Кризис научной психологии личности и ее генеалогический анализ как путь к новой практической психологии

Современная научная психология личности – даже в самых сильных и «продвинутых» ее версиях – оказывается несостоятельной перед теми проблемами, которые ставят сегодня находящиеся на переднем крае гуманистического движения формы психотерапии, равно как и серьезные эзотерические (как восточные, так и западные) психопрактики.

Она безнадежно отстала от того понимания человека, которое было завоевано современной философской мыслью. Можно сказать, что современная психология – не только отечественная, но и мировая – роковым для нее образом прошла мимо современной философии!

Психологию личности, которая была бы состоятельна перед этими проблемами, была бы способна полноценно ассимилировать «опыты о человеке», накопленные в современной гуманистической психотерапии, равно как и в современных эзотерических психопрактиках, которая могла бы соответствовать современному пониманию человека в философии, – эту психологию (которая, как мы попытаемся показать, должна быть феноменологической) следует искать в рамках радикально понятого индирективного подхода в психотерапии.

Путь к этой новой психологии открывает генеалогический (в смысле позднего Фуко) анализ психопрактик, внутри которых человек – в современном его понимании – и конституируется в качестве такового.

Генеалогический анализ психотерапии – это такой методологический анализ как теоретических представлений и исследовательских стратегий, так и, прежде всего, самих терапевтических практик, который для самой ведущей этот анализ методологической мысли открывает возможность ее собственной трансформации и, тем самым, позволяет ей со-ответствовать современной ситуации.

Генеалогический анализ и задачи исследования

Генеалогический анализ современной психологии личности и психотерапии выполняется в контексте самоопределения психолога в современной ситуации ввиду определенного понимания предельных целей и ценностей его профессиональной работы.

Эти цели и ценности реализуются в поиске пути к конкретной психологии человека, которая:

– была бы состоятельной перед лицом реальных жизненных проблем современного человека;

– ориентировалась бы на человека, условием существования которого является работа над собой, ведущая к его личностному росту;

– была бы путем самопознания и личностного развития и для самого психолога;

– могла бы быть включена в поиск новых форм жизни и нового человека.

Генеалогический анализ выступает как метод извлечения «реальных» опытов о человеке и ассимиляции тех форм «реальной» (Выготский) – новой, феноменологической – психологии, которые складываются внутри психопрактик.

Подобный анализ нацелен на поиск пути к такой гуманистической психологии личности, которая реализовывала бы со-бытийную версию феноменологии – феноменологии инициального опыта – в рамках радикально понимаемого индирективного подхода в психотерапии.

Две «критики» психологии

Анализ проводится в виде двух «критик психологии»:

– «критики естественнонаучного разума» в психологии, вскрывающей принципиальные ограничения естественнонаучной парадигмы исследования, которые не позволяют психологии ни эффективно включаться в психотехнические практики работы с реальными проблемами человека, ни полноценно ассимилировать опыт этих практик или даже просто адекватно осмыслять его, ни, наконец, удовлетворительно справляться с «неклассическими» ситуациями, возникающими внутри самой научной психологии;

– «критики психотехнического разума» в психологии, демонстрирующей манипулятивный характер (нередко вопреки провозглашаемым гуманистическим лозунгам) доминирующих в современной психотерапии форм психотехники, что вступает в противоречие с установкой на «самоактуализацию личности» и «личностный рост».

Три основные парадигмы психотерапии

В современной психотерапии можно выделить три основные парадигмы: терапия, ориентированная на устранение симптомов (в качестве примера можно указать на НЛП); терапия, ориентированная на излечение от болезни (пример – классический фрейдовский психоанализ), и терапия, ориентированная на высвобождение – так или иначе понимаемого – позитивного начала в человеке и на его личностный рост. К этому последнему типу и принадлежат все те направления, которые можно считать индирективными.

Психотехническая парадигма и «инструментальное» понимание техники

В последние годы сложилась и интенсивно развивается новая парадигма психологии, которую в противовес естественнонаучной можно назвать психотехнической. Для этой парадигмы характерны как особый тип теории, так и особое отношение между теорией и практикой: теория выступает здесь в качестве особого «органа» осуществления и развития практики, тогда как практика, в свою очередь, дает теории уникальную возможность развиваться через «извлечение опыта» практической (в данном случае – психотерапевтической) работы, в силу чего такая психология оказывается действительно практической – в отличие от прикладной, которая только и возможна в рамках естественнонаучной парадигмы.

Однако, стоящее за доминирующей в современной психологии психотехнической парадигмой «инструментальное» понимание техники, берущее ее в соотнесении с целями психотехнического действия и с задачей достижения наперед заданного «преобразования» психики, – такое понимание техники не только не позволяет схватить и адекватно осмыслить – в их существе – те формы особого рода майевтической работы, которые в рамках индирективного подхода реально уже отправляют феноменологический метод, но и, по сути дела, препятствует последовательной реализации этого метода в терапевтической практике.

При этом не схватывается и, тем самым, не реализуется критически важное «производящее» действие техники – «производящее» не в буквальном, «инструментальном», но в том майевтическом смысле, который был придан «про-из-ведению» – как «при-ведению к со-бытию-Другому» – работами по философии техники М. Хайдеггера.

Психотехника как «поставляющее производство» человека

Психотехника, реализуемая в современной психотерапии, – безотносительно к делению на направления и школы и нередко вопреки намерениям самих терапевтов и провозглашаемым ими гуманистическим максимам, – почти сплошь захвачена тем особым типом «поставляющего производства», который – по отношению к «современной технике» – вскрывает в своей философии техники Хайдеггер.

В рамках «поставляющего производства» человек, его психика, сознание, личность выступают как целиком «поставляемые в наличие» для манипулирования ими – для «овладения», «управления», «организации», «воздействия», «формирования» или наперед заданной «трансформации».

Основные «черты» того феномена человека, который приводится к существованию и утверждается в качестве «нормы» внутри «поставляющего» производства, а также драматические последствия этого способа иметь дело с человеком – как в контексте его «изучения», так и (в еще большей степени) в плане практической психотерапевтической работы – лучше всего видны на примере генеалогической критики классического фрейдовского психоанализа.

Индирективный подход в психотерапии

К индирективному подходу, по сути дела, следует относить не только «центрированную на человеке» психотерапию К. Роджерса, но также и целый ряд других направлений современной психотерапии, объединенных общими принципами, – такие как «аналитическая психология» К.Г. Юнга, «психосинтез», «процессуальная» психотерапия Эми и Арнольда Минделлов или, наконец, «инициальная» психотерапия К. Дюркхайма.

В отличие от «директивных» психопрактик (таких как НЛП или классический психоанализ), индирективная психотерапия нацелена не на излечение пациента от его болезни и, тем более, не на устранение отдельных болезненных симптомов, но – на высвобождение и рост «внутреннего существа» человека, на актуализацию присущего человеку «позитивного начала», «творческого потенциала», – ориентирована на то, чтобы позволить человеку соединиться с «внутренней силой» и «мудростью», с «внутренним терапевтом» в нем, который, как полагают индирективные терапевты, один только и может – сам и наилучшим образом – «восстановить» целостность его существа и тем самым (по сути – лишь в качестве «побочного» результата этого основного и универсального процесса) привести его к исцелению.

Индирективная стратегия в равной мере применима как к больным разной нозологии, так и к «здоровым» людям. Она, тем самым, реализует альтернативное сложившимся в современной психиатрии и директивных направлениях психотерапии представление о норме человека, о болезни и здоровье.

Каждое из направлений индирективной психотерапии в явном или скрытом виде содержит свою психологию личности, которая существенно отличается как от традиций научной психологии личности, так и от того понимания человека, которое характерно для директивных направлений психотерапии (таких, например, как ортодоксальный психоанализ).

Роджерс как «генеральный испытуемый»

В представленных далее размышлениях мы будем опираться в основном на анализ теории и практики роджерианской терапии, но – вовсе не потому, что эта версия индирективной психотерапии является единственной, или хотя бы – наиболее ранней, или, тем более, – наиболее последовательной и радикальной в реализации идеи индирективности (таковыми, без сомнения, должны быть признаны как раз другие из названных направлений), но – исключительно в силу особой «компактности» роджеровской теории терапии, ее (хотя подчас и обманчивой) простоты и возможности – на ее примере – почти с наглядной ясностью демонстрировать основные ходы анализа.

«Психоаналитическая интерпретация» и «понимание» в индирективной психотерапии

Среди проблем современной практической психологии личности особое место занимает проблема понимания. Именно тип понимания или, если угодно, «понимание понимания», реализуемое в той или иной психотерапии, во многом определяет характер всей терапевтической работы.

Индирективная психотерапия направлена на создание условий для рождения нового личностного опыта, то есть опыта, который не просто не встречался в прошлом клиента, но и был невозможен прежде, который, стало быть, не проистекает из этого прошлого и не выводим из него – не выводим ни из чего уже наличного и «ставшего» в человеке.

Это обстоятельство радикально меняет место психотехнических процедур и средств, которые реализуются в ходе психотерапии. Прежде всего это касается природы и статуса интерпретации.

Если в психоанализе интерпретация – рациональная и замещающая собой интерпретируемое – строится терапевтом исходя из определенного, уже имеющегося в его распоряжении, понимания личности пациента (понимания смысла и психогенеза его невротических симптомов, содержания конфликтов и механизмов их возникновения и т. д.), если эта интерпретация рождается на полюсе терапевта и лишь затем коммуницируется пациенту, причем предполагается, что психоаналитик может «за» пациента, «раньше» и «лучше» самого пациента понимать суть его проблем (равно как и то, что происходит внутри самой аналитической работы) и что именно он – терапевт – должен направлять ее ход и «вести» пациента, то в индирективной психотерапии терапевт – в майевтическом диалоге с пациентом – всегда только «следует за» пациентом, лишь «выслушивая» и «высвобождая» понимание, первоначально рождающееся на полюсе именно пациента.

Такое понимание является не столько самостоятельным и конечным «знанием о» человеке, сколько живым и ситуативным ответом, откликом на речь клиента, на его – здесь-и-сейчас – целостное присутствие, – тем, внутри и благодаря чему для человека и открывается возможность рождения нового личностного опыта и трансформации.

Отношение теории терапии к практике и проблема статуса теории

В каком отношении положения теории Роджерса стоят к его практике? Говоря о «теории Роджерса», мы имеем в виду, прежде всего, его теорию терапевтического процесса, в которой формулируются условия высвобождения того «основного терапевтического процесса», внутри которого возникают личностные изменения и происходит личностный рост.

Когда Роджерс позволяет своим ученикам и последователям проводить «научные» эмпирические исследования своего терапевтического процесса, когда он сам допускает такую возможность, принимает эти исследования и даже поднимает их на щит, даже в последних своих работах с пафосом говоря о том, что эти «многочисленные исследования подтверждают положения его теории», – он сам, по сути дела, прописывает себя в позиции исследователя-естествоиспытателя.

А как только Роджерс занимает эту позицию исследователя-экспериментатора по отношению к своей собственной практике, он с необходимостью – хочет он того или нет – «сосчитывает» себя в терминах естественнонаучного метода; в частности, свою теорию терапевтического процесса, говорящую об условиях его возможности, его «высвобождения», он вынужден трактовать в терминах естественнонаучных моделей, где эти условия занимают место действующих причин, а события, происходящие внутри терапевтического процесса, – их следствий.

Коль скоро, далее, он понимает – и, в силу характера своего мышления, не может понимать иначе – эти свои «условия» как причины естественного хода процесса психотерапии, он должен сформулировать теперь эти условия так, чтобы они допускали эмпирическую верификацию, должен дать им «операциональные определения», чтобы в каждом отдельном случае наличие этих условий можно было диагностировать. Точно так же и эффекты психотерапии он должен теперь рассмотреть и описать особым образом, также представляя их в операциональных терминах, допускающих диагностику. И, наконец, в терминах причинно-следственных связей он должен представить и отношение между условиями и терапевтическими эффектами.

Говоря в своей теории терапии об условиях терапевтического процесса, сам Роджерс постоянно колеблется между различными – по сути несовместимыми – версиями понимания статуса своей теории. Поскольку, говоря «условия», можно понимать их либо в терминах причин (то есть – в рамках естественнонаучной парадигмы мышления), либо в терминах инструментов и средств психотехнического действия (то есть – в рамках психотехнической парадигмы), либо, наконец, понимать их в качестве трансцендентальных условий возможности опыта, или даже, как увидим, – как-то еще.

Проблема метода

Что такое «индирективность» в индирективной психотерапии?

Идея индирективности – это, по сути, «путь индирективности», что с необходимостью требует при анализе индирективности иметь в виду не только план особой конституции «трансцендентального субъекта», но и самый опыт и особое извлечение этого опыта.

Раскрыть идею индирективности в ее внутренней, а не фактической истории – это и значит раскрыть ее на пути ее радикальных трансформаций, или даже – раскрыть для нее путь этих ее радикальных трансформаций, «катастроф», – путь, проводя которым эту идею внутри своей мысли мы бы и позволили ей установиться в ее действительном значении.

Раскрыть внутреннюю историю идеи индирективности в психотерапии значит раскрыть – в своем собственном мышлении – тот путь, который идея индирективности прокладывает себе поверх мысли и практики отдельных терапевтов. Это значит – по отношению к самой идее индирективности реализовать индирективную стратегию ее «высвобождения» в истории. Или (что то же самое) – значит проводить эту индирективную стратегию по отношению к самим себе, к своему опыту чтения и понимания Роджерса, внутри этого опыта чтения Роджерса пытаясь «сопровождать» идею индирективности на пути ее рождения и становления.

Это значит, иначе говоря, в своем чтении Роджерса реализовать феноменологический метод и свой собственный опыт чтения Роджерса развертывать как особый род феноменологии этого опыта. Нельзя говорить о Роджерсе как о феноменологе, как о том, кто в своей работе реализует феноменологический метод («реализует» тут следует понимать ровно в том же смысле, в котором сам Роджерс мог бы говорить об «изначальной медитативности» речи клиента); нельзя «говорить о» феноменологическом движении и об опыте, возможность рождения которого открывает феноменологический метод, не реализуя при этом тот же метод в собственной работе, по отношению к своему собственному опыту чтения Роджерса, не развертывая этот опыт феноменологически.

Герменевтика текста, выполняемая в рамках феноменологического метода, требует не отделять зерен от плевел (что предполагает обычная стратегия «критического» чтения и понимания), но ищет такого продвижения в своем опыте чтения, которое открывало бы возможность принимать читаемый текст как целиком осмысленный и «правильный».

В чтении и понимании Роджерса при этом следует придерживаться установки, что «все, что говорит Роджерс, – правильно»! В том смысле, что нужно искать такое чтение и понимание Роджерса, при котором то, что он говорит, можно было принять как возможность своего собственного мышления в своем продумывании идеи индирективности. Продумывания, внутри которого мы, читатели Роджерса, сами должны пройти определенный путь, дабы позволить «заговорить самому Роджерсу» – тому Роджерсу, которого придется, быть может, отстаивать против другого Роджерса, который тоже присутствует в его текстах, – того, чья мысль, пленяемая то Сциллой естественнонаучного метода, то Харибдой в лоб понимаемой психотехники, оказывается, по сути, несовместимой с последовательно продумываемой идей индирективности.

Попытка продемонстрировать несостоятельность чтения Роджерса в естественнонаучном или психотехническом ключе задает исходную проблемную ситуацию, внутри которой мы по необходимости и должны так развертывать идею индирективности, чтобы она оказалась несовместимой ни с естественнонаучным, ни с психотехническим пониманием роджеровской теории терапии.

И, опять же: такая установка по отношению к Роджерсу соответствует установке самого Роджерса по отношению к речи клиента.

Рождение теории из духа опыта, извлекаемого через это рождение

Невозможность чтения Роджерса в естественнонаучном ключе обнаруживается уже при обращении к его собственным свидетельствам о том, как реально рождалась его теория терапии. В автобиографии, рассказывая о том, как он пришел к формулировке основных положений своей теории терапии, Роджерс вспоминает, как он сидел и часами слушал записи своих бесед с клиентами, пытаясь понять, что же там происходило, чем отличались удачные случаи работы от неудачных, само различение этих случаев поначалу схватывая «интуитивно», не опираясь еще ни на какие внешние критерии. И, ставшие затем каноническими, условия терапевтического процесса были первоначально схвачены Роджерсом «инсайтно» – внутри попытки извлечь свой живой опыт терапевтической работы исходя из непосредственной данности различия успешных и неудачных случаев. И здесь Роджерс работает не как ученый-естествоиспытатель, но – как феноменолог. Он выполняет феноменологический, можно было бы сказать – «дильтеевский» поворот. И ключевые положения его теории терапии, устанавливающие основные условия терапевтического процесса, рождаются внутри реализации, по сути дела, – феноменологического метода.

Эти «условия» оказываются инсайтными моментами самого акта извлечения опыта – не внешним по отношению к самому опыту его описанием, но внутренним моментом его конституции или, быть может даже, конституирования, – тем, через что этот опыт и «извлекается» или, ближайшим образом, тем, через что устанавливается понимание, устанавливается понимающий – здесь-и-сейчас – роджеровский «ответ» на то, что он слышит, слушая свои записи. Ответ, позволяющий ему выслушать то, что говорит не только его собеседник, но и – что важно – он сам. Ответ, позволяющий – в случае удачной работы – выслушать это как «изначально медитативную» речь, то есть речь, открывающую дорогу процессу изменения, трансформации – терапевтическому процессу.

Важно заметить при этом, что сами условия терапии, сформулированные Роджерсом, можно «прочитать» и понять – в их действительном статусе и содержании – только уже изнутри самого этого опыта. В этом смысле действительное содержание роджеровской теории терапии – как это ни парадоксально – не содержится в самом тексте и непосредственно из него не извлекается – ни как его прямое и явное содержание (что, казалось бы, с необходимостью предполагает всякий собственно научный и даже просто рациональный текст), ни как – какое бы то ни было – его скрытое и непрямое содержание, которое могло бы быть «вычитано» из него с помощью той или иной – пусть бы даже самой что ни на есть изощренной – техники его анализа (положим, в духе психоанализа) или толкования (включая традиционные методы герменевтики текста). «Содержащееся» в этих условиях «указание на» определенный терапевтический опыт, который – коль скоро он случается – оказывается этим условиям соответствующим, не предопределяет этот опыт по содержанию – ни в смысле естественнонаучного предсказания, ни в смысле психотехнического предписания.

«Указание» здесь, стало быть, означает только: «ищи то, что – когда ты это найдешь – будет соответствовать этому указанию», к тому же – из этого найденного будет соответствовать уже прочитанному.

И все это – при том, что того опыта, о котором говорит Роджерс, на получение которого установлена его терапия, вне самого роджерианского терапевтического процесса (как это нетрудно понять) ни у его клиентов, ни, по сути, вообще у людей никогда не было и быть не могло. Как бы человек ни продолжал непосредственно свои прежние, обыденные опыты «конгруэнтности», «подлинности», «эмпатического понимания», в топос «роджерианского опыта» на этом пути он никогда попасть не сможет. Опыт, который, по сути дела, имеется в виду роджеровской теорией, есть новый и продуктивный опыт, предполагающий трансформацию всего прежнего существа человека и, соответственно, предполагающий определенные условия этой трансформации. В известном смысле роджеровская теория терапевтического процесса – это теория «трансцендентального» типа, то есть теория, устанавливающая условия возможности опыта в терминах особой конституции «трансцендентального субъекта» – конституции, которой должен соответствовать терапевт.

При строгом чтении Роджерса говорить об этом особом типе терапевтического опыта можно только в одном смысле: когда он происходит, то – изнутри этого опыта и инсайтно (и к тому же – как имманентно принадлежащее сущностной конституции самого этого опыта) – устанавливается внутреннее со-ответствие этого опыта положениям теории. Допущение какой бы то ни было внешней по отношению к самому опыту точки зрения при этом исключается.

Казалось бы, можно сказать, что «теория Роджерса – это опытная теория». Если и так, то с одной маленькой, но критической оговоркой: это – теория особого, «роджерианского опыта», которого в мире обыденного опыта не бывает. И, больше того: это – теория опыта, рождению которого она же сама – но никогда не прямо, не «психотехнически» в буквальном, расхожем понимании этого слова – и открывает дорогу. Она – теория опыта, который есть то, что «не есть», – не есть что-либо преднаходимое, наличное, не есть «сущее». И, наконец, это – теория опыта, которая сама устанавливается изнутри этого опыта, как особый – «виртуальный», то есть складывающийся внутри и на время рождения этого опыта – его орган.

«Дильтеевский» поворот на пути к феноменологической психологии

Вундтовско-титченеровская программа построения психологии как науки хотя и объявляла в качестве предмета психологии «непосредственный опыт сознания», но считала, что внутренняя связь душевного опыта в ее целостности непосредственно не дана – так же, как и «объект изучения» не дан непосредственно естествоиспытателю; почему мы и видим, как Галилей фиксирует множественные косвенные и частичные его эмпирические обнаружения – своего рода его «проекции», – наблюдая движения разных тел в разных средах и при разных условиях движения, эквивалентных различным значениям силы тяжести. Свой объект изучения (в случае Галилея: «свободное падение тела») как идеальный тип движения, задаваемый через особую семиотическую – математическую – «модель», естествоиспытатель должен всегда реконструировать по совокупности «его» эмпирических проявлений.

Позиция же Дильтея в этом месте – пусть только в этом месте, поскольку в той мере, что он хочет оставаться «ученым» и ориентирован на установление «универсальных законов», он вынужден тут же сесть между двумя стульями и, по сути, едва нащупав «ариаднову нить» феноменологического метода, тут же должен выпустить ее из рук, – позиция Дильтея состоит в признании для психологии (в противовес всем собственно естественным наукам) возможности непосредственной данности ее «объекта» – «внутренней связи душевной жизни» – и в указании на эту возможность как на своего рода «ариаднову нить» психологического метода, исследования, анализа.

Речь идет тут не о «непосредственном опыте сознания» в смысле Вундта, в качестве которого никогда не выступают сами целостности реальной душевной жизни человека, но всегда только – их редуцированные «проекции», чрезвычайно искусственные лабораторные «препараты». Дильтей же настаивает именно на том, что внутренняя связь душевной жизни может быть непосредственно дана в ее целостности и что именно она, эта данность, и должна быть «началом», в которое – вновь и вновь, на каждом своем шаге – должно возвращаться движение психологического «анализа», «ход» психологического (а по сути уже – собственно феноменологического) метода, – уникальный случай, когда самый этот «ход» постижения (раскрытия) душевной жизни в самом себе имеет – или даже: он сам и есть – свой собственный «мет-ход». В этом и видит Дильтей основополагающее различие между «науками о духе», которые (как на свою «методологию») опираются на так понимаемую «понимающую психологию», – и естественными науками, которые имеют неустранимо «гипотетический» характер и целостность своего объекта изучения (всегда идеального объекта) могут только реконструировать в замещающих его моделях. В этом смысле можно говорить о радикальном методологическом (а в замысле своем – «феноменологическом») поистине коперниканском повороте Дильтея – повороте, однако, самим Дильтеем до конца не понятом, а потому – и не удержанном.

Роджерс как индирективный психотерапевт и феноменолог стоит и падает вместе с этой возможностью непосредственной данности внутренней (но – в отличие, положим, от Фрейда – не «причинной») связности душевной жизни. И для Роджерса решающе важным должно быть то, что различие между успешной работой и работой неудачной может быть непосредственной данностью его, терапевта, опыта. Не по прослеживаемым результатам и не по внешним критериям, но непосредственно – «здесь-и-теперь» – данным. Но подчас и он, как и Дильтей, сидит между двумя стульями, поскольку и он до конца не понимает несовместимость естественнонаучных установок с его методом терапевтической работы и с той реальностью, которая при этом открывается.

«Речь клиента – изначально медитативна!»

Установку Роджерса по отношению к речи клиента можно сформулировать в виде парадоксальной максимы: «речь клиента – изначально медитативна!». Терапевт должен слушать – и пытаться слышать – речь клиента как «изначально медитативную», то есть – как открывающую для него возможность продвижения к своему внутреннему существу, возможность трансформации и личностного роста. Неужели всякое слово, которое терапевт слышит от своего клиента, действительно является таковым? Конечно же, для самого клиента оно не является таковым вне слушания – «активного слушания» – терапевта, вне его «ответа». Но если терапевт пытается отвечать на речь своего клиента в духе «активного слушания» по Роджерсу, то своим ответом – внутри и через него – он должен так «вы-слушать» то, что говорит клиент, чтобы эта речь действительно зазвучала как речь медитативная.

Когда мы говорим: «речь клиента изначально медитативна», мы говорим не о том клиенте, который уже сказал свои слова, и даже не о том опыте слышания его терапевтом, который относится к этим – «всегда уже сказанным» – словам клиента, – мы говорим о том особом способе и, соответственно, опыте слушания терапевтом клиента, внутри которого для клиента впервые и открывается возможность «заговорить» словами, которые будут медитативными. То есть речь идет не о том опыте говорения, который остается «позади» опыта «активного слушания», а как раз – о том опыте, дорогу которому терапевт этим своим активным слушанием и открывает, который только внутри него и через него и может установиться.

В терминах по-хайдеггеровски понятого «про-из-ведения» следовало бы говорить, что терапевт своим слушанием – тем, что он говорит в ответ на слова (а лучше было бы говорить: в ответ на целостное присутствие) клиента, – «про-из-водит», то есть «выводит на свет», «при-водит к присутствию» – здесь-и-теперь – медитативную речь клиента.

Терапевт, можно было бы сказать, «слушает словами» – теми словами, которыми он отвечает на то, что говорит клиент; его – собственно терапевтическое – «ухо» и есть этот его – выслушивающий – «ответ». Мы слушаем – словами, но всегда – когда слышим – словами, рождающимися из своего Начала. «Отвечающая», то есть – «выслушивающая» речь терапевта действительно становится «про-из-водящей», то есть открывающей возможность чему-то в этой ситуации впервые установиться. В данном случае – и особому качеству «медитативности» речи клиента.

Только тогда, когда клиент попадает в те «места», которые для него высвобождает эта терапия, он начинает говорить изначально медитативной речью.

Параллель этому можно найти в хайдеггеровском повороте в проблеме «интерсубъективности»: «Dasein, – говорит Хайдеггер в одном из поздних семинаров, давая отповедь своим критикам, – изначально предполагает Другого». Но в каком смысле?

Расхожее чтение «Бытия и времени» берет этот текст как феноменологию обыденного опыта. Но если только это – действительно феноменология и если это – феноменология в хайдеггеровском понимании, то она не может быть ни чем иным, как – феноменологией опыта, который именно через понимающее чтение самого этого хайдеггеровского текста впервые и устанавливается. Читатель Хайдеггера – «его читатель» – это тот, кто, прямо по слову Ницше, «есть всегда еще не установленное животное». Или – тот, кого имеет в виду всякая настоящая поэзия, которая, напоминал Рильке, вовсе не «выражает» чувства, но дает им впервые рождаться.