ГЛАВА IV. Восток на западе или Запад на востоке. Алхимическое символотворчество в контексте аверроизма

[81]

«Чтобы приготовить эликсир мудрецов, или философский камень, возьми, сын мой, философской ртути и накаливай, пока она не превратится в зеленого льва. После этого прокаливай сильнее, и она превратится в красного льва. Дигерируй этого красного льва на песчаной бане с кислым виноградным спиртом, выпари жидкость, и ртуть превратится в камедеобразное вещество, которое можно резать ножом. Положи его в обмазанную глиной реторту и не спеша дистиллируй. Собери отдельно жидкости различной природы, которые появятся при этом. Ты получишь безвкусную флегму, спирт и красные капли. Киммерийские тени покроют реторту своим темным покрывалом, и ты найдешь внутри нее истинного дракона, потому что он пожирает свой хвост. Возьми этого черного дракона, разотри на камне и прикоснись к нему раскаленным углем. Он загорится и, приняв вскоре великолепный лимонный цвет, вновь воспроизведет зеленого льва. Сделай так, чтобы он пожрал свой хвост, и снова дистиллируй продукт. Наконец, мой сын, тщательно ректифицируй, и ты увидишь появление горючей воды и человеческой крови».

Инокультурные вторжения в этот средневековый текст легко распознаются. Киммерияне, пребывающие в стране вечного мрака, противостоящей озаренному лучами Гелиоса древнегреческому Олимпу и землям, раскинувшимся вокруг этой священной горы. Черный дракон — парафраз гностического змея, а также эллинизированного египетского Уробороса. Анималистические уподобления в виде цветных львов, передразнивающие узаконенные оппозиции средневекового мышления: объективация этих уподоблений, живущих независимой жизнью… Инокультурные жесты алхимика-христианина присущи ему, как присущи ему же гротескно-пародийные приемы средневекового шута. Но здесь-то и начинается выход за пределы христианской средневековой культуры к иным культурным преданиям. Один из возможных выходов осуществляется через алхимию, ибо именно она — вероятное место встречи разных культур, получивших возможность собеседовать друг с другом на общей для них почве алхимии, подготовившей в соответствующей социокультурной ситуации и себя, и в какой-то мере каноническое средневековье для этой роли.

Итак, через алхимический символизм на Восток к арабам.

В КОНТЕКСТЕ алхимии вообще, алхимического символизма в частности, можно выявить арабские влияния (например, воздействие учения Аверроэса о со-вечности мира и бога) на характер мышления человека европейских Средних веков.

Арабское происхождение названия алхимии несомненно. Столь же несомненна арабская родословная значительной части опытно-эмпирического реквизита алхимиков. Это достаточно известно. Впрочем, этой стороне дела посвящается немало последующих страниц.

Через анализ алхимического символотворчества и его исторических судеб предпринята попытка выявить совпадающие особенности природопознающего мышления латинян и арабов, включенного в контекст аверроизма, в определенном смысле объективирующего мир. Понятно, эти же — и символическая проекция авторитарно-иерархической системы земного Царства Божия. Природа, по Винсенту из Бове, — книга, написанная перстом Божьим (Эйкен, 1907, с. 564; Vincentius Bellovacensis, Speculum naturale, 1481, lib. 29, с. 23). Учение о природе опирается на идею миропорядка, выражающего высший замысел. Образ мира — стройное целое. Познание тождественности замысла творца и физического мира и есть для средневекового человека последний шаг в изучении природы. Ощущаемый — видимый, слышимый, осязаемый — мир существует во времени и пространстве, но за этой несовершенной реальностью — мир сверхчувственный. Такое мирочувствование ценно лишь постольку, поскольку при этом достигается любовь к Богу и вечное спасение. В естественном постигается сверхъестественное. Внимая Фоме, узнаем: поскольку начало всех вещей находится вне мира, то и последнею целью всех вещей должно быть благо, находящееся также вне мира (Эйкен, 1907, с. 552; Thomas Aquinas, Summa theologiae, II, I, q. 103, art. 2). Именно поэтому мир символов есть мир ритуальный. Он более реален, чем мир ощущаемый. Прием «узнавания» — земное узнано в небесном (железо — в Марсе, золото — в Солнце) — эвристический элемент символического мировосприятия, средство упорядочения Вселенной, достижения всеобщего миропорядка. Соотнесение земных рядов предметов или явлений с рядами небесными подчинено миропорядку, осуществляющемуся почти без божественного вмешательства (гороскопы в астрологии; металлы, уподобленные планетам, в алхимии). Такая посылка оказывается за границами христианского мышления, принявшая, однако, искаженный вид этого мышления. Полное отождествление земных рядов и небесных, окончательная их слиянность — таков исторический итог алхимического символизма.

сходства можно понять только как совпадения. Понятно также, что алхимия в известной мере отражала глубинные особенности средневекового мышления, общественной практики Средних веков. Однако именно на почве совпадающих настроений разных типов мышления возможно их подлинно историческое взаимодействие3.

Алхимия, следовательно, есть — в определенном смысле — наиболее вероятная точка соприкосновения мышления западно-средневекового с восточно-средневековым, арабским, мышлением, ибо относительно независимые преобразования именно алхимического символического мышления подготовили европейские Средние века к органическому приятию аверроизма.

Судьбы изучения арабской культуры складывались в разное время по-разному. Заметны, однако, два способа изучения этой культуры. С одной стороны, это перевод и комментирование старинных текстов (школа И. Ю. Крачковского); с другой — обобщающие построения истории арабской культуры. В последние десятилетия интерес к общим исследованиям заметно возрос. Опыт арабистики в России позволяет подойти к реконструктивному проникновению в историю арабской культуры, понятой как целое.

Только человеческая природа пророка и только сотворенная природа Корана — единственное (в отличие от сонма христианских мираклей) чудо аврамитической исламской религии. И это, пожалуй, главная особенность мусульманства как культурно-исторического феномена с его безусловным иерархизмом, непримиримой нормативностью, жесткой религиозной дисциплиной.

Некоторые исследователи (Фильштинский, Шидфар, 1971) рассматривают испанский вариант средневековой арабской культуры дальней периферией по отношению к арабской метрополии. Между тем именно Магриб и есть то место, где случился этот запальчивый поединок католического Запада с арабско-мусульманским Востоком. Исследование диалога этих культур равно помогло бы постичь самоизменения двух типов мышления — европейско-христианского и арабо-исламского. Однако большинство рассуждений об отношениях Запада и Востока в Средние века в сущности сведены к традиционному представлению о том, что арабский Восток — лишь передаточный пункт от Аристотелевой античности через александрийцев в Европу средневековой схоластики. Такой подход во всяком случае не способствует выявлению механизмов взаимодействия арабской культуры в ее контактах с европейским средневековьем. «Миграционная» концепция арабо-европейских связей в Средние века также не может стать достойным противовесом поверхностным реминисценциям по поводу самих основ коранической культуры. Средневековая наука: взаимоотношения Востока и Запада4. Общепринятость терминов и их сочетаний заслоняет суть дела. Правда, если о том, что такое средневековая наука, существует некая договоренность, а под Востоком и Западом понимают соответственно арабский Восток и латинский Запад, то понятие «взаимоотношение» представляется вполне неопределенным. Тогда взаимоотношения Востока и Запада — благозвучный нонсенс. Бессмыслицей предстанут также физически телесные встречи Марко Поло (XIII–XIV вв.) с китайцами или французского монаха ордена миноритов Вильгельма де Рубрука (Рубруквиса), в 1253 году по поручению Людовика IX прибывшего в страну монголов с акцией мира. Но взаимоотношений, кроме шапочных, не произошло. Встреча культур не состоялась и не могла состояться. Прав Николай Заболоцкий, поведавший об этой встрече, которой как бы и не было:

Не то чтоб сложной их натуры не понимал совсем монах, — здесь пели две клавиатуры на двух различных языках (1965, с. 187).

Два языка. Два типа мышления. Два, два… До поры разъединенные крепостным рвом непонимания. Вместо вживания — непроницаемость. Два столкнувшихся бильярдных шара, оказавшихся в результате столкновения еще дальше друг от друга — настороженней и разобщенней. Миг столкновения и был, и не был. Он забыт как не бывший. Вот почему изучение миграционных влияний в разнородных культурах есть скольжение по поверхности этих культур. Ни одной вмятины на бильярдных шарах. Здесь я всецело соглашаюсь с С. С. Аверинцевым, рассматривающим «иллюзию всепонимания как смертельную угрозу для гуманитарной мысли, которая всегда есть понимание «поверх барьеров» непонимания. Чтобы по-настоящему ощутить даже самый близкий предмет, необходимо на него натолкнуться и пережить сопротивление его непроницаемости; вполне проницаема только пустота. Смысл каждой культуры прозрачен и общезначим в той мере, в которой это есть смысл, то есть нечто по своей сути прозрачное и общезначимое; но столь же верно, что он «загадочен», а именно постольку, поскольку он «загадан» нашему сознанию извне инстанциями, от нас независимыми» (Аверинцев, 1971а, № 8, с. 44). Юнговские архетипы, назначенные объяснить также и алхимический символизм, не есть тот смысл в силу своей внеисторической надмирности (Jung, 1953; 1967). Реестр миграций из одной культуры в другую тоже делу не поможет. О каких, собственно, миграциях можно говорить, когда европейский Аверроэс — это, по Ренану, «латинский перевод с еврейского перевода комментария к арабскому переводу сирийского перевода, сделанного с греческого текста?!» (1903, с. 40).

Итак, встреча культур как диалог культур невозможна до соответствующей взаимной их подготовленности (настроенности), несмотря на разноплеменную толчею на пограничных базарах, мореходные караваны с заморскими пряностями, случайные взаимные миссии, крестовые войны. Диалог глухих не есть диалог.

Ищется иной подход к проблеме. Предполагается прежде всего достаточно автономная определенность культур, которым предстоит встретиться. Но автономность эта, конечно же, не столь категорична, как в шпенглеровских построениях, когда беседа аполлоновской, магической (арабской) и фаустовской душ принципиально исключается (Шпенглер, 1923). Автономность эта такова, что допускает — и даже на том настаивает! — взаимопостроение трансформатора-переводчика беседующих, спорящих, ратоборствующих культур5. Такими культурными автономиями предстали в пору зрелого средневековья латинский Запад и арабский Восток (в западном — аверроистском — варианте).

XII–XIII столетия застают эти культуры в пылу спора одной с другой; точнее, в состоянии резкой идиосинкразии, настойчивого отторжения официальным Западом главных постулатов аверроизма. «Сумма против язычников» ангелического доктора Фомы Аквинского — апогей несовместимости латинян и арабов — свидетельствует и о начавшейся совместимости этих культур. Гнев теологической инвективы Фомы имел основания и оправдания самого себя: он был последействием приятия аверроизма на еретическом полюсе европейского средневекового сознания. Сигер из Брабанта (XIII в.) и его единомышленники — тому пример. Таким образом, встреча — диалог, спор, диспут, турнир, взаимоприятие-взаимонеприятие — уже началась. Началось синхронное взаимодействие двух культур в результате диахронного, относительно независимого их исторического самодвижения.

Изучение диалогических отношений сопредельных культурных единств — путь к разгадке их обоих, понятых, однако, скорее в их отличиях, нежели в сходствах. Акцент на отличие — код к разоблачению их сходимости. Воспроизведение диалога культур — эвристическое средство для исторических реконструкций этих культур. Осознание существования барьеров, разделяющих исторически сложившиеся типы мышления, — начало взятия этих барьеров.

АЛХИМИЯ, в частности, как раз и оказалась той деятельностью, на почве которой могло состояться и, в известном смысле, состоялось драматическое свидание двух культурно-исторических преданий — арабов и латинян. Алхимия, выступающая околокультурным «декадансом» ортодоксального средневековья, но именно в силу этого выявляющая специфически средневековый лик этой культуры; лик, готовый обернуться ренессансным лицом. В алхимии оказались наглядно отраженными, выразительно выявленными творческие силы человека европейских Средних веков. Алхимия помогла настроить его на гуманистические перемены, заставив человека средневековья вглядываться в собственное отражение в кривом зеркале алхимии.

Алхимия синкретична, как синкретичен и ислам, в котором аврамитическая линия — лишь одна из нескольких генетических линий. Алхимия запечатлевает не только официальное, но и внеофициальное, чернокнижно-языческое, средневековье. Она — причудливое переплетение линий монотеистических (иудаизм, неоплатонизм, католичество) и политеистических (египетская, ассиро-вавилонская, эллинистическая традиции, культовая обрядность варварского язычества). Восток на западе — Запад на востоке… Но ограничим анализ алхимического мышления лишь символической его проекцией. Потому, что алхимический символизм есть одна из тех реальностей, на основе которой можно выявить взаимодействие Запада и Востока в сфере мышления.

В ходе исследования символических форм алхимического мышления нащупывается ответ на вопрос, как алхимический символизм, автономно развиваясь, оказался готовым воспринять одну из основных идей аверроизма — идею совечности (а значит, и относительной независимости) бытия материи бытию бога и передать ее уже достаточно пошатнувшемуся официальному средневековью. Тогда вопрос о влиянии арабского культурного региона на католический Запад перемещается принципиально в иную плоскость. Относительно самостоятельно развивающееся средневековое европейское мышление без и вне арабской культуры — самое — приблизилось к постижению и ассимиляции аверроизма; самое стало и почвой, и семенем. Собственно же аверроизм явился лишь дополнительным количеством семян, уже имеющихся в закромах средневековой мыслящей Европы и ею же и окультивированных. Совпадение. Знаменательное совпадение… Хотя и несколько больше, чем только совпадение. Иначе говоря, традиция Аверроэса — лишь добавочный толчок, хотя и мощный, для уже сдвинувшейся самой по себе с места колесницы европейского средневекового духа.

ОБОЗНАЧЕНО возможное место встречи арабов и латинян. А теперь следует разъяснить интересующие нас моменты в учении Аверроэса, оказавшиеся созвучными относительно объективированному алхимическому символизму. «Все содержание арабской философии и, следовательно, весь аверроизм, — пишет Э. Ренан, — можно свести к двум учениям или, как выражались в Средние века, к двум великим заблуждениям, тесно связанным друг с другом и составляющим полное и оригинальное толкование перипатетизма: к учению о вечности материи и к теории разума» (1903, с. 142).

Одно из центральных мест в «Опровержении опровержения» — это «Рассуждение, касающееся извечности мира». Изящный узор убедительных доказательств — в пику Газали (XI–XII вв.) — увенчан недвусмысленной виньеткой (но в ней — квинтэссенция всего этого рассуждения): «Что касается тех, кто полагает, что до существования мира была единая по числу, никогда не прекращающаяся возможность, то они должны согласиться и с тем, что мир извечен» (АМФ, 1, с. 761). Но все сущее материально. Похоже, что нет ничего вне материи. Формообразующая деятельность — извечное, присущее материи свойство, ибо материя никогда не возникает. «То, что возникает, — это только формы, акциденции и качества, пребывающие в материи» (с. 762). Можно было бы число высказываний умножить. Но стоит ли? Учение Аверроэса достаточно осмыслено в литературе. Итак, идея «совечности» бытия материи бытию бога (бог как перводвигатель) явилась фундаментальным принципом миропорядка, исключающим дальнейшее вмешательство бога в дела мира (полемический тезис Аверроэса в адрес мутакаллимов). Тогда движение материи и законы этого движения предстают лишь как возможности, закодированные в божественном замысле. Бог совечен миру: его компетенция ограничена делами сопредельных ему сфер — самых ближних к нему. Вселенная развивается по своим, богу не подвластным законам. Миропорядок — имманентное структуро- и формообразующее дело самой материи.

Соотнесу сказанное с миром реальностей и символов в алхимическом сознании. Бог как вершина пирамиды символов-уподоблений, в коих узнано земное, в практической деятельности алхимика или астролога снят. И так слишком уж разветвленным, иерархизированным был весь околоземной и земной мир, рассеченный символическими «узнавательными» рядами. Мир как предмет алхимии существует на земле и может быть преобразован, пресуществлен в области металлических злато-сереброискательских трансмутаций, хотя и чудодейственно, но как бы независимо от бога. Дальнейший ход христианско-алхимической мысли — это сближение, а потом и полное слияние «узнавательных», реально-символических рядов — узаконит мир в его материальности, заодно присовокупив к нему и духовное, на глазах уплотняющееся, материализующееся. Закономерный итог материализации средневековой духовности.

Учение Аверроэса о совечности мира и бога попадает в самую точку: мышление Запада вполне готово воспринять учение арабского мыслителя. Еще шаг, и учение о двойственной истине в конечном счете проложит путь к научному естествознанию. Рассуждение Аверроэса, выносящее решение относительно связи между философией и религией, — начало этого процесса. «Цель настоящего рассуждения, — говорит Великий Комментатор, — рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею, либо нечто похвальное, либо нечто обязательное» (АМФ, 1, с. 751). Ответ дан, как известно, в пользу «философии и логических наук». Такая посылка оказалась кстати и для алхимика-практика, уже материализовавшего бесплотный мир символов. Даже в самом богоучении Аверроэс и его последователи утверждают строгое разделение теологии на теологию для посвященных (схоластическое богословие) и теологию для всех (аллегорические — мифологического свойства — иносказания). Так мир символов из реальности, жившей в сознании средневекового алхимика, стал собранием наглядных пособий наставительного свойства — для профанов и неучей. Но таким уж был выводимый из самого себя исторический путь преобразования алхимического символизма, передразнивающего христианско-дихотомическое средневековье. Аверроизм — лишь кстати и вовремя подвернувшееся учение, только ускорившее естественное движение средневековой мысли в ее символико-аллегорической характерности.

ПРИМЕРНО ТАК могли бы быть поставлены проблемы, обозначенные в названии этой главы. Но не только диалог по синхронии (арабы и латиняне в Средние века), и не только по ближайшей диахронии (Античность — Средние века — Возрождение), но и по диахронии дальней, представляется проблемой. Еще две оппозиции, возникающие на пути исторического воспроизведения диалогических столкновений культур: современный историк (представитель культуры Нового времени) — латинский средневековый Запад; современный историк — арабский средневековый Восток. Здесь-то и возникает реальная трудность, преодоление которой — едва ли не главная задача историка-реконструктора (не реставратора!) избывшего себя «восточно-западного» (или «западно-восточного») алхимического мифа — кривозеркального изображения мифа христианского; алхимического мифа, обретшего иную жизнь — житийную, легендарную, романную — в новоевропейском художественном сознании послеалхимических времен.

 

ГЛАВА V. Алхимия послеалхимических времен. Миф

[87]

— легенда — роман

«Чтобы приготовить эликсир мудрецов, или философский камень, возьми, сын мой, философской ртути и накаливай, пока она не превратится в зеленого льва. После этого прокаливай сильнее, и она превратится в красного льва. Дигерируй этого красного льва на песчаной бане с кислым виноградным спиртом, выпари жидкость, и ртуть превратится в камедеобразное вещество, которое можно резать ножом. Положи его в обмазанную глиной реторту и не спеша дистиллируй. Собери отдельно жидкости различной природы, которые появятся при этом. Ты получишь безвкусную флегму, спирт и красные капли. Киммерийские тени покроют реторту своим темным покрывалом, и ты найдешь внутри нее истинного дракона, потому что он пожирает свой хвост. Возьми этого черного дракона, разотри на камне и прикоснись к нему раскаленным углем. Он загорится и, приняв вскоре великолепный лимонный цвет, вновь воспроизведет зеленого льва. Сделай так, чтобы он пожрал свой хвост, и снова дистиллируй продукт. Наконец, мой сын, тщательно ректифицируй, и ты увидишь появление горючей воды и человеческой крови».

Оставить этот текст неистолкованным — а именно так следовало бы сделать, коли он миф, — означает погрузить его в беспамятное историческое забытье. В лучшем случае посчитать этот красивый текст инкрустированной безделицей, пришедшейся к слову. Но можно и объяснить — переобозначить на разные лады: на химический лад (химические реакции, представшие звероподобными воплощениями, их перипетиями); на метафорический, так сказать, поучительно-притчевый; наконец, на лад чистейшей чепухи, лженаучный и обскурантистский. Можно и объяснить, и расшифровать. Но всегда останется нечто гармонически неразложимое, алгеброй не поверяемое. Цельное — непроницаемое — зовущее проникнуть в себя, себя же и постичь.

Начинается шестое истолкование этого алхимического сновидения2. Рациональное — какое бы то ни было! — истолкование всякий раз оборачивается неполнотою этого истолкования, вынуждающего предпринять еще одно в надежде на окончательную однозначность.

Звероподобные и змееобразные метаморфозы во имя золота. Золото во имя цветных львов и черного дракона. Итак, алхимический сон. Греза Джорджа Рипли, в главном совпадающая со всеми иными снами всех иных алхимиков всех десяти алхимических столетий. Это сон о событии главном и единственном — о получении философского камня, а с его помощью золота: здесь и теперь, повсеместно и навеки. Смерть ржавого железа и его воскрешение, но уже в солнечном блеске золота. Сбывшихся снов никогда не бывает, но они всегда есть. Это перефразированный Саллюстий, неоплатоник IV века, тонко проникший, что миф говорит о вещах, которых никогда не было, но которые всегда есть. В этом смысле злато-сереброискательский сон — миф.

Миф — всегда магия. То же и алхимия как практическое дело. Но хтонические глубины алхимической магии связаны с кровосмешением. Этому можно найти подтверждение у древних, например у Катулла, которого толкует С. С. Аверинцев в красивой статье «К истолкованию символики мифа об Эдипе»: если маг хочет проникнуть в великие тайны посвященных и угодить нездешним силам благоприятным совершением славословий и действий, надо, чтобы маг этот родился в результате инцеста. Обряд нечестив, но истинное кровосмешение запретно и страшно. Но разве тайны богов не запретны и не страшны? У Катулла тайна открыта сыну, а не грешнику. Но в мире мифа это безразлично. Маг — ремесленник, знающий Слово. Он — сын ремесла; ремесло — его мать… — ремесло и магия — женского рода. Но именно с ремеслом мастер-ремесленник-маг вступает в недозволенное соитие-инцест — сын с матерью (19726, с. 95–96). Вспомните теперь страшный рецепт Арнольда из Виллановы о семи сыновьях-металлах, которые должны переспать со своей матерью — первоматерией, дабы… Мифологема кровосмесительного брака не просто взята алхимией напрокат, но в ней укоренена в качестве структурного ее первоэлемента. (А может быть, просто сравнение или аллегорическое иносказание?)

Событие, происходящее в алхимии как мифе, происходит каждый раз непосредственно, сиюминутно. Оно и уникально, и всеобще одновременно. Таково главное событие алхимического мифа — трансмутация металла от несовершенства к совершенству. Время остановлено. Гермес мечтал о том же, о чем и Рипли, а этот последний — о том же, что и Парацельс, что и нынешний хемооккультист. Временные несоответствия видятся сквозь пальцы. Единство двоится. Двойственность укрупняется до целого. (Вспомните алхимического ребиса.) Взаимозаменяемость частей торжествует, оставаясь при этом сакральной тайной — низ и верх Гермесовой скрижали. Вера в трансмутацию беспомощна, но этим и сильна. Все тождественно только себе. Случившееся дважды или многажды случилось лишь один-единственный раз. Зато раз и навсегда. Мышление в мифе — «отсечное» мышление, причем отсеки действуют как целое, не соприкасаясь друг с другом. Поэтому детерминированность явлений в мифе иная, не совпадающая с причинно-следственными обусловленностями мышления Нового времени. Афродита родилась из пены морской. Но морская пена — это сперма брошенного в море огромного фалла, принадлежащего Кроносу. Эти два события в мифическом сознании живут порознь, но и соединены, ибо доподлинно известны древнему греку, мифотворцу и мифожителю одновременно3. Крестоносцы отлично знают, что галилейский учитель был распят именно в I веке. Но с не меньшей убежденностью тот же крестоносец, разя сарацинов близ Иерусалима в XII веке, уверен в том, что именно эти — из XII века — сарацины распяли Спасителя4. Золото и железо — независимые творения бога. Это точно знает алхимик. Вместе с тем железо — еще не пресуществленное золото. И эта предпосылка движет всеми помыслами алхимика, хотя первая, ее исключающая, живет в его христианско-демиургическом сознании. Тогда бог тождествен самому алхимику. Предмет и понятие об этом предмете как бы слиты: золото — оно же и Солнце. Тождественное и сходное сливаются. Слово и дело пребывают вкупе. Столь же нераздельны предмет и его признак. Круговорот повторений охраняет миф от саморазрушения, обеспечивает цельность и замкнутость сферы. Непрерывное воспроизведение раз и навсегда данного образца. Это философский камень, как бы пародирующий собственно христианский образец. Этим еще не исчерпываются структурные характеристики мифа. Их можно длить и длить. Но даже пристально аналитический их перечень ничего еще не дает тому, кто хочет, толкуя алхимический сон, наяву увидеть этот сон. Упраздняется алхимия как предмет этого сна. Говорится лишь о безлично-мифическом, внеисторическом, бесцветно-всечеловеческом. Вместе с тем «природа несказанного… [такова], что о нем самом нельзя говорить, и чтобы его выразить, нужно говорить о другом» (Манн, 1968, 2, с. 406). Мифические первосхемы не являются этим другим — они тождественны мифу как таковому — это значит леви-строссовскому первобытному мифу (Леви-Стросс, 1970). Для постижения культурного мифа о философском камне нужно культурное иное, с ним сосуществующее. Для этого надо мифологемы вообще понять как мифологемы алхимические.

Оборотничество — центральная мифологема. Оно спонтанно, вне явного движения, ибо топос мифических перевертней неизменен. Сам акт мифической метаморфозы не размыкает изоморфное пространство мифа; напротив, упрочивает его герметическую замкнутость. То же и в алхимии. Трансмутация металлов. Золото — оборотень железа. Переодевание? Не совсем. Это радикальное превращение, высвобождение скрытой сущности, то есть золотости, всегда пребывающей, но лишь крайне редко высвобождающейся и доступной не оку, но глазу. Оборотничество особого рода. Такого, впрочем, рода, что похоже на христианское пресуществление (.хлеб — тело Господне и вино — кровь Господня). Как будто так. Только грубей, материальней. Материальная поправка к пресуществленческой духовности.

Но так ли? А может быть, природа алхимического оборотничества принципиально иная? В каноническом христианстве чудо пресуществления материализуется в ритуале причастия к телу-хлебу, крови-вину. Но за ритуалом — некогда совершившаяся великая драма реального жития, имевшего начало — середину — конец. Жития, зовущего к подражанию, требующего действительных последователей, включенных в историческое время и лишь потому причастных к вечному (когда-то тоже временному — житию бога человеческой природы или человека божественной природы). Хлеб и вино как предметы с самого начала олицетворены. Так в христианском каноне, в христианской эзотерии.

В алхимии предмет остается предметом, хотя и другим. Золото — преображенное, пресуществленное железо. Но лицо, управляющее трансмутацией, само пребывает вне превращений. Предмет и лицо разведены. Хотя возможность жития, то есть такой жизни, когда историческое лицо возведет черновик предмета в его беловой совершенный образ-образец, в алхимии угадывается. Брезжит в потемках алхимического мифа. Но лишь на фоне христианских житий, дерзко заземленных, овеществленных, в некотором смысле обезличенных в алхимии.

Алхимическое оборотничество, вопреки своей искусной мифической природе, призванное охранять миф от разрушений-вторжений, становится средством выхода за пределы алхимии, ибо с самого начала оно есть оборотничество инородное — сродни кривозеркально искаженной христианской пресуществимости со всеми сопутствующими этому соображениями. Алхимическое оборотничество двукультурно, хотя и существует в границах культуры европейских Средних веков.

Пресуществленческое алхимическое оборотничество устроено таким образом, что является одновременно и целью чаяний адепта, и средством выхода из мира этих чаяний в иное культурное пространство. Вместе с тем исходное определение этой алхимической мифологемы совпадает с определением самой алхимии как материально-пародийного изображения средневековья, при собственной предельной серьезности сосуществующей и взаимодействующей с официальным христианством в составе средневековой культуры. Будем считать, что найден в алхимии такой структурный признак, который, с одной стороны, скрепляет и организует эту историко-культурную реальность, с другой — обеспечивает выходы за пределы этой реальности. Иначе говоря, способ выхода за пределы алхимии осмысливается как существенный структурный элемент самой алхимии. Заметьте: цель становится средством, а средство — целью. Но именно такова алхимия в каждом деятельном своем шаге. Философский камень — существенная цель алхимиков, тут же, однако, становящаяся средством по ее достижении: камень нужен для трансмутации свинца в золото. Золото — цель; оно же и средство, ибо с его помощью осуществляется всечеловеческое благоденствие и т. д. Вместе с тем вся златосереброискательская идея алхимиков — лишь средство для алхимического космосустроения. Но лишь в хорошо устроенном космосе можно достичь овеществления золотых алхимических грез. И космос здесь — лишь инструмент. Такая обратимая трансмутация (цель — средство) пародирует нечто сходное в каноническом христианстве, заземляя-уплотняя собственно христианскую духовность и лишь с нею вместе существуя. Здесь-то и намечаются возможности саморазрушения алхимического мифа, ибо это саморазрушение и есть его фундаментальный структурообразующий признак. Могут возразить: не есть ли сменяемость средства целью и далее вновь… свойство любой человеческой деятельности? Верно. Есть. Но с той разницей, что в конструкциях немифических эта смена бесконечна. В алхимии — ежемгновенное замыкание; микроцикличность повсеместно, каждый раз.

Размыкание алхимического геб-подобного мифического кольца в культурное — историческое — пространство мнится как разрешение иной оппозиции: вечносущностность — житийность, миф — летопись, вневременная алхимическая литургия — исторически фиксированное летописное житие… Первое осуществление чуда трансмутации есть сюжет первого алхимического жития. Трансмутация может стать пресуществлением. Жизнь адепта — житием святого. Алхимическое делание — сакральной литературой. А потом и просто литературой — авантюрной, плутовской — какой угодно. Но именно к этому все идет. От мифа к литературе; от мифа к истории', но к такой литературе и таким историям, которые помнят и говорят (!) о своем мифическом предбытии. Но как же свершилось это радикальное превращение?

ВЕРНО, что алхимическое мифотворчество практично в отличие от духовного, собственно христианского мифотворчества. Его материальная изнанка, дополняющая, но и карикатурная. Алхимия — это магия, принявшая, однако, в средневековые времена форму теургии, то есть прямого воздействия на верховного бога. Именно в монотеистической алхимической магии языческие сны и христианская явь живут нераздельно. Но здесь-то и таится возможность преобразования алхимического мифа в иное: оборотничество как пресуществление.

В позднеалхимические времена эта мифологема становится предметом осознания. У Джона Пордеджа (XVIII в.) в трактате «Божественная и истинная метафизика, или Дивное и опытом приобретенное ведение очевидных и вечных вещей…» читаем: «Я говорю здесь не о земном философском камне, металлы превращающем, но писания мои целят на небесный Магический Камень, превращающий из состояния падения в состояние славы, в утверждение десятого числа во святая святых» (ок. 1787, II, с. 469). К этому стремятся маги, причастные божьей любви и действующие «силою духа святого». Алхимическое трансмутационное мифотворчество пресуществляется в божественное дело, объемля весь средневековый окоем. Миф, притязающий и на чужое пространство, деградирует в немифическую реальность. Языческое оборотничество ушло в пресуществление, но ушло алхимическим образом — опять-таки с помощью «камня», хотя и «небесного, магического». Но здесь же воспроизводится и черномагическая возможность: божественная премудрость «есть Белый Камень, тингирующий естественный камень, который исходит из святой троицы и обещан победителю» и прямым путем ведет к «Черному Камню, как философы знают» (III, с. 308). «Черный Камень» соединяет с Христом вечным словом и горящей любовью. Начало черномагической алхимии, еще помнящей о христианском мифе, живущей рядом с ним, им и притворившейся. Утверждается понятие об адской тинктуре, которая состоит из адских алхимических начал, то есть адских серы, ртути и соли. Они истекают из сущностей обитателей преисподней, не являясь, однако, дьявольскими сущностями. Адская тинктура — это темный (воистину черный!) камень, осуществляющий отрицательное — люциферово — совершенство. В итоге: грех, блуд, маниакальная плотская любовь — вместо божественной любви, за которую ответственна «небесная тинктура». Здесь же и адское золото, с виду ничем не отличимое от праведно полученного, зато обладающего греховными свойствами. Вместе с тем адская тинктура, как и небесная, столь же всесильна и всепроникающа, а материя ее столь же тонка и субтильна (III, с. 231–257).

Пресуществление наоборот. Вниз! Языческо-христианское оборотничество. Опять-таки алхимический способ выйти в черномагические потемки — за пределы алхимического мифа. Но с помощью главной алхимической мифологемы: философский камень как средство оборотнического пресуществления1.

Алхимический миф и миф христианский. Их синхронное историческое сосуществование. Каково оно? Обращусь к Данте, современнику и очевидцу алхимических фантасмагорий, глядящему в кривое алхимическое зеркало, рассматривающему ночной алхимический миф голубыми глазами христианина XIII–XIV столетий. Миф, выведенный за пределы самого себя — в пределы собственно христианского мифа; но выведенный, однако, алхимическим способом.

Круг восьмой Дантова Ада. Ров десятый. «Последняя обитель Злых Щелей…» Здесь мучаются поддельщики металлов жуткой телораздирающей чесоткой. Вслед за Данте познакомимся и мы с ними. Первый поддельщик аретинец Гриффолино рекомендует себя так:

(«Ад», XXIX, 109–120).

Земная смерть Гриффолино вполне тривиальна. Костер святой инквизиции — за безбожное колдовство. Но не столько за колдовство, сколько за неудавшееся колдовство: не смог обучить Альберо, любимца сьенского епископа, летать по воздуху. Колдовство, бесполезное для власти имущих, и есть ересь, достойная костра. Колдовство с пользой — совсем другое дело. Алхимия здесь ни при чем. Она была вполне дозволенной, если только без надобности и без ведома с ее помощью не подделывать металлы. Гриффолино подделывал или мог подделывать металлы, потому что был алхимиком. Именно это обстоятельство не ускользнуло от проницательного Миноса. В результате — «десятая тюрьма».

Рассказывая земные сьенские истории, Гриффолино упоминает своих дружков Стрикку и Пикколо, принадлежавших в земной жизни к «расточительному дружеству», состоявшему из двенадцати молодых мотов, решивших все свое состояние прокутить, пустить на ветер (как о том толкуют комментаторы «Божественной комедии»). Значит, рядом с алхимией, алчущей золота, стоят чернокнижное колдовство и лихая расточительность. Вместе с тем сама алхимия, всецело дозволенное искусство, могла быть средством обмана.

Капоккьо — второй алхимик. Он был, по свидетельству биографов Данте, школьным товарищем поэта. В 1293 г. был сожжен по приговору инквизиции в Сиене. Он представляется Данте несколько иначе:

(133–139).

Здесь с алхимией соседствует «обезьянство», искусство озорного передразнивания, которое вкупе с изготовлением фальшивой монеты неумолимо ведет на костер.

Можно допустить, что алхимия, не занимающаяся подделкой, сама по себе была бы вполне лояльна. «Подлинные» трансмутации, имеющие природу пресуществленческого оборотничество, воспринимаются с глубочайшим пиететом, вызывают трепетное почтение как практическое дело, восполняющее бестелесную духовность. Но с одним, правда, условием: без обманного лицедейства. Иначе все это — лишь «обезьянство». И тогда ты не алхимик, а фальшивомонетчик, подбавляющий «к флоринам трехкаратную подмесь» (XXX, с. 90).

Там же, в десятом рву, томятся и другие поддельщики: поддельщики людей, денег, слов. Обманным подделкам прощения нет. Зато подлинное превращение — железа в золото, «быка в козу…» — приветствуют. Но историческая жизнь алхимии, поддерживаемая реально-мифической неосуществимостью сокровенных чаяний в области истинной трансмутации, осуществляла себя мифически-реальной осуществимостью мнимых превращений, замешанных на чернокнижном колдовстве, авантюрном мотовстве, передразнивающем «обезьянстве» — изнанке сдержанности и аскетической умеренности канонического средневековья.

Это и составляло социально-историческую жизнь алхимии, ее практику, противостоящую официальной средневековой социально-исторической жизни с ее христианской духовностью. Данте видит составность алхимии; переводит на язык правоверного христианина лишь то, что переводимо, переводя и алхимический миф в христианский, изгоняя из христианского мифа чернокнижно-алхимическое — лицедейски-обезьянье. Но такое изгнание сродни обнажению в алхимии… алхимии, средних веков… в средних же веках. Зато выход в иное культурное пространство — Ренессанс, Новое время. Заметьте, выход в иное мыслится Данте как подлинно алхимический — пресуществленчески-оборотнический — выход. Но алхимическое лицедейство рядом. Обезьянничающий фальшивомонетчик Капоккьо и летающий по воздуху мот и транжир обманщик Гриффолино — вот они тут, в пределах средневековой культуры. Нужно обратиться к предсуществованию алхимии, чтобы понять ее жизнь в замкнутом пространстве средневековья.

Итак, доалхимические времена, когда алхимии еще не было, зато были все составившие ее части, но жившие порознь относительно самостоятельной исторической целостностью каждая.

Задним числом легко установить источники и составные части алхимии. Это папирусные своды, толкующие о металлоподобных имитациях, которые можно принять за подлинные превращения металлов. Далее — аристотелевская и платоновская традиции: Аристотель с его идеей о всеобщей превращаемости вещества и учением об элементах-стихиях и свойствах-качествах и Платон в неопифагорейской и неоплатонической версиях александрийцев. Аристотелизм и платонизм (точнее: неоплатонизм) именно в алхимии обрели совместное существование9. Четвертым элементом оказался гностицизм, сам имеющий синкретическую природу. Если назвать греческие, египетские, иудаистские, халдейские, персо-зороастристские, индийские истоки, то, может быть, это исчерпает столь сложный религиозно-идеологический комплекс, каким было гностическое учение в эпоху раннего христианства. Это синтетическое религиозное учение станет вскорости одной из самых одиозных ересей. Как один из источников и составных частей алхимии гностицизм есть прежде всего разрешение проблемы мирового зла. Если ветхозаветный змей — чистое зло, то гностический Уроборос — единение добра и зла. Змеиный яд — и яд, и лекарство. Если, согласно Марии-еврейке, «ртуть — яд всех вещей», то, по Стефану Александрийцу, та же ртуть — «огненное лекарство».

Именно здесь начинается практическая, ритуальная жизнь гностицизма, когда оргиазм гносиса — единственная форма сектантского аскетизма. Умерщвление плоти путем ее буйного кратковременного торжества, магия и мистика одновременно. Путь к действенному познанию, осуществляемому всей полнотой чувств и разума. Это скорее интуитивно-мистическое познание, нежели логическое. Египетские, ассиро-вавилонские (халдейские), кабалистически-иудаистские, зороастристские и греческие влияния исторически достоверней включить именно в гностицизм: и лишь потом — через гносис — в алхимию.

Но только в оппозиции к становящемуся христианству как мировой религии гностицизм обрел свой карикатурно-пародирующий смысл. Чрезмерность гностического оргиазма противопоставляла себя религиозной умеренности христианского канона. Страдание и любовь в христианстве предстали антиподом гностическому преодолению зла злом посредством разгула полнокровно живущей плоти — ее умерщвления. Если умеренный темперамент христианской религиозности опирался на последовательный монотеизм иудаизма и греческий стоицизм, то гностицизм искал себе опоры в позднеэллинистических вакханалиях мистического тайновидения. Но лишенное практической определенности конкретного дела, учение о гносисе так бы и осталось лишь уделом сектантов, если бы не алхимия — материальный пародийный парафраз христианской духовности. Золотоподобные имитации древних папирусных сводов стали алхимическим космосустроением, питаемым рациональными соками аристотелизма, возвышаемым до вершин неоплатонического Единого и эмоционально возбуждаемым тайновидческим гностическим экстазом. Дьявольская тинкториальная гамма летаргических — на тысячу лет — алхимических сновидений. Алхимическое целеполагание обращено к демиургу — не к богу; мастеру своего дела на этой земле. Если рецепт христианского спасения — отказ от плоти, «царство не от мира сего», то в алхимии торжествует именно плоть (хотя и возвышенная).

Философский камень — всесильный инструмент в руках богоподобного алхимика; мирское подобие божеского всесилия во имя мирских упований.

Только гносис мог окрылить алхимию (точнее: трансмутировать технохимию папирусов в алхимию). Ибо химия и гносис, по верной мысли Бертло, сродни изначально: и та и другой пытают тайное знание, сокрытое в природе ли, в слове ли. Знание, которым владеет алхимик-демиург. Далее все основные алхимические мифологемы обретут практически заземленный вид. Начнется длительное выполнение алхимией ее культурноисторической миссии в составе средневековой культуры.

Правда, составные части алхимии, будучи самостоятельными культурно-идеологическими явлениями, не знали о своем алхимическом будущем. На то они и составные части, которым еще только предстоит сложиться в новое целое. Верно также и то, что арифметическая сумма исходных никогда не совпадает с исторически суммарным итогом. Становление алхимии по-прежнему остается загадкой, как и подобает быть загадкой всякому началу.

Есть становление алхимии как результат преобразования составляющих, сплавленных в синкретически неразымаемое целое. Нет способа этого преобразования, ибо центральная алхимическая мифологема — пресуществленческое оборотничество — еще только ждет своего часа. Оборотничество-пресуществление не существует, поскольку алхимии еще нет; но оно же и существует, поскольку алхимия уже есть. И есть, и нет — определение любого становления. Сумма исходных есть итог сложения по объему, но не есть его итог по историческим последствиям, ибо сложение здесь — лишь умозрительный прием, применяемый без учета исторического — в данном случае христианского — контекста, вне которого нет и не может быть искомой суммы, то есть самой алхимии. Из не-мифа миф не получить. Искать же алхимические аналогии в доалхимических мифологемах — дело малопочтенное и едва ли перспективное.

Стало быть, пройденный только что путь к основаниям алхимического мироздания убеждает нас в том, что ни одна из составных частей вне исторического контекста не может рассматриваться даже как контурный набросок алхимии. Эти части еще только станут таковыми, но лишь в христианском средневековом контексте, в виду которого только и может существовать алхимический миф. Но такая исходная установка позволила нам сознательно заглянуть в предалхимические потемки. Она же нам разрешит выйти в позднеалхимические, а также и в послеалхимические времена, которые, правда, в отличие от предалхимических могут помнить — и помнят — о своем алхимическом прошлом.

Чем же стал алхимический миф (или каким он предстал) в эти послеалхимические времена?

МИФ в собственном смысле (то есть миф первобытный) не обязан заботиться об увеличении списка подтверждающих его удач, ибо он самоутверждаем по определению. Миф культурный (то есть, строго говоря, уже не миф) — житийный. Алхимические жития не менее впечатляют, чем жития христианских святых, с той, правда, разницей, что они площе и бедней, потому что практичней и богаче (золотом богаче). Надо рассказать об алхимических «удавшихся» бытийственных чудесах, потому что именно для бытийства существовало полнозвучное, хотя и монотонное, алхимическое витийство.

Итак, первый выход в литературу и в историю литературы. Из мифа — в жизнь, в литературную жизнь. В жизнь пока еще алхимической (житийно-алхимической) литературы в ее златосереброискательской устремленности.

Что же рассказывают об алхимических святых и алхимических чудесах?

Их, этих чудес, не то чтобы много, но они есть. Все они наперечет. На виду и в памяти. Ведь чудо, ставшее повседневным, уже не чудо.

Раймонд Луллий, заточенный королем в лондонскую башню, в глубочайшей тайне чеканит розенобли из алхимического золота. Легенда достойно завершается торжественной могильной надписью на острове Майорка: «Раймонд Луллий, благочестивые убеждения коего не были никому ненавистны, лежит здесь в дивном мраморе. С тысяча триста пятнадцатого начал быть без чувств». То есть жив и поныне, как и положено алхимическому святому. В 1334 году Папа Иоанн XXII становится обладателем несметных сокровищ, якобы наработанных многотрудными алхимическими стараниями, описанными в его собственном алхимическом трактате. Первый христианин католического мира — он же автор тайных книг. Его же антиалхимическая булла — лишь уловка. Примерно тогда же Арнольд из Виллановы тоже получает алхимическое золото. В 1383 году Фламель, согласно легенде, получает трансмутационные золото и серебро. Но не алчностью, а благотворительностью жива душа алхимического святого: все деньги пущены во благо. Фламель строит четырнадцать больниц и три церкви (Любимов, 1892, 2 пагинация, с. 92–96).

Легенда утверждает: Джордж Рипли в 1460 году посылает рыцарям ордена Иоаннитов на остров Родос круглую сумму алхимического происхождения, дабы помочь иоаннитам в войне с турками. В конце XV века, сообщают алхимические летописцы, Рудольф II собственноручно произвел немало алхимического золота. То же можно сказать и про Августа II Саксонского. Все это, в числе прочего, подтверждает и воодушевляет трансмутационную идею алхимиков. Виллаверде и Брюссель становятся свидетелями опытов Ван-Гельмонта (XVI–XVII вв.), якобы превратившего 8 унций ртути в золото (Меншуткин, 1937, с. 69). Окрыленный успехом, Ван-Гельмонт называет сына Меркурием. Император Фердинанд III (1648 г.), воспользовавшись порошком философского камня Рихтгаузена, чеканит алхимическую медаль. На лицевой стороне медали был изображен Меркурий-Гермес с кадуцеем в руках и с крылышками на пятках. Это означало превращение ртути в золото. Не менее впечатляющи и латинские надписи на медали: «Чудесное превращение произошло в Праге 16 января 1648 года в присутствии его величества императора Фердинанда Третьего». Надпись на оборотной стороне возглашала: «Как редко искусство это для людей, сколь не часто оно себя проявляет: да будет хвалим во веки Господь, который сообщает часть Своего бесконечного могущества нам, своим презреннейшим созданиям». В 1650 году в Праге отчеканена еще одна медаль в честь «золотого сына свинцового родителя». Коллекция медалей из алхимического золота понемногу пополняется.

Список «осуществленных» легенд медленно, но возрастает, захватывая XVII, XVIII и даже… XIX века, пополняя копилку курьезов (Сен-Жермен, Бальзамо-Калиостро, Тифферо).

С той же, впрочем, тщательностью настороженные антиалхимики описывают лжечудеса, тогда же и разоблаченные. Складываются жития алхимических лжесвятых. И это естественно: шут, прикинувшийся королем, должен быть низложен, да так, чтобы царская корона вновь обернулась шутовским колпаком, а державный скипетр — погремушкой или же посохом странствующего скомороха.

Генрих IV Английский издает указ, запрещающий алхимические штудии и злато-сереброискательские опыты. Но Генрих VI переманивает алхимиков из Франции. Карл VII Французский объявляет войну Англии.

Чеканят фальшивую монету из алхимического золота. Наступает чуть ли не инфляция. Алхимическое чудо разоблачено. При дворе Людовика XIII подвизается некий Дюбуа, хвастающий секретом философского камня. Это доходит до кардинала Ришелье. На глазах доверчивых свидетелей Дюбуа превращает мушкетную пулю из ранца часового в золотой слиток. Дюбуа назначают королевским казначеем. Но всесильный кардинал ухитрился-таки упечь его в тюрьму. Под пыткой Дюбуа диктует несколько способов получения камня. Способы не подтверждаются. Исход тривиальный: виселица за чародейство. Авантюрист Делиль, живший в Провансе, обертывает золотые медали листовым свинцом или покрывает золотые гвозди железом. Естественно, дело трансмутации в этом случае — штука не хитрая. И снова перекладина меж двух столбов. Один алхимик-шарлатан ловко обманывает герцога Вюртембергского, упросив прячущегося в лаборатории мальчика украдкой положить слиток золота на дно тигля. Вновь виселица.

Обмануть церковь было труднее. Итальянский алхимик и поэт Аугурел преподносит Папе Льву X поэму, в которой подробно описывает надежный способ алхимического златоделия (ВСС, 2, с. 371–386). Ответным подарком проницательного Папы был пустой мешок, врученный алхимику в качестве кошелька для золота. Так сказать, «дары волхвов» в лукавые средневековые времена.

Два летописных ряда алхимических святых и алхимических лжесвятых в общественном сознании уравнены в правах, уравновешивая друг друга, но также и друг друга гротескно взаимоотражая. Вместе с тем попеременно те или иные социальные страты готовы предпочесть то один, то другой ряд. Чудо либо утверждают с абсолютной бесспорностью, либо напрочь отвергают как обман. Но в любом случае возможность трансмутации не отрицают, напротив, признают как утопию. Именно это и питает алхимический миф, делая его жизнеспособным столько веков, вместе с тем его же и разрушая в литературном жанре легенды.

Естественно формируется — конечно же, вне алхимии, со стороны — и социальный статус алхимика, персонаж-стереотип, поддерживаемый и в алхимической, и в неалхимической среде. «…Они не предаются лени, — говорит Парацельс, — не ходят в гордых одеждах… Но прилежно занимаются своими работами, обливаясь потом у своих печей. Они не тратят времени на развлечения, но преданы своим лабораториям… они покрыты сажей, подобно кузнецам и рудокопам, и не гордятся чистыми красивыми лицами» (Меншуткин, 1937, с. 56).

Алхимик, наставляет Михаил Сендивогий (XVI–XVII вв.), «должен с прилежанием и рачением приняться за великую и истинную философическую книгу, природою называемую, и прочитать ее не однажды, но много раз» (Сендивогий, 1787, с. 299).

Таков алхимик на излете алхимического мифа. Сверхъестественное, то есть чудо, больше не нужно. Нужно читать природу. Если раньше все — сверхъестественно, то теперь, напротив, все — естественно. Но и в том и в другом случае нет и алхимии. Алхимия посередине. Именно здесь жизнь алхимических святых и жизнь алхимических лжесвятых правомочна. Остается выяснить, как алхимический миф избыл сам себя.

Алхимикам в послеалхимические времена останется уповать лишь на выяснение естественных оснований трансмутации. Или упование на раскрытие тайн природы, или авантюрные обманы-чудеса. Жития алхимических удачников складываются вокруг получения золота. Но они же втягивают в свою орбиту и смежные события. Более того, всю жизнь героя, действующего в кругу соратников и врагов, возвышаясь до выразительных жизнеописаний общественно осмысленного исторического времени. Такова, например, достаточно известная история Хеннига Бранда, открывшего фосфор, но искавшего алхимическое золото («Ищешь Индию — найдешь Америку…»).

Хенниг Бранд, не слишком образованный купец из Гамбурга, наслушавшись разговоров, уверовал, что моча содержит первичную материю. Его вера подкреплялась еще и тем, что сам купец был некогда солдатом и заодно самозваным врачом. Затеяв практическое осуществление златосереброискательской мечты, замешанной на человеческой моче, он собрал в солдатских казармах почти тонну (в пересчете на нынешние меры) искомой мочи. Медленно выпаривая мочу, он получил сиропообразную жидкость, а после двойной дистилляции — «мертвую голову». В результате длительного прокаливания «мертвой головы» он вдруг обнаружил, к великому своему удивлению, светящуюся пыль, назвав ее фосфором, то есть светоносцем. Он принял ее за «элементарный огонь», или «первичную материю». Что ищешь, то и находишь, как и полагается живущему в мифе.

Но все попытки обратить «светоносец» в золото оказывались тщетными. Мифическое сознание наталкивалось на внемифическую реальность. Иллюзия рушилась, зато обретала иную — научно-коммерческую — жизнь, в некотором смысле тоже мифическую.

Между тем при дворе саксонского курфюрста служил алхимик Иоганн Кункель. Прознав о «светоносце» Бранда, он стал уговаривать своего приятеля Даниила Крафта купить у удачливого купца секрет этого «светоносца». Бранд за 200 талеров сообщает Крафту свой способ. Сам же, однако, бойко торгует фосфором, беря за него дороже золота. Крафт надул Кункеля, открыв собственное производство. Весной 1677 года он устраивает публичный сеанс с фосфором по Бранду при дворе Иоганна Фридриха в Ганновере. На сеанс пришел Лейбниц, бывший тогда библиотекарем у ганноверского государя. Философ заинтересовался светоносной силой неведомого вещества, великолепно освещавшего комнату, в которой давали этот знаменитый сеанс. Лейбниц предложил Крафту деньги за его секрет. Когда тот отказал, он купил-таки этот секрет все у того же Бранда, охотно продавшего свой секрет еще раз по контракту, заключенному с ним от имени герцога (правда, на этот раз подешевле — всего за 6 талеров).

Но тут в историю включается Иоганн Иоахим Бехер, университетский профессор химии, лейб-медик у майнцского курфюрста, искатель «огненной материи», в некотором роде предтечи флогистона. Ловкий Бехер тайно отправляется в Гамбург, настойчиво склоняя простоватого купца на службу к герцогу Макленбургскому. То же, впрочем, делает и Лейбниц, перехитривший Бехера и, как мы теперь уже знаем, купивший этот секрет у Бранда. Продавая секрет, Бранд, рассчитывающий на большее, ограничивается лишь светоносящим толкованием своего открытия, умалчивая о возможной философскокаменной его природе, мысль о которой все еще не покидает купца, всецело погрузившегося и безраздельно пребывающего в мифической утопии о философском камне. Тем временем Кункель выведал у Бранда кое-какие подробности и стал сам нарабатывать фосфор, несколько видоизменив способ. Его друг Каспар Кирхмейер публикует трактат с таким названием: «Постоянный ночной светильник, иногда сверкающий, который долго искали и лишь теперь нашли».

Как раз в это же время Винченцо Каскариола, башмачник из Болоньи, прокаливая камни, замечает, что один из них и по охлаждении светится ровным фосфорическим светом («Болонский камень»). Вскорости саксонский судья Болдуин получает нечто похожее, обрабатывая мел «крепкой водкой» (азотной кислотой). Немецкий естествоиспытатель тоже замечает свечение при смешивании нашатыря с хлористым кальцием (если воспользоваться современной терминологией). Это был «Гомбергов фосфор». Все эти «фосфоры» светились лишь после предварительного направленного освещения (в отличие от фосфора Бранда-Кункеля). Это происходило почти одновременно и независимо. Светоносец становится не чудом, а фактом общественного сознания. Сверхъестественное вытесняется естественным. Миф дегерметизируется, входя в иную жизнь, но также и впуская эту иную жизнь в свои пространства, в которых когда-то было засвидетельствовано чудо Хеннига Бранда — единственное, единократное, невоспроизводимое.

Фосфорная авантюра продолжается… 17 мая 1677 года Крафт дает решающие гастроли на заседании Королевского общества в Лондоне с участием прославленного Роберта Бойля. На вопросы английского химика Крафт отвечает уклончиво, туманно намекая на мочу («некое вещество, телу человека присущее»). Проницательный Бойль легко воссоздал секретную технологию светоносца, о чем вскорости обстоятельно доложил членам Королевского общества.

Бранд, узнав об этом, решил, что продешевил. Купчиха Маргарита Бранд и ее незадачливый муж-первооткрыватель жалуются Лейбницу, прося заступиться и отстоять их исконные права. Патриотически настроенный Лейбниц заступается за Бранда, опасаясь, что обладателем философского камня — именно он все время имеется в виду, вокруг него горит весь утопически-реальный сыр-бор — станет Англия. По протекции Лейбница Бранда берут на работу в качестве придворного алхимика к герцогу, платя ему сносное жалованье, составляющее 10 талеров в неделю, и государевы харчи.

Что же происходит в Англии? Бойль передает в запечатанном конверте секрет получения фосфора Лондонскому королевскому обществу, которое опубликует этот секрет лишь в 1694 году. Между тем ассистент Бойля Хенквиц беззастенчиво эксплуатирует фосфорную технологию, поставив дело на широкую коммерческую ногу. Лондонцы могут прочесть зазывное объявление такого примерно содержания: «Лондонский химик Хенквиц, проживающий по такому-то адресу, готовит всевозможные лекарства, а также только он может приготовить разные виды фосфора по три фунта за унцию». Фирма Хенквица просуществовала около полувека. Несчастный Крафт разорился, фанатически занявшись золотоискательской алхимией.

Так складывались реальные судьбы адептов, самоутверждаясь-самоуничтожаясь в величественном, хотя уже и пошатнувшемся алхимическом мифе, который в кризисные моменты своего исторического бытия драматически сталкивался с ними. Правда, это иное изначально в нем же и содержалось, провоцируя герметический миф о философском камне стать реальностью о флогистоне и прочих вещах, живущих и поныне в новой истории.

Индивидуалистический дух новых, раннекапиталистических отношений характерен для позднеалхимических житий. И даже включение этих житий в контекст глубоко корпоративного сообщества розенкрейцеров едва ли меняет дело, ибо самое это братство выступает активным коллективным индивидуалистом в противовес соборному средневековью. Алхимический миф и здесь дает трещину, распадаясь на отдельные золотоискательские новеллы, в которых герои — авантюристы-одиночки (неважно кто: подвижники-мученики или же шарлатаны-мошенники). Воспроизведу несколько таких житий XVII–XVIII веков, в которых лишь идея трансмутации свидетельствует об алхимическом генотипе этих житий.

Александр Сетоний Космополит (XVI в.) — один из немногих «обладателей» тайны философского камня. Конец его, как и ему подобных, мученический и жуткий. Палачи Христиана II, курфюрста саксонского, искололи его иглами, жгли расплавленным свинцом, нещадно секли, вытягивали жилы. Потом — многолетняя тюрьма. В ответ — упорнейшее молчание. Поляку Михаилу Сендивогию удалось-таки выкрасть великомученика из плена, увезти его в Краков, где Сетоний и умер. Но, умирая, Сетоний снабдил Сендивогия таинственной лигатурой. Секрет же ее приготовления добросовестно унес в могилу, посчитав польского алхимика недостойным этой великой тайны. Здесь-то и начинается авантюрная жизнь самого Сендивогия16. Получив такое славное наследство — чудодейственный порошок, темные Сетониевы рукописи и даже жену умершего, Сендивогий блистательно гастролирует по многочисленным немецким монархиям, ублажая сиятельных особ легкими алхимическими удачами. В честь одного из удавшихся опытов «германский Гермес» приказывает выбить на мраморной доске, приколоченной к воротам дворца, такие слова: «Пусть попробует кто-нибудь сотворить то, что сделал Сендивогий-поляк!» Рудольф дарует удачнику титул императорского советника, а заодно и поместье Граворн, отнятое у одного моравского рыцаря, пытавшегося выкрасть у Сетония порошок. Сендивогия переманивают многие государи. Герцог Фридрих Вюртембергский оказывает ему царские почести, дарит ему землю Недлинген. Но по мере уменьшения чудесной лигатуры сама жизнь алхимика иссякает, сужаясь до исчезающе малой крупинки Сетониева порошка17. Тем паче, что некий Мюлленфельс, тоже алхимик и соперник Сендивогия, ограбил везучего поляка, украв у него остаток порошка. Правда, коварный коллега кончил на виселице. Но это не помогло обворованному, который так и остался без порошка в безвестности почти на четверть века. Появившись вновь на европейской алхимической сцене в Варшаве, Михаил Сендивогий — уже не тот блестящий и всемогущий герметист. Его удел — торговля черт знает какой дрянью под видом эликсира жизни, выманивание денег на сомнительные алхимические опыты у знатных богатеев (например, у Мнишека, воеводы Сандомирского), подделка денег. В итоге — жалкая смерть в Кракове в 1646 году с дурной посмертной славой — больше мошенника и авантюриста, нежели философа-алхимика.

В пантеоне позднеалхимических святых почетное место занимает Томас Вогэн, или Евгений Филалет (миролюбивый друг истины). Расцвет его деятельности приходится на середину XVII века. Жизнь Филалета весьма таинственна. Его вечно преследуют, дабы выведать тайну трансмутации. Во время пребывания в Америке Филалет сошелся с неким Старкеем, известным как изобретатель терпентинового мыла. Это был гуляка и пьяница, но зато у него была хорошая химическая лаборатория. У него-то и работал настойчивый в науках Филалет, изготовляя, как свидетельствуют его биографы, немало алхимических золота и серебра. Но зачем столько золота вовсе не алчному адепту?! Вскоре Филалет ушел от Старкея, посчитав невозможным работать в доме столь темного и легкомысленного человека, впоследствии, однако, очень лестно отзывавшегося о своем постояльце. Филалет переехал в Европу. Считают, что Беренгар Пизанский осуществил успешную трансмутацию (середина XVII в.). Странного вида незнакомец вручил ему — как, впрочем, несколько ранее Ван-Гельмонту — порошок полевого мака, запахом напоминавший пережженную морскую соль. Беренгар, дабы исключить возможность вложения золота, купил тигель, уголь и ртуть у трех незнакомых друг с другом людей. Опыт, как свидетельствует предание, удался: одной драхмы порошка хватило для того, чтобы обратить десять драхм ртути в высокосортное золото. Не менее эффективным было обращение в алхимическую веру некоего Мартини в Гельштадте в 1621 году под воздействием успешной трансмутации, осуществленной заезжим алхимиком. Алхимик Лабю-Шардьер, проживавший при дворе богемского графа Шлика, перед смертью отдал чудодейственный порошок некоему Рихтгаузену, явившемуся в Вену к знатоку алхимических секретов императору Фердинанду III. В 1648 году император сам произвел опыт трансмутации, пожаловав удачливому Рихтгаузену дворянство и титул барона. Бойль, как и Ван-Гельмонт, также прошел через увлечение алхимией, оставшись, к его чести, химиком-скептиком. Удачи Ван-Гельмонта, Беренгара из Пизы, Гельвеция и еще нескольких приходятся на 1618–1666 годы. Утверждают, что во всех случаях таинственным незнакомцем был не кто иной, как Фила-лет. Анонимно — не сам, а в других — проявлял себя этот алхимик в Европе (как о том сообщает его житие). Хронологические странности (в 1618 году Филалету было всего лишь шесть лет) значения не имеют (как, впрочем, и должно быть во всякой порядочной легенде). Филалет умер своей смертью, бродяжа и нищенствуя, осторожничая и тщательно скрывая свое настоящее имя, истинный род своих занятий. Серый кардинал от алхимии, создавший немало марионеточных пастырей, картинно представлявших алхимию.

Лжесвятые от алхимии, действовавшие во времена заката алхимии, в горячечном бреду псевдозолотоискательства пародировали безупречных алхимических святых. Пародия на пародию. Карикатура на карикатуру. Вторая производная собственно христианства. Выход из исторического контекста средневековой культуры. Черномагические действия, сделки с чертом обычны в житиях лжесвятых — ловких пройдох и отчаянных надувал. К дьявольской помощи — правда, в минуту крайнего отчаяния — прибегают Эдуард Келли и Джон Ди, тем паче что эти святотатственные упования подогреваются настойчивыми требованиями золота, исходившими от императора Максимилиана II (XVI в.). Еще, пожалуй, одна история, эффектно представляющая пантеон позднеалхимических лжесвятых. Брагадино, или Мамунья, грек, родился на Кипре. Выдавал себя за сына генерала Венецианской республики Марко Антонио Брагадино. После длительного путешествия по Востоку в 1578 году объявляется в Италии под именем графа Мамуньяро. Легко входит в доверие к маркграфу Мартинего, слывя адептом тайных наук. Он ошеломлял простодушных превращением ртути в золото. Это был наглый обман, потому что в качестве исходного мошенник брал ртутно-золотую амальгаму в виде порошка, выдаваемого за философский камень. В 1588 году начинаются гастроли ловкого пройдохи по городам Европы — Вена, Прага, Дрезден — уже под именем Брагадино. Опыты его всегда были картинны и впечатляющи. Жуть охватывала простаков при виде двух огромных псов самого что ни есть сатанинского вида — несомненно двух чертей, служивших у мошенника на посылках. В 1590 году в Мюнхене закончилась карьера ловкого грека, разоблаченного местным судом. Одели его в позолоченный сусальным золотом балахон и вздернули на позолоченной же виселице. Черные псы — слуги преисподней — были здесь же застрелены из аркебузов.

Перечень загубленных жизней длится и дальше. В 1575 году герцог Юлий Люксембургский изжарил заживо посаженную в железную клетку алхимичку Марию Циглер за обманный златодельческий рецепт. В 1686 году маркграф Георг Вильгельм Байретский за то же самое вздернул Вильгельма Кронемана. В 1720 году Август II Саксонский отрубил голову алхимику — рыцарю Гектору фон Клеттенбергу. Саксонский электор Август доводит до самоубийства чудовищными пытками бывшего своего любимца Давида Бейтера, не сказавшего государю секрета трансмутации лишь потому, что этот секрет и в самом деле был ему неведом. Таковы позднеалхимические жития святых и лжесвятых. Впечатляющая галерея почти одинаковых индивидуальностей. Но именно индивидуальностей, притязающих на всезнание, на благоволение всему миру, на конечную тайну или же просто на личное мошенническое благо. Кризис соборного, корпоративного сознания христианского средневековья. Религиозная сверхтерпимость Филалета — тому пример. Распад алхимического сознания — выход из средневекового культурного контекста. Вещи эти исторически связаны, взаимообусловлены. Не потому ли все эти истории — не что иное, как истории бальзаковской «Шагреневой кожи» и «Пера Гюнта» Ибсена, ряженных в одежды, взятые из герметического реквизита XVII–XVIII веков.

Но именно здесь кончается алхимический миф как предмет рассказа; миф, ставший легендой. Начинается его глубинная трансформация в принципиально иное — в постоянно действующий фермент художественного сознания Нового времени, окрашивающий это сознание в глубокие невыцветающие тона таинственных тинкториальных оборотничеств. Вместе с тем неизбывность алхимических вариаций в новой литературе с новой силой подтверждает микро-мифо-жизнь алхимии в макро-жизни средневековой культуры. В путь!..

КАКОЙ ЖЕ ВИДИТСЯ алхимия послеалхимическим наблюдателям? Френсис Бэкон с высоты своего XVII века позволяет себе посмеяться или же попечалиться, глядя на бормочущих вздор, но ищущих истину алхимиков. Но и оценить то, что пошло в дело. «Если же кто-либо, — пишет он, — направит внимание на рассмотрение того, что более любопытно, чем здраво, и глубже рассмотрит работы алхимиков и магов, то он, пожалуй, придет в сомнение, чего эти работы более достойны — смеха или слез. Алхимик вечно питает надежду, и когда дело не удается, он это относит к своим собственным ошибкам. Он обвиняет себя, что недостаточно понял слова науки или писателей, и поэтому до бесконечности повторяет опыт. Когда же в течение своих опытов он случайно приходит к чему-либо новому по внешности или заслуживающему внимания по своей пользе, он питает душу доказательствами этого рода и всячески превозносит и прославляет их, а в остальном хранит надежду. Не следует все же отрицать, что алхимики изобрели немало и одарили людей полезными открытиями» (1938, с. 69–70). Возрожденческая хула уступила место снисходительному сочувствию и заодно кое-какому признанию положительных вкладов. Именно они выуживаются из алхимического мифа, а выуженные, включаются в запасники новой науки. Часть становится целым в меру практической полезности. Оставшиеся части — лишь повод для печальной усмешки. Такой взгляд на алхимию не заказан и поныне. Что же в этом случае происходит с алхимическим мифом? Бесполезная материя превращается в полезное вещество. Это вещество и есть конечная цель алхимических исканий. На этом трансмутация кончается, ибо цель не становится по ее достижении средством. Миф распадается, уступая свое пространство складу положительных знаний для новой науки. Текст, выпавший из контекста, перестает быть текстом культуры, становясь в лучшем случае фразой, вставленной в инокультурный текст.

Но как же алхимический миф оказался ассимилированным новой литературой, ставши фактом новоевропейского художественного сознания?

ШЕКСПИР (XVI в.). «Жизнь Тимона Афинского». Но прежде обратимся к Марксу, чутко прочитавшему эту шекспировскую драму, включившую в рассмотрение не столько, конечно, алхимию, сколько золото — универсальный трансформатор человеческих отношений. Процитирую вслед за Марксом несколько мест о золоте:

И далее из фрагмента «Власть денег в буржуазном обществе»:

Золото-деньги есть предмет в наивысшем смысле. Золото — видимое богатство, осуществляющее всеобщее смешение и извращение, «братание невозможностей». Оно, по Марксу, — «отчужденная мощь человечества»15. Оно же — «всеобщее извращение индивидуальностей»2в.

Золото претендует на роль самостоятельной сущности, осуществляя мир навыворот, всеобщее смешение и всеобщую подмену, не предполагая человека как человека. Таким образом, золото в качестве денег превращает индивидуальные сущности в их противоположности, творя воображаемое бытие, осуществляя, стало быть, непреодолимый разрыв между бытием и мышлением. Между тем можно было бы принять — и это было бы как будто правильно — золотого тельца Шекспира за всемогущее золото алхимиков, полученное с помощью философского камня, великого трансмутатора всесильных адептов. Он — средство, он же — и цель; равно как и все результаты — и средство, и цель тоже. Здесь же — только средство для вывернутых наизнанку результатов, отчужденных от человека и потому, с точки зрения высоконравственного алхимика, ложных, бездуховных, забывших о своем некогда духовном средневековом прошлом; золото для черных целей; черное средство для черной цели. И потому — уже не философский камень алхимиков, а золотой телец, «желтый дьявол», голый чистоган. Точно схваченная алхимическая мифологема пресуществления = оборотничество, вырванная из исторического контекста, сама трансмутируется в иную мифологему — золото-деньги капиталистического мира стяжаний, «братания невозможностей» в мире мнимых ценностей, корысти и чистогана, населенном отчужденными людьми, когда «все чернейшее становится белейшим». И тогда Шекспи-рово золото — в отличие от алхимического — ив самом деле «не предполагает человека как человека».

Маркс не ограничивается только Шекспировым образом почти капиталистического золота. «Фауст» Гёте (XVIII в.):

Это слова Мефистофеля. Золотой идол, «кумир — телец златой», металл, за который «гибнут люди», осуществляет по видимости алхимическую трансмутацию немощного двуногого существа в мощного скакуна. Вместе с тем это квазитрансмутация, ибо немощь так и остается немощью. Это превращение — мнимое; мнимоалхимическое. Это тонко отмечает Маркс: «…разве мои деньги не превращают всякую мою немощь в ее прямую противоположность?» И далее: деньги «являются средством разъединения», они же — и «связующее средство… они… химическая сила общества». Опять-таки золото в новые времена — мнимый преобразователь одного в другое. Раннекапиталистические социальные значимости не есть общественные отношения европейского средневековья, ибо эти последние вырваны из контекста производственных отношений собственной эпохи. Золото как материальный символ новой формации противостоит новой духовности обманных общественных отношений в мире мнимых капиталистических ценностей. Собственно христианские ценности отринуты. Они обветшали, поблекли. Стало быть, алхимическое золото, материальный объект средневековых адептов, служит иным, неалхимическим, целям. Но, служа иным целям, это новое золото и как средство выглядит иным. Оно осуществляет мнимую трансмутацию. Что же до алхимических целительных эликсиров, бескорыстнейших чаяний алхимиков, то они низводятся восемнадцатым веком либо до собственной противоположности — смертельных ядов (от невежества), либо до знахарского полушарлатанства. В том же «Фаусте» (часть 1, сцена «У ворот») доктор Фауст так рассказывает Вагнеру о своем отце-алхимике:

(Гёте, 1960, с. 81; перевод Бориса Пастернака).

(Гёте, 1956, с. 76).

Этот переводчик оставил символы нерасшифрованными. Между тем красный лев — ртуть, а лилия — вещество, содержащее хлор. Царица — их соединение. Вероятно, это сулема, от которой просто-таки неловко не отправиться к праотцам.

Приключения в сфере европейского средневекового духа становятся авантюрными похождениями в чисто географических пространствах новой Европы. Псевдоалхимический пролог капиталистических общественных отношений. Но двинемся дальше — по следам наиболее характерных и значительных литературных реминисценций алхимии.

Пушкин. «Сцены из рыцарских времен» (1836 г.).

Пушкинский XIX век — в отличие от фаустовского восемнадцатого — одухотворяет алхимическое практическое дело. Не золото, а бескорыстная истина волнует Бертольда. Трансмутация металлов для него — всего лишь любопытная вещица. Perpetuum mobile — значительней, но не потому, что от него больше проку (практическому и земному Мартыну он и вовсе без надобности), а потому, что он — свидетельство безграничия человеческого творчества. Апология чистой науки Нового времени. Алхимия перед пушкинским взором предстает чистой духовностью, при которой опыт (и его результат тоже: золото ли, perpetuum mobile…) — лишь средство, достигаемое с помощью других средств, во имя конечной цели, то есть истины, блещущей в божественном сиянии почти осуществленной мечты. Мартын — откровенный практик. Он вынесен за скобки собственно алхимии. Он — ее практическое средневековое прошлое, ее историческая память, выветрившаяся в пушкинские времена. Идеализация алхимии по образу и подобию новой науки. В результате алхимии как не бывало. Чтобы быть ею, недостает Мартына, вошедшего в алхимию и вместе с нею дополняющего — и оттеняющего — незамутненную христианско-средневековую духовность. Даже поэт Франц в тех же «Сценах из рыцарских времен» выглядит у Пушкина куда практичней ученого-подвижника Бертольда: Франц — практический организатор восставших. Поэтическая духовность хочет стать практическим делом. Бертольд хочет противоположного. Трансмутация наоборот. Аберрация исторического зрения, оправданная бескорыстно-научным европейским контекстом XIX века.

Вместе с тем главнейший алхимический прафеномен — золото — у Пушкина живет отдельно, утрачивая свой алхимический смысл; утрачивая даже шекспировские свойства всесильного вершителя социальных оборотничеств («Скупой рыцарь», 1830 г.). Вслушаемся в монолог барона, склонившегося над золотом:

(1974, 3, с. 345–346).

Чистейшая потенция, оборачивающаяся наичистейшей импотенцией (в мыслях Альбера, конечно!): чертоги не воздвигнутся, нимфы не сбегутся, музы не принесут… Ничего не будет. Зато всё как бы есть. (Впрочем, не только как бы: есть в возможности.) Нерастраченный золотой потенциально полновесней растраченного. Иллюзия бытия. Золото и есть, и нет его. Алхимическая цель, становящаяся средством, — здесь лишь цель, только цель, сверхцель, самоцель, сожравшая человека. Полное отчуждение. Страсть накопительства не есть алхимическая страсть. Золото — мертвый металл, чуждый оборотничеству. Мертв и сам скупой рыцарь, вдохновенно воспевающий мертвый знак некогда живой алхимической реальности. Предостережение отчуждающемуся человеку. Лишь мот и гуляка Альбер, сын несчастного Скупого, свидетельствует о физической жизни своего отца, готовый при случае прервать эту мнимую жизнь — жизнь во имя исполнения мнимых трансмутаций, которые потенциальной, но неосуществимой своей мощью воспаляют мозг барона, бездействующего — по принципиальным соображениям — злато-владельца. Трансмутация в золото завершилась. Цельный человек трансму-тировался в человека «частичного». Шел XVI век30.

Приближение к нынешним временам отдаляет образ прошлого — остается орнаментальная рамка картины, почитаемая самой картиною. Середина XIX века, разглядывающая средние века, именно такова. Романтизация Средних веков в историографии XIX века — оправданная реакция на век минувший.

Гоголь. «О Средних веках». Его описание средневекового алхимика, конечно же, романтическое; настолько, впрочем, романтическое, что вовсе не мешает включить магико-колдовскую жизнь средневековья в празднично-жутковатую чертовщину «Вечеров…» и «Вия». Декоративная романтика. Однако несколько больше, нежели только декоративная. Пытливый ум алхимика, доискивающийся истины, — предшественник нового ума, озабоченного осуществить всесильные устремления новой науки. Приведу это гоголевское описание. «А занятия алхимиею, считавшеюся ключом ко всем познаниям, венцом учености Средних веков, в которой заключалось детское желание открыть совершеннейший металл, который бы доставил человеку все! Представьте себе какой-нибудь германский город в Средние века, эти узенькие, неправильные улицы, высокие, пестрые готические домики и среди них какой-нибудь ветхий, почти валящийся, считаемый необитаемым, по растреснувшимся стенам которого лепится мох и старость, окна глухо заколочены — это жилище алхимика. Ничто не говорит в нем о присутствии живущего, но в глухую ночь голубоватый дым, вылетая из трубы, докладывает о неусыпном бодрствовании старца, уже поседевшего в своих исканиях, но все еще неразлучного с надеждою — и благочестивый ремесленник Средних веков со страхом бежит от жилища, где, по его мнению, духи основали приют свой и где вместо духов основало жилище неугасимое желание, непреоборимое любопытство, живущее только собою и разжигаемое собою же, возгорающееся даже от неудачи — первоначальная стихия всего европейского духа, — которое напрасно преследует инквизиция, проникая во все тайные мышления человека; оно вырывается мимо и, облегченное страхом, еще с большим наслаждением предается своим занятиям» (1952, 8, с. 23).

Многое здесь и в самом деле от истины: и «благочестивый ремесленник», со страхом бегущий от жилища алхимика, и алхимическая надежда, воспаляющая ум адепта, и, наконец, желание одарить человечество, облагодетельствовать его. Все это верно! Возможно, верно и самое описание. Но… «первоначальная стихия всего европейского духа» (надо полагать, новоевропейского). Опять-таки выход в инокультурный контекст с обязательным исчезновением самой алхимии, хотя и с изображением ее внешности. «Благочестивый ремесленник средних веков со страхом бежит от жилища» алхимика. Верно! Но и живет рядом с этим жилищем. Именно только такое соседство и составляет историческую возможность алхимии. Но коль скоро есть это великолепное гоголевское описание, возможно и такое отражение алхимии в послесредневековом сознании31.

Романтический нимб, высветивший многодумное чело алхимика, не тускнеет от вечных неудач адепта, отчаявшегося в успехе своего безнадежного предприятия. Цель не достигнута, зато нимб остается, холодно светясь сквозь тьму веков. Он-то и есть в определенной новоевропейской традиции единственная краска для изображения алхимии. Упрямый старец, ищущий истину ценой всего себя — до скончания дней. Грим, декорация, антураж. Бенгальский огонь фейерверка вместо стихии Огня. Безымянный олитературенный алхимик с остывшим взором вместо с горячечными, сумасшедше прищуренными глазами исторического Фламеля — «Пламенного». Вот все, что осталось.

Таковы «частичные» прочтения алхимии в послеалхимические времена, намекающие, конечно, на сущность прочитываемого объекта, но сохраняющие ее, эту сущность, за семью печатями в беспросветных потемках исторической памяти33.

Неизмеримо проникновенней оказывается включение алхимического мифа в новые мифотворческие композиции новой литературы. Конечно, алхимический антиквариат изобильно присутствует и в этих мифолитературных образованиях. И тоже в качестве фона. С той, правда, существенной разницей, что литературный миф, ассимилировав миф алхимический, сделал его своим собственным и потому обнажил его скрытые смыслы во имя инокультурных новых смыслов. Это во имя помогает постичь алхимию в той же мере, в какой нацело ее же и упразднить. Алхимические средства — неалхимическая цель. Итак, жизнь алхимии в романе…

ВИКТОР ГЮГО. «Собор Парижской Богоматери». Обозначу внешне алхимические включения в постройку этого романа. Это архитектурные орнаментальные украшения, толкуемые на алхимический лад; герметические пристройки к собору. Символические украшения церкви Сен-Жак де ля Бушни Гюго воспринимает как полный конспект герметики (1950, с. 93). А вот скульптурное украшение главного портала: обнаженные девы с опрокинутыми светильниками в руках, девы в одеяниях с поднятыми светильниками и ворон, глядящий на собор, — иносказательная притча о философском камне, посреднике меж низким и высоким. Одно из скульптурных украшений на портале церкви Сент-Шанель изображает сеятеля и двух ангелов. Первый ангел погружает длань в сосуд. Второй указует на облака. Опять-таки материально-духовная природа Гермеса и его искусства. Архитектурная целостность собора — материальное воплощение алхимического герметизма: «Дедал — это цоколь, Орфей — это стены, Гермес — это здание в целом» (с. 146). Один из барельефов главного портала собора изображает жертвоприношение Авраама, толкуемое Гюго как алхимический процесс, где ангел — солнце, костер — огонь, Авраам — мастер (с. 297). Своды церкви Сен-Жак де ля Бушни становятся местом обитания Николая Фламеля, соорудившего там алхимическую лабораторию. Говорят, это было в 1407 году. Здесь же отступления к Рембрандту — его офорту, изображающему доктора Фауста, пребывающего в мрачной алхимической келье, щедро оснащенной приличествующими случаю герметическими причиндалами. Магические буквы, огненные слова в камере-обскуре, кабалистическое солнце, таинственное сияние… «Жутко и прекрасно». Не менее выразительно и картинно выписан затвор Клода Фролло: алхимические аксессуары — сор тогдашней науки. Впрочем, не совсем еще сор — вполне действенный инструментарий герметических исканий, ибо «древний символ змеи, жалящей собственный хвост, более всего применим в науке». Путь от fas — дозволенного к nefas — недозволенному (с. 133). И вновь письмена, вырезанные на меди: готические, еврейские, греческие, романские. «Spira, spera — дыши, надейся». Во имя восходящей трансмутации металлов до золота, которое уже не металл, а свет или огонь. Задача алхимика сводится лишь к уплотнению света. Слышен и внятен крик оборотней, прилетающих на шабаш. Необходимо заклинание: «Per ipsum, et cum ipso, et in ipso — через себя, и с собою, и в себе». Это заклинание призвано вновь водворить в преисподнюю адские силы, слетевшиеся на шабаш. «Нах, pax, шах» — заговор против укуса бешеной собаки. Тщета. Погибель.

Но вновь и вновь проступает сквозь светящийся мрак человеческая фигурка с крылышками на пятках. Это ртуть, мать всех металлов, воплощение начальной мысли Гермеса в противовес Урании, свидетельствующей бесплотную мечту. И наконец, самый химический портал собора Парижской Богоматери: Иов на камне цвета ляпис-лазури с золотыми краями, вырезанными по повелению Гильома Парижского (XIII в.). Иов, по мнению адептов, и есть философский камень, который должен, дабы стать совершенным, подвергнуться испытаниям. Причем испытания эти, не затрагивая формы, не вредят и душе.

Таковы внешние приметы алхимического мифа, из которых сложена величественная постройка романтической готики середины XIX века, воздвигнутая Гюго. Да и сам этот собор — тоже примета алхимического мифа, переосмысленного в новой литературе. Не астрология и не кабала, а именно алхимия — истинная и непреложная наука, ищущая затвердевшее огонь-золото и подземный лед-хрусталь. Она — целительная наука, сродни медицине, этой, по Ямвлиху (III–IV вв.), славной дочери сновидений. Алхимия, ищущая золото-солнце, но познающая и человека, лед и пламень двойственной — небесно-земной — человеческой — души. Здесь-то и начинается роман Гюго как алхимический процесс, ставший литературой XIX века и потому переставший быть алхимическим процессом. Явлено его былое алхимическое содержание, вызванное к новой жизни из исторических потемок середины европейских Средних веков.

Собор Парижской Богоматери для Гюго — величественный образ средневековой эпохи, двойственный ее образ. Высокая готика и химеры на ее фасаде. Нераздельные крайности, формирующие архитектурное целое. Герои романа — разноипостасные отсветы этого целого. Прежде всего дитя цыганского язычества плясунья Эсмеральда вместе со своей обезьянничающей козочкой Джали. Вслушайтесь: Эсмеральда — смарагд — изумруд; «Tabula smaragdina» лунно-ночного Гермеса. Всмотритесь: козочка Джали, которая насмехается, дразнит. Игровая атмосфера алхимических трансмутаций-оборотничеств; в последнем счете пресуществленческих оборотничеств. Клод Фролло и Квазимодо — два романных объекта алхимических метаморфоз, осуществленных чудодейственным, вне добра и зла пребывающим медиатором, составленным из чистого лунного света, — Эсмеральдой. «То был ангел, но ангел мрака, сотканный из пламени, а не из света» (с. 12, 77). Если Клод Фролло трансмутирует от fas к nefas — от дозволенного к недозволенному, Квазимодо совершает обратный путь к христиански дозволенному. Нисходящая и восходящая трансмутации. К пороку, греху — благостыне, «высочайшей высоте высот». Однако предпосылка к этим превращениям — только в них самих. Их двойная, ребысподобная алхимическая природа. О Клоде Фролло Гюго говорит: «Быть может, он даже поставил свою душу на карту ради того, чтобы принять участие в той мистической трапезе алхимиков, астрологов и герметиков, где верхний конец стола в Средние века занимал Аверроэс, Гильом Парижский и Николай Фламель, а другой конец его, затерявшись на Востоке и освещенный семисвечником, достигал Соломона, Пифагора и Зороастра» (с. 134). Квазимодо — призрак, набросок человека, слияние действительности с вымыслом, света с тьмой (с. 187). Чудовищно алхимическое смешение. В результате — посмертное ослепительное сияние горних отсветов. В случае Клода Фролло — тоже ослепительная, но тьма. Взлет величайшей материальной греховности, с одной стороны, взлет величайшей духовной чистоты — с другой. Инициатор тот же: плясунья Эсмеральда — смарагд — изумруд. И все это — ценой низведения материи, истлевания, угасания ее, освобождения скрытых в ней как темных, так и светлых возможностей — ценой смерти. Но в то же время — преодолевающее себя волевое подвижническое действие, хотя и под дамокловым мечом рока. Феб-Солнце — центральная метафора романа. Между тем представлено это солнце безликим, бесстержневым Фебом-офицером — никаким. Гренгуар приличней Феба, но и его никчемность очевидна. Феб-Солнце-Золото в романе безличны. Алхимические превращения осуществлены на человеческом материале. И лишь поэтому эти превращения не есть алхимические. Алхимический миф стал новолитературным мифом. Именно так он себя осуществил, хотя и потерял самого себя безвозвратно. Вот почему алхимическое средневековье в романе Гюго есть мнение об этом средневековье автора романа. «Собор Парижской Богоматери» — лишь прочтение мифа о философском камне. Мифотворческое прочтение этого мифа писателем-мифотворцем Виктором Гюго. Миф о мифе, а потому совсем иной миф.

Томас Манн. «Волшебная гора» (1912–1924 гг.). Этот роман представляет собой самое, пожалуй, значительное переосмысление алхимического мифа; созвучное юнговской «архетипической» интерпретации алхимии. Напомню сначала внешние алхимические приметы романа. Дается популярный срез алхимического дела: изготовление золота, питьевого золота, философского камня. Наполнение алхимическим содержанием этих прафеноменов алхимии Манн осуществляет в свете «Физики и мистики» Псевдо-Демокрита (VI в.), с коего, по мнению писателя, и началось вторжение иррационального бродильного материала в мир разумнополезных идей совершенствования человечества. Алхимия осуществляет дело очищения, облагораживания материи, ее «транссубстанциацию», снятие ее двуполой природы; обнаружение в ней двойной вещи (res bina) с последующим упразднением этой двойственности. При условии, однако, насилия над вещью, магически-педагогического на нее воздействия, ценой смерти — гробница, тление, очищение — преодолевающих тленную вещественность. Время здесь не властно. Царит вечность, ибо алхимия изъята из времени. Мнимая действительность: маски и тени. Оборотничество, замешанное на таинстве пресуществления. Братская трапеза адептов. Алхимическая тайная вечеря. Погружение в себя, но и вторжение в живую средневековую действительность. Но такое, однако, вторжение, которое всегда окружают reservatio mentalis — мысленные оговорки, отсылающие к языческим раннеалхимическим снам: египетскому Тоту — эллинскому Гермесу, деятелю ночи и колдовства, павиану с полумесяцем на голове, посланцу смерти в синем плаще. Алхимия — царство тождественностей. Алхимические обманы не колеблют это царство, ибо «mundus vult decipi — мир хочет быть обманутым». Жизнь алхимической вещи — это сверхжизнь этой вещи, ибо пребывает за пределами ее физической смерти. Отсюда образ музыки как алхимически пресуществленной мысли.

Таковы внешнеалхимические очертания романа. Все это мало что значило бы, не будь иных — мифотворческих, то есть куда более алхимических, задач у этого романа. Не будь этот роман и в самом деле об историческом времени и алхимической вечности, о болезни тела и целении духа, о герметическом самовоспитании и о саморазрушении жертвы этого воспитания при первом же столкновении с действительной жизнью, о любви и смерти, рождающей любовь к жизни, приключениях плоти и духа и музыке как преображенной мысли. Это и составляет мифотворческую алхимическую жизнь этого удивительного романа, решающего, разумеется, совсем иные художественные и мировоззренческие задачи. Можно было бы взглянуть на центральные образы романа еще площе — как на вполне внятные алхимические подобия: мингер Пиперкорн соответствует архетипу «больного короля», Ганс Касторп — это «сын короля», сводящий воедино крайние противоположности — «светлого» Сеттембрини и «темного» Нафту и свидетельствующий этим единением о существовании истинного идеала человечности. Ганс Касторп — Клавдия Шоша воплощают алхимическое — житейски нерезультативное — «таинство соития» (Аверинцев, 1972а, с. 144–145). Проникновение в алхимический миф как будто состоялось. Но чего ради? Не ради этого мифа, а ради созидания мифа литературного, который может быть понят в контексте всего творчества Манна, в контексте истории литературы и новоевропейской истории XX века. Алхимический текст — служебный текст, хотя с несомненностью выговаривает тайные свои смыслы.

Габриэль Гарсия Маркес. «Сто лет одиночества».

Вспомним алхимический зачин этого романа со всеми приличествующими добропорядочной алхимической лаборатории принадлежностями, обступившими Мелькиадеса и Урсулу, главных действующих лиц. Все это было бы лишь декоративной экспозицией, если бы тут же не воспоследовали поистине алхимические превращения героев Маркеса в их темпераментном полнокровии, свидетельствующие, однако, скорее о фантастических метаморфозах реальных политических и житейских будней стран Латинской Америки последних десятилетий. Алхимический миф середины XIII столетия трансмутируется в литературно-художественный и общественно-политический миф середины столетия нынешнего. Оставлю, впрочем, исследование последействий этой трансформации для литературоведов.

ИТАК, несколько принципиальных срезов алхимии, запечатленных в современном сознании. Воспроизведу их еще раз.

Современный деловой человек назовет алхимию лжеучением, не заподозрив себя в том, что разделяет антиалхимическую позицию гуманистов Возрождения. Ведь золото так и не получено. Эликсир долголетия не изготовлен. Гомункулус не взращен.

Современный химик-экспериментатор, опираясь на собственный опыт, припомнит, что именно алхимикам он обязан вещественным оснащением нынешней аналитической лаборатории (хотя и с существенными усовершенствованиями); набором живущих и поныне приемов и операций; осуществленным сейчас некоторым алхимическим «предвосхищениям».

Потрясенный успехами радиохимии, «трансмутирующей» элементы, а также достижениями полимерной химии и химии белка, популяризатор науки посчитает алхимию той же химией, одетой только в иные одежды.

Дымящаяся колба, клокотанье в реторте, караван столетий, если не тысячелетий, созвездия, отразившиеся на вздыбленной поверхности океана сознания, венец вещей, вырванный у бога, — к нему же и возвратившийся… Алхимический космос во всей своей сумбурной полноте. Алхимик — демиург, всесильно-беззащитный, ранимый, никчемный, опустошенный… Не отступивший!

Оккультист XX века, охотно пользующийся терминами современной науки, увидит в алхимии блистательное будущее не только теперешней химии, но, пожалуй, и всего естествознания.

Психолог-архетипист усмотрит в алхимии неисчерпаемый источник архетипов-мифологем и провозгласит их элементарными частицами всечеловеческого мышления.

Продюсер приключенческого киношлягера про Анжелику покажет старца-отшельника, бессонного искателя панацей, вседержителя Вселенной (образ, восходящий к столетней давности романтизациям европейского средневековья).

Лихой журналист напишет книгу «Алхимия любви», веселый филолог — «Алхимия слова», а политический обозреватель — что-нибудь вроде «Алхимики не унимаются», честно понимая под алхимией нечто злоумышленное.

Историк экономических учений примет золотую горячку алхимиков за досрочное историческое осуществление золотого тельца, «города желтого дьявола», населенного отчужденными, по Марксу, частичными людьми капиталистической общественно-экономической формации. Наконец, Томас Манн с вершины своей «Волшебной горы» точно подсмотрит и прекрасно опишет герметическое состояние души Ганса Касторпа, пребывающего в алхимической вечности, аннигилирующейся от действительных соприкосновений с реалиями исторического времени Первой мировой. Правда, здесь мы уже встречаемся с мифолитературной ассимиляцией алхимического мифа.

Такие прочтения алхимии правомочны, но в силу своей ограниченности воспроизводят каждый раз лишь одну проекцию алхимии, вспыхивающую на вместительном широкоформатном экране современного сознания. Причем каждая проекция думает про себя, что она — вся алхимия в целом, а не ее уплощенный и упрощенный чертеж. Между тем алхимия — явление стереоскопическое, о чем свидетельствует хотя бы продемонстрированная здесь множественность ее интерпретаций.

Но может ли составить некогда живой алхимический миф сумма этих проекций, сложение реликтовых осколков, врезавшихся в воспаленную ткань современного мышления? Едва ли. Ибо любая из проекций алхимии не есть отражение алхимии, не есть и ее часть, потому что отражаемый объект изъят из природного, специфически средневекового, его контекста. Алхимия, выведенная за пределы собственной культуры, — уже не алхимия. Это все, что угодно, но не алхимия; лжеучение, наука Нового времени, алчное златоделие, «всесильный» оккультизм, новый миф, «трансмутатор» атомных ядер, химическая технология полимеров, химия белка… Только учет средневекового контекста предполагает алхимический текст, из которого эти проекции непосредственно невыводимы. Вместе с тем, бесспорно, все эти «останки» алхимии в современном сознании доподлинно существуют, но не в качестве реликтов, а в качестве живых фрагментов живого современного мышления. Сбывшиеся алхимические сны. Столь же бесспорно, что эти фрагменты — в каком-то смысле осколки исторически исчерпавшей себя алхимии, существовавшей и преобразованной в составе средневековой культуры; вместе с этой культурой.

Как же тогда возникло из алхимии то, что из собственно алхимии невыводимо? Это и нужно понять. Ибо понять способ преобразования алхимического мифа означает понять сам этот миф. Здесь следует вновь обратиться к главной алхимической мифологеме — мифологеме пресуществленческого оборотничество, связующей алхимию с христианским средневековьем. Именно эта взаимостимулирующая игра (объект — пародия на объект) способствует преобразованию алхимии во все то, что от нее осталось в современном сознании.

Но сколь актуальна задача исторической реконструкции давно минувшего алхимического мифа? Уже только этот набор алхимических фрагментов, различимых в гетерогенном современном сознании, говорит о возможном касательстве и возможной причастности алхимии и к рациональной химии, и, в какой-то мере, науке в целом, современному оккультизму. И наука, и околонаучный оккультизм (фарсовый перевертыш науки) — исторически детерминированные последействия, в числе прочего, и алхимии, принявшей заметное участие в генезисе новой науки и сопровождающего ее оккультизма. Здесь же уместно сказать и о многочисленных сциентистских, равно и антисциентистских, мифах XX столетия, укорененных и в алхимических прафеноменах, а также о собственно химической проблематике, рассматриваемой в оппозиции биология — физика и выявляющей именно в этой оппозиции химическое свое лицо, а при внимательном всматривании свое сходство-подобие — разумеется, на совершенно ином уровне — с давним своим алхимическим ликом. Вот почему задача исторической реконструкции алхимического мифа актуальна, а ее осуществление должно быть тем успешней, чем универсальней подход к алхимии как неповторимому явлению средневековой культуры.

Таков алхимический миф сам по себе и в послеалхимические времена. Таков алхимический текст, мифоносец и мифосвидетель. Так жили алхимики в этом мифе-тексте. Так жили и живут они в новоевропейской литературе, в которой явлен — если только пристально всмотреться, чутко вслушаться и внимательно вчитаться — и, так сказать, алхимический ее генотип. Вот что было до алхимии. И вот что после нее осталось.

Но алхимический миф — не только специфически средневековый образ жизненного поведения. Он еще и магико-экспериментальный образ рукотворного действования. Об этом следующая глава.

 

ГЛАВА VI. Трансмутация алхимических начал: «теория» и «эксперимент»

«Чтобы приготовить эликсир мудрецов, или философский камень, возьми, сын мой, философской ртути и накаливай, пока она не превратится в зеленого льва. После этого прокаливай сильнее, и она превратится в красного льва. Дигерируй этого красного льва на песчаной бане с кислым виноградным спиртом, выпари жидкость, и ртуть превратится в камедеобразное вещество, которое можно резать ножом. Положи его в обмазанную глиной реторту и не спеша дистиллируй. Собери отдельно жидкости различной природы, которые появятся при этом. Ты получишь безвкусную флегму, спирт и красные капли. Киммерийские тени покроют реторту своим темным покрывалом, и ты найдешь внутри нее истинного дракона, потому что он пожирает свой хвост. Возьми этого черного дракона, разотри на камне и прикоснись к нему раскаленным углем. Он загорится и, приняв вскоре великолепный лимонный цвет, вновь воспроизведет зеленого льва. Сделай так, чтобы он пожрал свой хвост, и снова дистиллируй продукт. Наконец, мой сын, тщательно ректифицируй, и ты увидишь появление горючей воды и человеческой крови».

Этот рецепт — лишь заземленный парафраз алхимического космоса. Но также верно и то, что осмыслен этот космос в терминах технохимической эмпирии, упорядоченной при помощи соответствующих «химических» теорий. Космогоническая проблема остается, отодвигаясь в космическую даль; зато «химическое» ее подобие — перед нами и может быть принято за единственную реальность, сложенную из двух взаимосвязанных ее фрагментов: оперирование с веществом в конкретной препаративной ситуации и размышление по поводу вещества.

Понятно, что и оперирование с веществом, и размышление по его поводу — это как бы оперирование и как бы размышление; «как бы» потому, что алхимическое рукотворение — это космостворение. Но даль и глубина невидимы, зато хорошо видны близь и поверхность. Но чтобы понять подтекст, нужно изучить текст, «химический» текст, то есть то, что делал алхимик: какие вещества брал, каким образом их приуготовлял, с чем смешивал, как и где эти смеси обрабатывал. Это — с одной стороны. С другой — необходимо воспроизвести ход теоретико-химического мышления алхимика, что повелевает его руками, берущими философскую ртуть — свинец, нагревающими ее в тигле, превращающими ее в массикот (желтую окись свинца), или в зеленого льва. Алхимическая теория приказывает рукам подбавить жару, дабы зеленый лев превратился в красного — красный сурик. Послушливые руки хотят растворить его в винном уксусе, но это удается лишь при нагревании. И тогда по выпаривании получаются кристаллы ацетата свинца. Рукам велено снова подогреть эти кристаллы. Тогда и получается то, что мы теперь бы назвали неперегнанным ацетоном (красно-бурая жидкость), а на стенках реторты — мелкодисперсный свинец. Он-то и есть искомый философский камень. Именно с этого момента и начинается главный технологический процесс — восходящая трансмутация металлов.

Здесь я еще раз воспроизвел расшифровку рецепта Рипли, остановив ваше внимание на вещественной стороне делания, отвлекшись на время от деяния.

Но возможно ли разделить опыт и теорию? Первое рекомендуемое действие двузначно: «Возьми философской ртути…». Забудем на минуту, что ртуть — одно из двух родительских начал. Допустим, что это только свинец. Но что за странный эпитет — «философская»? Вещество на глазах исчезает, превращаясь в эфемерный акцидентальный принцип, тут же, впрочем, уплотняющийся. Именно поэтому можно взять его и нагреть. Имя и вещь в ситуации рукотворных процедур, удваиваясь, раздваиваются.

И все-таки надо во имя анализа умные руки адепта на время лишить ума, а его овеществленный ум — опять-таки на время — лишить вещественного объекта.

Итак, что делал (руками делал!) алхимик и чем он при этом руководствовался?

КАКОЮ ЖЕ ТЕОРИЕЙ был ведом алхимик?

Первичная материя — первая алхимическая данность, образ, потенциально содержащий все индивидуально существующее. Это трансформированная субстанция древних, может быть, более всего аристотелевская субстанция. Она же — носитель элементов-свойств, которые можно привести в смешение. Смеси же эти суть составные тела. До нее было не что иное, как небытие. Она не есть тело. Но она же — материальное средоточие всех свойств. Порожденные в ней индивидуальные тела уже не исчезают, но зато могут быть превращены друг в друга, имея общий субстрат — первоматерию. Она-то и есть онтологическое оправдание трансмутации вещей, в том числе и металлов.

Качества, или свойства, живут в первичной материи изначально. Этот аристотелевский постулат разделяет алхимик, хотя и существенно преобразует: сухое и влажное — качества видимые, холодное и горячее — сокровенные и могут быть поглощены первыми двумя. Они лишь при нагревании исходят из них, осуществляя себя самостоятельно.

Но алхимику с ними нечего делать. Они для него слишком общи. По этой, верно, причине земля и вода, например, переформулируются в серу и ртуть, ассимилируя в себе свойства исходных земли и воды соответственно. Серу связывают с набором видимых свойств, а ртуть — сокровенных. Первичная материя состоит из серы и Меркурия (ртути), понятых как качественные принципы, а не вещи. Аристотелевские качества живут уже незримо в потемках алхимической памяти серы и ртути.

Теперь уже то или иное соотношение серы и ртути есть неповторимое лицо металлов.

Правда, нужно еще найти механизм этого сочленения, иначе говоря, посредника-медиума. Это — алхимическая «соль», третье начало, появившееся лишь в XV веке. Она в некотором смысле и есть пятая сущность (квинтэссенция), которая может быть извлечена из каждого тела с помощью многотрудных очисток, материализуясь в наиболее деятельные части очищаемых тел. Сказанное можно свести в таблицу (Пуассон, 1914–1915, № 2–3, с. 14).

Этот набор доктрин — лишь статический чертеж алхимической теории. Динамическая модель только угадывается — особенно после замены центральных алхимических понятий: сера — ста; ртуть — материя; соль — движение. И тогда материя отдает себя как материал для формотворчества телам-металлам. Причем этот акт материи есть следствие движения, спровоцированного силой. Так три алхимических начала получают оправдание самих себя в следующей динамической комбинации:

Начинается взаимодействие сначала принципов, а потом и веществ. Начинается «химия», конечно же, постоянно думающая о космическом устроении. И все же: «химическое взаимодействие», тайное соитие, сакральный алхимический брак с «физико-химической» подоплекой. Еще одна таблица (с. 19):

Здесь соль трактуется по-другому: как результат алхимического брака, а не как медиум рдя средостения исходных принципов. Но до окончательного изобретения технохимической процедуры еще далеко. Алхимику нужен нерукотворный образец, собственной реальностью подтверждающий теоретический образ. Это природный образец, осуществивший естественную трансмутацию в закрытых рудниках: от железа к золоту'.

Вмешательство человека может приостановить естественный процесс самопроизвольного совершенствования, если вскрыть, скажем, рудничную жилу, изменив тем самым степень природного жара (нарушив режим варки), запятнав чистоту исходных начал или привнеся еще какие-нибудь случайности.

Путь от серебра к золоту — так кажется алхимику — короче, нежели от железа к золоту. Отсюда две возможные технологии: от землистых веществ к золоту (хризопея) и к серебру (аргиропея).

Мера благородства металла определена не только соотношением в нем серы и ртути (принципов, а не вещественных серы и ртути!), но также и мерой их порчи. Поэтому очистка — фундаментальный технологический прием алхимии.

Вот, пожалуй, и вся — очень огрубленная — теоретическая схема, от которой можно переходить к алхимическому рукоделию. Правда, переход этот — всегда загадка, ибо предполагает ничем не оправданный скачок от принципа к вещи (парадокс пресуществления алхимической теории в алхимическое ремесло). Алхимия начинает вопреки, а не благодаря теории, хотя именно в теории ее же и оправдание.

Если можно говорить о том, что алхимик подражает природе, то подражает он ей лишь в принятии предпосылок собственного дела, «совпадающих» с предпосылками самой природы. Рукотворную же процедуру алхимик начинает с изобретения того, чего нет в природе: с философского камня. Получению камня и посвящен технологический регламент, разработанный алхимиком в раз и навсегда установленном виде.

Схема этого регламента примерно такая:

I. Приготовление материи камня; нагревание, соединение, чернение («гниение»);

II. Омовение: отмывание водой, выбеливание жаром;

III. Рубификация: обработка материи камня до покраснения с помощью технохимических операций;

IV Приготовление металлов к трансмутации с помощью очистки;

V. Подсыпание: привнесение порошка философского камня к смеси неблагородных металлов, предварительно подогретых (для ртути) или расплавленных.

Если припомнить классификацию металлов, данную Роджером Бэконом, можно заметить, что характеристика металлов в этой классификации сводится к установлению примесей исходных принципов, заранее загрязненных (но уже не как принципов, а как веществ!). Отсюда возможные пути их совершенствования. Приведу двенадцать операций великого делания (по Бернару Тревизану) — наиболее полный их список:

1. Кальцинация, или обжиг; 2. Затвердевание, или образование накипи; 3. Сгущение; 4. Растворение; 5. Переваривание; 6. Дистилляция; 7. Сублимация; 8. Осаждение; 9. Разложение; 10. Брожение; 11. Умножение; 12. Сушка, или подсыхание (ТС, 1, с. 683 и сл.).

Джон Рид суммирует двенадцать операций алхимического дела следующим образом (Read, 1937, с. 50, 136–140):

1. Кальцинация (caltinatio) — обжиг, превращение плавких веществ в неплавящиеся, то есть в окислы. Считается, что образуются металлы, не подверженные изменению, а стало быть, расположенные ближе к золоту. Операция соотнесена с созвездием Овна. 2. Коагуляция (coagulatio) — затвердевание жидких веществ. Ориентирована на Телца. 3. Фиксация (ficsatio) — превращение летучих в нелетучие, придание летучим постоянства. Процедуру связывают с созвездием Близнецов. 4. Растворение (solutio) — прием разделения веществ. Осуществляется под созвездием Рака. 5. Варка (coctio) — воздействие медленного огня. Происходит под знаком Льва. 6. Дистилляция (distillatio) — способ очищения жидкой материи от загрязняющих примесей; обычно в ванночке — водяной бане Марии-еврейки под надзором созвездия Девы. 7. Сублимация (sublimatio) — возгонка сухого вещества в закрытом сосуде при помощи острого пламени. Творится под наблюдением созвездия Весов. 8. Сепарация (separatio) — отделение взвесей (суспензий) от жидкости (маточного раствора), фильтрация, сцеживание. Отвечает за эту операцию Скорпион. 9. Размягчение (ceratio) — обращение твердого вещества в воскообразное (сега). Длится под знаком Стрельца. 10. Ферментация (fermentatio) — брожение под воздействием тепла; медленное разложение нагретым воздухом. Сакральный смысл операции — одухотворение, оживление. Ведает этой операцией Козерог. 11. Умножение (multlplicatio) — увеличение навески философского камня. Это действие поощряет Водолей. 12. Бросание (projectio) — активное «физико-химическое» соприкосновение философского камня с трансмутируемыми металлами. Вершится под эгидой Рыб5.

Важно отметить как будто совершенно реальный технохимический антураж, в виду которого формировался алхимический космос. Космический и технохимический ряды не только взаимодействовали друг с другом, но и видоизменялись. Изменения в алхимической технологии были весьма существенными, а потому и оказались самоценными для будущей химии.

ЭНЦИКЛОПЕДИЗМ, стремящийся тотально охватить универсум, — характерная особенность средневекового мышления. Всеобъемлющие теологические конструкции наводят безукоризненный порядок на всех этажах мироздания. Сумма Фомы — впечатляющее свидетельство суммирующего ума.

Алхимические суммы — периферия средневекового универсализма. Они жестче — почти вне разночтений. Почти каждый алхимический текст представляет собой свод теоретических и процедурных доктрин. Эти суммы тем представительнее и тем авторитетнее, чем авторитетнее и представительнее их авторы в естественной истории вообще.

Альберт Больштедский — великий энциклопедист европейского средневековья. «Libellus de Alchimia» Альберта Великого как раз и есть та сумма, на которую вполне можно положиться. Попробую воспроизвести наиболее авторитетный феноменологический образ алхимической теории и ее операциональных технохимических воплощений именно по Альберту, обобщившему опыт охристианенной алхимии XIII столетия, эпохи христианских докторов, ассимилировавших греко-египетский опыт и его арабский вариант.

Чтобы лучше представить себе, что же такое этот трактат, следовало бы целиком его и процитировать. Но приведу лишь его оглавление (Albertus Magnus, 1958).

Предуведомление

1. О многоразличных ошибках

2. Как появились металлы

3. Доказательство того, что алхимическое искусство — истинное искусство

4. Разновидности печей, потребных в алхимии

5. О количестве и качестве печей

6. Какие существуют разновидности печей для возгонки и какая от них польза

7. Как складывают печи для перегонки

8. О печах обливных

9. Как облицовывают глиняные сосуды

10. Четыре тинкториальных начала

11. О том, что есть эликсир, а также о том, сколько металлов может быть трансмутировано посредством этих четырех начал

12. О разновидностях веществ и об их именах

13. Что есть ртуть и каково ее происхождение

14. Что такое сера, каковы ее свойства и где ее можно отыскать

15. Что такое аурипигмент и какое у него происхождение

16. Что такое мышьяк

17. Двойственная природа нашатыря

18. Для чего универсальная соль и как ее приготовить

19. Соляная вода, или вода, в коей растворена любая, какая тебе только придет на ум, соль

20. Какая польза от щелочной соли и как ее приготовить

21. Как выбелить и как растворить в воде квасцы

22. Как же можно окрасить в красный цвет атраментум, а также растворить его в воде

23. Как приготовить винный камень, да так, чтобы масло, извлеченное из него, могло растворять окалины

24. Как готовят зеленую медь, как ее окрашивают в красный цвет и чем она полезна для алхимического искусства

25. Как и из чего делают киноварь

26. Как и из чего можно приготовить лазурит

27. Как и из чего делают белый свинец

28. Как из белого свинца приготовить свинцовый сурик

29. Как изготовить свинцовый сурик из свинцовой окалины

30. Что такое возгонка и сколько существует способов возгонки

31. Что такое обжиг и сколько может быть способов обжига

32. Что такое сгущение и почему к этой операции прибегают

33. Что такое закрепление и сколько существует способов закреплять тела

34. Что такое растворение и сколько существует способов растворять вещества

35. Что такое перегонка и как ее осуществляют

36. Что такое умягчение и как это делается

37. Как приготовить белоснежную ртуть

38. Как растворяют, выбеливают и закрепляют серу

39. Как выбеливают аурипигмент

40. Как выбеливают мышьяк

41. Как приготовить нашатырь

42. Об огнетворных веществах

43. Дополнительная глава, продолжающая рассказывать о закреплении летучих (духовных) начал

44. Здесь начинается алхимический апокалипсис и научение тайнам сего искусства

45. Здесь я научу тебя, как закреплять порошки, дабы их можно было бы смешивать с разными веществами

46. Как следует растворять в воде субстанциональные духовные принципы (может быть, воздухоподобные начала? — В. Р.)

47. Как субстанциональные духовные принципы можно обратить в жидкость красного цвета

48. Как перегнать воду. Два способа

49. О перегонке масла

50. О сгущении всех растворов

51. Как может быть прокалено золото и серебро

52. Про реторту

53. Как должно обжигать прочие металлы

54. Как обжечь медные пластинки

55. Как же укрупнить и отвердить окалины различных тел. Про это ты можешь узнать также и у Гебера в его алхимическом своде

56. Здесь начинается наипервейшая из операций

57. Как же все-таки получить золото и серебро, если поступать в согласии со всем тем, что я предписал тебе в этой книге.

Широк разброс предметов Альбертова внимания. Да и пестрота этого тематического перечня тоже очевидна. Она беспорядочна, но лишь на первый взгляд. Чтобы исследовать, необходимо хотя бы уменьшить эту пестроту и беспорядочность. А для этого следует укрупнить оглавление Альбертовой суммы:

I. Хвала Богу

II. Алхимическое наставление

III. Обоснование статуса металлов — фундамент алхимического теоретизирования

IV Обоснование алхимической истины

V Печи (где греть)

VI. Сосуды (в чем греть)

VII. Алхимические начала: кирпичи алхимического мироздания; цвет

VIII. Эликсир, или философский камень.

IX. Вещества; принципы и реальность

X. Операциональные процедуры

XI. Совершенствование веществ и принципов

XII. Вспомогательные «энергетические» вещества

XIII. «Заземление» духовных принципов

XIV Магический ритуал

XV Смешивание

XVI. «Физико-химическая» обработка основных веществ

XVII. Реторта

XVIII. Обработка веществ огнем

XIX. Главная операция

XX. Как же все-таки получить золото.

Последовательность тематических блоков по-прежнему кажется случайной. И все же… Первые два блока намечают полюса, меж которыми разыгрывается алхимическое действование. Полюса эти, будь они менее жестко противопоставлены друг другу, совпадают с полюсами собственно средневекового мифа: вершина — «высочайшая высота высот»; низ — человек, стесненный богом данной моралью. Такое предварение чисто алхимического трактата — результат мимикрии алхимического искусства, пришедшего в крещеный мир.

Посредине помещаются практические дела. Сквозь любое из них просвечивает умозрительное деяние, а умозрительное деяние затемнено осязаемой вещью, утяжеляющей эфемерную алхимическую мысль: вещь эфемерна — теория практична.

Чередование тематических узлов — именно такое чередование. Высокое алхимическое теоретизирование по поводу металлов неожиданно переходит в рассуждение о печах — глиняных, жарких, дымных. А это последнее — в умозрение по поводу алхимических принципов, способных составить искомый эликсир. Но дальше только-только коснувшаяся горних высот алхимическая духовность оборачивается веществом — множеством веществ — цветных, пахучих, ядовитых, целительных, крупнозернистых и тонкодисперсных, так и просящихся в жадные до дела, но… неумелые руки, притворяющиеся умелыми.

Альберт уже сообщил о печах (где надо греть), рассказал и о сосудах (в чем греть), поведал и о веществах (что греть). Остается сообщить самое, может быть, главное: как греть. И тут же следует подробное, шаг за шагом, описание операций с веществами, ведущих к окончательному совершенству — золоту.

Между тем каждый шаг — в некотором смысле сам по себе: каждое вещество может быть усовершенствовано и в своем индивидуальном качестве— как таковое. Но как? Только огнем, который не только изначальный принцип, но и тот огонь, которым греют, обжигают, закаливают. Отсюда описание горючих вспомогательных веществ, поощряющих трансмутацию. Сами же вещества в ней не участвуют. Как будто все выполнимо, воспроизводимо. Ан нет. Здесь-то и начинается таинственное описание магического ритуала, доступного лишь праведным. К делу примешивается деяние, к действию — священнодействие. Примешивается. Смешивается.

Принцип смешения несмешиваемого — образ действия алхимика, пародия на действие правоверного христианина. Смешивается все: селитра и злость, гнев и купорос, и все это вместе друг с другом. Именно после описания ритуальных действий следует ряд параграфов, описывающих смешивание. Но лишь совершенные вещи смешиваются лучше всего. Вот почему «физико-химическая» обработка (очистка) главных веществ занимает достойное место в этой сумме.

Всеядный алхимик, смешивающий как будто в одну кучу все, даже при подходе к сокровенному, не прочь рассказать вдруг о простой реторте, об обжиге второстепенных тел, но закончить самым главным: как же получить золото, если следовать всему, что здесь предписано. В итоге: золото так и не получено, хотя, кажется, и могло быть получено. Бытие оборачивается небытием. Опыт и удача каждый раз уникальны, а потому невоспроизводимы. Всегда есть на что — в случае неудачи — сослаться. Сам принцип смешения вещи и имени — залог неуспеха, ибо имя вещественно, а вещь — бутафорская. Вот почему полюса — бог и человек — остаются только вешками, а собственно алхимический миф проигрывается в полном небрежении этими крайними состояниями средневекового мышления. Ни теологизирование, ни технохимическое ремесло из алхимии не выводимы. Напротив, они утопают в ней, обретая легкомыслие как бы теории и как бы дела. Зато обретают значимость кривозеркального образа канонической культуры европейских Средних веков.

БЕЗРЕЗУЛЬТАТИВНОЕ ВСЕУМЕНИЕ алхимика и есть результат, лишь снившийся и Фоме, и Палисси. Осуществляется псевдоцелостность алхимического всеумения, когда, согласно Томасу Манну, «духовное и физическое начала соединялись и возвышали друг друга…» (1968, 2, с. 85). Таково устроение этого трактата. Так устроены все алхимические трактаты. Из того же теста сделан и сам алхимик, этот гомункулус позднеэллинистической паракультуры, привитой к культурному древу европейского средневековья.

Обращусь к теоретическим основоположениям, как даны они у Альберта (Albertus Magnus, 1958, с. 7–14). Несовершенные металлы больны, схвачены порчей. Алхимическое искусство способно их возродить. Своим многообразием металлы обязаны только различию собственных акцидентальных форм, но не сущностям. Сущность для всех металлов едина. Стало быть, лишить металлы акциденций возможно. А это значит осуществить другое вещество. Разные вещества осуществляет природа; металл образуется в земле от смешения серы и живого серебра (ртути). Однако начала эти уже могут быть испорченными (больное семя). Это обстоятельство и приводит к рождению металлов несовершенных. Далее Альберт приводит нисходящую классификацию металлов: золото, серебро, медь, олово, железо, свинец. Различие их обусловлено степенью порчи исходных начал и, в меньшей степени, особенностями среды (в чистой или нечистой земле происходит рождение металла). Итак, различие металлов акцидентально, а их тождество — эссенциально. Лечение металлов — рукотворный, но и боговдохновенный процесс. Но лечить прежде всего следует начала — серу и ртуть. Иначе говоря, нужно возвратить металл к первичной материи (очищением — огнем), ибо акцидентальные свойства переменчивы. Опять же: трансмутация металлов возможна.

Совершенный металл имеет рукотворную модель, составленную из двух (сера и ртуть) или четырех (еще мышьяк и нашатырь) начал. Это и есть эликсир, или фшософский камень, посредник меж несовершенными и совершенными металлами. Только эти начала-вещества-принципы следует особо очистить.

Вся препаративная часть этому и посвящена. Технохимические приемы описываются точно и как будто достоверно. Достоверно? Почти до полной воспроизводимости, в решающий момент оказывающейся иллюзорной.

Обаяние вот уже почти пойманной за хвост иллюзии нисколько не смущает алхимика, хотя и раздражает твердо стоящего на земле ремесленного технохимика. Но если однозначно воспроизводимый ремесленный технохимический рецепт — весь в себе и в качестве материализованного опыта передается без изменений, то практическое наставление — система открытая и исполнена соблазна к дальнейшему усовершенствованию, как и больной металл. Присутствие недостижимости — существенный момент алхимической практики. Алхимик, пользуясь уже готовыми результатами технохимического опыта и преобразуя ремесленную осуществленность в алхимическую неосуществленность, существенно изменяет поступившие из практической химии приемы. Именно такими вот изменениями исполнена практика алхимиков: кладка печей, литье посуды, очистка веществ, описание их свойств, химические операции. Именно из алхимии все это и вошло в новую химию в качестве действенных приемов. Именно алхимия вдохнула жизнь разночтения в застывшие нормативные акты химического ремесла.

Обращусь теперь к описаниям-образцам Альбертовой суммы, комментируя только один момент: слитность вещи и имени, их чередование, возвышение вещи и заземление имени. Это собственно алхимический феномен, переводящий теологическое теоретизирование и материальную демиургию в состояние парадоксального смешения этих сфер деятельности средневекового человека.

Ртуть — «плотная жидкость, которая находится во чреве земли…» Природа ее жидкая. Она плотна, но и суха. Она же — материя металлов. Ее природа холодна и влажна (оппозиция к ее сухости). Она — «источник всех металлов», настаивает Альберт. «Все металлы сотворены из нее». «Ртуть смешивается с железом, и ни один металл не может быть озолочен (позолочен) без помощи ртути». Ртуть — «живое серебро». Если ее смешать с серой, а потом возогнать, то получится «сверкающий красный порошок», то есть философский камень, по сожжении вновь обращающийся в жидкость — исходную ртуть (с. 21–22). Физика ртути неотделима от ее метафизики. Граница зыбка. Начало и принцип, состояние и свойство, вещество и вновь принцип. Все это вместе, поочередно, порознь и… вновь вместе.

Киноварь — «субстанция благородная». Ее «делают из живого серебра и серы» (с. 35–36). С самого начала начинается странное. С духовными началами действуют как с вещами: мельчат, помещают, нагревают, охлаждают, вынимают. Но прежде идеальные принципы — ртуть и серу — отмывают, кипятят и прочее. Сера и ртуть как вещества дают метафизическую киноварь, а сера и ртуть как принципы дают сверкающий красный порошок минеральной краски.

Растворение есть «слияние какого-либо прокаленного вещества с водою». Раствор можно перегонять. Нагревание способствует растворению. Иногда растворению помогает охлаждение. Некоторые вещества прежде прокаливают с серой и лишь потом растворяют (с. 45). Техника растворов. Не больше. Но цель опять-таки метафизическая: «процедура эта изобретена для того, чтобы скрытые качества вещества могли бы стать явленными твоему взору, а явленные качества, напротив, уйти вглубь» (там же). Но также и… для тривиальной перегонки. Вновь единство алхимической двоичности.

«Теперь надлежит рассмотреть печи для возгонки, — пишет Альберт Великий, — которых должно быть по крайней мере две или четыре. У этого рода печи всегда должны быть диск, проход и отверстия, как и у печи фшософов, только несколько меньших размеров. [Добавление: их следует помещать всегда вместе, чтобы удобнее было ими пользоваться]» (с. 16). Описание к чертежу. Но… печь философов — умозрительная печь, печь в принципе, идея печи, но с отверстиями, диском и проходом, с настоящими, а не принципиальными, проходом, диском и отверстиями. В том-то вся штука!

«Эксперимент» и «теория» — «теория» и «эксперимент». И то и другое — в кавычках. Земное и небесное даны вперемешку: серое небо — голубая земля. Если алхимический опыт и алхимическая теория — квазиопыт и квазитеория, то смешение имени и вещи — подлинное смешение. Где же, однако, то скрепляющее вещество, которое удерживает эту смесь в ее индивидуальном, не просеиваемом на отдельные фракции, качестве (та же проблема: единение верха и низа Гермесовой скрижали)? Это эмоциональная энергия алхимика, прячущая языческое свое прошлое в потемках александрийского подтекста; алхимический апокалипсис

Альберта Великого: «В этом месте моей книги я могу достоверно сказать, что вполне обучил тебя сбирать многоразличные цветы, источающие благоухание, приносящие здравие и красоту, — венчающие славу мира. Но среди прочих цветов есть один — наикрасивейший, благоуханнейший из всех. Это цветок цветов, роза роз, наибелейшая лилия долины. Возликуйте и возрадуйтесь, любезные чада мои, в невинной богоданной юности вашей собирающие сии божественные цветы. Я привел вас в сады Парадиза. Срывайте цветы, выращенные в райском саду! Плетите из них венки. Венчайте ими чело ваше. Возликуйте и возрадуйтесь ликованием и радостью божьего мира.

Я открыл перед вами, о дети мои, сокрытые смыслы. Пришла пора помочь вам сподобиться великих тайн нашего искусства, столь надолго сокрытых от взоров ваших, — вывести вас к свету.

Допреж я научил вас, как изгонять порчу и собирать истинные цветы, доподлинные сущности тех субстанций, с коими вы имеете дело. Ныне же я выучу вас взращивать их, для изобшьного плодоношения. Но один из тех плодов вдруг окажется последним и венчальным из всех — плодом плодов — навечно, навсегда…» (с. 58–59).

ТЕПЕРЬ ЖЕ, вслед за этим общим описанием алхимического умозрения и алхимического рукотворения, начну анализ деловой мысли и мысленного дела алхимиков. Начать следует с главных объектов алхимической мысли — алхимических первоэлементов.

Исходным рубежом алхимического элементотворчества можно признать Аристотелево учение о четырех элементах-стихиях и качествах-свойствах. Можно обратиться и к Платонову «Тимею». Учение о четырех элементах усвоено герметической философией как некая метафора по поводу мироустройства; анонимная по существу, но получившая имя Аристотеля. Впрочем, имя Платона (V–IV вв. до н. э.) тоже подошло бы для алхимического натурфилософствования, неоплатоническое начало которого бесспорно.

Учение о четырех элементах выглядело у алхимиков как учение наставительное, заклинательное. Живая проблемность обернулась косной догматикой.

«Тимей» Платона изучен всесторонне. Подчеркну лишь то в «Тимее», что могло бы заинтересовать алхимика, обратись он и впрямь к Платону. Но и Платона, и Аристотеля алхимик читал из вторых рук — в догматизированном виде. Сами же догматически понятые и Платон, и Аристотель в его руках становились и вовсе косными. И все-таки на что бы он мог обратить в «Тимее» внимание? «Огонь, вода, земля и воздух — это видимые тела» (Платон, 1971, 3(1), 46d, с. 487), — прочитал бы он там. Качества четырех элементов формулируются как пределы ощущений каждого из них, когда смерть одного означает жизнь другого, ибо «огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля — смертью воды» (с. 504). Таков круговорот первоэлементов в «Тимее». Их как бы нет. Они — лишь метафора, комментирующая мироустроение. Зато есть их умеренные, смирённые формы. Свет, например, именно такая форма огня: «Боги замыслили, чтобы явилось тело, которое несло бы огонь, не имеющий свойств жечь, но изливающий мягкое свечение, и искусно сделали его подобным обычному дневному свету» (3(1), 45в, с. 485). Но огонь тождествен свету. Его боги-демиурги искусно сделали подобным свету. Огонь (свет) как изделие. Огонь как стихия бесплотен. Зато он носитель свойства огнистости. Он в некотором роде — бессубстанциальное качество; качество без вещи, его несущей. Принцип-идея. Платоновские начала-принципы — материал, из которого устрояется мир, ваяется космос, но не как из глины четырех сортов.

Этот мир — лишь одна из творческих возможностей демиурга. Есть и другие возможности. Отсюда многообразие символических реминисценций в духе «Тимея». Это, по А Ф. Лосеву, символотворческая игра: игра и Платона, и бога-демиурга (с. 657).

По Платону, в мире, готовом и изготовленном, начала как вещи ускользают: огонь — только для зрения; земля — для осязания. Физическая природа разымается разными органами чувств, ибо она второстепенна. Лишь геометрия — первостепенна. Она и есть физическая реальность — тело космоса, гармоническое и совершенное. Гармония эта зиждется на невесомом эфире, не тождественном огню, хотя «огненность» есть и в нем. Эфир соотнесен с первоматерией — гармонической, а не хтонической. Что можно сделать из четырех стихий? Пожалуй, ничего, ибо с ними нельзя манипулировать как с вещами. Зато можно с идеями, как это и делал платоновский бог-демиург. Эта мысль пришлась бы алхимику по душе, прочти он этот диалог.

И все-таки в «Тимее» как будто изложен весь златоискательский план той алхимии, которая спустя много веков еще только возникнет. «Положим, — говорит Платон, — некто, отлив из золота всевозможные фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные; если указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет куда осмотрительнее и ближе к истине, если он ответит «золото» и не станет говорить о треугольнике и прочих рождающихся фигурах как о чем-то сущем, — ибо в то мгновение, когда их именуют, они уже готовы перейти во что-то иное, — и надо быть довольным, если хотя бы с некоторой долей уверенности можно допустить выражение «такое». Природа принимает любые оттиски… отпечатки по образцам вечносущего» (1, 50, в, с, с. 491). Утверждается бесформенная и пустая среда, в которой зарождаются вещи как отпечатки вечных идей. Отсюда неоплатонический символизм, оформление бесконечных возможностей свойств вещей, идеальная порождающая модель (комментарий А. Ф. Лосева; там же, с. 657).

Но алхимик усмотрел бы здесь и свое, алхимическое. Если отливки — из разных металлов, то золото — эссенция этих металлов, а формальные отличия — их акциденции, устранимые технохимическими процедурами. Идея трансмутации. Если же металл един — золото, то и оно существенно, ибо прибавки — лишь дело рук. Незыблема только идея «золотости» — квинтэссенция. Четыре элемента-стихии — за текстом и пребывают пока в метафорической необязательности.

«Среди всего того, чему только что было дано название плавких жидкостей, — говорит Платон, — есть и то, что родилось из самых тонких и самых однородных частиц, а потому плотнее всего; эта единственная в своем роде разновидность, причастная блеску и желтизне, — самое высокочтимое из сокровищ, золото, которое застыло, просочась сквозь камень. У золота есть и производное: по причине своей плотности оно твердо и отливает чернотой, а наречено оно адамантом. По свойствам своих частиц к золоту ближе всего [род], который, однако, имеет не одну разновидность, и притом он в некотором отношении плотнее золота; вдобавок он еще и тверже, ибо в нем есть небольшая примесь тонкой земли, но легче по причине больших промежутков в его недрах: это — один из составных родов блестящих и твердых вод, а именно медь. Когда содержащаяся в меди примесь земли под действием дряхления снова отделяется и выступает на свет, она именуется ржавчиной» (3(1), 59, в, с, с. 502). Это поразительно «алхимическое» место у Платона дает уже сравнительную «химико-аналитическую» и «физико-химическую» характеристику трех вещей: золота, алмаза и рудничной меди. Свойство вещи поставлено в зависимость от… свойства: чернота, твердость и прочее. Начала-стихии и здесь прямо не учтены, хотя учтены косвенно — через плавкость. «Алхимизм» в другом: золото в этом ряду выступает эталоном. Медь — лишь ухудшение этого эталона. Тут-то и могли бы пригодиться умные руки алхимика, способного улучшить медь, вылечить ее, обратив в золото. Но это лишь возможный подтекст.

Конечно же, «Тимей» — не алхимия и даже не предтеча ее. Алхимия — это прежде всего новое злато-сереброискательское мировоззрение. Греческая мысль не нуждалась в нем, имея свое — совершенное и законченное.

«Химия» Платона не стала алхимией и не могла ею стать. Но вычитать в ней кое-что оказалось возможным.

Если у Платона свойства идеального золота (золота-принципа) функционально связаны со свойствами идеальных начал — элементов-стихий, то мир Аристотеля (IV в. до н. э.) реальней. Вещи этого мира шероховаты, бесплотный блеск тускловат, а в бесцветности угадывается многоцветная гамма. Стихия-принцип — источник принципиального свойства, описывающего эмпирию, занимающую в Аристотелевом мышлении существенное место.

Но пусть прежде скажет сам Стагирит: «Способностью ощущения душа различает тепло и холод, т. е. то, некоторое соотношение чего есть плоть; существо же плоти душа различает иной способностью: или существующей отдельно от способности ощущения, или находящейся с ней в таком отношении, как ломаная линия с самой собой, когда она выпрямляется» (Аристотель, 1975, «О душе», III, 4, 429в, с. 434). «Соотношение чего есть плоть…» Метафорический статус слова соотношение очевиден. Столь же метафоричны тепло и холод как следствие четырех первоэлементов; но все же не настолько метафоричны, чтобы не быть схваченными «способностью ощущения». Чувствами поверяемый принцип, но не кирпич мироздания. Принципы смешиваются, но смешиваются в принципе, а не руками. Химия как химевсис (смешение) отсюда еще не следует. К постижению сущности вещи учение об элементах тоже пути не открывает. Для этого нужна иная, абстрактно-логическая, способность как подспорье ощущающей способности. Но и здесь химия ни при чем. Учение об элементах-качествах и их свойствах неконструктивно в смысле демиургической инженерии. Но у Аристотеля есть и другое: механическое смешение (сттЮеаς). Оно, напротив, инженерно насквозь. Но не на него я хочу обратить ваше внимание. Я хочу обратить ваше внимание на аристотелевский миксис. Это тоже смесь, но представляющая новое тело, отличное от смешиваемых: «…слог есть что-то — не одни только звуки речи (гласный и согласный), но и нечто иное; и также плоть — это не только огонь и земля или теплое и холодное, но и нечто иное» (Аристотель, 1975, «Метафизика», VIII, 17, 1041 в, с. 222).

Вот уже и смешаны, казалось бы, элементы Аристотеля; приведены в смешение через умозрительный миксис, ведущий лишь к умозрительной химии.

Аристотель различает смесь теплого и холодного (огня и земли, воды и воздуха) от миксиса (Aristotle, 1922 — «О возникновении и уничтожении», 1, 10, 328а). Но это лишь констатация качественного различия между «смешением элементов» (в принципе) и миксисом (тоже, впрочем, в принципе). Правда, механическая смесь рукотворно воспроизводима.

Еще раз подчеркну, вслед за В. П. Зубовым (1963, с. 129 и след.), что качество у Аристотеля не было «оккультным качеством» поздних схоластов. Это было необъясняющим объяснением, субъективным «эпифеноменом», полемически заостренным к атомистической доктрине Демокрита (V–IV в. до н. э.) и Эпикура (IV–III вв. до н. э.), а позднее — к картезианскому механицизму XVII столетия. Картина мира у Аристотеля оставляет элементы-качества вне собственных рамок. Между тем качества эти есть и они неприкосновенны, ибо они в некотором смысле объективно характеризуют бытийность всех вещей; то, что они есть; сами же субъективны. Они — принципы-метафоры. Элементы-качества есть, но с помощью их ни действовать, ни объяснить что-либо существенное нельзя. Учение об элементах — не работающий, но обязательный фрагмент чувственного миропостижения.

Однако в веках запечатлелось иное. Опущу пока эти многие века и сразу перейду к критике Аристотеля.

«Положим, известно, — говорит Мальбранш (XVII–XVIII вв.), — что в огне есть субстанциальная форма, сопровождаемая миллионом таких свойств, как свойство нагревать, расширять, плавить золото, серебро и все металлы, светить, жечь, варить; теперь предложите мне решить такой вопрос: может ли огонь сделать твердой грязь и размягчить воск…» (Зубов, 1963, с. 312). Конечно, может. Но об этом нам скажет чувственный опыт, а не дедукция из приведенного Мальбраншем перечня свойств огня. Так скажем мы. Мальбранш ждет иного: он тщетно ждет от Аристотелева учения об элементах предсказательных акций, не понимая, что не в том было его предназначение.

И. Ф. Генкель (XVII–XVIII вв.), немецкий химик и минералог, ученик Шталя, писал: «Когда говорят о соли вообще как о сложном теле и утверждают, что она состоит из одного или двух видов земли и воды, то получают тем самым реальное и подлинное понятие о соли, коль скоро нам известно, что именно называется землей и что именно называется водой; а тем самым, если я захочу получить какую-либо соль, я буду знать, что для этого нужно иметь в наличии нечто, содержащее землю, и нечто, содержащее воду… Наоборот, если я скажу, что эта соль состоит из острых и игольчатых частиц, более длинных, чем широких, то это отнюдь не поможет мне отыскать такую соль, да и никому другому я не смогу указать, где именно нужно искать такие крючки и острия» (там же). Генкель наносит сразу два удара: один — по Аристотелю, другой — по Демокриту (оба — мимо цели). Натурфилософские умозрения древних немецкий натуралист хочет примирить, применив к делу: как получить, что взять, что смешать. Хочет химии, физики, физико-химии в рукотворном их смысле. И… не получает. Но Аристотель, сообщая об элементах-качествах, ничего подобного и не обещал. Демокрит с его атомами тоже не обещал.

Не только естествоиспытатели, но и философы XVII столетия сводят счеты с мироучением великого грека. Особенно гневен Лейбниц по отношению к «варварской философии» скрытых качеств, похожих на каких-то демонов или домовых, которые способны беспрекословно выполнить все, что от них потребуют, — как если бы часы указывали время благодаря некоей часопоказывающей способности, не нуждаясь ни в каких колесиках, или как если бы мельницы мололи зерно благодаря какой-нибудь там размалывающей способности, нимало не испытывая нужды в таких вещах, как, скажем, жернова (1936, с. 63–64). Но и здесь критика попадает лишь в «варварскую философию». Ни в коем случае не в Аристотеля, отнюдь не физика в его учении об элементах, а метафизика; метахимика — не химика. В этом все дело.

Ньютон как будто лучше всего понимал Аристотелеву «тетрасомату» — не в качестве отправной точки для причинных объяснений, а в качестве конвенциональной феноменологической констатации (Зубов, 1963, с. 314). Роберт Бойль, критикуя гипостазирование отвлеченных понятий — элементов — действующих сил — весь теоретический арсенал «схоластической химии», — сомневается в главном: а есть ли все это и в самом деле в аристотелевских текстах (Boyle, 1772, с. 451). Начинался расстриг обращенного Аристотеля.

Аристотель — тысяча лет искусства Гермеса — Бойль.

Чем же была заполнена эта тысяча лет? Алхимизированным Аристотелем? Посмотрим.

А может быть, не нужно было бы этого алхимического тысячелетия? Может быть, вслед за учениями Платона и Аристотеля о четырех первичных элементах-стихиях, носителях четырех фундаментальных свойств всех веществ, мог появиться Бойль, вовсе не самоутверждаясь на отрицании алхимического тысячелетия? Нет, ибо натурфилософской древнегреческой идеализации было недостаточно, чтобы выйти на идеализацию научную, а миксиса Аристотеля мало для обоснования целенаправленного смешения во имя конструкций веществ с заданными свойствами. Могла существовать лишь техника механического смешивания с ускользающими от глаз подлинно химическими превращениями, бывшими всегда случайными. Так, собственно, и было: была практическая химия, обходившаяся без и вне натурфилософских умозрений. Выходы в химию как науку были наглухо перекрыты. Нужна была середина: Средние века в культуре, а вместе с нею и алхимия с ее новым видением теоретико-опытной («смешивающей») идеализации в отсутствующем «химическом» оперировании с веществом.

Элементы-стихии следовало перетасовать, перемешать не мысленно, а руками. Иногда и… количественно перемешать. Но как это сделать? Сначала переименовать, причем так, чтобы новые имена стали вещественней старых. Перепутать и не ужаснуться этой путаницы, не узнать путаницу в путанице, а если и узнать, то объявить ее новой предпосылкой.

Александрийская алхимия так и поступила. Верх и низ поменялись местами. Потом еще раз поменялись. Смесь. Вселенская смесь. Строится алхимический космос. Беспорядок обретает статус порядка. За алхимическим космосом — нравственный космос. И тогда уже неважно, что мы примешиваем к земле или воде — воздух или огонь, туман или росу (бывший туман), Луну-серебро или золото-Солнце. Важно, что верх смешивается с низом, и наоборот, ибо «все есть одно». Единое. Обошлось и без Платона, и без Аристотеля, хотя и тот и другой где-то рядом, ждут своего часа. Имя и вещь сначала отделились, а потом и сошлись. Но вещь нашла уже не только прежнее, но и какое-то другое имя, а имя благополучно срослось и с этой вещью, и с той. Имя вещи просится в руки, а вещь, напротив, тяжелит алхимический ум. Оперирование с веществом.

Размышление по поводу вещества. Миксис и химевсис беззастенчиво пришли в соитие. Теперь они уже рука об руку — сначала празднично, а потом серьезно, но вместе всю тысячу лет. А химическое ремесло по-прежнему делает новые и полезные вещи без науки. Оно — пронзительно зрячий слепец, демиург без идеи, хранитель цеховой, пращуровой традиции, всеперебирающего однознайства.

Алхимическая идеализация должна была изощриться, исчерпав все возможности смешивать несмешиваемое, обнаружив нелепость изначального бессмыслия. В этом-то и состоит исторический смысл «бессмысленного» умозрения алхимиков, обеспечивших жизнь аристотелевским элементам как псевдохимическим элементам, демокритовскому атому (при полном его отрицании) как атому Дальтона, миксису Аристотеля как бертолле-прустовскому химическому соединению в научной химии. И, что самое главное, алхимии удалось исполнить смысла квазинаучной идеализации бессмыслицу собственной вещно-понятийной онтологической модели, ставшей моделью гносеологической.

Сейчас последует перечень тех алхимических представлений, когда принцип обретает вещественность, а вещь — понятийность, «принципиальность».

СНАЧАЛА свидетельства Александрии.

Марк Антоний, апокрифический раннехристианский алхимик, «переоткрытый» в пору высокого средневековья, утверждает, что сера, ртуть и соль дают ему возможность видеть в одной материи: свет, самопроизвольно исходящий из тьмы (Berthelot, 1885 [1938], с. 42). Алхимические начала спиритуалистичны и нерасчлененно пребывают в Едином. Оперирование исключено. Субстанция лишь названа. Она декларирует тринитарную мысль мимикрирующих под христианство адептов: три в одном. Лишь имена свидетельствуют о будущих вещественных видах стихий Аристотеля: сера, ртуть и соль. Мистическое прогревание самостоятельных веществ. Вещество-сера и вещество-ртуть еще долго будут синонимами чистых свойств-качеств. Если металл желтый или красный, то про него говорят, что в нем слишком много серы, возникшей, как ртуть и соль, из первичной материи.

Но из свойств вещей составлены сами вещи, из признаков тел — сами тела. Александрийцы убеждены, что все составлено «из серной и ртутной материи». Свойства уже называются материями, и наоборот. Но здесь же свойство как нематериальная духовность бежит из своего телесного обиталища, прихватывая заодно и жизнь вещи. Ртуть опять-таки спиритуалистична, но действие ее очевидно. Оно воспринимается не оком, но глазом практического алхимика. Синезий (IV–V вв.) говорит: ртуть принимает все формы, как воск все цвета: ртуть все белит, притягивает душу всех вещей, сама же сохраняется, пребывая внутри тел. Он же сообщает, что тела состоят из четырех элементов так же, как элементы привязаны к телам. Но что это за элементы? Их первые материи есть их души. Подобно тому как ремесленник, обрабатывая дерево, чтобы сделать кресло, или колесницу, или другую вещь, только изменяет материю, давая ей форму; подобно тому, как бронза формируется в статую или круглую вазу, точно так же оперирует алхимик. Ртуть, обрабатываемая алхимиком, принимает всякого рода формы. Фиксированная на теле, образованном из четырех элементов, она крепко к нему пристает (Berthelot, 1893b, 119, 315). Отдано Аристотелю Аристотелево — его учение о четырех элементах, у Синезия не работающее, а лишь провозглашенное. Игра только с обрабатываемой ртутью. Речь идет об амальгамировании ртутью, сопровождаемом «тинкториальными» превращениями (белением). Но ртуть и здесь спиритуалистична: она вечно «пребывает внутри тел» в качестве метафизического принципа, хотя в обработке формы ее изменчивы. Принцип-начало кричит о двойственной своей природе: дух — тело. И все-таки вот оно — физическое тело, рабочее вещество. Рекомендуют взять ртуть, сделать ее густой и положить на медь. Медь при этом должна побелеть. Однако контекст свидетельствует не только

о побелении меди. Он свидетельствует и о рождении нового, белого, металла, о трансмутации красной меди в белый — иной — металл. Может быть, даже в серебро. Ртуть здесь и краска, и порождающий принцип. Двойственность, но с акцентом на руками прощупываемое вещество. Духовный полюс загнан в безмолвие, но оттого не перестал быть.

Партингтон только наполовину прав, когда говорит, что ртуть-принцип — не та, совсем даже не та «ртуть, которую находят в Богемии; ядовитая и вызывающая паралич ртуть» (Partington, 2, 1961, с. 13). В некотором смысле и та ртуть. В этой вещно-словесной чехарде — все дело. Хофер тоже растерян, когда объявляет Аристотеля «логическим отцом алхимиков», но говорит, что «количественные» измерения свойств аристотелевских стихий (по два свойства на каждую стихию) осуществляют переход одной стихии в другую (Hoefer, 2, 1869, с. 18). Что значит «количественные», если стихия — только стихия и ни в коем случае не вещь?

Верно, что алхимические начала не вполне тождественны веществам и что они — качества вещей. Но они также и тождественны веществам. «Сера» — это и цвет, и горючесть, и твердость, и потенциальная способность соединяться с металлами. «Меркурий» — это и блеск, и летучесть, и плавкость, и ковкость.

Обратите внимание на то, что все эти качества не только метафизичны. Они изменяемы руками: нагревание, удар, приведение к открытому огню, нажатие, сплавление одного металла с другим.

И только соль — более метафизична по сравнению с серой и ртутью. Она — жизненное начало, связывающее дух с телом. И то до тех пор, покуда соль — еще не раствор, а «метафизический» мышьяк.

Тело и дух (ртуть-вещество и ртуть-принцип) пребывают в обычных условиях в виде некоей телесной целокупности. Физические деструкции тела обязательны. Чтобы лишить тело некоторых его свойств, надо отделить от него серу или ртуть: обжечь, закалить, превратить его в известь, окислить. Обыкновенная ртуть содержит посторонние металлы, остающиеся в реторте при ее очистке. Это сера обыкновенной ртути, считает алхимик. Обыкновенная ртуть должна быть переработана в сулему, которую легко испарить. Так изымалась ртуть-начало из ртути-металла: чистая духовность и чистая телесность теперь уже пребывали порознь.

Но эта операция — сокровенная операция. Она удавалась лишь лучшим с помощью высших сил, но и рук. Стало быть, желание распутать путаницу всегда было, но оставалось в области сакральных чаяний. «Осуществления» были редкими, невоспроизводимыми, не спеша пополняя малочисленную коллекцию алхимических чудес.

Но весь сыр-бор об элементах-началах горит для главной процедуры — изготовления философского камня, материя которого то единая и неизменная, то тройственная, то четверная или даже семиричная (речь идет об элементном составе). Но тут уж элементы должны быть совсем чистыми. Только совершенная сера и совершенная ртуть (принципиальные, конечно) могут дать вещество-камень, умножающий духовность в малодуховной телесности, пригодной для восходящей трансмутации металлов. Двоичность ртути, например, распознается не только оком, но и глазом. Двойной меркурий: снаружи бел, а внутри красен6. Смешение многообразно, но не беспредельно, ибо каждый раз настойчиво выдвигается главный почти химический императив: тщательно исследуй состав металлов. Поистине в этом заключается все делание мудрецов.

Слово состав еще ни о чем таком не говорит: его еще надо физически умертвить — химически оживить: сделать этот состав качественным (вещественным), количественным (вещественным), элементарным — не элементным! (еще раз вещественным). Это все еще только будет. Однако залогом этого будет была вещно-именная калейдоскопическая путаница, когда ртуть — это и металл, тривиально добытый в Богемских ртутных рудниках, и начало-элемент, принципиальная ртуть философов, и «живое серебро», и метафизическая материя камня — «Меркурий из Меркуриев». Но только обыкновенную ртуть можно взять в руки. Видимый мир осязаемых веществ — тоже мир, хотя и духовно пустой. Джабир, Ap-Рази, алхимики-оксфордцы, салернцы, алхимики-эскулапы действуют в спиритуалистическом мире, но с элементами-телами, веществами. Смещение акцента с духа на вещество — первый этап трансмутации алхимических начал. Результат взаимодействия алхимии — природопознающей периферии средневековья — с натурфилософией и химическим ремеслом метрополии. Результат, угадываемый в генотипе алхимии.

КАК ЖЕ ВЫГЛЯДЕЛИ элементы-начала у «инженерствующих» арабов, а также у рациональных алхимиков — христиан, от арабов (в том числе) узнавших об искусстве Гермеса Трисмегиста, приспустивших Гермесовы сентенции, а драгоценный смарагд опростивших до позеленевших медных пластин, захватанных чуткими руками любознательных неофитов? Джабир ибн Гайан (VIII–IX вв.), отождествляющийся с автором трактата «Сумма совершенств» Псевдо-Джабиром (может быть, XIV в.) (ВСС, 1, с. 519–557)7.

Гебер предваряет рассуждение об алхимических началах общим рассуждением о практической возможности трансмутации: «Мы настолько же не в состоянии превратить одни металлы в другие, насколько не в состоянии превратить быка в козу» (Hoefer, 1, 1866, с. 330). Эта фраза пародирует «здравый смысл» антиалхимиков, глумящихся над алхимической затеей. Чудодейственный скачок сведен к минимуму рациональной постепенностью, заполняющей иррациональный разрыв, предусмотренный для чудодейства. «Если природа, — рассуждает Гебер, — должна употребить тысячу лет, чтобы образовались металлы, то можем ли мы рассчитывать на то же самое — мы, редко живущие свыше ста лет?» Но огонь — верное подспорье. «Высокий и сильный жар, которым мы воздействуем на тела, может возыметь и в короткое время то же действие, на которое природа затрачивает столько лет. Но только одного огня мало… Разве кто-нибудь знает в точности, как влияют на металлы звезды? Но эти влияния едва ли всецело в наших руках». Место, оставленное для астрологических предопределений и магических действований. Здесь-то необходимы одержимость, мужество поиска, особое состояние духа. Искусство — не слепое копирование действий природы. Оно, по Геберу, в некотором смысле независимо, творчески конструктивно, хотя и заключено в границы, поставленные природой. Поэтому последний вывод, венчающий эту основополагающую преамбулу, лишь подтверждает, что «быка можно превратить в козу»; свинец совершенно непохож на серебро, но с помощью тайного средства и он легко обращается в серебро (с. 331).

Это рационалистическое введение подготовило нас почти к химическому описанию ртути и серы как субстанциальных, а может быть, даже вещественных (в первом приближении) начал алхимического искусства. Сера, согласно Геберу, есть однородное вещество очень крепкого состава. Ее материя жирна. Однако отделить ее масло простой перегонкой невозможно. При накаливании сера как бы исчезает. Она летуча, как дух. Если металл прокалить с серой, он сильно увеличится в весе. Все металлы могут вступать в соитие с серой: все — но только не золото! Ртуть образует с серой киноварь. Сера — черное тело и не в силах обратить ртуть ни в золото, ни в серебро, на чем иногда настаивают иные философы (с. 332). Ртуть встречается в недрах земли, она не прилипает к поверхности, по которой быстро течет. И все-таки свинцу, олову и золоту ртуть более сродни, нежели другим. Она дает амальгамы и с серебром и очень трудно — с медью. С железом ртуть тоже дает амальгаму, но только с помощью тайного средства. Все металлы, кроме золота, плавают в ртути. Ртуть часто употребляется для золочения поверхностей разных металлов (с. 332–333).

Лишь две оговорки приотворяют эти рационалистические пассажи о ртути и сере, впуская в них нечто от алхимической духовности: «Сера летуча, как дух»; «с помощью тайного средства нашего искусства». Действительно, дальнейшее изложение теории трансмутации Гебера несколько одухотворит столь тривиальные серу и ртуть.

У Гебера Аристотелевы элементы-стихии переформулированы в алхимические начала — философскую ртуть и философскую серу. И ртуть, и сера — духовные первовещества, но связаны, однако, с обычными ртутью и серой. Не только общими именами связаны. Обычные ртуть и сера — выразительные свидетельства существования принципиальных ртути и серы как духовных первовеществ. Духовная субстанциональность ртути и серы порождает и метафизическую гамму акциденций. Философская ртуть — это твердость, блеск, плавкость, тягучесть — одним словом, женоподобная металличность. Философская же сера — это изменчивость, горючесть, радужность — одним словом, мужеподобная огненность. На этом пути и химия совершенно иная: не просто амальгамирование, а, напротив, подлинная трансмутация. Свинец, например, именно с помощью ртути (ее в нем мало) может быть превращен в олово (в котором ее должно быть больше).

Финализм трансмутации у Гебера не окончателен. Рациональная сортировка видов трансмутации (точнее — ее степеней) снижает эсхатологический характер алхимического деяния, выводя его в технологические сферы простых окрашиваний. Гебер различает три группы медикаментов. Медикаменты первого порядка изменяют свойства металлов, хотя и не вполне надежно. Медь, соединенная с цинком или мышьяком, дает золотистый или серебряный цвет, легко исчезающий под действием огня. Медикаменты второго порядка сообщают металлам более устойчивые свойства. И только медикамент третьего, высшего порядка и есть великий эликсир, осуществляющий окончательное превращение металла не в какой-нибудь другой металл, а в золото или серебро.

Здесь-то и обретают обыкновенные ртуть и сера статус духовных первовеществ. Технохимические процедуры смыкаются с пневматической алхимией (термин мой. — В. P.)s, в которой газ как физическая реальность отождествляется с духом, реальностью метафизической. По мнению Гебера, существуют люди, которые производят опыты фиксации духов (газов) на металлах, но в силу своего неумения они выпускают эти духи (а часто и сами тела), давая им под действием огня улетучиться. Нужно научиться управлять духами, внедрять их в тело, одухотворять его. Это действие, но и священнодействие: «Если вы хотите, о сыны доктрины, производить различные изменения в телах, вы достигнете этого только при помощи духов. Когда эти духи (газы) фиксируются на телах, тела теряют свои формы и в некотором смысле свою природу; они являются уже тем, чем были в глубинах своего прошлого (по-видимому, первоматерией. — В. Р.). Когда же производят отделение, вот что происходит: или возлетают только духи, а тела остаются, или духи и тела возносятся купно» (с. 331). Алхимический spiritus двойствен: он газ, то есть умерщвленная физическая протяженность, элемент; он же — и аристотелевская энтелехия. Даже на этом, арабском, этапе, понимаемом историками химии как рациональный, трансмутация металлов остается процессом двойственной природы: материальным (в первую очередь), но и духовным, представленным в терминах панпсихизма, антропо- и зооморфизма духа. Натуралистический витализм.

Алхимию христианских докторов (XII–XV вв.) можно рассмотреть в контексте арабского влияния с креном в сторону христианского спиритуализма (результат мимикрирующего «вхождения» алхимии в пространство официального средневековья).

Трансмутация алхимических начал продолжается…

ВИНСЕНТ ИЗ БОВЕ (XIII в.) в «Естественной истории» много места отводит алхимии, ссылаясь на Гебера. Алхимия для Винсента — практическое приложение к науке о минералах, как агрикультура для ботаники. С помощью алхимии минеральные тела превращаются из их собственных родов в другие — главным образом в металлы (Vlncentius Bellovacensis, 1481,1, VIII; Цейтлин, 19316, № 10, с. 66–68). Но и тогда антиадепты могли сослаться на «химию» Псевдо-Аристотеля (XV–XVI вв.) (четвертая книга о метеорологии), в которой отвергалась возможность искусственно превратить одни роды (субстанциальные формы) вещей в другие. Можно лишь добиться той или иной степени похожести. Перефразируя алхимическую теорию элементов, Винсент с энциклопедической обстоятельностью сообщает о четырех минеральных духах: сере, ртути, мышьяке и соли (точнее, солях: аммонийной, соде и поташе). При этом сублимационная их способность по отношению к шести металлам различна. Духи, проникая в тела металлов, осуществляют единение тела и души. Возгонка вещества — результат содействия духа. Камню не подняться самому по себе, считает Винсент, даже под действием огня. Духи же подымаются сами: возгоняются, растворяются и управляют возгонкой и растворением других веществ. Они смягчают, охлаждают, сушат и увлажняют четыре элемента. То же, что не возлетает от огня, есть неподвижное в вещах — это тела камней и металлов. Духовность алхимических начал оправдана в собственно химических процедурах, «расшатывающих» вещество и готовящих его для грядущих химических соитий: растворение, испарение, возгонка. Спиритуалистическое объяснение ручных воздействий на вещество. Тело мертво. Дух (алхимическое начало) его воодушевляет. Индивидуализируется посредник меж духом и телом — душа. Все вещества для химического оперирования — ожившие вещества. Они суть произведения духов (через нагревание, возгонку, испарение — летучая потенция огня).

Вторя Геберу, Винсент считает, что металлы зарождаются в недрах земли духами ртути и серы. Жизнь металлов с самого начала есть следствие алхимической «духовности».

Гебер и Псевдо-Аристотель, а вслед за ними и алхимики-христиане объединяют минеральные духи с духами планет, увеличивая четверицу до седьмицы, и вводят, таким образом, в ряд духов, имеющих вещественные эквиваленты, духи только астрального происхождения, повышая, стало быть, меру духовности алхимического духоведения.

По Псевдо-Аристотелю, духи — это формы (акциденции), потому что они обнаруживают свои качества-свойства, лишь соединяясь с субстанциями, или неподвижными телами. Чтобы произвести соединение, необходимо очистить и духи, и тела. Гебер говорит, что только духи и содержащие их потенциальные материи (первоматерии-души) способны соединяться с телами-металлами. Но прежде их должно очистить, дабы осуществить совершенную окраску, а не портить, жечь и чернить вещи. Существуют едкие и жгучие духи, такие как сера, реальгар (сернистый мышьяк), пирит. Есть и более мягкие. Это различные туции (летучие окислы металлов). Очищают их возгонкой. Духи легки, проникаю-щи (Hoefer, 1, 1886, с. 329–332).

Алхимические духи ассимилируют аристотелевские качества: сера — элемент тепла; охлажденный нашатырь — холод; реальгар, сандарак — сухость; ртуть — влажность. Расплавленные металлы (кроме железа) и другие жидкости (вино, моча, уксус) причастны к Аристотелевой воде, потому что твердеют на холоду и расплываются, испаряясь от жара. А железо, кость, дерево — сродни земле. Воспринятое буквально, учение об Аристотелевых элементах включило в себя все алхимическое вещественное многообразие. Аристотелевский воздух ассоциирован с испарениями: сухим, дымчатым (охра, сера, сандарак) и влажным, парообразным (металлы). Сухость и влажность — женские, пассивные свойства. Жар и холод — мужские, активные. Жар и влажность — главные свойства и соответствуют сере и ртути. Их соединение дает не только киноварь, но и воздух, исполненный метафизического смысла стихии-элемента, души всех вещей. Единение душ серы и ртути во мраке Тартара дает телесную жизнь металлам (конечно, под покровительством высших планетных духов).

Вместе с тем по мере приближения к земле, тем паче углубления в ее недра, спиритуалистическая напряженность алхимической мысли слабеет, алхимические духовные принципы тускнеют, обретая видимые контуры и осязаемую шершавость вещественных своих подобий-переименований. Но здесь чаще всего адепт-христианин вынужден сослаться на какого-нибудь здравомыслящего араба. Так, Винсент, ссылаясь на Ар-Рази, пишет, что минералы — это отвердевшие на протяжении времени пары. Ртуть и сера сгущаются в первую очередь. Тела, постепенно, в течение тысяч лет, терпящие изменения в залежах, в конце концов превращаются в золото или серебро. Но искусство может произвести это превращение в один день (Цейтлин, 19316, № 10, с. 68).

Спиритуалистические химеры вновь ушли за текст, обозначив вещественный фасад тайного искусства.

Алхимические начала вступают во всевозможные сочетания с Аристотелевыми стихиями и небесными качествами, свидетельствуя о своей способности изменять «субстанциальные формы» вещей. «Седьмица» Альберта Великого (XIII в.) складывается из четырех элементов Аристотеля и трех собственно алхимических (ртути, серы, «металлической воды»).

Семь духов Роджера Бэкона (XIII в.) включают алхимические начала, но и другие вещества: ртуть, серу, полусернистую ртуть, живую серу, орпимент, аурипигмент (As2S3), реальгар (AsS). «Седьмица» Роджера Бэкона соотнесена с семью планетами, как бы повторяя семичленный ряд металлов (ТС, 2, с. 377–384; ВСС, 1, с. 613–615). Наличие в этом ряду и серы, и живой серы, а также ее соединений с ртутью и мышьяком говорит о многосортности серы как принципа. Живая сера — это сера органических веществ, отличающаяся от серы минеральной. Вместе с тем ряд серосодержащих демонстрирует подобие частей этих соединений, связанных с серой, ибо все они — в сродстве с серой (алхимический «вариант» принципа «химического сродства»). Эликсир — микроподобие золота по соотношению в нем алхимических начал. Он-то в качестве подобного и должен умножающим образом подействовать на несовершенный металл, тоже содержащий в себе золото, хотя и погрязшее в порче. Подобное воздействует на подобное. Золото умножается миллионнократно. «Химическое» сродство, улучшающее природу одного из сродственных компонентов. Воспроизводство алхимической жизни. Алхимические начала зооморфны, антропоморфны, то есть и воплощены, и воодушевлены одновременно.

По Роджеру Бэкону, в зависимости от степени чистоты серы и Меркурия получаются металлы совершенные или несовершенные. Основа металлов суть Меркурий и Сера. Эти два начала дали происхождение всем металлам и всем минералам. Утверждение алхимических начал как принципов вещей материального мира есть обоснование единства этого мира в единой первоматерии, порождающей эти первоначала. Вместе с тем Бэкон находит высокосовершенные вещественные персонификации для первоначальных принципов: золото содержит серу — начало чистое, устойчивое, красное, несгораемое, а серебро — ртуть, начало чистое, летучее, блестящее, белое. Материал камня состоит, стало быть, из тела, полученного из золота и серебра. Последняя точка зрения — ртуть и серу для философского камня следует извлечь из серебра и золота — не общепринята. Ее не вполне разделяет, например, Альберт Великий, утверждая, что камень добывается из ртути, которую получают из совершенных металлов. Он же намечает путь к обоснованию рукотворного воздействия на серу и ртуть как принципы, оборачивающиеся к алхимику своим скрытым до поры вещественным лицом. На эти начала воздействует либо природа, либо рука, вооруженные огнем. Альберт обращает внимание, например, на то, что свойства металлов произошли от серы и ртути. Только различная степень варки («подземный огонь», «жар Тартара») обусловливает различия в металлической породе. Альберт прибавляет к варке еще один технохимический деструктивный фактор: растворение. Таимые в недрах земли, алхимические принципы «оземляются», забывая о своей духовной ипостаси, являющейся лишь в теории происхождения металлов. Сера и ртуть разделены в недрах земли: сера — в виде твердого тела, неподвижного и маслянистого; ртуть — в форме пара. Сера — жир Земли, сгущенный в рудниках умеренной варкой (Albertus Magnus, 1958, с. 21–23).

Ученик Альберта Фома Аквинский (XIII в.) считается автором (ТС, 4, с. 960–973; ТС, 5, с. 806–814) нескольких алхимических трактатов (вероятно, поддельных) (ТС, 3, с. 267–275; 276–277). Тем не менее Либавий (XVI–XVII вв.) ссылается на Фому, приписывая ему такие слова: «Говорю тебе, работай с помощью ртути и подобных ей, но только не прибавляй ничего иного и знай, что золото и серебро не чужды ртути» (Libavius, 1597, с. 148). Столь туманное предписание вновь отдаляет алхимика от практического дела.

Каждый алхимик начинал как бы заново, восходя к алхимическим началам, осмысляемым через Аристотелевы первоэлементы. Арнольд из Виллановы (XIII–XIV вв.) в «Письме к королю Неаполитанскому» сообщает: «Узнай, король, что говорят мудрецы. Есть камень, составленный из четырех природ — огня, воздуха, воды и земли. Вид его самый обыкновенный. Ртуть есть его мокрый элемент, а другой — магнезия, какую вряд ли встретишь в природе. И заметь, король, что белая земля зовется белым камнем; красная земля — красным. Белая земля обращается в красную без всякого прибавления. Внемли тому, что говорят философы, о, король! Они говорят: растопи тело, кали его, пока не обратится в воду и потом пока не отвердеет» (Hoefer, 1, 1866, с. 412). Подход здесь, так сказать, ровно пятидесятипроцентный: ртуть — это воздух и вода как персонификации холодного и жидкого, но зато встречающаяся в природе как вещество. Другое начало — магнезия или сера, то есть огонь и земля как персонификации горячего и сухого, но зато не существующие как тела. Принцип и тело вместе или только принцип! Их сумма есть соединение, вещественное и метафизическое сразу. Это философский камень, имеющий раз и навсегда установленный магико-числовой алгоритм: маги-стерий произошел из одного и становится одним; или же составляется из четырех, а три заключены в одном. Первая часть формулы означает восхождение от первоматерии к квинтэссенции. Вторая часть намекает на четыре Аристотелевы первоэлемента и три алхимических начала (соль — посредническое), представляющие четыре первоэлемента в вещественном виде. Но и четыре первоэлемента и три алхимических первопринципа-первовещества сводимы к первоматерии, потенциально порождающей четверицу и тождественные ей двоицу и троицу.

Метафизическая чистота Серы и Ртути как принципов оборачивается на практике физической чистотой серы и ртути как веществ. Причем переход принципа в вещь мыслится через серебро и золото, принимаемые как физически и метафизически совершенные тела.

Раймонд Луллий советует оперировать над Солнцем и Луною только после обращения их в изначальную материю, которая есть сера и ртуть философов (ВСС, 1, с. 872–874).

Но вновь и вновь расплываются контуры ртути и серы как веществ, обретая абстрактный смысл, слагаемый из символотворческого почти бесплотного, физически не ощутимого материала. Джордж Рипли наставляет: «А теперь, сын мой, чтобы сказать что-нибудь о философской ртути, знай: когда ты смешаешь водку с красным мужчиной и с белой женщиной, которую называют альбифической (albifico — отбеливаю. — В. Р.), и когда они все будут соединены, составляя одно тело, только тогда ты получишь философскую ртуть» (ТС, 3, с. 821 и след.).

Сера и ртуть, алхимический «Отче наш», от многократных повторений утрачивают первоначальную значимость. Бернар Тревизан, возвеличивая зыбкую первоматерию, умаляет статус серы и ртути, готовя их грядущий пересмотр как компонентов-принципов (ТС, 1, с. 683–709). Сера не есть вещь, отдельная от субстанции ртути. Она также не есть обыкновенная сера, потому что тогда материя металлов была бы неоднородной. Сера есть только то тепло и та сухость, которые не господствуют над холодом и сыростью ртути. Эта сера после переработки преобладает над двумя другими качествами — над холодом и сыростью, одаряя иное этими добродетелями. Все дело в степени варки. Это и обеспечивает различия металлов. Руками перерабатываемая абстракция. Демиургическое воздействие на принцип, обретающий статус вещества.

Полярность свойств-качеств обеспечивает разность потенциалов, завершающуюся разрядом реальных «механохимических» взаимодействий. Теория четырех Аристотелевых элементов целиком уместилась в сернортутную теорию алхимиков, причем еще оставалось место и для иного. Доалхимические времена могли обходиться парой земля — вода, ибо в них содержались невидимые воздух — огонь. Алхимическая память сохранила качества древних и как живое, и как реликт. Все, что обладало качеством теплоты, называлось в древности огнем; что было сухо и твердо — землей; сырое и жидкое называлось водой, а холодное и воздушное — воздухом, — вещает аноним (Пуассон, 1914–1915, № 2–3, с. 13). Спиритуалистическая надстройка над Аристотелевыми первоэлементами приподымает стихии и их первокачества к небесным реалиям, высвечивая качества, сокрытые во мраке первоматерии. Согласно Д’Эспанье, твердые части — земля, жидкие — вода, самые разреженные — воздух, природный жар — огонь, а качества сокровенные обладают астральными свойствами. Они присущи квинтэссенции (ВСС, 2, с. 626–648).

Плодоношение и принцип; семя и небесный знак; реальное вещество и метафизическая абстракция. Оппозиции сведены, но и разведены в алхимическом конструировании. Теоретическая мысль их разводит, практика объединяет. Василий Валентин учит: «Все, кто писал о семенах металлов, согласны в том, что сера представляет мужское семя металлов, а ртуть — женское семя. Но это нужно понимать разумом и не принимать за семена металлов обыкновенные ртуть и серу, потому что обыкновенная ртуть, будучи сама металлом, не может быть семенем металлов. Так же и обыкновенная сера представляет собой известь металлов. Каким же образом она может быть семенем?» (Корр, 1844, 2, с. 100). Алхимическая теория — двуполая теория. Соль как третье начало выступает посредником-медиатором, приспосабливающим алхимические начала к технохимическому делу, не разрушая при этом мужеско-женскую дихотомию. Между тем Поэт — будь то Жан из Менга или Жан де ля Фонтан — предостерегает алхимика не путать идеальный принцип с природным телом:

(Пуассон, 1914–1915, № 5, с. 10; Fontaine, 1861).

И ВСЕ-ТАКИ ртуть-серная теория долго еще будет звучать как раз и навсегда данное заповедное слово, а в более поздние времена (XVII в.) как бездумный заклинательный алгоритм мнемонического свойства. Столь поразительная устойчивость главной теоретической доктрины алхимиков укоренена в консервативном представлении о мироустройстве, опирающемся на перипатетическую традицию. Сошлюсь на одно из последних обобщений теории элементов-принципов, принадлежащее Корнелию Агриппе из Неттесгейма (XV–XVI вв.) и изложенное им в «Тайной философии» (Agrippa, 1593; Цейтлин, 19316, № 10, с. 74–76).

Согласно Агриппе, имеется четыре стихии, или элемента, — четыре основания для всех телесных вещей. Это огонь, земля, вода и воздух. Из них образуется все, но не путем простого смешения, а путем соединения и преобразования. И обратно: все, что приходит к концу, разлагается на четыре элемента. Ни один из естественных элементов не существует в чистом виде. Они более или менее смешаны один с другим и могут замещать друг друга. Так, земля переходит в воду, когда она растворяется и принимает вид ила. Если же вода уплотняется, то она переходит в землю. Если же она испаряется под действием огня, то она превращается в воздух. Каждый из элементов обладает двумя особыми свойствами, из которых одно принадлежит этому элементу, а другое составляет переход к следующему. Так, огонь горяч и сух, земля суха и холодна, вода холодна и влажна, воздух влажен и горяч. Таким образом, элементы противостоят один другому по своим противоположным свойствам: огонь — воде, земля — воздуху. Примерно так излагает Агриппа учение Аристотеля о стихиях-элементах и качествах-свойствах.

Важно, однако, что первоэлементы видятся все же и материалом, который может быть демиургически претворен в вещи. Вот почему следующий пассаж у Агриппы посвящается сотворению мира вещей. Агриппа утверждает, что из четырех стихий образуются четыре группы совершенных тел: камни, металлы, растения и животные. В них заключены все элементы, но каждая группа стоит ближе всего только к одному из них. Камни землисты, потому что они тяжелы от природы, падают на землю и не могут превращаться в жидкое состояние. Металлы водянисты, потому что могут разжижаться. Алхимики доказывают своими опытами, что металлы возникли из живой металлической воды — ртути. Растения столь тесно связаны с воздухом, что могут расти только под открытым небом. Сила, действующая во всех животных, есть огонь. Они настолько родственны огню, что исчезает почти всякая жизнь, если погаснет огонь. Внутри этих четырех царств каждая вещь особенным образом связана с одною из стихий. Все непрозрачные и тяжелые камни подобны земле. А самые прозрачные, растворяемые водою, например кристаллы, подобны воде. Те же камни, которые плавают на воде, — губчатая пленка и пемза, например, — воздухоподобны. Камни, из которых может получаться огонь или которые сами произошли из огня, каковые, например, кремень или асбест, родственны огню. Точно так же обстоят дела и с металлами. Свинец и серебро близки земле, ртуть — воде, медь и олово — воздуху, а железо и золото — огню. У растений корни по плотности родственны земле, листья по содержащемуся в них соку — воде, цветы по своей нежности — воздуху, а семена — огню по зародышевой силе и силе прорастания. Что касается животных, то некоторые принадлежат земле, каковы черви и другие пресмыкающиеся, другие — воде, например рыбы. Те же, которые не могут жить без воздуха, принадлежат воздуху. Сродни огню те, что живут в огне, например саламандры и некоторые цикады. Или те, которые обладают большой теплотой или окрашены в огненный цвет: голуби, страусы, львы и те твари, которые выдыхают огонь. Кости животных принадлежат земле, мясо — воздуху, жизненный дух — огню, а соки — воде.

Обозначенный было в первой тираде строительный материал для мира вещей — четыре элемента, обладающие определенными качествами и включенные во взаимную иерархию, элиминируемую в первоматерии, — в конкретном миростроительстве вновь теряет вещественность, приобретая черты символов, связанных с вещами различных классов по подобию — физическому и метафорическому. При этом элементы-символы поделены не только меж классами вещей, но и внутри каждого класса и по структурным уровням одной особи. Вещественность вновь снимается, принимая формы символических идеализаций. Алхимия в этом контексте утрачивает свою особенную межкультурную роль, выступая попросту наукой (или искусством) о металлах и их превращениях наряду с науками о камнях, растениях и животных. Но если четыре элемента в мире животных, растений и камней ассимилируются в том же самом виде, то в алхимии они переформулируются в специфические первоначала, служащие и веществами для рукодельного опыта. Выходит, алхимия — такая деятельность, в которой обнажается двойная природа первоэлемента: понятийная его суть и вещественная его суть в их перемежающейся одновременности.

Третья часть рассуждения Агриппы посвящена горнему мироустроению. Стихии существуют не только в низменном мире, но и в небесах, в мире демонов и ангелов, и даже в самом мировом устроителе и прообразе. Но в низших вещах элементы находятся соответственно в более грубых формах. Напротив, в небесах элементы существуют только в их силах и свойствах, в небесных превосходных формах, значительно более тонких, нежели под луной. Небесная земля имеет твердость земли, но не имеет ее плотности. Воздух и вода на небесах обладают подвижностью, но не имеют бурных течений. Пламя огня там не жжет, а только светит и оживляет все своею теплотой. Марс и Солнце сродни огню, Юпитер и Венера — воздуху, Сатурн и Меркурий — воде, а Луна — земле. Небесные знаки тоже распределяются по стихиям, как, впрочем, ангелы и демоны. Там различают духов огня, земли, воздуха и воды. Астральный мир, согласно Агриппе, — тоже материальный, но только тоньше. Материя тверда, но не плотна; ощутима, но духовна. Телесно-духовный мир. Спиритуалистический мир уплотнен. Астральные тела — они же и духи земных первоэлементов огня, земли, воздуха и воды. Ряд планет дублирует ряд металлов; повторяет, но на более высоком уровне духовности. Мир духовных эманаций тел-первоэлементов. Обоснование астральной алхимии, предстоящей спиритуалистической изнанкой алхимии земной, злато-сереброискательской.

В итоге ртутно-серный алгоритм, может быть, именно благодаря своей «железо-бетонной» устойчивости, оказался в конце концов пустотелым, декоративным. Особенно если иметь в виду источники иного толка, исподволь этот алгоритм расшатавшие.

АРНОЛЬД ИЗ ВИЛЛАНОВЫ (XIII–XIV вв.) в «Салернском кодексе здоровья» решительно переформулирует четыре Аристотелевы первоэлемента, минуя алхимическую бинарную (или тринитарную) систему. Переформулирует в терминах медицинской алхимии, ориентированной на микрокосмос со своим «атомным» четырехэлементным составом.

Мир металлов заменен иным объектом — гуморальной патологией человека. Состояние человека — не что иное, как функция соотношения четырех соков («гуморов»): светлая желчь, флегма, кровь и черная желчь. Но каждый из этих гуморов — еще и панпсихический принцип, материализованный не столько в конкретном человеке, сколько в спиритуалистических универсальных образах — четырех типовых темпераментах (холерик, флегматик, сангвиник и меланхолик). Но слово самому источнику:

(1970, 82).

Далее следуют характеристики соков-начал, явленные в свойствах темпераментов их носителей:

(84).

(85).

(86).

Цветовой образ алхимического искусства переосмысливается в медицинской алхимии не менее выразительно:

(87).

Изменение соотношения соков-начал приводит к патологическим сдвигам.

Между тем человек сам может воздействовать на жизнедеятельность гуморов, вещественно воздействовать на духовное, от коего зависит опять-таки физическое состояние собственного тела. Он — демиург, устроитель самого себя.

(7).

Салернский врач (он же — нововилланский алхимик) конструирует медицинскую алхимию, где целимый — не металл, а человек. Алхимия раздвигает собственные пределы, становясь иной. Идет необратимая трансмутация алхимических начал, ибо панпсихизм, ориентированный на человека, куда конструктивней и эвристичней, нежели панпсихизм, имеющий в виду металл: от как бы живого к подлинно живому.

Если новаторство Арнольда состоит в переносе алхимического действа с металла на человека и в переименовании основных категорий алхимической доктрины соответственно новому объекту, то новаторство Парацельса (XVI в.) — в преобразовании учения о первоэлементах изнутри, в коренной ломке этого учения сразу по нескольким позициям.

Прежде всего Парацельс резко отгораживает Аристотелевы принципиальные стихии от собственно алхимических вещественных стихий: элемент огонь изменяет металлы несовершенные и их уничтожает. Металлы совершенные от огня не изменяются. Принципиальное разрушение дихотомии алхимических начал — вклинивание меж серой и ртутью соли — третьего начала, столь же принципиального, а не только посреднического, открывающего новые просторы для технохимического опыта (растворения). Бесплотный, только духовный принцип, уплотняясь, обретает телесность, наращивает плоть. «Во всем, что касается знания и опыта, философы, предшествовавшие мне, имели в качестве своей цели скалу истины, но ни один из них не попадал в цель. Они думали, что ртуть и сера суть начала металлов, но не упоминали и во сне третьего начала… И вот я утверждаю, что в любой вещи содержатся три начала: ртуть, сера и металлическая вода (раствор соли. — В. Р.), питающая первые два. Если небесные светила и природа позволяют, дерево вытягивает сначала ветви в марте месяце, потом распускаются почки, появляются цветы, и так до осени, когда наконец вызревает груша. Точно так же и с металлами. Они рождаются таким же образом из недр земли. Пусть же алхимики, ищущие сокровище сокровищ, заботливо отметят это!» (Фигуровский, 1969, с. 147). Отсюда прямая дорожка к количественному разрушению вещества, к весовым определениям компонентов, обретающих статус веществ, но еще сохраняющих прежние метафизические имена. Парацельс учит: каждое тело образуется из трех субстанций, имена которых суть: сера, ртуть и соль. Взять в руки тело значит держать в руках три невидимые субстанции. Чтобы испытать это, надо, например, взять дерево. Это и есть тело. То, что сгорит, и есть сера, то, что будет дымить, — ртуть, а что превратится в золу, то есть соль (Чугаев, 1919, с. 31). Конечно, до элементного весового анализа еще далеко. Но такое описание опыта имеет именно «количественную» направленность.

Идея соли как третьего начала — это, конечно, новая идея (хотя высказывалась и раньше в виде намеков). Парацельс этими намеками пренебрегает, зато ищет себе опоры в александрийской древности, ища у Гермеса только ему, Парацельсу, внятные аналогии: «Знайте! Все семь металлов рождены из троякой материи, а именно: из ртути, серы и соли. Однако металлы все же отличаются друг от друга хотя бы окраскою, особой для каждого металла. Гермес сказал правильно, что все семь металлов произошли от смешения трех субстанций. Подобным образом из этих же субстанций составлены тинктуры и философский камень. Он назвал эти три субстанции духом, душою и телом. Но не указал, каким образом это нужно понимать и что он сам понимал под этим.

Возможно, он знал о трех началах, но не высказывался по этому поводу. Я не хочу сказать, что он впал в ошибку, а только говорю, что он умолчал об этом. Но для того, чтобы эти три различные субстанции, а именно: дух, душа и тело, были правильно поняты, необходимо знать, что они обозначают не что иное, как эти же самые три начала: ртуть, серу и соль, из которых образованы все семь металлов; ртуть есть дух (spiritus), сера — душа (anima), а соль — тело (corpus)» (Paracelsus, 1, 1894, с. 125). Развитие мысли Арнольда — перенос алхимической доктрины из металлического микрокосмоса в человеческий микрокосмос. Спиритуализм не снят, но подкреплен медико-лекарственной и химико-аналитической практикой. Люди, по мнению Парацельса, так же, как и металлы, сложены из серы, ртути и соли.

Алхимическая триада под воздействием медико-лекарственных тенденций видоизменяется в «пятерицу». Парацельс, став иатрохимиком, говорит уже не о трех, как некогда, а о пяти основных субстанциях, или «ближайших и естественных принципах»: сера, ртуть, соль, флегма и мертвая голова. Флегма и мертвая голова — наиболее грубые субстанции, находимые в грубых землях и простых водах; субстанции пониженной духовности. Отсюда иное определение алхимии, данное Парацельсом: она — искусство, которое путем растворения смесей определяет чистое от нечистого. Отступление в технологию от освященного столетиями алхимического спиритуализма. Парацельс смешивает, не разделяя, Аристотелевы стихии с элементами-качествами, прибавляя к ним и пятую сущность. В обыкновенном золоте, согласно Парацельсу, квинтэссенции мало, зато много прокаженного тела, нуждающегося в лечении. Вот почему изготовление целительных «арканумов» — основной технологический пафос химии Парацельса. Но как раз здесь опять-таки вырисовывается спиритуалистический план Парацельсовой химии: планетно-зодиакальные флюиды, одухотворяющие вещественный мир «арканумов», специфических лекарственных сил веществ, соотнесенных с частями тела. Но часть тела не тождественна телу в целом. Она относительно самостоятельна.

Разрабатывается идея «симпатического сродства» веществ: духовного, но и «химического» (подобие свойств). Конструируется органохимическая система, предусматривающая воздействие на пораженные части тела химическими средствами. Медико-химические предписания врача-алхимика следуют из этой системы, овеществившей бесплотные категории алхимического элементаризма. Приведу Парацельсов рецепт лечения чахотки: «Чахотку можно вылечить так: возьми белого хлеба в любом количестве и размачивай его 24 часа в хорошем вине. (Воссоздается ситуация псещопричащения. — В. Р.). На следующие сутки, помолившись, выпей этого вина. Не пей при этом ничего иного. Все это время собирай мочу в сосуд, подвешенный над дымящимся очагом. По мере испарения мочи, чахотка твоя тоже пойдет на убыль». (Цейтлин, 19316, № 10, с. 76–77). Мистическое, но и диетическое целение.

Если археи и арканумы Парацельса свидетельствовали о собственных спиритуалистических возможностях, лишь частично представимых в вещественных обличьях, то алхимические начала у Иоганна Ван-Гельмонта (XVI–XVII вв.) — объективированные реальности, поверяемые опытом.

Элементы-качества Аристотеля, по Ван-Гельмонту, не есть элементы (простые тела). Но этого не утверждал и сам Аристотель. «Огонь» («горящий пар») не есть самостоятельное вещество. Он — раскаленные пары. Сжигание дубовых углей «подтвердило» это. Spiritus Silvester — лесной дух, или газ (от bias — blasen — дуть) — результат этого сжигания. Ван-Гельмонт формулирует понятие газа, тождественного духу (rcvevna). Отсюда пневмохимия. «По особенностям дела и за неимением имени я назвал это испарение газом, что близко к хаосу древних» (Helmont, 1682, с. 102). Ван-Гельмонтов газ оказывается тождественным хаосу. Но газ как принцип отождествлен с воздухом и овеществлен в «газ», который можно собрать. Особенно точные опыты проводил Ван-Гельмонт с «водой».

Ван-Гельмонт отрицает tria prima алхимиков — ртуть, серу и соль как составные части сложных тел, утверждая, что их присутствие опытом не доказуемо и применение их в качестве идеальных принципов для практики бессмысленно. Вместе с тем Ван-Гельмонт ставит опыт по превращению 2000 весовых частей ртути в золото с помощью 1 весовой части философского камня, объявляя о своей удаче. В то же время замечательный опыт количественного сжигания 62 фунтов сухого дуба, давшего 1 фунт золы и 61 фунт углекислоты, не обсуждается и лишь служит доказательством двухэлементного состава вещей: все вещи состоят из воды и газа.

АЛХИМИЧЕСКАЯ ТРИАДИЧЕСКАЯ ДОКТРИНА сходит с небес для опытных в нее вторжений.

Последующая «химизация» алхимической мысли приведет к точным описаниям кислот и щелочей и взаимодействий с ними. Кислота и щелочь обретут статус первоэлементов. Однако рациональная правда о кислоте и щелочи обернется ложью их элементного (в алхимическом духе) гипостазирования: вездесущие, теперь уже реликтовые призраки алхимического тысячелетия. Отто Тахений (XVII в.), например, скажет: «Все соли состоят из какой-либо кислоты и из какой-либо щелочи… Из этих двух универсальных принципов составлены все тела мира» (Фигуровский, 1969, с. 121). Ярчайшее сочетание в одной сентенции химического (первый тезис) и алхимического (второй тезис) мировидения: конец алхимии — начало химии; ноль градусов по пара-Цельсию…

Алхимия перестает быть актуальной, зато становится частью джентльменского набора XVII века, а знание ее доктринальных оснований — признаком тогдашней природоведческой учености. Лефебюр, аптекарь Карла II, воспроизводит такой, например, разговор со своим сюзереном: «Карл: Из чего состоят тела? Лефебюр: Если субстанция есть тело, то она должна обладать количеством и потому должна быть делима. Тела же должны состоять или из делимых, или из неделимых вещей — из точек или частей. Но тело не может состоять из точек, ибо точка неделима и не обладает количеством. Она не может поэтому сообщать телу количество, ибо она сама его не имеет. Отсюда следует, что тела состоят из частей. Но на это можно возразить: все эти части должны быть делимы или неделимы. Если верно первое, то одна часть не может быть наивозможно меньшей, ибо она может быть разделена на еще меньшие части. Если же эта самая меньшая часть со своей стороны неделима, то мы наталкиваемся на то же затруднение, ибо она не может обладать количеством и потому не может сообщить такового телу, ибо делимость есть существенное свойство всякого количества» (Рамсей, 1920, с. 32). Бесконечная делимость вещества — залог антиатомности в алхимии. Вместе с тем признание бесконечной делимости есть основание для количественных — весовых, мерных — аналитических и техно-химических процедур. Элемент-принцип должен стать элементом-субстанцией, элементом-веществом.

Но в те же примерно времена Дю Клос, врач Людовика XIV объясняет своему королю переход вещества из жидкого состояния в твердое так: «Причиной перехода жидкости в твердое состояние является, очевидно, сухость, ибо это свойство, представляющее противоположность влажности, делающей тела жидкими, может вызвать действие, противоположное тому действию, которое вызывается влажностью, — именно, отвердевание жидкостей» (с. 11). Рецидив средневекового элементностихийного перипатетизма, ставшего устойчивым стереотипом массового природоведческого мышления.

Даже в «Химическом словаре» Макера (XVIII в.), современника Лавуазье, еще можно прочесть совсем уже по тогдашним временам замшелые описания обветшалых элементов. Правда, в это описание примешаны новые веяния. Забавное отражение былой околокультурности алхимии в послеалхимические времена. «Воздух есть жидкость. Вода, по-видимому, не входит в состав всех металлов… то, что остается от тела, подверженного сильнейшему действию огня, следует рассматривать как его земное начало… Материя солнца или света… — все это названия, которыми наделяется обыкновенно элемент огня… Огонь — вещество, которое состоит из бесконечно маленьких частичек…» (Рамсей, 1920, с. 41–42).

ТАКОВА ТЫСЯЧЕЛЕТНЯЯ ЭВОЛЮЦИЯ алхимических первоэлементов. Эволюция ли? Едва ли. Это игра с одним и тем же, сверкающая то той, то этой своей гранью. Имя и вещь в алхимии и слиты, и разведены. Эти схождения и расхождения искони присущи прародительнице, хранительнице, но и пожирательнице первоэлементов-первокачеств-первовеществ — первоматерии. Элемент — тело, дух и душа, то есть принципиально живое. Элемент, понятый как одушевленное и одухотворенное первотело, породит мистическую алхимию, которая будет существовать еще довольно долго — после фактической смерти алхимии как живой исторической реальности. В терминах теории алхимических первоначал это: магнетическая сера; сила, или сера бога, первоначало жизни и движения, архей (сила) Парацельса, огонь как движение (образ материи, приведенной в движение силой). Отсюда вещественно спиритуалистическая иерархия видов материи: минеральная, растительная, животная — соответственно тело, дух, душа.

Первоматерия инертна. Она — хаос, море фшософов в вечном состоянии глубокого штиля. И только движение извне сообщает ей свойства.

Это оккультная линия трансмутации алхимических начал. Технохимическая линия иная16. Первоэлемент-вещество может быть и количественно определимым элементом состава. Здесь-то и возникает подлинно химическая проблема конструирования веществ с заранее нужными свойствами, когда состав — элементарный! — определяет свойства.

Но первоэлемент может быть и живым организмом. И этот ход мысли тоже обнаруживается в историческом движении алхимических начал. Взаимодействие этих линий может быть истолковано как единоборство «физикализма» и «биологизма» в химии, специфическим образом «предвосхищенных» алхимией.

Итак, элемент как организм и элемент как частица.

АЛХИМИЧЕСКИЙ КОСМОС — живой космос. Да и каждый фрагмент этого космоса — тоже живой. Он и часть организма, и самостоятельный организм. Одушевленный, одухотворенный алхимический элемент есть земная копия тоже живого астрального тела. Мир «Изумрудной скрижали» — это организм с наперед заданной «биологической» судьбой, мифологически вечной, астрологически предопределенной. Целое недробимо. Рождение, рост, смерть. Целение в ходе алхимического существования. Семенное оплодотворение, череда соитий. Алхимическое золото — плодоносное тело. Искусственное золото само способно превращать металлы в золото.

Алхимическое тело эволюционирует, восходит от несовершенных до совершенных своих состояний с участием алхимика-эскулапа, применяющего медикамент, эликсир, панацею. В природе это происходит само. Лекарь — сама природа.

Алхимическое деяние — в недрах ли земли, в алхимическом ли горне — жизненный процесс. Зарождение, умножение — рост и далее… к смерти. Живое преобразуемо, пресуществимо.

Прерванное развитие — алхимический аборт. Абортируемое тело — металл-недоносок. Алхимики уверены: когда, например, начинают разрабатывать рудник и в нем находят металлы, еще не завершившие своего развития (открытие рудника прерывает действие природы), эти металлы остаются несовершенными и никогда уже не достигнут совершенства, а все металлическое семя, содержащееся в этом руднике, теряет свою силу и добрые качества.

Сера — отец металлов, а ртуть — их мать. В сложных телах, согласно Альберту, сера представляет собой семенную жидкость отца, а ртуть — месячное отделение матери, сгустившееся, чтобы образовать зародыш… Одна сера не может зачать, равно как и ртуть. Если оба начала нечисты, металлы будут несовершенны (Albertus Magnus, 1958, с. 21–23). Примерно то же читаем и у Арнольда из Виллановы: «Почтенный отец! Приблизь благоговейно ухо свое и внимай: ртуть есть семенная жидкость всех металлов, их первичный материал… О, отец, полный благочестия! Да увеличит в тебе Бог дух понимания, чтобы ты хорошо взвесил то, что я скажу сейчас. Элементы не могут быть зачаты иначе, как от собственной семенной жидкости. Эта жидкость и есть ртуть.

Вышло так, что, чая поступить наилучшим способом, брали ртуть, возгоняли ее, соединяли с другими телами и… ничего не получали. Такое случалось вот почему. Семенная жидкость не может изменяться сама по себе. Она остается как есть. Она проявляет себя как семенная жидкость только тогда, когда будет внесена во чрево женщины… Вот почему философ говорит: «Если наш камень не положен для питания во чрево самки, он не преумножится О, мой отец! Теперь ты обладаешь — желание твое, наконец, осуществилось! — камнем философов. Слава нашему Богу!» (ВСС, 1, с. 698–701; Hoefer, 1866, 1, с. 414–416)17.

Геометрически прогрессирующий рост алхимического золота под влиянием философского камня, «катализатора» этого роста, описан Раймондом Луллием: «Возьми кусочек этого драгоценного медикамента величиною с боб. Брось его на тысячу унций ртути. Вся эта ртуть превратится в красный порошок. Прибавь унцию этого порошка к тысяче унций ртути, и эта ртуть тоже превратится в красный порошок. Если из этого порошка взять одну унцию и бросить еще на тысячу унций ртути, все превратится в медикамент. Брось унцию этого медикамента на новую тысячу унций ртути — и она тоже превратится в медикамент. Брось унцию этого нового медикамента еще на тысячу унций ртути — и она вся превратится в золото, которое лучше рудничного» (Мейер, 1899, с. 37). Питание эмбриона, рост этого эмбриона, обретение нового качества — подлинной жизненности в совершенном металле.

Стадии, подготавливающие соитие, ничтожны по сравнению с возникновением живого организма. Это знает Бернар Тревизан, укоряя философов в том, что они делят магистерий на несколько частей, учитывая различие отдельных процессов. В действительности же существует только один процесс — образование яйца (ТС, 1, с. 683–709). Но жизнь несовершенного металла — еще несовершенная жизнь, больное состояние этой жизни. Врачующий алхимик, вооруженный лекарством, воздействует на эту жизнь, приводя ее к наисовершеннейшей жизненности.

Двуполый принцип устроения металлов бесконечно повторяется — почти без вариаций.

Семя и взрослый организм тождественны в своей жизненности, но различны в степени этой жизненности. Отец и семя отца. Вид и генотипическое обоснование вида. Филалет определяет золото как наисовершеннейший из всех металлов. Это отец камня (ВСС', 2, с. 693–696). А между тем он — только материя камня, семя, содержащееся в золоте. Самородное семя нуждается в очистке, требует ручной подготовки. Алхимический гомункулус. И тогда приемный его отец, так сказать, крестный, — сам алхимик. Очистка как крещение.

Усовершенствование металла — не только биологическая акция. Оно еще и воспитание, герметическая педагогика. Это обстоятельство делает алхимический «биологизм» принципиально антропоморфным, исполненным глубоких социальных ассоциаций. Серебро и золото — учители несовершенных металлов. Обыкновенное золото, согласно Колезону, совершенно только по природе и настолько, чтобы делиться своим природным совершенством со своими братьями, металлами несовершенными. Из этого следует, что обыкновенное золото может совершенствовать форму металлов несовершенных. Однако прежде это золото следует улучшить (ТС, 6, с. 140, 143–162). Избыток своего совершенства золото передает свинцу, например, не ухудшаясь при этом. Улучшение золота или серебра — процесс рукотворный18.

Нечистота золота или серебра описывается в терминах нездоровья, болезни. Обыкновенное золото нечисто. Оно загрязнено присутствием посторонних металлов, нездорово и потому бесплодно. То же можно сказать и об обыкновенном серебре. Напротив, Солнце и Луна философов не осквернены никакими примесями. Они здоровы, сильны, полнятся плодоносным семенем.

Дихотомия мужского и женского — вещь вторичная, вытекающая как следствие из первичной материи, всемирной субстанции, которая заключает все существующее, без различия рода и пола, все грубое, плодородное, с отпечатком чувственности. Выходит, идея жизни у алхимиков изначальнее межполовых совокуплений. Она в своих основаниях вегетативна. И только чувственность — исходное отличие алхимически живого от неживого.

Лечение металлов алхимическими эликсирами оборачивается лечением человека эликсирами иатрохимическими, изготовленными по алхимическим прописям. Жизнь металла — жизнь человека. Глаубер: «Если налить воды в этот раствор, положить туда олова, свинца, железа и висмута, а потом бросить и золота, то золото вернее всего пристанет к металлу: Помешайте воду Золото, подобно грязи, сначала смешается со всем остальным, а потом осядет в воде» (Пуассон, 1914–1915, № 23, с. 11). Так готовили «золотую тинктуру» (aurumpotabile — питьевое золото), раствор треххлористого золота, обладавшего, как считали, целебными свойствами. Прибавлю к этому tartarus vini — винный камень, или адский спирт, arcana — тайные средства Парацельса, архей, или его же верховный дух (арсо — начальствую); тот самый архей, который воплощает все жизненные ферменты по видимости неживых тел. Парацельс: «Действительно, я иатрохимик (иатро — врач. —В. Р.), потому что я знаю медицину и химию» (Менье, 1926, с. 85).

Земная жизнь — лишь эманация астральной жизни, управляющей жизнью земною, возвышенная сверхжизнь горних высот: «Слава тому, кто мог найти такое сокровище и получить из него вытяжку! Это истинный природный бальзам небесных планет. Он препятствует гниению тел и не позволяет ни язве, ни подагре, ни водянке внедриться в тело человека… Ах, немецкий Карл! Что он сделал со своими сокровищами?! Где твои врачи? Где твои мудрецы? Где эти бандиты, безнаказанно прочищающие желудки и потчующие микстурами? Твое небо содрогается… Твои светила, сойдя с орбит, гуляют далеко от болотистого пути, который для них предназначен!.. Если бы твои адепты знали, что их глава

Гален (а он теперь в аду) прислал мне удостоверительные письма в том, что я прав, они осенили бы себя крестным знаменем — своими лисьими хвостами! А ваш Авиценна! (Он сидит теперь на пороге ада.) Я говорил с ним о его жидком золоте… Уходите же прочь, шарлатаны, берущие верх исключительно протекциями высокопоставленных лиц! Но… терпение! После моей смерти мои последователи подымутся против вас и повлекут вас перед лицо неба, вас и ваши грязные микстуры» (Holmyard, 1957, с. 163–165; Hoefer, 1869, 2, с. 7). Это ренессансный расчет с косной традицией, утверждение мира и вещей этого мира как живого и живых, отвергающее полуживую традицию.

Все, что телесно, — то и живое. Одушевляющее начало сокрыто в каждом теле. Алхимические начала — тем более живые существа. Жизнь воды — ее текучесть, огня — летучесть, серы — горючесть… Смерть — естественный результат жизни, в некотором смысле технохимический и механохимический ее результат. Умерщвление серы, например, происходит путем ее сжигания, металлов — через разрушение их тягучести, воды — через огонь, огня — через воду… Архей — это верховная жизнь вещей. Археи — не личные существа, но силы природы. Здесь же обоснование естественной магии. Сознательные существа, воздействующие на тела, заменены присущими живым телам бессознательными, но целесообразными силами. Магия, как считает Парацельс, есть искусство через некоторые тайные силы и особенно через прямое воздействие одушевляющего начала данного человека на одушевляющие начала других людей и тел природы при посредстве веры и воображения производить вещи, немыслимые иначе — с благодетельною или злою целью.

Взаимодействия тел мыслятся антропоморфно. Симпатия — антипатия. Деятельные начала Телезио из Козенцы (XVI в.) (тепло и холод) — динамические, телепатические проявления взаимодействующих веществ. От земли до неба — все вещественно и различается лишь степенью утонченности, мерой субтильности этой чувствующей вещественности (Telesio, 1570, f. 21; 1965; АМФ, 2, с. 122–129).

Тезис о материальной сплошной однородности Вселенной, разработанный Телезио, получает дальнейшее осуществление у Патрици (XVI в.).

Мир — целиком живой. Не только небо и все его части, но и все элементы и их части, покуда они не отделены от целого, одушевлены. Небо и звезды, элементы и металлы, камни и растения не имеют органов чувствования. Это обстоятельство не дает еще права отказать им в жизни, ибо жизнь не соединяется с чувствованием необходимым образом (Patrizi, 1591, л. 54–56; АМФ, 2, с. 150–154). Но источник одушевления (fontanus animus) земных вещей — астральные тела. Жизнь гармонична. Алхимия — относительно независимый, внутри себя тоже гармоничный фрагмент этого живого гармонического мира.

Архей Парацельса Ван-Гельмонт называет жизненным пламенем, веянием, духом. Он — плодоносящее семя. Он — мастер (faber), заключающий в себе грядущее становление. В семенном архее под действием полового наслаждения замышляется живой образ организма, развивающийся в процессе рождения. Взаимодействие вещей также имеет симпатическую природу.

Одушевление вещей (и всех элементов вещей) уравнивает природу и алхимика в магических правах, делая адепта лекарем-демиургом. Деятельная роль алхимика скорее магическая, ритуально-словесная, нежели операционально-опытная. Живое не перерабатываемо руками (его лишь можно улучшить промывкой, очисткой и прочим), ибо воздействие на живое без убиения в нем жизни должно быть нежным и бережным, уповающим скорее на чудо пресуществления, нежели на технохимические и механохимические вторжения в вещество. На этом биолого-организмическом, магико-виталистическом пути нет ходу химическим целенаправленным «умерщвляющим» процедурам. Начало манипулирующей над веществом алхимии — конец вещества как живого, его физическая деструкция. Смерть.

Сведение на нет «жизненной энергии» вещества предусмотрено нисходящей трансмутацией металлов, связанной с угасанием живого. А это, в свою очередь, делает приемлемыми и даже естественными «физикохимические» деструкции вещества, осмысляемого рационально, вне ритуальной магии. Если в «живом» веществе элемент — орган, то в веществе мертвом — компонент.

Идет демифологизация вещества как индивидуальной особи: от неба к земле, от жизни к смерти, от «биологии» к «физике» — «физико-химической» алхимии мертвых природных объективных частиц. Итак, «физикализация» алхимической мысли в противоположность ее «биологизации»; деструктивное механо- и технохимическое преобразование вещества.

АЛХИМИЧЕСКОЕ ОПЕРИРОВАНИЕ — это «физическое» насилие, убиение вещества: нагревание, обжиг, дробление, истирание, возгонка, растворение, перегонка. Извлечение элемента как частицы. Дальнейшее дробление, мельчание частицы. Уничтожение целого и живого. Вскрытие вещества. Испытание на все виды деформации. Вещество молчит, потому что оно убито.

Извлечь из каждого тела деятельные его части посредством очистки означало добыть сокровенную квинтэссенцию, вновь оживающую. Вспомним первые века алхимии, а также то, как Стефан Александрийский советует освободить материю от ее качеств, отделить душу от тела, дабы достичь совершенства (Berthelot, 1885 [1938], с. 276). Разрушь тело — обретешь сущность, удали наносное — получишь сокровенное, форму форм, лишенную каких-либо свойств, кроме идеального совершенства. Чистая сущность добывается посредством разрушения видимых форм сотворенной телесности.

Сделать алкагест — универсальный растворитель и употребить его для уничтожения целого. Изготовить более умеренные, но все-таки достаточно сильные растворители: крепкую водку, царскую водку. Ар-Рази (IX–X в.) говорит: Начало нашего делания есть очищение. Очищение со всеми сопутствующими ему разрушительными действиями, дабы остаток вновь ожил. Разрушение с последующим восстанием из пепла. Жизнь через смерть. Альберт Великий настаивает: получение всякого магисте-рия есть только растворение и только сгущение (Albertus Magnus, 1958, с. 12–14, 72–74).

Элементы — кирпичики состава, но и результат разложения вещества. Элемент как кирпичик состава — живой орган, или живое самостоятельное тело. Но элемент как результат — предел разложения есть мертвая частица. Арнольд из Виллановы убежден, что вещество состоит из элементов, на которые его можно разложить. С помощью теплоты лед расплывается в воду. Значит лед составлен из воды. Все металлы растворяются в ртуть, значит ртуть есть первичный материал всех металлов (ВСС, 1, с. 687–697). Ртуть здесь — по преимуществу и мертвая частица, но и чувствующая первичная природа.

Александр Сетон Космополит (XVI–XVII вв.) понимает дело таким образом: надо, чтобы тело было растворено и чтобы поры были открыты. Это — предварительная подготовка для вторжения природы. То же и для вторжения алхимика. Только тогда природа может действовать. Растворение — наиболее сильная алхимическая процедура. Идут в ход сильные минеральные кислоты, дабы растворить не только серебро, но и золото. И только после этого — извлечение серы и ртути, вскоре оживающих. Техника растворения и составы растворителей представляли особые секреты алхимиков.

Но разрушительное оперирование лишь внешне кажется лишенным порядка и цели. Алхимические операции целенаправленны. Результат — квинтэссенция. Источник свидетельствует мысль Раймонда Луллия, пересказывающего Арнольда из Виллановы. Квинтэссенция есть в некотором роде архетип. Она представляет собой тело и заключает все его достоинства в чрезвычайной степени. Совершенное тело не может не быть живым, ибо жизнь — совершенное состояние эволюционирующего к жизни объекта. Вместе с тем оно — идеальное живое и в силу этого как бы мертвое. Только смерть бросает тень на безжизненное совершенство. Да и путь к квинтэссенции — путь разрушения целого, путь к частям, частицам, элементарному (не элементному!) началу, путь к «химическому» составу.

Огонь — действенное средство расшатывания вещественной целостности. Это и физическое (обжиг, растрескивание, освобождение от примесей, уносимых с дымами), и метафизическое средство (очищение священным огнем, искупление в геенне огненной). Огонь разлагает, но и соединяет. Раймонд Луллий говорит: многие из алхимиков заблуждаются, потому что они не знают, как следует расположить огонь, который есть ключ делания: огонь и растворяет, и сгущает. Но иные, ослепленные невежеством, этого не знают (ВСС, 1, с. 880–910). Всеразрушающий, испепеляющий алхимический огонь; всесильный инженер-преобразователь, преобразующий физический облик вещества. Учитель советует только варить: варить в начале, варить в середине, варить в конце и не делать ничего иного (Turba philosophorum, 1970).

Оппозицию растворение — сгущение Василий Валентин, например, решает почти в современном химическом смысле, рассматривая ее как переход от инертного состояния материи к деятельному ее состоянию: от бездушного элемента-частицы к одушевленному веществу (ВСС, 2, с. 413–420; 421,422).

Таким образом, разрушение вещества и воскрешение вещества суть две грани алхимического мышления. Но именно первый поворот алхимической мысли (неотрывный, конечно, от второго) «предвидит» химию как науку о составе вещества, определяющем его свойства. Вот почему предложу вашему вниманию еще один сюжет: элементаризм и антиатомизм в алхимии. Или: назад к элементу-началу — вперед к элементу-частице.

ПРЕДЧУВСТВИЕ, предощущение, предвидение, прозрение, преждевременное открытие… — отнюдь не праздный ряд почти синонимов. Я расскажу здесь об одном из многочисленных предсказаний Роджера Бэкона; о том, что так или иначе может быть понято как предвидение идей кратности и постоянства состава в химическом индивиде; идей, соотносимых сейчас с именами Дальтона и Пруста (XVIII–XIX вв.). Обе эти догадки — результат алхимических штудий Бэкона. Можно было бы, сообразуясь с конечной целью алхимических исканий — поиском философского камня, счесть это предположение о столь фантастическом сходстве Бэкона, с одной стороны, и Пруста и Дальтона — с другой (в их отношении к природе химической индивидуальности) за игру ума. Если к тому же припомнить, что алхимия — одна из оккультных наук средневековья, то сделать это будет и того легче — без колебаний, без сожалений.

Но есть иная возможность. Все имеет свои истоки. Слабый росток эмпирического наблюдения крепнет и превращается в могучее дерево фундаментального знания. Тогда алхимия всего лишь недохимия. Роджер Бэкон — это недо-Дальтон и недо-Пруст, а его догадки — недо-законы о постоянстве состава и кратности. В этом случае все выстраивается в однолинейный ряд. А рассуждения об исторических развилках, тупиках, перепутьях и прочем снимаются. Тогда-то (заведомо заострю!) слова «Я тебя насквозь вижу» можно принять за предощущение открытия Рентгена, а Леонардо да Винчи можно посчитать предтечей нынешних космических полетов.

Есть и усредненный способ, по которому дело могло бы обстоять примерно так. Там, где Бэкон — экспериментатор-материалист, он — почти Пруст и почти Дальтон. Там же, где он маг, схоласт и мистик (нарочно все вместе!), он — бесплодный герметист.

Но можно поступить и вовсе иначе. Посчитав его теоретическую догадку, хотя и не осознанную ни им, ни его окружением, за нечто, похожее на эти два закона новой химии — постоянства состава и кратных отношений, примем эту догадку не за абсолют, а лишь за точку отсчета, привязанную к современному состоянию науки. С нее-то и начнем историческую реконструкцию. Тогда, возможно, два достаточно распространенных, хотя и противоположных взгляда на Бэкона (Бэкон преодолел поле тяготения современной ему среды настолько, что сравним с ученым Нового времени; или: Бэкон «никогда не понимал, что такое экспериментальный метод») будут сняты.

В чем же состоит «догадка» Бэкона и почему она осталась не осознанной и автором, и средой, оказавшись на протяжении полутысячелетия вне алхимического обихода — за пределами природоведческой европейской традиции?

Передо мною трактат знаменитого оксфордца «Speculum Alchemia» («Умозрительная алхимия», или «Alchimia mirror» — «Зеркало алхимии») (Bacon, 1702; Морозов, 1909, с. 50–93). Этот трактат Н. А. Морозов назвал «самым стройным из всех, дошедших до настоящего времени», а про его автора сказал, что «…при других условиях из Бэкона вышел бы Ньютон современной химии» (1909, с. 60). Опять-таки дань модерни-заторским установкам.

Большая часть трактата посвящена поискам красного эликсира, способного превращать любой металл в золото. Этот поиск осознавался Бэконом как опытный (в специфически средневековом понимании опыта). Искомой же панацеей должно быть некое соединение ртути и серы как смесь отцовского и материнского начал, дающих в их сочетании жизнь камню философов.

«…Ни ртуть, ни сера, — пишет Бэкон, — не могут сами по себе, в отдельности, зародить металлы, а лишь соединившись друг с другом, они порождают и их (металлы. — В. Р.), и многие минералы. Следовательно, очевидно, что наш камень должен родиться из соединения этих начал и иметь красный цвет… (речь идет о киновари HgS. —В. Р.)» (с. 78).

«Если бы мы выбирали один из семи духов (spiriti) — ртуть, серу, соединение изменчивого цвета, содержащее ртуть и серу (вероятно, полусернистую ртуть. —В. Р.), живую серу, орпимент и аурипигмент, реальгар, мы не могли бы их усовершенствовать, потому что природа доводит до совершенства только определенную смесь (курсив мой. — В. Р.) обоих родительских принципов…» (вероятно, киноварь. —В. Р.) (с. 79).

«…Ртуть и сера должны находиться в таком точно отношении, которое нужно еще найти… В природе встречаются тела, в которых оба начала соединены уже в нужной пропорции, сгущены и связаны по надлежащим правилам (с. 50)… Ищи эти тела, подвергай огню, очищая, проверяй отношение, улучшай и совершенствуй состав… Мы найдем некое тело, составленное из ртути и серы, над которым природа мало работала. Выберем тело, содержащее светлую, красноватую все же, не вполне совершенную ртуть, смешанную по определенному правилу равномерно и в должном отношении с серой. Это вещество надо высушить до твердости, очистить его огнем, который может сделать его в тысячу раз яснее и совершенней, чем то же тело, сваренное естественной теплотой… Тела состоят из более простых тел, смешанных в строгом отношении, от чего зависит их вид, прочность и склонность к воздействию огня» (с. 82–83).

Цитированные выдержки свидетельствуют, что Бэкон не только знал, но и оперировал с двумя индивидуальными соединениями ртути и серы: сернистой ртутью HgS (киноварью) и полусернистой ртутью Hg2S; ему был ведом принцип стехиометрии; он отдавал себе отчет в том, что отношение составляющих химическое соединение элементов является фактором, определяющим свойства этого сложного соединения.

Однако из-за небольшого числа объектов Бэкон привлекает для подтверждения настойчиво повторяемого принципа лишь два соединения, не выходя за пределы взаимодействия ртути и серы. Слишком мало было известно тогда химических элементов, понятых и осознанных как индивидуальные тела.

Изложенное может быть с известной долей риска модернизации истолковано как смутное «предощущение» законов постоянства и кратных отношений. Но несколько осовременивая результат, еще раз напомню, что полусернистой ртути Hg2S как индивидуального соединения, как следует из общеизвестных основ аналитической химии, не существует. Это — конгломерат, смесь киновари HgS и свободной ртути Hg. Смесь, конечно же, не индивидуальное соединение, хотя и принята Бэконом за «химический» индивид. Ошибочное представление об исследуемом веществе, к которому пришел Бэкон опытным путем, привело его к верному с нынешней точки зрения теоретическому обобщению. Но почему же все-таки произошла столь счастливая ошибка?

Чтобы ответить на этот вопрос, стоит рассмотреть судьбы атомистики Демокрита в средневековые времена (Зубов, 1965, с. 61–73). Это и есть ближайший контекст «химического» умозрения Бэкона. Демокритов-ский атомизм, вошедший в средневековое природознание (XII–XIII вв.), вместе с латинизированным и существенно трансформированным Аристотелем, давал себя знать лишь в слабых отголосках, подобно мощному некогда эху, расколотому среди тяжелых замков ранней готики на множество невнятных отзвуков, улавливаемых во вторичных списках средневековых философов. Решающую роль играл морально-этический фактор. Атомизм Демокрита (а вместе с ним и эпикуреизм) был отмечен печатью моральной отверженности. «Апроноэсию» (мир возник из случайных сочетаний атомов, а не по промыслу божьему) — вот что инкриминировало средневековье Демокриту с его атомизмом. На все, что подтверждало этот тезис, было наложено табу, заведомо исключавшее возможность серьезного спора с атомистической доктриной. Недаром Альберт Великий, современник Бэкона, усматривал эпикуреизм в ереси Давида Динанско-го (XII–XIII вв.), развивающего учение о единой материи (с. 64). Хотя Исидор Севильский (VI–VII вв.) и принимает атомизм для объяснения молнии и распространения инфекций, Эпикур (IV–III вв. до н. э.) и ему отвратителен и чужд. Он — «свинья, валяющаяся в плотской грязи» (с. 67).

Забыт и Лукреций (I в. до н. э.), сформулировавший атомистическую доктрину в серебряном метре «De rerum natura»:

И… так же:

(1946, 1,1,911–914).

(с. 196–197).

Вместе с тем из того же Лукреция извлекается иное: атомность как свойство, сближаемое с Аристотелевым свойством-качеством:

(II, 444–446).

Необъяснимый, казалось бы, парадокс. Демокрита называют, как об этом пишет М. Бертло, «отцом алхимиков», хотя его атомистическая теория не найдет места в средневековых алхимических трактатах, фатально угрожая главной доктрине — трансмутации металлов. «В писаниях греческих алхимиков, как и в большинстве средневековых сочинений, нет и речи об атомистической теории вопреки тому, чего следовало бы ожидать. Самый термин атом (individuum — ατομος. — В. Р.), можно сказать, никогда не поминается ими и во всяком случае никогда не комментируется» (Berthelot, 1885, с. 263). Бертло едва ли прав, говоря, что проникновения атомизма в алхимию «следовало ожидать». В том-то все и дело, что алхимия — особая естественнонаучная и, если хотите, художественная реальность вместе. В отличие от физики, науки «черно-белой», алхимия — искусство, существующее все в спектрах цвета и запаха. Для средневекового сознания немыслимо представить, чтобы из бесцветных, лишенных запаха и плоти частиц складывалось нечто вещественное, да еще красное и пахучее вроде киновари. Ведь и по Лукрецию, сумма неощутимых неощутима. Эта апория не только оставалась неразрешимой, но даже и не рассматривалась в алхимии. Да и проверка чувственных ощущений для физика-оптика и алхимика осуществлялась по-разному. Если алхимик вполне доверял глазу, воспринимающему цвет, то этот же алхимик на другой день, вычерчивая ход отражающихся и преломленных световых лучей, уже не верил глазам своим: глаза на этот раз обращены на небо, а стало быть, к богу.

Обратившись к творчеству Бэкона, нетрудно представить себе и такое: с одной стороны, учение о перспективе, пронизанное «геометрическим атомизмом», с другой — алхимические трактаты. Не потому ли должно было пройти три столетия от изобретения всех технических частей телескопа до самого телескопа?

Атомизм был принципиально чужд алхимии. Здесь следует иметь в виду и антиатомистические (неоплатонические) основания, сформулированные при закладке александрийской алхимии. «…Каждая вещь, — учит Плотин (III в.), — состоит из материи и идеи. Это подтверждает также индукция, показывающая, что уничтожающаяся вещь сложна; то же доказывает и анализ. Например, если чаша распадается на [слитки] золота, а золото превращается в воду, то и вода требует соответствующего превращения. Необходимо, чтобы элементы были идеей или первой материей или состояли из материи и идеи. Но идеей они не в состоянии быть, ибо как могли бы они без материи иметь объем и величину? Но не в состоянии они быть и первой материей, ибо они подвержены уничтожению. Стало быть, они состоят из материи и идеи, а именно они идея по качеству и форме, материя же по субстрату, который неопределенен, поскольку он не имя» (АМФ, 1, с. 543). И как следствие этого: «…атомы не могут иметь значения материи, так как они вообще не существуют, невозможно созидать из атомов другое естество, помимо атомов… никакой демиург ничего не создает из материи, лишенной непрерывности» (с. 544). Демиург-алхимик нуждался в сплошном материале, в Едином, которое, по Плотину, есть «потенция всех вещей» (с. 551). Или: «Материя должна быть не сложной, а простой и по своей природе чем-то единым, ибо таким именно образом она лишена всего» (с. 545). Путь к этому — экстатический путь: «…будет чудом постичь его (Единое. — В. Р.) вне бытия. Обращая на него свой взор, наталкиваясь на него в его проявлениях, умиротворяйся и старайся больше понять его, постигая его непосредственно, и обозревай сразу величие его в том, что существует после него и благодаря ему» (с. 552).

Алхимик-александриец Олимпиодор (VI в.) переводит плотиновскую мысль в алхимический план, утверждая, что четыре элемента суть принципы тел, но не всякий принцип есть элемент. В самом деле, неделимые (атомы) для некоторых философов являются принципами вещей, но это не элементы. Принцип должен быть источником активности порождаемых им вещей. Тогда элемент — и материальное и духовное начала. Атом же бездуховен и поэтому тоже немыслим для алхимического спиритуализма. Именно золото Олимпиодор считает единым миростроительным принципом (Lindsay, 1970, с. 364).

Спустя тысячу лет врач Жан Рей в 1630 году ни на йоту не приблизится к идее атомного строения вещей. В трактате «Об исследовании, почему олово и свинец при прокаливании увеличиваются в весе» он напишет: «В природе нет места пустому пространству, в котором не было бы ничего. Нет в природе такой силы, которая могла бы сотворить это ничто, ибо и тогда следовало бы признать, что пустота есть. Все было бы по-другому, существуй и в самом деле пустое пространство, ибо если оно могло бы быть здесь, то оно могло бы быть и там, а значит, еще где-нибудь или даже везде. Таким образом, мир мог бы уничтожить себя сам. Но лишь тем, кто сотворил мир, остается слава определить его разрушение» (Рамсей, 1920, с. 32). Итак, по-прежнему сплошность, непрерывность. Для атома все еще нет места.

Только игнорирование атомистики Демокрита (или честное неведение), проистекающее из природы алхимии, могло заставить Бэкона усмотреть в полусернистой ртути индивидуальное вещество, а стало быть, связать функциональной зависимостью состав и свойство. Вместе с тем по той же самой причине ученый никогда не осознает, что же им высказано, не говоря уже об окружающей среде, достаточно компетентной в науке, включая и демокритовский атомизм. Крупнейшие представители Оксфордской школы (XIII–XIV вв.) — Роберт Большеголовый (Роберт Линкольнский), Пьер Марикур (старшие современники Бэкона) и Витело (младший его современник) как математики-«калькуляторы», физики-оптики, геометры не только знали об атомистике Демокрита, но и пользовались ею в своей практике. Да и сам Бэкон, переключаясь от занятий алхимией к геометрическим построениям в оптике, тут же становился на позиции точечного, геометрического, атомизма, вступая в неосознаваемые коллизии в пределах собственного двойственного сознания. Трактаты Бэкона «Учение о перспективе» и «Об определении градусов сложных лекарств» содержат «атомистические» построения. Но лишь тогда, когда Роберт Большеголовый, Роджер Бэкон, позднее Витело и Иоанн Кентерберийский, следуя за Авиценной и Альхазеном, придут к идее «orbis virtutis» («силовая сфера», или «поле действия сил»), а также к понятию «динамического атома» без протяженности, а тот же Роберт Большеголовый скажет, что все состоит из атомов, тела составляются из поверхностей, поверхности из линий и линии из точек, — вот тогда все это и можно счесть за начало пути к количественному изучению физических процессов через «геометрический атомизм» (Зубов, 1959, с. 81128; 1947, с. 290–293).

Так обстояли дела с атомистикой (в демокритовском понимании) в средневековых естественных науках. Алхимия оказалась в стороне. Но это тот реальный экстерьер, в виду которого разыгрывалось алхимическое действо.

Как же пользовались атомистической гипотезой средневековые писатели в сочинениях гуманитарного назначения? Данте в трактате «О народном красноречии» толкует распространенную в средневековье метафору «Пантера». Эту метафору знали Плиний Старший (I в.), Исидор Севильский (VI–VII вв.), Брунетто Латини (XIII в.). На пантеру трудно охотиться — ее запах распределен по всему лесу. Он вездесущ. Единичное — не дискретно, а поэтому и не атомно. Эта идея восходит к Аристотелю: сущее определяется при помощи простейших категорий или предикатов, первичных элементов, которые определяют реальность сущего, наблюдаемого во всевозможных его проявлениях. Аристотелевский принцип «единого простейшего» не противоречит, стало быть, и четырем алхимическим началам-элементам. Они, эти начала, распределены во всем материальном. Но в этом — на полпути остановившийся атомизм. Атомизм потому, что есть же тот minimum minimorum свойств, оформленных субстанциально. Здесь же — идея двойственности не только сознания, но и алхимической реальности, воспринимаемой как реальность: от демо-критовского «атома» к алхимической индивидуальности. Не то же ли самое в «Монархии» Данте, где идет речь об «intellectuspossibilis» («возможном интеллекте»)? Полнота познания неосуществима в сознании отдельного человека, индивида биологического и социального вместе. Она осуществляется «ежечасно во всем роде человеческом». И в этом тоже половинчатая идея атомизма социального (minimum minimorum сознания в человеке как индивиде). Идея эта ведет свое начало от комментария Аверроэса к трактату Аристотеля «О душе». Ее разделял Сигер из Брабанта (XIII в.), помещенный Данте в раю. К ней примыкает и мысль о вечности материи Вселенной, близкая к исходной посылке алхимиков (учение о генезисе металлов, выводимое из идеи о всеобщей их превращаемости). И хотя XIII век, век очищающегося Аристотеля, характерен тем, что даже к Эпикуру начинают относиться с большим пиететом (с. 73), атомистические воззрения так и не касаются алхимии, противоречат ей, грозя размыть ее изнутри. Они губительны для нее.

Но вернемся к Роджеру Бэкону и его «предвосхищению». Вне атомистической идеи и вопреки ей, не разделяя ее как алхимик и отлично пользуясь ею как оптик-геометр, Бэкон принимает полусернистую ртуть за одухотворенное индивидуальное соединение и… ошибается. Вместе с тем только благодаря этой ошибке он приходит к «предвидению», похожему на законы постоянства состава и кратных отношений, как бы совершая прыжок к знанию будущего с грандиозным опережением представлений своего века. Что же происходит дальше? Обобщение не осознается ни средой, ни им самим, хотя успешно используется в собственном алхимическом опыте, нимало не помогая осознанию закономерности, схваченной им же. И самое открытие, и его неосознание с вытекающим из него незамечающим непризнанием происходит из-за неприемлемости атомистики демокритовского толка в алхимии. Спустя пятьсот с лишним лет Пруст и Дальтон возвели стехиометрические закономерности в ранг фундаментальных законов новой химии. Но исток так и не вспомнили. Он безнадежно затерялся в пустынном — с точки зрения рационалистического XVIII века — средневековье.

И дело здесь не в преемственности или забвении. Догадка Бэкона (XIII в.) и законы Пруста и Дальтона (начало XIX в.) сходны лишь в пределах современного мышления. На самом деле и то и другое — исторические феномены, живые факты лишь в той мере, в какой они исторически реконструированы.

Не правда ли, диалог средневековой алхимии (XIII в.) с химией Нового времени (начало XIX в.), Роджера Бэкона с Дальтоном и Прустом, обернулся, как того и следовало ожидать, диалогом по синхронии — Бэ-кона-монаха и Бэкона-алхимика в замкнутом мире средневековой культуры. Да и запись текста Бэкона в современных химических символах мало помогла. Она — лишь удобный методический прием. Не более. Ибо алхимические языковые конструкции принципиально нетождественны новохимическим символическим аббревиатурам. Здесь вновь необходим возврат в знаковый контекст средневековья.

НЕСКОЛЬКО ОПЕРЕЖАЯ естественный ход исследования, обозначу основные идейные узлы алхимической теории и следующего из нее алхимического опыта. Согласно представлениям Фомы, первоматерия бескачественна и бесформенна, ибо в ней сосуществуют все формы сразу и потому — ни одной. В этом смысле единственное ее положительное свойство — это не быть, выступающее антитезисом к бытию. Первоматерия — основание пирамиды, предполагающее бытие всего сущего. Вершиной пирамиды мироздания является сверхбытийная реальность, где все качества, достигшие наивысшей меры, оказываются снятыми (как бы снятыми — как и в первоматерии). Между этими крайностями Ничто — Все размещаются все индивидуальные вещи мира, причастные в меру своего уникального бытия богу. Это и обусловливает субъективное начало творческого обретения в себе бога, осуществляющего напряженно личностный универсум, а в силу этого — и предельно всеобщий.

Иное дело в алхимии. Первоматерия осмысливается в дилетантски упрощенных категориях. Она — всего лишь материал для божественного формотворчества. Лишь в формах обретается качественность. Сама же первоматерия тоже бескачественна. Вместе с тем аристотелевские начала-качества есть акциденции аристотелевских начал-стихий. Но есть нечто, пронизывающее все четыре стихии — все четыре качества. Это квинтэссенция — сущностный инвариант возникшего из первоматерии качественно разнообразного мироздания. Квинтэссенция также бескачественна, но она, подобно протею, еще и безразмерна, неощутима, сближена с Ничто, которое в свою очередь отождествлено с Единым. Квинтэссенция — предел угасания индивидуализирующих качеств, достигающих высшей меры. Таким образом, пирамида алхимического универсума начинается первоматерией (Все) и завершается квинтэссенцией (Единое). Идея небытия как основание бытия и идея сверхбытия как первопричинного оправдания бытия в алхимии сняты. Алхимический космос урезан и сверху, и снизу. Земля несколько приподнята, а небеса приспущены. Творец такой модели — сам алхимик. Он богоравный демиург. Он-то и есть бесконечно личностное оправдание бытия. Его первопричина. Алхимический космос — идеализированная конструкция, выпестованная по томистскому образцу, сама же является кривозеркальным образом этого образца. Но столь универсальная модель вследствие крайней обобщенности неработоспособна. Алхимик, передразнивая, преобразует ее, микромоделируя свою же космогонию. Созидается микромир металлических трансмутаций, злато-сереброискательских превращений. Четыре аристотелевских начала в алхимии переформулируются — не отменяются — в начала алхимические — ртуть и серу (позднее — соль как момент, учитывающий средостения начал). Идея начал как принципа не упраздняется. Акцидентальный смысл алхимических начал бесспорен. Вместе с тем семантическая слитность в одном слове принципа-свойства (акциденции) и вещества (субстанции) приводит к полисемантической путанице, неразличенности, филологической аберрации, оборачивающейся субстанциализацией свойства и акциденциализацией субстанции. Ртуть — и принцип, и вещество. Также и сера. Алхимик склонен отождествлять признак предмета с самим предметом. Здесь-то и выявляется фундаментальная особенность алхимического мышления: оперирование с веществом при одновременном размышлении по поводу вещества. Образ квазинаучного мышления.

Конкретизация модели вводит алхимика в мир единичных вещей — мир металлов. Все металлы — в сущности всего лишь один металл, а именно золото, только больное. Степени несовершенства металлов — лишь различные степени болезни золота. Если, согласно представлениям Фомы, все вещи божественны именно в силу уникальности, то в алхимии уникальна лишь одна вещь — золото. Оно уже заложено в каждый металл, но окружено порчей. От нее-то и надо несовершенный металл освободить.

Все сказанное об отождествленности принципа и вещества относится и к золоту как общему принципу и как конкретному телу. Если ржавое железо как вещество превращается в золото-тело, сбрасывая коросту болезни, то принцип золотости — принцип наивысшего совершенства — совпадает с квинтэссенцией. Он только духовен. Прорыв к золотости чудодействен. Это «пресуществление». Качественная материальность смыкается с бескачественной духовностью. Две логические возможности сошлись в одну — эмпирия единичного и внечувственная эссенциальность.

Если опять-таки, согласно Фоме, и железо может совершенствоваться в своей железности, то для алхимика железо совершенствуется лишь в своей всеобщей квинтэссенциальной золотости, ибо именно квинтэссенция — поле наибольшего проявления всех качеств. Внеформенная квинтэссенция неперсонифицирована, бескачественна, недискретна и потому не может стать предпосылкой атомизма. Вместе с тем она — Единое, которое можно отождествить с одним-единственным атомом, что и сделано Псевдо-Демокритом, наделившим атом атрибутами христианского Бога. Безатомный же характер первоматерии очевиден. На этом пути подступы к атомизму перекрыты.

Металл — живой организм. Болезнь металла — свидетельство того, что он действительно живой. Очеловечивание космоса и всех вещей, в нем пребывающих, — ярко выраженная направленность алхимического мышления. На этом пути возникает идея многоцветной индивидуации алхимических «акцидентальных субстанций» — идея «химической» индивидуальности. Прибавлю к этому дискретный характер «биологизированной», пресуществленческой линии средневековой алхимии, снимаемый, однако, в однородной непрерывности первоматерии, в недискретно пронизывающей функции квинтэссенции. Дискретность снимается пантеистичностью квинтэссенциально Единого, размытого по вселенской эмпирии. Элемент-принцип и элемент-вещество сначала отождествлены, позднее разведены. Алхимический элементаризм — химический атомизм. Биологическая индивидуация — физический разрушительный квинтэссенциализм. Это и есть тот перекресток, за которым начинается химия, располагающаяся (что особенно явлено в нынешнем состоянии химической науки) между биологией и физикой. Алхимия в этом смысле (если говорить фигурально) — и прошлое, и будущее химической науки; так сказать, «гиперхимия».

Для совершения чудодейственных алхимических превращений (целое переходит в целое) в мир металлов выпускается эскулап-посредник, всемогущий эликсир. Но так как «подобное лечат подобным», посредник также составлен из тех же алхимических начал, что и металлы (эмпирия алхимиков). Он ртутно-серный. Он богоподобен. Его вторым (после серы; может быть, и первым) отцом является сам алхимик. Он его сам творит. Человек и бог отождествлены в алхимике, или в его представителе — философском камне. Камень персонифицирован. Но вместе с тем и эссенциален. Слитность-тождественность души и тела; конкретно-предметного и бестелесно-сущностного.

Поскольку алхимик отождествляет в себе человека и демиурга, постольку и движение, обретающее личностное самопроявление, в алхимии снято. Experientia как духовный опыт вырождается в ремесло — experimentum. Есть восхождение от первоматерии к квинтэссенции. Это путь алхимического индуктивизма. Но есть и путь нисходящий, так сказать, дедуктивный: от квинтэссенции к первоматерии. Если первоматерия — алхимическое Всё, то квинтэссенция — алхимическое Единое. «Всё есть Одно». Но и «Одно есть Всё».

Для уяснения сути алхимического «эксперимента» существенно знать, дана ли тайна философского камня априори как божественная истина. Если дана, тогда алхимический «эсперимент» — лишь повивание сотворенной природы, вопрошание природы; ее, так сказать, комментирование. Отвечать на этот вопрос — дана ли тайна камня заранее? — приходится двояко: и дана, и вместе с тем не дана эта тайна изначально. Философский камень — это с самого начала творческий конструктивный образ, прикинувшийся образцом в ходе частного поиска.

Реконструкция алхимических «теории» и «эксперимента» помогает извлечь исторические уроки, преподанные химии Нового времени средневековой алхимией.

Исторический результат преобразования алхимии в ходе ее взаимодействия с официальным средневековьем есть ее распад на собственно химию, химическую технологию и опустошенные формы оккультизма в новые и новейшие времена. Средневековое же природознание в определенной своей части обернется наукоучением Френсиса Бэкона. Такова в общих чертах алхимическая картина мира.

ТЕПЕРЬ МОЖНО возвратиться к «антиатомистическому» сюжету, дабы выявить отличие роджер-бэконовской алхимии от идеальной ее модели. Может быть, это отличие и есть результат взаимодействия Бэкона-алхимика с Бэконом-францисканцем.

Вопрос о реальности универсалий — существует ли общее раньше единичного и вне его; или оно существует только в единичном как его сущность; или, наконец, оно существует исключительно в мышлении — распадается в бэконовском мировоззрении на ряд частных проблем, актуальных для опытных наук. Этих проблем три: о множественности или единстве субстанций, понятых как неизменное в вещах; об отношении между материей и формой; о механизмах и причинах трансмутации и индивидуализации общей сущности, преображаемой в единичные вещи. По Бэкону, субстанция — сложное целое, состоящее из материи и формы. И форма, и материя — это не общие активная и пассивная сущности, как считали вслед за Аристотелем. Нет материи, общей для всей природы, — существует множество материй, как и множество форм. Стало быть, субстанций столько, сколько вещей, а материя и форма разделяются лишь в мышлении. Единичное существует раньше общего, а в общем — в качестве его сущности. Естественно, при таком подходе вопрос о причине всеобщего снимается.

Представления Бэкона о душе внешне близки Аристотелевым представлениям (растительная, чувствующая, интеллектуальная душа). Но есть существенное различие. Душа — тоже субстанция, и поэтому, как и всякая другая субстанция, состоит из формы и материи. Интеллект души — это пассивный интеллект. Но есть интеллект, находящийся вне души и на нее активно воздействующий (бог). В этой точке рассуждений — ключ к пониманию «опыта внешнего» и «опыта внутреннего». Таким образом, в алхимии Роджера Бэкона сняты и первоматерия, и квинтэссенция. Оставлена лишь эмпирия единичных вещей. Зато общее провозглашается как чистое умозрение. Как видим, образотворящие возможности Оксфордца выглядят в некотором роде еще «еретичнее» чисто алхимических. Вместе с тем все это площе, уравновешенней, статичней. Бог у него — «генеральный конструктор». Именно он, а не алхимик, — побудитель души, активатор единичных вещей-субстанций. Опять предельное послушание.

Теперь снова войдем в атомистический (или антиатомистический?) контекст. Трансмутация металлов происходит вне предельной оппозиции: первоматерия — квинтэссенция. Металлохимические превращения укладываются в ряд последовательных единичных пресуществлений-преображений. Чудо и эмпирия в их одновременности. Акцент на индивидуальное, целостное, живое. Путь к дроблению, измельчению вещества заказан. Одушевление индивидуальных вещей.

Вот почему антиатомная презумпция привела Бэкона к неосознанному «провидению» дискретного атомного элементаризма — элементной атомистики. Опять-таки: образотворчество в условиях предельного послушничества — путь к преобразованию культуры. Но, по М. Хайдеггеру, Бэкон даже в «эксперименте» не только что послушник, но и догматик, лишь комментирующий писание: «…Р. Бэкон не мог быть предшественником современных экспериментирующих исследователей, а всегда оставался последователем Аристотеля, поскольку был скован христианской догмой о подлинном обладании истиной в вере, в достоверности Писания и учения церкви… Познанием здесь было не исследование, а правильное понимание определяющих высказываний и истолковывающих их авторитетов. Обсуждение высказываний и ученых мнений различных авторитетов получает преимущество в способе познания средневековья… Если теперь Р. Бэкон требует эксперимента — а он требует его, — то он подразумевает под ним не научный эксперимент как исследование, а хочет вместо argumentum ex verbo — argumentum ex re, вместо обсуждения ученых мнений наблюдения самих вещей — аристотелевской eцлегрш» (Heidegger, 1963, с. 75). Все здесь сказанное было бы именно так, если бы алхимическое «непослушание» Бэкона не изобрело вдруг «антиатомистический атомизм», допытываясь у природы ответа по-прежнему средневековым способом, комментируя ее, но не преобразуя. Начальный же импульс — алхимический космос, являющийся карикатурой на космос правоверного христианина. Итак, подлинный диалог алхимии с химией не состоялся. Это был скорее монолог алхимии, понятой как химия. Нужно возобновить диалог алхимика-христианина с неалхимиком-христианином (даже если ими будет одно лицо). Возобновим же этот диалог, вернувшись в замкнутый мир средневекового природознания. Может быть, после этого средневековый алхимик и химик Нового времени сделаются сговорчивей?

РАССКАЗЫВАЮТ: как-то раз во дворике Парижского университета у «ангелического доктора» Фомы Аквинского и «универсального доктора» Альберта Великого вышел спор о том, есть ли у крота глаза. Вот уже несколько часов длится этот словесный турнир — и все безрезультатно. Каждый стоит на своем истово и непоколебимо. Но тут случись садовник, нечаянно подслушавший этот ученый диспут, и возьми да и предложи свои услуги. «Хотите, — говорит садовник, — я вам сей же миг принесу настоящего живого крота. Вы посмотрите на крота, настоящего и живого. Сами посмотрите на живого настоящего крота. На том и разрешится ваш спор». «Ни в коем случае, — воскликнули в один голос спорщики. — Ни в коем случае. Никогда! Мы ведь спорим в принципе: есть ли в принципе у принципиального крота принципиальные глаза».

Эта легенда хорошо схватывает одну из основных коллизий средневекового познания: созерцательная эмпирия — схоластическая логистика; ощущаемые реалии — понятия по поводу реалий; вещь — имя вещи, воспарившее над вещью, потерявшее вещь, хотя и обретшее эту самую — «словесную» — вещественность.

Иначе говоря, созерцательный опыт оксфордцев-францисканцев, с одной стороны, и рассудочная бесплотная схоластика доминиканцев — с другой. Но созерцательный опыт оксфордцев и противостоящая ему схоластика (вместе) находятся в странном противостоянии к герметической (алхимической) традиции, карикатурно преодолевающей этот разлад.

Шестая часть «Большого сочинения» Роджера Бэкона (АМФ, 1, с. 862–877) посвящена обоснованию опытной науки как истинной добытчицы знания, тождественного пониманию, ибо «силлогистическое доказательство обучает знанию, понимание же должно сопровождаться опытом, а не голым доказательством» (с. 873). Понимая, однако, что в ссылках на Аристотеля натяжки неизбежны, Бэкон пишет: «Если же он (Аристотель. — В. Р.) говорит в первой книге «Метафизики», что те, кто знает основания и причины, более мудры, чем обладающие опытом, то там речь идет о тех, кто из опыта знает только голую истину без [знания] причин. Я же говорю здесь о таком обладающем опытом человеке, который из опыта знает и основание, и причину» (с. 873).

Но только созерцательный опыт здесь бессилен. Одолевая эту трудность, Бэкон говорит о двояком опыте. Первый из них — низшего рода. Он приобретается с помощью внешних чувств. Именно он удостоверяет нас относительно телесных вещей, удовлетворяя жаждущий познания дух и успокаивая его в сиянии истины, даруя при этом благо и помогая избежать зла. Следовательно, одних только доказательств недостаточно. Нужен опыт ощущений. Но такой опыт не касается вещей духовных, да и относительно телесных вещей удостоверяет нас не вполне. Необходим опыт иной, нимало не исключающий первый: опыт, проникающий сквозь заслон очевидного в ощущениях. Согласно Бэкону, это опыт мистический, даруемый божественным озарением, в отличие от опыта человеческого, данного в ощущениях. В мистическом опыте, по Бэкону, и таится постижение бога как первопричины всего. Следствия же подведомственны опыту внешнему и постигаются созерцательным наблюдением. Но если причина (бог) понимается как наибольшее бытие, то следствие лишь к нему сопричастно. Между тем причина (причина причин) у Бэкона отсечена от мира творений, но всегда имеется в виду. Вещи в мире вещей кажутся самоценными, хотя их самоценность всенепременно божественна. И все-таки в познании как в целокупном акте теоретическая чувственность (опыт есть созерцание — admiratio) отождествлена с опытом мистическим. Причем последний предшествует непосредственному созерцанию. Поэтому бэконовский индуктивизм проявляется лишь в сфере доказательства. На деле же, то есть в интуиции, теория познания Бэкона дедуктивна.

В интуиции… Это не оговорка. Переход ко всеобщему основанию у Бэкона есть озарение — интеллектуальный, Фаворский свет; но и чувственный. И тот и другой предстают в своей одновременности, частичной тождественности. Свет как субстанция, исследованию которой и посвящена оптика Оксфордской школы, понимается как универсальная деятельность, в которой опыт чувственный и опыт мистический живут купно и нераздельно. Поскольку, однако, идея субъекта снята в озарении, постольку мир вещей мыслится относительно объективированным. Это ведет к пониманию мира как изделия, изготовленного природой ли, богом. Важно, однако, что изделия. Творец, теург, демиург, мастер, ремесленник… Такое снижение в роджер-бэконовском контексте вполне естественно.

Опытная наука «одна дает совершенное знание того, что может быть сделано природой, что — старательностью искусства, что — обманом…» (с. 874). Подчеркну здесь слово сделано [factum (est) от facere, facio]. Не сотворено, а именно сделано. Далее: «Опытная наука, владычица умозрительных наук, может доставлять прекрасные истины в области других наук, истины, к которым сами эти науки никаким путем не могут прийти. Истины эти не относятся к сущности начал, а полностью находятся вне их, и хотя принадлежат к этим наукам, но не составляют в них ни выводов, ни начал» (с. 875). Подчеркну здесь вне их. Отсюда прямой путь к нужному в быту делу: «…практическая геометрия создает зеркала, способные сжечь все сопротивляющееся огню»; «все, что обладает удивительной пользой для государства, принадлежит… к опытной науке» (там же, с. 876). Пользой для государства — подчеркну и это. Опытная наука «относится к другим так, как искусство мореплавания к умению править повозкой или как военное искусство к простому ремеслу. Ибо она предписывает, как делать удивительные орудия и как, создав их, ими пользоваться, а также рассуждает обо всех тайнах природы на благо государства и отдельных лиц…» (с. 877).

Как делать и как пользоваться… Личное творчество, изобретательство, вознесенное над мелкими усовершенствованиями. Не отсюда ли гениальные «предвидения» Оксфордца — пароход, подводные суда, телескоп, самолет, огнестрельное оружие?! В trivium’e Роджера Бэкона опытная наука — третья по счету, но первая по значению.

Если, однако, основание всего этого у Бэкона — Священное Писание — выговаривается почтительно, почти безглагольно, то акцент на вещь — настойчивый, многословный. Если опять-таки основание, данное христианским Богом, открывается Бэкону в озарении, то вещный мир выводим, умопостигаем, рефлексирован. Напрочь отсечена схоластическая силлогистика. Теоретизирование ориентировано уже не на слово — на вещь, и укреплено внешним опытом — созерцательным наблюдением, точным, конкретным. Здесь уже совсем рукой подать до мысли о частных преобразованиях вещи, хотя, может быть, в подражание природным образцам. (Вспомним опять-таки технические сновидения Оксфордца.) Но за частной конструктивной инженерией — с точки зрения ремесленника-демиурга — зияет пустота: озарение, сводимое к акту творения. Максимальная реализация вещественности in concrete распыляет конструирующий ум по мелочам; отказывает уму в глобальном конструировании in abstracto. Земное оказывается освоенным тщательно и добротно, по делянкам; небесное же признается целостным, незыблемым, освящающим земное, а созидательная мощь бога — источником априорного конструирования земного.

Так в предвещном конструктивном импульсе таится глубочайшее послушание, в земном же, дробимом, разъятом — демиургический, ремесленного толка конструктивизм по образцам. Именно демиургический характер теоретических построений Бэкона, Оксфордской школы в целом, одухотворенной францисканством XIII столетия с его конкретномистическим постижением бытия, и есть тот активный еретический центр, коррозирующий пассивную созерцательность тех же самых ревнителей того же самого ордена.

Истовое послушание в признании конструктивной первоначальной акции бога, осложненное, правда, прорефлексированной демиургической предметностью, осуществилось в личности гонимого подвижника и страдальца Роджера Бэкона. Полюса — антиконструктивизм в понимании идеализирующего глобального творчества и максимальный конструктивизм по мелочам — слиты. Причем второй полюс — демиург-творец изделий из сотворенных богом вещей — разросся до размеров гигантского флюса. Первый же полюс практически отсечен. Он лишь подразумевается. Он под текстом, за текстом; редко, хотя и ослепляюще ярко, озаряет сам текст.

Очевидный антипод созерцательному демиургическому опыту оксфордцев — схоластика, оперирующая только со словом. Тончайшие филологические различения доведены до мастерского ремесла. Слово обретает объективность вещи. Сам же схоласт становится изготовителем слова-вещи, преобразующим слово в вещь, а вещь представляющим в виде слова. Не здесь ли находится возможная точка средостения демиурга-созерцателя и схоласта-элоквента, в условиях «официального» средневековья так и не осуществленного?! Мне важно отметить самое возможность такого взаимного обращения: вещь в слово и наоборот.

Если созерцательный опыт Оксфордской школы и схоластическое умствование Альберта — Фомы — это, по преимуществу, XIII столетие, то герметическая (алхимическая) традиция пронизывает все средневековье целиком; от александрийской позднеэллинистической темени до оккультных увлечений возрожденцев. Слово схоластов и вещь оксфордцев так бы и не слились воедино. Спор о кроте так бы и остался не разрешенным, если бы не алхимия, встрянувшая всем своим более чем тысячелетним существованием в тот же самый спор — есть ли у крота глаза?42

Алхимик — прежде всего космический демиург, оперирующий с микрообразами и с микровещами златоделия, с вещью и понятием по поводу вещи. Духовное и телесное вместе, но с очевидным акцентом на телесное. Духовно-телесный кентавр.

Вместе с тем алхимическое деяние не рефлексировано. Алхимический Сезам оказался той совершенно секретной лабораторией, в которой был синтезирован словесно-вещный монстр, пародийно изобразивший коллизию спора о кроте, не допуская в свой герметический мирок непосвященных.

Но… вернемся к спору о кроте и его глазах. Критика со стороны эмпирии — ощутимой достоверности и проверяемой воспроизводимости — ничто. Аргументы такой критики совсем даже не аргументы. Только слово. Оно и предмет, и цель одновременно. Оно достойно само по себе и в подтверждении извне не нуждается. Оно и есть единственная реальность, а вовсе не плод воображения. Слово как конструктивный материал. Священный текст как предмет комментирования. Это схоластика, изощряющая рефлексирующий ум, исподволь готовящая логический аппарат новой науки. А представлена она преимущественно послушниками ордена святого Доминика и наиболее завершенным, и лишь потому самым уязвимым образом, Фомой Аквинским. Садовник же — опытно-созерцательная ипостась познающего ума. Это оксфордцы, послушники ордена святого Франциска: Роберт Большеголовый, Роджер Бэкон… Оксфордцы — это прежде всего опыт, созерцательное наблюдение, пристальное внимание к сотворенной вещи, которую можно и должно рукотворно преобразовать и пустить в практическое дело, ни в коем случае не покушаясь на созидание глобальных идеализаций, ибо в последних компетентен лишь сам бог. Опытная наука прорефлексирована в предметном уме Оксфордца, для которого вещь выступает как конструктивный материал, а мироздание — как священный текст. Именно на этом пути «нарабатывается» наблюдаемая эмпирия — опять-таки для науки Нового времени.

Но только алхимик интуитивно-дилетантским образом в пародирующем раже преодолевает столь полярные несходства двуипостасного метода рефлексирующего ума средневекового человека, бьющегося над познанием сущего. Алхимик — и садовник-практик, и элоквент-схоласт одновременно. Для него текст предстает как мироздание и Все (и слово и вещь) — как конструктивный материал. Конструируется образ целой космогонии (конечно же, под видом христианского образца), но в терминах и фактуре технохимической эмпирии златоделия. Правда, дается этот образ нерефлексированно, в виде заклинаний. Имя и вещь слиты. Адепту герметического искусства ничего не стоит, например, сказать так: «Возьми, сын мой, две унции серы и три унции злости. Отмой, прокали, разотри, раствори…» Это и есть тот самый алхимический монстр, собственным существованием как бы разрешающий спор о кроте и его глазах. В аристотелевских началах алхимик видит, конечно, то, что видел и Аристотель, но вдобавок и нечто иное — вещественное, демиургически преобразуемое. Аристотелева вода (мы это уже видели) у алхимиков есть знак холодного и влажного, но вместе с тем и та вода, которую можно пить, и «крепкая водка», и царская водка. Не потому ли аристотелевские начала-стихии в алхимии обретают эмпирическую предметность, выстраиваясь в алхимическую триаду: ртуть, серу и соль, хотя все еще в «принципиальные» ртуть, серу и соль?

Итак, вопрос о том, есть ли все-таки у крота глаза, в алхимии через ряд опосредований, уводящих, конечно, от прямого ответа на этот неумолимый вопрос, оборачивается проблемой тождества оперирования с веществом и универсального конструирования, отправляющегося от вещества (или его видимых эквивалентов).

Понятно, что алхимик лишь кажущимся образом одолевает коллизию Фома и Альберт — Садовник. Потребно длительное, трансформирующее друг друга взаимодействие этих трех фундаментальных гносеологических направлений-традиций европейского средневековья. И лишь тогда experientia как опытность, знание и алхимический experimentum как проба, опыт, встретившись, приведут к подлинно научному эксперименту, науке Нового времени, научной химии.

Что же предшествует такому итогу? Официальное средневековье под влиянием алхимии алхимизируется. Алхимический миф о философском камне мимикрирует под официально-средневековый миф о Христе. Образотворческая мимикрия, исполненная эстетических устремлений.

АЛХИМИК — ХУДОЖНИК, каждый раз изготавливающий единичную вещь. Вместе с тем художнический штучный опыт притязает на общезначимость, объективность искомого. Синезий (IV–V вв.) сообщает, что в алхимической операции не создают ничего нового, а изменяют лишь форму материи (Lindsay, 1970, 360–367).

Однако всеобщее — дело рук природы, великого мага и демиурга. Но алхимическое золото может быть (и должно быть) лучше природного. И тогда алхимик — уже не подражатель, а творец.

И все-таки природа первая создала золото. Природа тождественна богу, творящему ex nihilo. Роль алхимика опять несколько принижена: он должен подстеречь, вызнать средства, применяемые природой, — объективные средства. И тогда алхимик — уже не художник, а почти ученый. И все-таки почти, потому что искомый икс найден давно. Его только надо вновь обнаружить. Не поэтому ли алхимический опыт выступает как повивание сокровенного, давно найденного, как однообразный комментарий к тайным книгам, утраченным или темным-темно зашифрованным? На этом пути собственно химические знания либо вовсе не нужны, либо нужны как побочные знания. Зато нужно совсем другое: владение тайным магическим словом, материализующимся в конкретном инструменте, отворяющем алхимический Сезам.

Алхимическая магия не связана с духами, имеющими личное существование. Это — скорее энергетическая магия, когда спиритуалистические химеры выступают в виде силовых эманаций, одушевляющих грубую материю. Ход более перспективный, нежели черномагический демонизм. Отсюда и астральный анимизм, наделяющий свойствами живого практически все.

Алхимик в своем всесилии как бы дублировал бога, даже превосходил его, но не отменял, ибо бог не заботится о каждом человеческом шаге. Управляя ходом мировой жизни в целом, вседержитель оставлял на откуп алхимику его алхимический сектор. А уж только оставь… Пусть ограниченная, но свобода оборачивается безграничным подражанием. В итоге — безграничная свобода под видом ограниченного подражания. Силовая алхимическая магия. Ее материал — автономная материя. «Религиозный парламентаризм» (Плеханов). Но такой парламент, в котором каждый парламентарий богоравен. Высшее взаимодействует с низшим, аналогичным высшему. Так достигается единство и единственность алхимической вселенной. Три ступени алхимического космоса: низший — чувственный мир; высший — умопостигаемый; наивысший — божественный. Бог управляет миром умопостигаемым, а разумная душа — чувственным миром вещей. Алхимик — всеми тремя. Совершенный дух отождествляется с совершенным телом. Это и есть итог алхимического магического действования.

Алхимический энергомагический ритуал в XV веке осваивают как метод, как способ одухотворения первичной материи на пути изготовления из нее золота — материи совершенной. При этом первичная материя — не nihilum negativum, a nihilum positivum — нечто. Корнелий Агриппа утверждает: мир имеет троякий характер — стихийный, интеллектуальный, небесный. Низшее управляется высшим и от него получает силу. Творец мира эманирует свое могущество через ангелов, небеса, стихии, животных, растения, металлы и камни на людей. По ступеням. Отсюда и три вида магии: естественная, небесная, церемониальная (Agrippa, 1593; Цейтлин, 1931а, № 6, с. 30). Алхимик суммировал эти три вида, покушаясь в запальчивости пародиста быть физиком, математиком и теологом сразу; но дилетантом во всех этих качествах. Зато дух сообщался с телом легко и успешно. Созидался образ целого. Осуществлялся теоретически неосуществимый гармонический синтез духа, души и тела. Постигалась мировая душа — квинтэссенция. Сокрытые свойства в вещах мира вызываются небесными светилами, продолжает Агриппа. Квинтэссенция может быть очень полезной, если только мы сумеем ее извлечь из какого-нибудь вещества, скажем из металла, и перенести ее в другое вещество. Тогда она придаст последнему более высокие свойства. Именно поэтому алхимики старались получить квинтэссенцию из золота и серебра и перенести ее в другой металл, тотчас же превращающийся в золото и серебро.

Иные знакомы с этим искусством и даже видели, как это делается. Однако никто не мог получить больше золота, чем то золото, из которого извлекалась душа. Так как последняя есть внешняя форма, а не внутренняя, то и бесполезно ждать от нее, что она сможет превратить несовершенное тело в совершенное в количестве, превышающем ее собственную массу. Но Агриппа не отрицает, что это возможно при помощи иных приемов искусства.

Магия, переставшая быть художеством и ставшая предметом рефлексии, демифологизируется. Обсуждаются необсуждаемые — в силу своей спиритуалистичности — понятия. Однако мифический стержень магии остается неприкосновенным, а именно: результативное взаимодействие высшего и низшего; взаимодействие, основанное на притяжении и отталкивании вещей со сходными или же различными свойствами. Воздействия на личных духов сняты. Личные духи заменены энергетическими энтелехиями, эманациями алхимического Единого. Словом, естественная магия, основанная на «гомеопатическом» сродстве. Ибо, следуя за Агриппой, все вещи, богатые известными свойствами (качествами), например, теплом, холодом, смелостью, страхом, печалью, гневом, любовью или какой-нибудь иной страстью, тяготеют к вещам с подобными же свойствами (качествами) и вызывают в них подобные же встречные силы.

Парацельс раздвинул границы действия естественной магии, прибавив алхимическую терапию и алхимический гипноз, а к первичной материи, или великому лимбу (Limbus major), живое человеческое тело, долженствующее быть исцеленным, то есть усовершенствованным, подобно больному металлу.

Рационализация операций над веществом не отменяет магии как ритуально-словесного опыта. Магическое мышление естественно и для Ван-Гельмонта. Магическое, считает он, есть наивысшее, прирожденное душе свойство постольку, поскольку магия — образ бога, ибо через нее могут быть познаны все вещи. Магии же присуща всемогущая сила непосредственно воздействовать посредством духа, тела не только на тело, которому принадлежит этот дух, но также и на другие тела и духи, разделенные друг от друга большими расстояниями (Helmont, 1682). Магнитное магическое притяжение. Это свойство естественно, ибо соотносится с аналогичным свойством самой природы. Дистанционное «экспериментирование».

ПРИ ВСЕЙ СВОЕЙ операциональной действенности естественная магия — это искусство толкования природных (или воспроизводимых рукотворно) явлений, причинное их объяснение, познание действительности. Магическое мышление исследует мир объектов, духовных и материальных, фиксирует способы и условия их существования, изменения и отношения их, приводя все это в достаточно простую систему, устанавливая в мире определенный простой порядок. Оккультист Т. Данцель (XX в.) в книге «Магия и тайная наука», в разделе «О смысле магического», знает и другую магию, оторвавшуюся от рукотворной процедуры, пренебрегающую внешним опытом, зато уповающую на опыт мистический. Искусство толкования становится искусством истолкования, забывающим уже о своей исконной алхимической фактуре — златосереброискательской эмпирии. Эта мистическая магия «зажигается в глубине святого человека. Там, где прекращается собственное «я», возникает чудесное царство значимостей, которое распространяет свой блеск на объекты, зажигая их чудесным светом. Объекты являются уже чуждыми «я» упорядоченными вещами, «они становятся носителями святых значений, сияние которых почиет на них» (Цейтлин, 1931а, 6, с. 41). Здесь уже не важны вещественные первообразы объектов, их естественное устройство. Любопытство к вещи иссякает. Вышколенное знание не нужно. Химическая грамотность излишня. Данцель, как и подобает оккультисту XX века, считает именно такое, мистическое знание наивысшим. Но… руки молчат. Они бездействуют. Молчит, бездействует и разум. «Алхимический» homo divinus — плоский и неинтересный. Это не Франциск и не Экхарт! Это бывший алхимик, забывший о том, что знал и умел — о своем безуспешном, но вещественном, практическом деле. Где же он, homo faber?

Историческая жизнь алхимии осуществлялась именно homo faber’ом, а не «божественным человеком» в духе Данцеля.

«Сам собой» случившийся, коренящийся в природе алхимии отрыв от эмпирической, руками преобразуемой вещественности вынуждает нас вновь спуститься к веществу, обрабатываемому алхимиком вручную. За магией не только угадывался, но виделся мастерок алхимического каменщика. Не важно, что ничего при этом так и не выходило (хотя именно эти неудачи и ставились алхимикам в вину). Псевдо-Джабиру, или Геберу приписывают такую, например, характеристику алхимиков. Это люди, пытающиеся получить золото и серебро. Они невежественны и работают, руководствуясь ложными методами. Такие люди либо обманщики, либо обманутые. И тех и других можно только пожалеть (ВСС, 1, с. 562–564).

Гордый адепт не хотел, чтобы его жалели. Он собственными руками работал. Мастерил, подражая природе, но и… «химичил». «Алхимичил». И вот мастерок алхимического каменщика-неудачника неожиданно превращался в резец алхимического скульптора, в кисть алхимического живописца. Не дотошное копирование природного образца, а только использование предоставленного природой материала. И потом: «Substantialis similitude» — «субстанциальное подобие», когда к образцу примешивается воображение артиста. От per naturam к per artem. Подражающая обезьяна, которая нет-нет, а что-нибудь такое и выкинет (вспомните образ обезьяны в иконографии готических соборов). Вещь алхимического искусства (алхимическое золото) похожа на вещь природы (естественное золото) и… не похожа, ибо отмечена неповторимым жестом артиста. Лучше это золото или хуже — не важно. Важно, что оно артистично. Точнее, путь получения его артистичен в отличие от бесстрастного мастерства безошибочно работающей природы. Алхимик — не просто ремесленник. Он — еще и художник. Художник-ремесленник, искусник (artifex). Это обстоятельство точно схватывает противоречивость алхимической деятельности, мятущейся меж мастерком и резцом, кистью маляра и кисточкой пейзажиста. Именно таким и был мастер алхимического средневековья. Высокая умелость при полном неумении что-либо окончательно сделать. Это и отличает алхимическое искусство от простого — в современном смысле — тэхнэ.

Глядеть не видя — слушать не слыша. Всё умеющий неумейка. Именно таков алхимик. С. С. Аверинцев считает всматривание доминантной чертой греческой культуры (19716, с. 50–52). Алхимику это не дано.

Подробность ускользала. Деталь не замечалась. Зато изготовлялось целое, бесполезное в деле, но причастное к алхимическому благу. Ямв-лих поучает: «Нет ничего страшного, если всматривание в природу вещей покажется ненужным и бесполезным; мы назовем его не пользою, но благом» (Аверинцев, 1977, с. 51). Алхимик, вооруженный идеей-образом и теорией о трансмутации металлов, скорее рассматривает мир, чем всматривается в него. То же он проделывает и с веществом. Если грек смотрит на мир со стороны, то алхимик — весь в этом мире, видит его изнутри (потому и не видит!). А отправляясь от металлических превращений, выходит к богу — к самому себе, строя «бескачественный сферос», образ гармонического самодовления, опять-таки в дело не пригодный. Алхимическое масло на хлеб не намажешь.

И все-таки, как мастер-ремесленник, алхимик расщеплял, разделял, смешивал, месил, растирал, лепил; готовил руками материал опять-таки для рук. Поступал как практический мастер: пользовался подручными средствами природы, пригнанными к рукотворному делу. Это черная работа. Алхимические будни.

Все алхимики равно мастера, потому что лепят из одного материала — первичной материи, которую нужно технологично и единообразно приготовить. Алхимическое ремесло едино в силу общности материала, над которым работают все адепты. У всех металлов, главных объектов алхимического дела, не только общая материя, но и общая сущность. Альберт Великий подчеркивает: металлы сходствуют в эссенции; они различаются только своею формою (Albertus Magnus, 1958, с. 7–9). Указание на различие пробуждает в алхимическом поденщике художника, устремленного к уникальному. Но тут же подымает свой голос гордый поденщик, подражающий природе и сводящий все различия к минимуму. Альберт говорит: рождение металлов идет циклическим путем. Они переходят один в другой кругообразно. Соседние металлы имеют сходные свойства, поэтому серебро легко превращается в золото (с. 8; ТС, 4, с. 825–840). Различия едва ли не стерты. Художник — почти копиист. Штучность оборачивается почти серийностью; трудность различия — легкостью сходства. Внезапность творческого акта становится тягучей медлительностью природных трансмутаций.

Но первоматерия — одна для всех — спящий художник, ибо хранит в себе несметное, еще не вспугнутое, многообразие вещей — цветных, праздничных. Первичная материя содержит все формы, призванные проявиться. Это бесформенное тело водянисто. Вот почему греки называли его хилус, обозначая одним словом и воду, и материю. Огонь исполняет роль мужчины по отношению к матери-женщине.

Художник в алхимике формируется вместе с движением самого предмета алхимического действования: восхождение первоматерии к вещественному многообразию; ремесленник — вместе с нисхождением мира вещественных индивидуальностей в бездну единого и нерасчлененного — в первоматерию. Однако сам образ первоматерия — вещи из нее есть творческое изобретение алхимика; не холодного ремесленника, но высокого художника.

Различные формы, сочетающиеся друг с другом, порождают артистически бесконечное многообразие новых тел, исполненное алхимического эстетизма. Вместе с тем однообразная первичная материя — не только мировая субстанция, или хаос, но и причина мира вещей, конвенциональный квазинаучный эвристический и объясняющий принцип. Многообразие вещей — следствие первоматерии как причины этого многообразия. Но самое это многообразие вещей вновь порождает рукотворный и уникальный предмет, который алхимик ищет уже готовым, но и творит его заново. Сам, впервые, только один раз — в первый и в последний раз! — никому не подражая, ни у кого не учась. Демиург. Мастер. Артист. Раймонд Луллий сообщает: в камне сокрыта тайна порошка Великого магистерия. Эта тайна есть Солнце, Луна и крепкая водка (ВСС, 1, с. 823). Странная, воистину художническая палитра красок: слово и вещество; понятие-символ и вещный объект; Солнце, Луна и крепкая водка. Квазинаучные обобщения вновь за занавесом. Первичная материя приготовлена и больше не нужна. В руках алхимика-артиста снова резец ваятеля и кисть художника. И все это для творческого единственного дела во имя сотворения единственной вещи. Есть только один камень, одна материя для опыта, один огонь, один способ варки для того, чтобы достичь белого и красного цветов, и все совершается в одном сосуде. Один, сам по себе, и алхимик, несмотря на то что их тысячи. Все равно один.

Мирской неуспех алхимика, похоже, раздражает технохимика-умельца. На самом же деле истинное его неудовольствие коренится в другом. Злато-сереброискательское «ремесло» алхимика, во-первых, укоренено в какой-никакой, но теории; во-вторых, оно — еще и каприз артиста. Это последнее обстоятельство особенно раздражало настоящего ремесленника, хотя все его нападки были устремлены на разоблачение алхимического квазитеоретизирования, ибо втайне ремесленник считал себя тоже служителем рукотворных искусств, но только без «божества и вдохновенья», полагая и то и другое помехою. И все же лучшие мастера-ремесленники были и художники, и теоретики сразу, правда, стыдившиеся этого и прячущие это в своих многотрудных ремесленных буднях. Таков Бернар Палисси из XVI века, художник и теоретик, а в результате только практик глазури. Вот что он — вдобавок к уже говоренному мною — писал об алхимиках: «Я желаю, чтобы чтение этой книги пошло тебе на пользу. Вот почему предупреждаю тебя: остерегайся пьянить ум свой знаниями, добытыми в кабинетах и диктованными воображением людей, никогда не делавших опыты. Не верь также мнению тех, кто говорит, что теория порождает практику. Если бы люди могли осуществлять всякие замыслы своего воображения, я был бы на их стороне. Но это ведь не так. Совсем даже не так» (Любимов, 1892, 2, 2-я пагинация [паг.], с. 98–99).

Теория не только ничто без практики, но и не может ее даже и предвидеть. Только опыт. Он сам себе и теория. В диалоге теории и практики, как он представлен у Палисси, теория посрамлена практикой, которая тычет ей свою случайно обретенную полезность. Статистика проб и ошибок, наткнувшаяся на случай, возводит практику в ранг искусства (хотя об этом умалчивается). «Теория: Разве я не знаю, что многие достигли успеха в этом искусстве (делать золото. — В. Р.) и оставили столько прекрасных о том книг: Гебер, Арнольд из Виллановы… и прочие. И у нас встарь кое-кто тоже умел делать философский камень. Если положить порошка этого камня в золото, то золото увеличится стократно. Многие и сейчас ищут того же, зная, что когда-то удавалось. Это и есть Великое деяние. Практика: золото из семян или яйца? — Это ошибка. Алхимия злоупотребляет словом семя, как и многими другими словами». Далее теория приводит примеры удач. Практика же почитает эти примеры обманом (Palissy, 1866, с. 190).

Ремесленник Палисси в «Трактате о металлах и об алхимии» требует у адепта золота, полученного здесь и теперь. Вынь да положь! Но артист не может по заказу. Да и ученому не пристало тут же, у всех на глазах, вроде факира демонстрировать практическую пользу своих теорий, осуществлять, так сказать, немедленную «связь с производством», сиюминутное внедрение. Практика же, прикинувшаяся немудрствующей и неартистичной, просит, настаивает, требует, рассчитывая заранее на неуспех: «Скажи самому ретивому из них — пусть раздробит орех, то есть и скорлупу, и ядро, истерев все это в порошок и положив в свой химический сосуд. Если ему удастся возродить это раздробленное вещество, то есть придать ему первоначальный вид ореха или каштана, тогда я скажу, что ему по силам делать из несовершенных металлов золото и серебро» (Любимов, 1892, 2, 2-я паг., с. 97). Вместе с тем тот же Палисси, керамический мастер, говорит: «Я не знаю иной книги, кроме неба и земли. Она открыта всем. Всем дано эту прекрасную книгу познавать и читать» (1892, 2-я паг., с. 97). Но именно эти слова, хотя и сказаны Палисси, должны принадлежать не ему, а как раз критикуемому им алхимику.

Алхимик, читая землю, читает и небо. Читает и познает. Практик же лишь перебирает отдельные частички земли, не видя за ними земли в целом. Поэтому, когда говорят, что в области опытного исследования природы «выход на новые пути совершился через ремесленную практику» (Любимов, 1892, 2, 2-я паг., с. 97), ошибаются, ибо не в этой сфере — во всяком случае, не только в ней — созидалось будущее химического мышления, теоретико-аналитического и артистически-синтетического одновременно.

Алхимические космогонические ассоциации, рожденные из операций с веществом, формируют целое — герметический физический космос. На дне этого космоса — материал для оперирования. Это единая материя, различающаяся в предметах формой как следствием движения. Модель мирового равновесия имеет химический микроаналог в виде треугольника, вершины которого суть сера, ртуть и соль. Здесь-то и начинается рукотворное тэхнэ, артистически артикулированное случайностями, превращающими злато-сереброделателя и в художника, и в ученого-мага, теоретически обосновывающего собственные художества. Трехзвенная со-ставность алхимии: магическое теоретизирование, тэхнэ как ремесло, тэхнэ как искусство. В результате «моделируется» проблематика алхимии: композиция (ремесленно-художественный акт) вещества с заданными свойствами, функционально зависящими от составных простых тел-элементов-веществ и элементов-понятий-качеств одновременно. Алхимик-композитор внутренне поддержан объясняющим алхимиком-магом (конечно же, в одном лице). На этом пути алхимию можно понять и как «предхимию».

«Письма» Михаила Сендивогия — свидетельство трехступенчатого видения возникающего мира веществ. «Письмо XI. Первое: образование первой материи, которой ничего не предшествовало. Второе: разделение этой материи на элементы. И наконец, третье: составление смесей посредством этих элементов» (ВСС, 2, XI, с. 493–515). Алхимические тонкости отринуты. Остался собственно химический образ мира, образ вещества. Смесь элементов — это цельное составное тело. Артистическая композиция обернулась химическим составом, имеющим синтетическую природу, но готовым и для анализа. Правда, в другом месте польский алхимик возвышает эту мысль, но от того она не становится иной. Христиане хотят, уверяет Сендивогий, чтобы Бог сотворил сначала первичную материю и чтобы из этой материи путем отделений были получены простые тела, которые, если их потом смешать друг с другом, образуют все видимые вещества. В творении была соблюдена последовательность: простые тела служили для образования более сложных (ВСС, 2, с. 463473). Конечно же, первый химик — сам Бог. Алхимик — второй химик. Зато сам аналитико-синтетическим путем воспроизводит — творит заново — химию мира веществ, преувеличенно копирует этот, Богом сотворенный мир.

Раз созданное неуничтожимо. Поэтому и химическое композиторство многообразно и вечно. Раз достигнув состояния субстанции или существа (мир как живое), материя по естественным законам не может лишиться индивидуальности, сойдя в небытие. Согласно Гермесу Трис-мегисту, ничто на свете не умирает, а только видоизменяется (ВСС, 2, с. 626–648).

Приблизительно так совершалось «вырождение» алхимии в химию.

ПОПРОБУЮ теперь приблизить это приблизительно к исторической действительности. Для этого обращусь к проблеме соотношения опыта научного и опыта технического в пору Ренессанса (Зубов, 1969, с. 8–18). Комментировать эту проблему буду фактами из жизни алхимии, осуществившей гармоническое средостение тэхнэ (лат. ars) и науки, наглядно и вслух прибавив к тэхнэ как ремеслу тэхнэ как искусство. Но и с наукой алхимик тоже поступил алхимическим — артистическим — образом, заземлив высокую научную идеализацию при помощи магико-ремесленного опыта.

Верно, различение опыта технического и опыта научного всегда условно. В действительности практик и теоретик взаимопереходящи. Однако различить следует. Верно также, что техника в смысле греческого тэхнэ включает в себя также и искусство. Вот почему прав Парацельс, сравнивая искусство алхимика с искусством булочника, равно придающих один металлу, другой муке совершенство формы. Между тем очевидность такова, что булочник — еще ремесленник, алхимик — уже художник.

То, что может быть принято за праобраз новой науки, зреющей в глубинах средневековья, то есть за научный анализ и научный синтез, есть средневековый феномен resolutio и compositio, хорошо исследованный Кромби (Crombie, 1952; 1959). Но от науки было еще далеко, ибо «резолюция» и «композиция» были скорее средствами объяснения и приложения заранее известной боговдохновенной истины, нежели эвристическим средством для разыскания истины. Это была наука по поводу слова, единственного средства для схоластического «экспериментирования»: «делайте то, что я говорю, но не делайте того, что я делаю» (Зубов, 1969, с. 10). Алхимик же не только элоквировал по поводу вещи, но и манипулировал с ней. Поэтому восходить от действий к причинам, для того чтобы затем вновь снизойти от причин к действиям, для науки XV–XVI столетий было банальностью, хотя и неосуществимой (там же). Для алхимии это было действительностью, с той только поправкой, что эти две отдельные стадии пребывали всегда в удивительном смешении, в нелогичной одновременности: артист, занимающийся наукой; ученый, исполненный богемной неряшливости. В этом — обоснование бесконечного алхимического символотворчества, согласующегося с ренессансным разнообразием вещей. Резолютивный метод в виду фантасмагорической мозаики вещей-веществ на время забывался, хотя тут же — в формах почти химического анализа — осуществлялся в той же алхимии: в ином, эвристическом, а не схоластическом, качестве. И снова неупорядоченное мелькание вещей-веществ, когда жадный до всех вместе и каждого вещества в отдельности взор алхимика не успевал все это назвать, классифицировать, описать. Лишь бы только не упустить, заметить, засечь.

Между тем тэхнэ-ремесло неукоснительно оставалось в заколдованном кругу эмпирических рецептов, исподволь теоретизируясь и эстетизируясь (не без влияния алхимии). Выключенные из сферы космических построений («действие — причина — действие»), «Пиротехния» зоркого Бирингуччо и «О горном деле…» проницательного умельца Агриколы так и остались бездоказательными, хотя исключительно ценными руководствами XV–XVI веков, снабжающими полезными вещами не только общество, но и тех же алхимиков. Антиалхимический негативизм был сильным и ярким. Алхимическая триада (ртуть, сера и соль) трепетали под натиском ремесленников. Но позитивной программы не было. Да и не могло быть. Она имманентно содержалась все в той же… алхимии; никому не видимая и никем не ведомая программа.

Тэхнэ как искусство в пору Ренессанса подняло себя с самой низкой ступеньки иерархической лестницы искусств и наук, перестав быть подражающим природе ремеслом, утверждая себя в новом статусе: в сотворении новых, несуществующих в природе вещей. Впрочем, алхимик давно уже был таким (точнее — мог быть принят за такового): изобретателем-творцом, скульптором и живописцем, фантазером и архитектором не существующего в природе философского камня. Образ — не образец. Творить внеприродное, считаясь с законами природы! Демиург. Художник. «Другой бог» (Леон-Баттиста Альберти). Считаясь с законами природы… На этом пути тэхнэ сближается с наукой. Алхимия — историческое свидетельство этого дилетантского соития — тэхнэ и науки. Человек Ренессанса — не алхимик. Но возник он в результате взаимодействия (в том числе) алхимической карикатуры и объекта этой карикатуры, укорененного в культуре официального средневековья.

Однако тип алхимического почти научного обобщения осуществлял себя в ином образе. Он был единственной в своем роде вещью — единичным существом-веществом, живущим здесь и теперь, как у художников. Но не совсем: сквозь алхимическое индивидуальное вещество просвечивалось объясняющее обобщение и частного, и вселенского свойства. Амбивалентное сочетание общего и единичного в алхимии, квазинаучного и артистического препятствовало узаконению застывших форм, жестких канонов. А видение индивидуального вещества — явление принципиально химическое, художнически освещающее и нынешнюю химию (синтез в органической химии как художественная композиция). Числовая магия в алхимии не есть ни математизация ее, ни стехиометрия. Эта мера метафизического миропорядка, хотя и подготавливающая стехиометрическое мышление. Если число в «Натуральной магии» Джиованни Баттисты Порты жестко и незыблемо (Porta, 1589), то в алхимии число зыбко, разрешает алхимику иногда что-нибудь прибавить, а иногда и убавить. Произвол герметического художника, «предвосхитившего» Леонардо, живопись которого, по точной мысли В. П. Зубова, учила его же геометрию (1969, с. 15). Итак, единичное и единственное алхимическое видение, и только потому всеобщее. Единственность (singolarita) Леонардо как будто коренилась в алхимии, которой никогда не угрожало «чрезмерное знание» (с. 16).

Алхимическое мышление объемно. Это обеспечено многогранностью алхимического космического символизма, смонтированного из квазинаучного вселенского обобщения, квазиремесла и тэхнэ как искусства.

Не потому ли алхимия не была да и не могла быть «калькуляторской» наукой, что не умаляло ее практичной научности и непрактичной эмпиричности?! Калькуляция «градусов» в учении о божественной благодати, например, была чужда алхимикам-артистам. Это было куда более псевдоэмпирично, нежели декоративный эмпиризм алхимии. Зубов считает науку «калькуляторов» вырождением даже по сравнению с чисто схоластическими тонкостями авторов первой половины XIV века (с. 17–18).

Алхимия была еще и анимистична, как бы подготавливая «биологическую» составляющую самоновейшей химии.

Теоретическое обобщение, тэхнэ-ремесло и тэхнэ-искусство жили в алхимии пародийно средневековой жизнью купно и нераздельно, ратоборствуя друг с другом в разных своих обличьях в те же самые средневековые времена.

ПОДВЕДУ НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ.

Алхимия как вид деятельности в генезисе располагается между теоретизированием в духе позднеэллинистической учености и технохими-ческим имитирующим ремеслом. В таком срединном положении алхимик нарочито дилетантским образом, не являясь в чистом виде ни философом-александрийцем, ни металлодельцем-имитатором, «решает» основную познавательную задачу средневековья о соотношении духа и плоти. Эта задача в алхимической практике предстает как проблема тождества оперирования с веществом и размышления по поводу вещества. Но в целом эта проблема мыслится как проблема космогоническая, хотя и рассматривается в терминах технохимической эмпирии. Здесь-то и начинается осмысление алхимии как химии. Какова же эта технохимическая эмпирия? Она в главном совпадает с эмпирией технохимика-ремесленника: аппараты, приборы, химическая посуда, вещества; открытие, наблюдения и описание веществ и их взаимодействий; препаративные процедуры и операции. Так ремесленная химия включается в алхимию, но в качестве ситуативного фона, в виду которого проигрывается иная цель: не утилитарная (как у Теофила Пресвитера, Бирингуччо, Агриколы, Палисси), а глобальная, направленная на построение алхимического универсума как образа культуры.

Но предстает этот образ в образах практической алхимии, оперирующей с веществом (философский камень, эликсиры, панацеи; алкагест, питьевое золото, гомункулус). Осуществляется конструирование идеализированного предмета в алхимии. Это конструирование ведет, с одной стороны, к теоретическому осмысливанию химического ремесла, с другой — воплощает под влиянием этого ремесла бесплотное алхимическое теоретизирование. В этом и состоит главный гносеологический урок, преподанный алхимией химии Нового времени. Тогда «позитивный» вклад алхимии, воспринятый новой химией, предстает второстепенной, хотя и единственно неоспоримой вещью. Этот вклад представляет собой опыт средневековых рецептурных фармаций и ремесленной технохимии, ассимилированный алхимией и через нее пущенный в научно-химический обиход.

Однако алхимическое — вселенского свойства — умозрение живет не само по себе, а в конкретных теоретических и опытных сюжетах, связанных с преобразованием вещества.

Повторю: всеобщая превращаемость вещества, из которой следует возможность трансмутации металлов, коренится в идее первичной материи как совокупности всех свойств-качеств и элементов-стихий (огрубленный средневековый аристотелизм). Алхимическая ртуть-соль-серная теория выглядит как будто чисто словесной переформулировкой Аристотелевой натурфилософии. Однако изучение исторической трансмутации «аристотелевых» алхимических первоначал свидетельствует о двойственной «номиналистически-реалистической» их природе, обещающей взаимные переходы элементаризма и атомизма (квазиатомизма) в средневековой теории познания. Имя и вещь-вещество и слиты, и разведены в одном термине. Именно в этой точке намечается движение алхимической мысли от изучения функциональной зависимости свойство-свойство к изучению принципиально иной, новохимической зависимости состав-свойство (Ван-Гельмонт, Тахений, Бойль). Алхимический же антиатомизм имеет тенденцию через понятия квинтэссенции и «биологической» индивидуации стать новохимическим атомизмом.

Алхимическое начало как имя-вещь противостоит двум фундаментальным гносеологическим традициям средневековья: созерцательному опыту Оксфордской школы (Р. Бэкон, Роберт Большеголовый) и схоластике Альберта — Фомы, «примиряя» средневековые номинализм и реализм, превращая их в пародию, но тем самым как бы «моделируя» новонаучный метод как всеобщий и рационально-сенсуалистический.

Учение об алхимических субстанции и акциденции (сущность всех металлов едина, различны лишь их акцидентальные формы) обусловливает врачующий характер алхимического «экспериментирования», укорененного в двух как будто не взаимодействующих друг с другом тенденциях алхимического мышления, но вытекающих, однако, из того же источника: из «номиналистически-реалистической» природы алхимии, наиболее выразительно представленной в исторической трансмутации псевдоаристотелевских алхимических начал.

Первая тенденция. Это неоплатоническое учение о сущностях (алхимики-александрийцы с их учением о Едином и квинтэссенции). Здесь разрушение видимых форм вещества, физическое воздействие на вещество (дробление, измельчение, растирание, обжиг; растворение вещества в минеральных кислотах; цветовые превращения). Иначе говоря, поиск сущности, сопровождаемый разрушением первоначальной формы вещества, «физикализация» алхимической мысли.

Вторая тенденция. Это одухотворенная предметность (алхимическая практика христианских докторов). Здесь зооморфные, антропоморфные, анимистические представления о веществе; исцеление вещества с помощью медикамента — философского камня, «чудо» трансмутации. Говоря иначе, «биологизация» алхимической мысли, косвенно ведущая к формированию идеи химического индивида.

Историческое взаимодействие этих тенденций алхимического мышления может быть рассмотрено как «предвосхищающее» созидание в рамках алхимии грядущих судеб химии, драматически пребывающей меж физикой и биологией в кризисные моменты своего развития. Алхимическая теория вещна, практична. Алхимическая практика бесплотна, эфемерна. В целом же алхимическая «химическая» деятельность складывается из трех составляющих. Это ритуально-магический опыт, имеющий квазинаучный — объяснительный и эвристический — статус и представленный в формах алхимического символизма, специфического языка алхимии; тэхнэ как пустотелое ремесло; тэхнэ как искусство, изготавливающее единичную вещь (химическая композиция как ваяние и живопись, как высокий артистизм). Синкретическая гармония магии, ремесленной техники и искусства. «Воспроизведение» новой науки, химии как науки, невозможное в чистых жанрах. Такова статическая реконструкция алхимической «теории» и алхимического «эксперимента». Статическая… Но содержащая возможности динамического развертывания на фоне внешних реальностей, осмысленных как ей, алхимии, присущие. Правда, здесь мы вступаем в пространства следующей главы. Но прежде чем ее начать, одно отступление.

(Заболоцкий, 1965, с. 248).

Магическое слово Элоим позабыто за ненадобностью. Медь, серебро и золото можно искать — причем более успешно — иначе, без «волшебного жезла» Агриколы. И только энтомологически пристальное наблюдение над «странной мухой» по-прежнему длится — теперь уже с научными целями. Между тем без магического Элоима и без земного злато-сереброискательства не было бы и мухи, изученной во всех подробностях.

Точно так обессмыслились и отлетели в оккультное небытие ритуальные символы алхимической магии. Золотые сны о трансмутации стали объектом истории курьезов и заблуждений, персонифицированных в шутовской игре комедиантов былого, исторически закономерно избывшего себя алхимического действа. Действительные же герои, изображаемые этими шутами, — по точному слову Маркса, — уже умерли. Осталось вещество. Только оно и осталось. Захватанное, занюханное, тысячи раз преобразованное алхимиками, ими же названное, ими же описанное. Бесконечный мир веществ, отданный в вечное распоряжение новой науке, научной химии для научного изучения, инженерного получения и технического использования. Между тем ничего такого никогда не было бы, не будь магико-символических универсальных идеализаций, не будь злато-сереброискательской идеи, берущей за живое адепта алхимического искусства, вынуждающей его жить и умирать в алхимическом мифе так, как живут и умирают в будничном мире реальностей.

 

ГЛАВА VII. Scientia immutabilis, или Как развивалась алхимия

«Чтобы приготовить эликсир мудрецов, или философский камень, возьми, сын мой, философской ртути и накаливай, пока она не превратится в зеленого льва. После этого прокаливай сильнее, и она превратится в красного льва. Дигерируй этого красного льва на песчаной бане с кислым виноградным спиртом, выпари жидкость, и ртуть превратится в камедеобразное вещество, которое можно резать ножом. Положи его в обмазанную глиной реторту и не спеша дистиллируй. Собери отдельно жидкости различной природы, которые появятся при этом. Ты получишь безвкусную флегму, спирт и красные капли. Киммерийские тени покроют реторту темным своим покрывалом, и ты найдешь внутри нее истинного дракона, потому что он пожирает свой хвост. Возьми этого черного дракона, разотри на камне и прикоснись к нему раскаленным углем. Он загорится и, приняв вскоре великолепный лимонный цвет, вновь воспроизведет зеленого льва. Сделай так, чтобы он пожрал свой хвост, и снова дистиллируй продукт. Наконец, мой сын, тщательно ректифицируй, и ты увидишь появление горючей воды и человеческой крови».

Последнее обращение все к тому же тексту, единственной и окончательной реальности средневековой культуры, понятой как культура текста, как комментаторская культура, в которой слово — ее начало и ее конец — все ее содержание. Выход за пределы текста в границах этой культуры оказывается невозможным, ибо любая попытка выйти за пределы текста оканчивается возвращением к тексту. Но именно такие вот возвращения вынуждают разрушить незыблемость текста. Отстаивание раз и навсегда установленной истины оборачивается сомнением в этой истине, требующим инокультурных установок. Именно о твердокаменность текста, подкрепленного, но и разрушенного бесконечным комментированием, споткнулось средневековье, став иным; текст стал проблемной статьей, а Слово — Делом. Самоисчерпаемость культуры текста.

Текст алхимика Рипли от семикратного расшатывающего комментирования кажется не таким уже окончательным. Он троится, расслаивается на временные пласты прошлого, настоящего и будущего. И лишь непреложный статус алхимии, проникающий и этот текст, поддерживает его единственность, целостность, недробимость. И все-таки три времени ощущаются в этом тексте. Правда, их еще нужно вызволить из алхимической вечности и развернуть в историю межкультурных взаимодействий. А для этого нужно выйти из замкнутого мира средневековой культуры, отправляясь, однако, от алхимии как от исторического перекрестия инокультурных преданий, вошедших в предание христианское.

Киммерийские потемки, гностический змей, протуберанцы древнеегипетского Ра — свидетельство хтонического прошлого александрийской алхимии. Рациональная технохимическая процедура, стоящая за символическим фасадом, — это настоящее христианских адептов алхимии. И наконец, сам этот символический фасад с химерическими львами и бутафорским драконом — близкое ренессансное будущее алхимии. Три времени, но спрессованные в одной-единственной алхимической вечности, выславшей своего тоже единственного полномочного представителя — цельный, живой текст-рецепт алхимика Рипли. Scientia immutabilis: наука непреложная, недвижимая, неразвивающаяся. И все-таки развитие: от возникновения ex nihilo до погружения туда же. Крайности обозначены, конфликт вызревает.

Можно было бы, однако, не начинать тему, но просто отослать вас к предшествующим главам, из коих можно, верно, понять, чем были и чем стали оппозиции средневекового мышления, выродившиеся в жесткие конструкции алхимического символизма, и что стало в конце концов с этими символами; чем был и чем стал алхимический рецепт, уничтоживший самого себя; как преобразовал себя алхимический миф и как алхимическая «теория» и алхимический «эксперимент» уступили место теории и эксперименту новой химии.

Между тем все эти алхимические феномены принадлежали тому, что сама мысль алхимика именовала scientia immutabilis, в которой снято время, но явлена вечность. Перевод алхимических часов с циферблата вне-исторической вечности (шкала без делений) на циферблат исторического времени (единица шкалы — столетие) осуществлялся в виду иной, современной алхимии, реальности — исторической жизни канонического средневековья. Это и обнаруживало в алхимической статике средневековую динамику. Алхимическое предписание видоизменяется лишь на фоне и в контексте личностных рецептов собственно средневековья. Алхимические «онтонимические» синонимы — на фоне и в контексте христианских тезы и антитезы. Алхимический миф о философском камне — на фоне и в контексте мифа о Христе. Алхимический experimentum — лишь в соотнесенности с experientia индивидуальной души средневекового христианина. Тогда задача, призванная обозначить исторические изменения отдельных составляющих алхимии, как будто уже решена. Можно было бы сложить эти векторы и получить в результате историческое движение алхимии целиком. Но как сложить? Нужно вновь обратиться к алхимии как цельному историко-культурному комплексу, трансмутирующему себя лишь в противопоставленности (и сопоставленности) магистральному средневековью.

Чуть-чуть, с нашей точки зрения, есть великое изменение для недвижимой алхимии. Оно многое проясняет, но не затрагивает главного изменения, случившегося с алхимией: как и почему она возникла; почему и как исчезла.

Вид со стороны — это вид окаменевшей историко-культурной композиции, нимало не меняющейся в пределах доброго тысячелетия. Время здесь не властно. Запас прочности алхимических конструкций, слагающих герметическую — без окон и дверей — башню, огромен. «Единственный выход — взорвать…»

Выходит, будто у алхимии нет собственной истории. Верно. Но зато есть история ее касательства с той культурой, в которой она жила. Можно сказать и так: алхимия — «перводвигателъ», коим движимо все, сам же перводвигатель принципиально недвижим.

Алхимия как будто и вправду свидетельствует о своей неизменности. И тогда scientia immutabilis — единственно верные про алхимию слова. О развитии же этой деятельности говорить тогда вовсе нелепо, ибо единственное, что делает алхимик, это каждый раз заново рассказывает об одном и том же — о событии главном и однократном, а именно: как с помощью философского камня достигается оборотничество несовершенного металла в металл совершенный.

Тем не менее металл, главная субстанция алхимиков, в ходе трансмутации претерпевает эволюцию собственного совершенствования. Но совершенствуется таким образом, что остается… прежним; движется, пребывая на месте. Движение предмета оказывается видимостью движения, то есть глубочайшим покоем. Сам же алхимик, вседержитель этой эволюции, подобен и сообразен собственному предмету. Он тоже недвижим, хотя иллюзия движений готова обмануть нас, следящих за мельтешащими квазидвижениями оперирующего герметиста.

Между тем было время, когда алхимия возникла и началась, что уже само по себе изменение, да еще какое. Из ничего — нечто. Наступило и такое время, когда некогда возникшая и начавшаяся алхимия исчезла. Из нечто — ничего. Да и сами алхимические тексты, коли внимательно в них всмотреться-вчитаться, тоже не одинаковы. Разве так уж похожа «Изумрудная скрижаль» Гермеса, например, на почти рациональные тексты, скажем, того же Роджера Бэкона; а последние — на фантасмагории карнавального Парацельса?! Мало похожи, хотя и то, и другое, и третье о том же.

Итак, то, чему быть вечным и неизменным, оказывается временным и бренным. В чем дело?

По-видимому, следует преодолевать парадокс ситуации в оппозиции: магистральная средневековая культура — алхимическая периферия этой культуры. Тогда сами по себе и первая и вторая крайности действительно неизменны, обязанные тем не менее происшедшими с ними изменениями бессодержательному союзу м, понятому как взаимодействие одного с другим; официального средневековья с алхимией. Взаимное передразнивание до… отождествления. Строго говоря, нет истории ни официального средневековья, ни алхимии как таковых; но есть история их взаимодействий. Вот почему, чтобы рассказать историю алхимии — а значит, и официального средневековья, — нужно рассказать историю этого самого и.

Однако проблема, поставленная таким образом, рискует оказаться декларацией, если только не выразить ее в алхимических категориях. Следует сосредоточить внимание на движении самого предмета, оказавшегося в тяжелодумных глиняных руках алхимика и подвергнутого его же легкомысленному обсуждению. Развитие алхимии как развитие предмета — представлений о нем.

Переформулирую главную оппозицию, основанную на специфике алхимии как предметно-теоретической — номиналистически-реалистической — деятельности, располагающейся между химическим ремеслом и теоретизированием по поводу мира веществ, сопрягающей то и другое. Иначе говоря: технохимическое ремесло и чистое теоретизирование. Здесь и — это сама алхимия, осуществляющая дилетантское средостение этих двух ипостасей деятельности средневекового человека. Такова синхрония. По мере кардинальных диахронных изменений3, то есть изменений подлинно исторических, и технохимия, и теоретизирование будут каждый раз взаимно иными. Вместе с ними и алхимия тоже будет иной. Но здесь и начинается исследование алхимии как ее истории4.

История эта движется едва заметно. Вот почему описать ее обычными средствами трудно. Да и вряд ли нужно, ибо тогда будет утрачена специфика исторического времени алхимии как уникального макрообъекта средневековой культуры. Замедленная съемка. Нужно найти иной способ исторического описания. «Приближенное описание» — воспользуюсь здесь выражением Д. С. Лихачева (1973, с. 6) — существенная особенность такого описания. Крупно. И только потому купно. Башня из слоновой кости, точнее, под слоновую кость из беленого картона, с одной, алхимической стороны; самоизменение правоверного христианина — с другой. Алхимический универсум — пародийный образ по отношению к образцовому мирозданию официального средневековья.

Вместе с тем глубоко еретический акт возникновения алхимии в противовес собственно средневековью оборачивается поразительной косностью, сковавшей живое движение первоначальной алхимической мысли. Но именно это и составляет суть пародии: доведение объекта пародии до абсурда. Scientia immutabilis. Но и… распад, самоуничтожение.

От всего к нолю. Притом сразу и вдруг.

Алхимическое дело есть и оперирование с веществом, и размышление над веществом в их переливающейся одновременности. Не потому ли алхимическая практика эфемерна, а умозрение заземлено?! Алхимическое средостение двух полюсов средневекового природознания: ремесло и теоретизирование. Алхимия — фокус того и другого.

Но эта «химическая» проблема мыслится как космогоническая, хотя и рассматривается в терминах технохимической эмпирии. И это особенно существенно, ибо технохимическая вещность, включенная в глобальные идеализации, обретает теоретическую значимость, а универсальное умозрение, уплотняясь-заземляясь, предстает в вещественных образах. Таков в принципе путь преобразования технохимического ремесла и природоведческого умозрения, погруженных в добела раскаленный горн и запаянных в герметическое философское яйцо.

И снова: технохимическое ремесло — алхимия — природоведческое теоретизирование. История этого трехзвенного взаимодействия и есть история алхимии. Начну эту историю.

ЭТАП ПЕРВЫЙ. Александрийская алхимия (II–VI вв.) естественно включается в состав неоплатонической учености Александрийской академии. «Изумрудная скрижаль» Гермеса Трисмегиста — ярчайший апокрифический документ Александрийской алхимии (хотя и свидетельствующий о ней задним числом). Космогонические притязания — прежде всего. Вещи скрыты. Лишь иногда дают о себе знать. Есть лишь экстатическое грядущее единение «всех вещей — горних и дольних». Это единение обещает благодатные и удивительные «применения… всех вещей этого мира», оказавшихся в руках алхимика (Корр, 1844, 2, с. 147–148, лат. текст; ВСС, 1, с. 380; ТС, 6, с. 715). Оперирование абстрактно, зато конкретен образ алхимического космоса (ВСС, 1, с. 389–444).

Между тем рядом живет технохимическая практика. Тинкториальная лжетрансмутация металлов в золото и серебро: окрашивание и амальгамирование; лакирование; изготовление фальсифицированных под золото и серебро сплавов; техника крашения и изготовления красящих веществ. Используются всевозможные химикалии: натрон (сода), поташ, квасцы, купорос, бура, уксус, ярь-медянка, свинцовые белила, сурик, киноварь, сажа, окислы железа и мышьяка, сульфиды мышьяка. Технохимики знают свойства семи металлов, по назначению умеют их применять. Получение искусственного «золота» тщательно разработано и технологически воспроизводимо. Расписаны все четыре стадии этого технохимического процесса6.

I. Тетрасомия (σομα — тело). Исходный сплав изготовляется из олова, свинца, меди и железа. Поверхность его черна.

II. Аргиропея (αργιρος — серебро; ποιος — делаю). Заключается эта стадия в отбеливании тетрасоматы сплавлением четвертичного става с мышьяком и ртутью.

III. Хризопея (χρισος — золото). На этой стадии берут «серебро», полученное в результате аргиропеи, и добавляют к нему очищенную серу и «серную воду». Основная добавка — золото (для «закваски»).

IV Иозис (ιοσις — томление, брожение). Это — заключительная стадия. Она состоит в окрашивании хризопейного сплава в золотистые тона путем травления

Получение искусственного «золота» — главное достижение имитирующего технохимического ремесла Александрийской эпохи.

Техническая химия этой поры представлена в Лейденском папирусе X (III в.), переведенном и прокомментированном Бертло7. Лейденский папирус содержит сто рецептов, предписывающих приемы золотоподобных имитаций.

Универсальным — не только химическим — источником является Стокгольмский папирус, содержащий 152 рецепта, из которых только 9 посвящены золотоподобным имитациям; 73 — подделкам драгоценных металлов и жемчуга; 70 рецептов описывают крашение тканей, преимущественно в пурпурный цвет.

Этими папирусными сводами, собственно, и исчерпывается Александрийская техническая химия, лишь в смысле цели совпадающая с алхимией. Даже беглый взгляд на тексты этих рецептурных Корпусов и на текст «Изумрудной скрижали» убеждает в том, что мы имеем дело с двумя разными сферами деятельности, общими лишь номинативно: и там, и там видимая цель — золото. Но если для алхимиков это лишь предлог для космических построений, то золото для технохимика — реальная цель, связанная, однако, не с метафизической трансмутацией, а с трансмутацией физической. Заклинаний именно по этой причине в папирусных сводах почти нет. Между тем герметические александрийские тексты — сплошь заклинание. Но Лейденский и Стокгольмский папирусы и «Изумрудная скрижаль» Гермеса — чистые модели. Иные тексты свидетельствуют о начинавшемся и тогда взаимодействии. Если, конечно, прибавить к этому взаимодействию третий компонент, а именно неоплатоническую теоретико-философскую мысль (Плотин, Прокл, Ямвлих) об эманации единого, иерархии духовно-вещественных ценностей, слагающих универсум.

Эти срединные синкретические тексты достойно представляют своих авторов: Зосима Панонолитанского (IV в.), Синезия (V в.), Олимпиодора и Стефана Александрийского (VI в.). Но традиция, ассимилированная названными авторами, восходит к еще более ранним временам, а именно ко II или даже к VI веку до н. э. — основополагающему сочинению Псевдо-Демокрита (Болос из Мендеса?) «Физика и мистика». Этот текст считают одним из первоисточников Лейденского и Стокгольмского папирусов. Рядом с Псевдо-Демокритом апокрифические адепты Озирис, Тот (или Гермес Трижды Величайший), Изида, Гор (иногда Гор-Аполлон), Клеопатра со своей «Хризопеей», Мария-еврейка (Коптская) — изобретательница водяной бани, Адам, Ева, Ной, Моисей…

Приписываемые Зосиму, Олимпиодору, Синезию и Стефану сочинения, собранные Бертло, представляют собой странную смесь возвышенных речений Гермесовой скрижали и практических советов папирусных сводов. Причем горний наговор снижен до вполне внятных теоретических доктрин, а рецептурная практика сакрально — до невоспроизводимое™ — одухотворена. Трактат Олимпиодора «О священном искусстве» содержит металлопланетную символику. До нас дошли 28 неполных и искаженных книг Зосима, в которых описаны некоторые приемы алхимического оперирования («фиксация», или затвердевание ртути, например). Утверждена тетрасомата. Изложены приемы имитаций золота и серебра. Может быть, впервые высказана идея об алхимическом медиаторе — философском камне. Он же, Зосим, отсылает к библейскому Хаму из Книги Бытия, впервые (?) произнесшему слово химия.

Александрийский этап алхимии — пора становления этой деятельности, утверждающейся в качестве посреднической между теоретизированием в духе позднеэллинистической учености и технохимическим ремеслом. Между прочим, этот генотип алхимия сохранит и в дальнейшем, каждый раз видоизменяясь в реальных культурно-исторических обстоятельствах.

Вместе с тем в текстах Александрийской алхимии, представляющей многокомпонентный идеологический комплекс, еще прочитываются страницы исходных культурных преданий: гностическое сектантство, зороастризм, ассиро-вавилонская символическая традиция, мифологемы эллинизированного Египта. Однако философским основанием Александрийской алхимии являются неоплатоническое и неопифагорейское кабализированные учения. Основные мифологемы христианства еще далеко. Им еще предстоит встретиться с алхимическим мифом, потому что история европейских Средних веков еще не началась.

Сверхзадача алхимиков-александрийцев — это космостворящая задача, мало-помалу обретающая плоть. Ее источник — технохимическая ремесленная практика. Эта практика исподволь включается в состав алхимии и медленно под ее воздействием преобразуется. Важно, однако, что первые препаративные священнодействия Александрийской алхимии разыгрываются меж ремесленным технохимическим златоделием и неоплатоническими умозрениями. Алхимическая космогония — еще не злато-сереброискательская космогония, но уже настолько вещественна, насколько весом союз и в названии трактата Псевдо-Демокрита «Физика и мистика». Пока что — мистика и физика. Неоплатоническая игра. Неоплатонический праздник. Чуть-чуть приземленный праздник.

ЭТАП ВТОРОЙ: физико-мистика, или алхимия европейских Средних веков. Но прежде — алхимия (или «химия», что вернее) арабских средних веков.

Переводы греческих и латинских авторов были известны еще до VII века. Центром переводческой деятельности были Академия в Джунди Шапуре, Эдем в Месопотамии (V в.), Эмез в Сирии (IV–VII вв.) — крупнейшие культурные центры арабского мира. К этому времени становятся известными переводные версии Зосима и Псевдо-Демокрита.

VII век — время становления арабоязычной исламской культуры.

В VIII–XI веках при халифе Омаре, халифах династии Омейядов Ха-руне-ар-Рашиде и Ал-Мамуне работали сирийские, персидские, индийские, александрийские и греческие ученые. С IX века появляются собственно арабские сочинения (Сирия, Ирак). В трактатах, принадлежащих Халиду (ВСС, 1, с. 509–518; 183–188; 189–190), впервые произнесено имя алхимия.

Халид (VII в.) изготовляет имитацию золота. Появляются алхимические тексты под именем монаха Мариана, ученика Стефана Александрийского. Переписка принца Халида и монаха Мариана считается первым арабским алхимическим текстом, переведенным на латинский язык.

Джабир ибн Гайан (VIII–IX вв.) — знаменитый арабский алхимик. Ему приписывают следующие книги: «Сумма совершенств», «Книга о печах». Традиция отождествляет Гебера с Джабиром, хотя, по-видимому, речь идет о двух разных алхимиках, разделенных шестью — восемью столетиями. Поскольку, однако, сочинения Гебера (Geber, 1928; Jabir, 1545) ассимилируют арабский химический опыт, о них нужно немного сказать, припомнив еще две книги, найденные в библиотеках Каира и Стамбула: «Книга семидесяти» и «Книга о ядах». Первая — преимущественно химического содержания и содержит подробные описания свойств металлов и минералов. В ней описано также изготовление стекла. Теория четырех стихий-качеств и ртутно-серная ее модификация — фундаментальные умозрения алхимии Гебера. У него же находим развернутое описание восходящей трансмутации металлов. Свинец — ближайший к серебру и золоту металл. Гебер признает пять тинкториальных духов, одухотворяющих трансмутацию, причем эти духи предстают в вещественных обличьях: аурипигмент — серный мышьяк, мышьяк, нашатырь и ртуть — «корень всех веществ», приравненный к первоматерии. Существен для Геберовой химии набор реальных веществ: алнушадир — нашатырь, бораки — щелочи, купорос, квасцы, аурипигмент, алкоголь, или алкохоль, «металлическая» сурьма, сернистая сурьма. Гебер описывает ряд химических операций: получение и очистка металлов, получение и перегонка растительных масел, кристаллизация, возгонка, перегонка ртути, применение щелочей и мыл, возгонка в «пергамской алудели», нагревание в специальных печах-атанорах — «самоподдувателях». Иначе говоря, рукотворный опыт над вещественными реалиями.

Вторая половина IXпервая половина X веков проходит под знаком «химического» умения Ap-Рази, автора «Книги тайн» и «Книги тайны тайн» (1957). В основу химического преобразования вещества положены пять принципов — творец, душа, материя, время и пространство. Между тем эти пять принципов, предполагающих материальную непрерывность, снимаются на вещественном уровне дискретностью, ибо все вещи, согласно Рази, состоят из неделимых, вечных и неизменных элементов-частиц (в некотором роде атомов) и пустот меж ними. Частицы эти обладают размерами. Но здесь же и четыре Аристотелевых начала, выступающих скорее как свойства, функционально детерминированные размером атомов и пустот между ними. Трансмутационная идея — почти геберовская: ртутно-серное созревание золота с помощью эликсира — философского камня, или медикамента. Впервые сообщает о возможной трансмутации кварца и стекла в драгоценные камни. Мельком упоминается соль как третье начало наряду с ртутью и серой.

Однако примечательней всего — систематизирующий, классифицирующий ум Ap-Рази, привносящего в свою науку рациональность. Так, в «Книге тайн», например, легко выделить три крупных ее раздела: познание веществ; познание приборов; познание операций. Особенно расчленено познание веществ в «Книге тайны тайн». Оно включает фиксацию ртути, удвоение золота, получение эликсиров, кальцинацию (обжиг) металлов и других веществ, растворение, возгонку, размягчение, обработку минеральных, растительных и животных веществ.

Классификация веществ у Ар-Рази — свидетельство пристальных наблюдений над превращающимся веществом. Прежде всего все вещи подлунного мира разделены на три принципиальные группы: землистые (минеральные), растительные, животные. Минеральные вещества в свою очередь специфицируются на группы поменьше: духи, или летучие спирты (ртуть, нашатырь, аурипигмент, реальгар и сера); «тела» (металлы: золото, серебро, медь, железо, олово, свинец, харасин-цинк (?), или «китайское железо»); камни: маркасит, марганцевая руда, бурый железняк, голмей, ляпис-лазурь, малахит, бирюза, красный железняк, белый мышьяк, сернистый свинец, сернистая сурьма, слюда, гипс, стекло, купоросы (черный, желтый и красный — сульфаты железа, зеленый и белый — цинковые квасцы); «бораки» (хлебная бура-поташ, натрон-сода, бура ювелирная, паяльный «тинкар», зареванская бура, арабская бура); соли (хорошая соль — обычная, горькая — мирабилит, каменная, белая, индийская, китайская, поташ, соль мочи, известь, соль золы). Вещества растительного царства не рубрифицированы. Животные вещества (волосы, кости черепа, мозг, желчь, кровь, молоко, моча, яйца, раковины — «мать перлов», рог). К этим спискам «простых» тел Ap-Рази добавляет некоторые их производные, производные металлов и неметаллов, «тел» и «нетел». Это сплавы: латунь, бронза, сплав семи металлов, светлая бронза (сплав меди и свинца), муфраг — сплав свинца и олова: кроме того: ярь-медянка, крокус, свинцовый глет, сурик, белый свинец, окись меди.

Таков вещественный арсенал, бывший под рукой и в деле у Ар-Рази, великого арабского алхимика.

Естественно, столь впечатляющий ассортимент продуктов требовал не менее богатого лабораторного сервиса — химической посуды и приборов. Вот что было в лаборатории Ар-Рази: кубки, колбы, тазы, стеклянные блюда для кристаллизации, кувшины, кастрюли, горелки, нефтяные лампы, жаровни, печи (атаноры), напильники, шпатели, ковши, ножницы, молотки, щипцы, песчаные и водяные бани, тканевые, шерстяные, волосяные и шелковые фильтры, алембики, алуделы, воронки, кокурбиты; ступки с пестиками, металлические сита (Holmyard, 1957, с. 86–87). И все это тут же и оживало, когда пускалось в непосредственное дело плавления, декантации, фильтрации, дигерирования, дистилляции, сублимации, амальгамирования, растворения, коагуляции.

Таков арабский алхимический мир, существовавший до X–XI веков, насквозь рациональный и только терминологически слабо спиритуализированный. Природоведческие взгляды Авиценны (X–XI вв.), Бируни, Фараби (примерно то же время) не слишком в стороне от практики арабских химиков.

Это обращение к алхимии арабов есть обращение не только на Восток от алхимии европейской. Но еще и обращение к иной деятельности. Здесь мы имеем дело не столько с алхимией, сколько с химией.

Химические процедуры и описания, изобильно включенные в тексты Джабира и Ар-Рази, рациональны и практичны. Алхимическая спиритуалистическая фразеология — неорганичный привесок, понаслышке воспринятый из александрийских времен. Герметическое александрийство взято, но не ассимилировано. Так и осталось вкрапленным в технохимическое умение арабов.

Технохимические знания арабов остались невосприимчивыми к александрийским песнопениям. Ислам с только человеческой природой пророка оказался глухим к спонтанным эманациям неоплатонического Единого. Лишь термины, да и то воспринятые как чужеродные, остались ярлычками-напоминаниями алхимической Александрии на фасаде аскетических построений арабских химиков.

Между тем арабская химия — тот видимый источник химической учености, из которого черпали христианские доктора. И здесь уже ярлыки-термины в ситуации католического предания обретают черты былой алхимической духовности, притягивая за собою весь массив химического оперирования с веществом. Это одно из объяснений происхождения европейской алхимии9.

Западная алхимия, приобретшая в XII–XIV веках полурациональный вещественно-духовный физико-мистический лик, обязана этой своей метаморфозе взаимным, трансформирующим друг друга влияниям технохимии, собственно алхимии и неоплатонических умозрений, начавшихся еще в Александрийскую эпоху. «Химия» арабов и тексты ранних алхимиков, выброшенные из италийской Леты, — лишь провоцирующие импульсы, осмысленные в собственном рукотворно-умозрительном опыте.

ИТАК, алхимия в европейские Средние века, или алхимия христианских докторов (XII–XVI вв.). Она может быть охарактеризована как физико-мистическая пора в истории этой деятельности. Все началось с переводов, а также с прочтения арабских и александрийских — проникших через Италию — текстов. В трактатах «Книга огней» Марка Грека (1250 г., Константинополь) (Hoefer, 1842–1843, 1); «Ключ красильного искусства» (X в., библиотека св. Марка в Венеции); в семидесяти алхимических рукописях латинских переводов с арабского (середина XII–XIII вв.); «Книге композиции алхимии» (середина XII в., в переводе с арабского Роберта из Честера)10 содержатся сведения о византийском химическом ремесле.

Альберту Великому (XIII в.) принадлежат «Пять книг о металлах и минералах», «Книжица об алхимии» (?), а также приписываемые знаменитому энциклопедисту средневековья алхимические трактаты (Albertus Magnus, 1958; 1890–1899; ТС, 4, с. 809–824; 825–840; 841–862); Роджеру Бэкону (XIII в.) приписывают авторство трактата «Умозрительная алхимия», или «Зеркало алхимии» (Bacon, 1597; 1702). Сочинения Арнольда из Виллановы (XIII–XIV вв.) «Розарий философов», «О ядах», «О противоядиях» и другие — также алхимического или химико-фармацевтического содержания (ВСС, 1, с. 662–706). Все это «боговдохновенная» алхимия, не чурающаяся практического дела. В одном из сочинений Арнольда описан, например, способ получения и перегонки виноградного вина (aqua vita). Раймонда Луллия (XIII–XIV вв.) считают автором «Завещания», «Свода правил, или Путеводителя по алхимии», «Опытов» и других (ВСС, 1, с. 707–910)п. Основные практические результаты алхимических штудий этого автора состоят в следующем. Он получил винный камень — tartar, поташ из растительной золы, осуществил перегонку мочи, очистку винного спирта, выделил эфирные масла, мастику из белка и извести, белую ртуть (окись ртути и сулему).

«Книга двенадцати врат» Джорджа Рипли (XV в.) — энциклопедия алхимического оперирования (ВСС, 2, с. 275–284).

«Сумма совершенств» Псевдо-Джабира, или Гебера (XIV в.?), нам уже известна. Пафос этого текста — субстанциализация качеств-начал. Отсюда и технохимический характер этого сочинения, содержащего описания сильных кислот-растворителей (азотная кислота и царская водка), а также некоторых процедур по обработке всевозможных веществ.

С именем полулегендарного Василия Валентина (XVI в.?) связывают следующие тексты: «Триумфальная колесница антимония»; «О великом камне древних мудрецов», «Последнее завещание», «Раскрытие тайных приемов» и другие (Basilius Valentinus, 1700;5СС, 2, с. 409–422). Мистический спиритуализм этих текстов очевиден. Но если Александрийская алхимия принципиально нерезультативна, то алхимия даже одного из самых мистических и мистифицированных адептов западной алхимии — Василия Валентина, этого «могущественного царя» (фразеология алхимиков позднейших — XVII век — времен), — практична, направлена на результат, материализованный в конкретных химических достижениях. Им впервые получена соляная кислота — spiritus salis — нагреванием поваренной соли с кристаллическим железным купоросом; изучено ее действие на металлы и окислы металлов. Азотная кислота, царская водка и купоросное масло для Василия Валентина — вещи вполне обычные. Им впервые описана сурьма, способ ее получения из сурьмяного блеска (сернистая сурьма), изучены соединения сурьмы — например, «сурьмяное масло», или хлористая сурьма, обладающая целительной силой (Basil Valentine, 1893). Василий Валентин описывает также нашатырь (sal ат-moniacum, или sal armeniacum — армянская соль), сулему, другие соли ртути, соединения цинка, висмута, олова, свинца, кобальта. Замечательно наблюдение многоопытного мастера над действием спирта на кислоту с образованием эфиров («услащение кислот»).

Можно длить и ряд имен, и ряд текстов. Николай Лангле Дюфренуа в «Истории герметической философии» называет 2500 алхимических трактатов, принадлежащих 900 авторам (Lenglet Dufresnoy, 1742). Обращаю ваше внимание лишь на практические, нашедшие спрос, дела алхимиков. Так сказать, на внедрение.

1250–1260 годы отмечены открытием и описанием купоросов, изобретением метода отделения золота от серебра, описаны мышьяк и его соединения (Альберт Великий), изучают горение в закрытых сосудах (Роджер Бэкон). Описание углекислого аммония и сернистых соединений ртути (Раймонд Луллий) относят к 1270 году. В 1280 году Арнольд из Виллановы описывает способ получения «эфирного масла». В 1290 году открывается первая фабрика стекла. К 1330 году предлагают первую в Европе рецептуру пороха (приписывается Бертольду Шварцу). В 1380 году Исаак Голланд открывает и описывает хлористый кальций. К середине

XIV века в Нюрнберге совершенствуется производство бумаги. В 1450 году начата добыча меди в Германии и медное литье. В 1490 году впервые получена амальгама калия. Прибавлю к этому открытие реакции взаимодействия кислоты и щелочи, получение минеральных кислот, киновари, окислов железа («мертвая голова»), «царской водки» (Фра Бонавентура, 1270 г.), осаждение серебра из азотнокислых серебряных растворов медью и ртутью, представление о твердой природе солей, начатки стехиометрии, изготовление различных амальгам. Эти технохимические достижения приходятся главным образом на XII–XV века, если не считать некоторых арабских «предвосхищений».

Очевидно: многое из перечисленного обязано своим рождением жизни технохимиков-ремесленников. Однако только включение технохимической деятельности в контекст алхимического умозрения придает традиционному изустному интуитивному рецепту статус осмысленной химической технологии, целенаправленно изменяемой и совершенствуемой. В ином случае вся технохимия — лишь собрание рецептов, хотя и полезных, хотя и завершающихся уникальной — не серийной! — вещью.

Здесь-то и уместно обратиться к ремесленной химии, пребывавшей в синхронном событий с алхимией в те же самые зрелые европейские Средние века.

ЧТО ЖЕ БЫЛО у ремесленников? К XIII веку совершенствуется добыча и переработка металлических руд, осваивается техника сплавов. Изобретают доменный процесс (XIV в.). Разрабатывают способы получения сурьмы, висмута, цинка, кобальта, методы добычи золота и серебра, технику их очистки. Развивается горное дело и металлургия (X в., Саксония). В XIII веке радикально усовершенствуется техника взвешивания; осваиваются простейшие приемы пробирного искусства. Красильщики к этому времени уже умеют извлекать красящие вещества из красящих растений (юг Европы). Расширяется ввоз красителей из Азии. Широко применяют химикалии в крашении тканей. Совершенствуется техника приготовления красок. Эти достижения по-прежнему фиксируются в рецептурных сборниках. Разрабатываются пиротехнические составы (на основе пороха и селитры). Серьезные успехи достигнуты в ремесле лекарственного врачевания. Но и эти достижения записываются только в рецептурных сводах.

Эмпирия непосредственного практического дела, уловляясь в алхимические силки, обретает осмысленность опыта. Штучность изготовления оборачивается потенциальной серийностью химических технологий. Рецепт готовится стать предметом торговли, уйдя от своего создателя-владельца. Таков путь преобразования эмпирического знания, включенного в алхимию.

Между тем рукотворный опыт, представляющий собой лишь видимость для алхимии, становится существенным содержательным фрагментом этой деятельности именно в XII–XVI веках. Многое остается еще непереработанным и выглядит чужеродным вторжением грубого завитка ремесленного рецепта в тонкую ткань алхимических умозрений. Обратимся к некоторым алхимическим средневековым текстам, предписывающим алхимику рекомендации непосредственного технохимического дела.

Чем греть? Огнем, но только определенным образом приготовленным. Апокрифический алхимик Марк Антоний спрашивает: «К чему служит сильное пламя и чем оно возбуждаемо? — Мудрецы никогда не употребляют для огня ни уголья, ни дерево» (Пуассон, 1914–1915, № 6, с. 9). Первое обобщение: что сжигать, чем топить. Но что топить? Особым образом устроенные печи, пригодные в общеалхимической практике. Это атанор12, серийная печь, технологический регламент кладки которой раз и навсегда отработан. Но именно эта серийность предполагает возможные изменения. Универсальный мастер и универсальный рецепт технохимического ремесла уходят со сцены, уступая место безымянному инженеру и безымянной химико-технологической инструкции. «Серийный» алхимический атанор состоит из трех разборных частей: нагреватель с дырочками для воздуха, колбо-(яйце-)держатель, отражатель. В «Немой книге» атанор точно такой же, но несколько иной формы — в виде зубчатой башни (ВСС, 1, с. 938 и след.). Горн — разновидность ата-нора. Это два соединенных горна, в одном из которых — огонь, в другом — нагреваемый воздух.

Огонь — верный спутник алхимических процедур. Греческое αθανατος — неумирающий, закрепленное в печи по имени атанор, увековечивает это обстоятельство. Видовое разнообразие огня не отменяет это универсальное свойство негаснущего огня. В качестве теплоагента применяют горячую золу, смешанную с сырым песком или грязью (алхимическая купель, «сырой огонь»). Был еще и сверхъестественный — искусственный огонь, вызываемый теплотой растворения в сильных кислотах. Огонь естественный связывали с горящим льняным фитилем масляной лампы. Арабская химия усваивает — правда, номинативно — идею алхимического медиатора, воздействуя на «синтезированный» медиатор реальным огнем. Халид сообщает: когда камень закончен, частицу его кладут на раскаленную плиту, докрасна раскаленную и железную (можно и на оловянную или серебряную пластинку). Если камень расплавится и потечет, как воск, без дыма, пристав к металлу, он великолепен (ВСС, 2. с. 189–190).

Западная алхимия знает иное: технохимическая практика обретает метафизический статус, достигая обобщающего — и потому уже не вполне практического — уровня. Джордж Рипли запрещает сильно нагревать сосуд. Нагревают его так, чтобы всегда можно было к нему прикоснуться, не обжигаясь. Греть его надо до тех пор, покуда не растворится то, что следует растворить (ВСС, 2, с. 275 и след.). Гапелий (XVI–XVII вв.) советует сначала сделать огонь слабым, только на 4 нитки, покуда материя не почернеет. Затем надо прибавить еще ниток, чтобы было всего 14. Материя начнет «маяться», принимая серый цвет. Наконец, следует положить 24 нитки, дабы проступила совершенная белизна (ТС, 4, с. 327–332). Рекомендуют наблюдать огонь, следить за градусами огня, чтобы первая степень тепла была февральскою, то есть равной температуре февральского солнца. Наблюдение над огнем завершается в алхимическом практикуме следующим систематизирующим и классифицирующим обобщением:

I степень огня — температура египетского июня-июля (60–70 °C).

II степень огня — температура кипения воды (100 °C).

III степень огня — чуть меньше температуры плавления олова (232 °C).

IV степень огня — чуть меньше температуры плавления свинца (327 °C).

II, III и IV степени — это примерно удвоенная, утроенная и учетверенная степень огня соответственно (Пуассон, 1914–1915, № 6, с. 9–10).

В чем греть? Это алхимическая (она же технохимическая) посуда. Случайно найденная ремесленником, она осмысливается, а значит, и стандартизируется в алхимии. Анонимный писатель так описывает изготовление «печати Гермеса»: нужно накалить горло колбы и отрезать его ножницами; размягчить горло и сжать его; вновь нагреть, вставить стеклянную пробку и залить жидким стеклом (Пуассон, 1914–1915, № 6, с. 7). Филалет предлагает использовать стеклянный овальной формы и вместительный сосуд, вмещающий унцию дистиллированной воды (ВСС, 2, с. 661–675)|4.

В регламентированных сосудах, обогреваемых регламентированным огнем, алхимик восходит по регламентированным ступеням совершенствования вещества (а значит, и самосовершенствования). Частный неписаный опыт практика-химика становится универсальным писаным опытом алхимика. Сумма-компендиум вместо арифметической суммы частных рецептов. Утверждается регламентация химико-технологических алхимических процедур, представленных в виде следующей четырехфазной схемы: I фаза — приготовление материи; II фаза — варка в философском яйце (сопровождается изменением цвета); III фаза — фиксация и брожение; IV фаза — подсыпание, или трансмутация'5. Алан де Лилль сосредоточивает внимание лишь на «огненных» операциях (огонь, или варка). Переварка, соединение, смешение, возгонка, сгущение, сушение и прочие видоизменения, наблюдаемые в алхимическом процессе, есть лишь фазы, которые называют растворением и перевариванием (ТС, 3, с. 722–729).

Незыблемость регламента сочетается с осмысленностью его изменений. Почти химическая технология. Осаждение, очищение, отделение газов или паров, кристаллизация. Если в одних алхимических сводах ступеней двенадцать (пережигание, или кальцинация; затвердевание, ши накипь; сгущение, растворение, переваривание, перегонка, возгонка, выделение, разложение, брожение, размножение, подсыхание), то в других — семь (возгонка, обжиг, растворение, омовение, насыщение, сгущение, затвердевание). Привнесение обобщающего смысла в каждую из стадий алхимического дела завершается столь же общими алхимическими — уже не ремесленными — рецептурами, способными включиться в новую химию, составить эту новую химию, вызревающую в герметической реторте приземленных алхимических умозрений. Гебер в «Книге о печах» пишет: Луна для белого эликсира приготовляется посредством растворения Луны в едкой водке (по-видимому, «крепкой», то есть азотной кислоте. — В. P.) (Geber, 1928; Hoefer, 1866, 1, с. 339). Это способ получения ляписа; способ, лишенный единственности, — так сказать, на все случаи жизни. Артефий наставляет: водка, или первичный Меркурий — горячий уксус, растворяет все, что только может быть растворено и превращено в жидкость. Она весомая и липкая. Растворяя все тела, она переводит их в первичную материю — в серу и ртуть. Если положить в эту водку любой металл в виде опилок и умеренно нагреть, металл растворится и превратится в липкую жидкость, более тяжелую, нежели до растворения, и примет совершенный цвет (Пуассон, 1914–1915, № 5, с. 13; ВСС, 1, с. 503–508). Речь идет здесь, по-видимому, о царской водке как универсальном растворителе, хотя термины как будто намекают на иное. Но термины в алхимии сбивчивы, многозначны, поэтому не всегда выглядят убедительно. Хотя и назван любой металл, Артефий имеет в виду определенный металл, а именно золото, которое, растворяясь в царской водке, дает раствор треххлористого золота золотисто-желтого цвета; вещества более тяжелого, нежели самое золото. Но именно золото состоит из серы и ртути, взятых в наиболее совершенных состояниях. Это и есть приготовление составляющих философского камня. Опять-таки универсализация частного прикладного химического знания; универсализация, состоявшаяся в рамках и под воздействием теоретических доктрин алхимии. Алхимики-практики рекомендуют прогнать золото через царский цемент или сурьму. Так практикующий алхимик освобождает золото от примесей. Правило, почти научно обоснованное. Джордж Рипли предписывает приготовленное жидкое тело влить в водку, при этом, будучи легче водки, тело всплывает над нею. Высота слоя вливаемого вещества должна быть полдюйма. Водка выкипит, ибо тело это есть известь. Причем вскипит без воздействия внешнего огня. «Затвердеет, окаменеет, словно лед какой» (ВСС, 2, с. 275–284). Это не что иное, как гашение извести. Метафизический смысл скрыт, зато эмпирическое наблюдение увековечено и считается воспроизводимым.

Амальгамирование — функциональная технохимическая имитирующая операция — входит в алхимию тоже как ars sacra. Первое получение амальгамы традиция приписывает Фоме Аквинскому, который советует взять две части Сатурна (свинца), чтобы совершить дело Солнца; или же взять две части Юпитера (олова) для дела серебра. Затем нужно прибавить третью часть ртути, чтобы образовать амальгаму (Thomas d’Aquin, 1898, 6, с. 78). Золото и свинец; серебро и олово. Их смешение. Это и поныне пригодный способ — одновременно и принцип — получения амальгам. Практика здесь метафизична и в силу только одного этого и теоретична тоже. Изготовление амальгам унифицировано и приобретает статус хорошо воспроизводимого опыта, воспринимаемого в алхимической традиции как химическая закономерность. Иоанн Исаак Голланд предписывает: «Возьми во имя Господа Иисуса Христа столько Солнца, сколько тебе угодно, сделай амальгаму из 1 части ртути, куда положи и Солнце, и дай ртути выкуриться на малом жару…» (Голланд, 1787, с. 571).

Между тем общность рецепта не упраздняет его уникальный характер: «Се рецепт, найденный в сундуке, замазанном в стене. Был продан за великие деньги, изведан самим делом на опыте и от искусных в алхимии одобрен, что и по делу оказывается. Того ради остерегайтесь открывать толикой важности секрет жадным и надменным людям, также и тем, кои не суть дети философии» (там же).

Особенно устойчивы рецепты основополагающие, регламентирующие наиболее фундаментальные процедуры (приведение вещества к первоматерии, то есть к ее составляющим — ртути и сере). Эти рецепты универсальны. Они предписывают операции, закономерно происходящие с веществом, и описывают рукотворно воспроизводимые химические превращения. Вот, например, рецепт того же Голланда, содержательно близкий приведенным здесь рецептам Гебера и Артефия: «Се рецепт добывания Меркурия из Луны. Ежели хочешь добывать Меркурий из Луны, то сделай наперед крепкую водку (азотную кислоту. — В. Р.) из купороса и серы (вероятно, селитры. — В. Р.), взявши их поровну. Сольвируй Луну обыкновенным образом, дай осесть в простой воде, вымой известь (соль. — В. Р.) в чистой воде, высуши, положи в сосуд плоскодонный и поставь в печь, какая потребна для плавления свинца, и по прошествии 6 недель Луна откроется, и Меркурия можно будет отделить от Земли (остатки окиси серебра. — В. Р.). Подобным сему образом можешь поступить с Солнцем, с тем токмо различием, что Солнце должно стоять [в печи] около 18 недель или еще долее, прежде нежели его возможно будет отделить от земли (твердого остатка. — В. Р.) и масла (маточника. — В. Р.), пребывающих завсегда вместе. Ибо Солнце есть плотное тело, чего ради требуется, чтобы оно стояло от 30 до 40 недель, хотя бы после и походило на гриб. Наконец оно так отворится, что если унцию солнечной извести (хлорного золота. — В. Р.) положить в обыкновенный стеклянный сосуд, то он весь наполнится, и тогда можно ртуть («добытую» из золота. — В. Р.) весьма легко сублимировать. Такожде из всех металлов добывать можешь ртуть посредством сублимации» (с. 652). Универсальный характер этого рецепта очевиден. Если забыть метафизическую подоснову ртути как алхимического принципа, перед нами самая настоящая препаративная химия. А теперь, если вновь припомнить тот же самый метафизический смысл принципов, то эмпирическое приготовление препаратов получает теоретическое обоснование.

Таков этот второй, наиболее рационалистический этап европейской алхимии. Собственно алхимический предмет (металл) эволюционирует-трансмутирует «физико-химическим» — но и чудодейственным — образом от относительно несовершенного до абсолютно совершенного своего состояния. Сама же алхимическая деятельность рационализируется, переплавляя технохимическое частное умение в горниле алхимических теорий и органично включая его в средневековый контекст.

Явление Роджера Бэкона — кульминация теоретико-эмпирической рационализации западной алхимии под воздействием теоретизирующегося технохимического ремесла и природопознающего схоластического теоретизирования в духе Альберта — Фомы. Так сказать, вырождение алхимии.

На этом этапе — главные практические вклады средневековых европейских алхимиков, подробно описанные в литературе.

Если, однако, попробовать отказаться от исходной посылки, связывающей исторические преобразования алхимии со взаимодействием ее с природопознающим средневековьем (химическим ремеслом и схоластическим теоретизированием по поводу природы), тогда за Роджером Бэконом, естественно, должна была бы воспоследовать совсем уже рациональная, вовсе «химическая» алхиМия, постепенно «накапливающая» положительный химический багаж. Но… произошло иное.

ЭТАП ТРЕТИЙ. Это позднесредневековая мистико-физическая алхимия, в том числе иатрохимия XVI–XVII веков.

Наиболее представительная фигура — Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм — Парацельс (XVI в.). Это был медицинский алхимик, или иатрохимик, исследовавший «химическую» теорию функций живого организма, разработанную в противовес Галену (II в.), лечившему растительными соками. Нематериальная квинтэссенция александрийцев и отчасти средневековых алхимиков-христиан у Парацельса вполне материальна. Она — чудодейственное средство, извлеченное из растений или минеральных сурьмяных, мышьяковых и ртутных препаратов. Парацельс уповал и на питьевое золото (коллоидный, красного цвета, раствор золота). Алхимические реминисценции на уровне организма замыкают алхимию на микрокосмос — на человека. Целение металлов еще остается. Но главное — это иатрохимическое целение человека. Но тут-то и возникает оккультный антипод земным целям: Парацельсовы духи Архея, многочисленные арканы, в мишурном блеске которых сначала меркнут, а потом и вовсе обесцвечиваются эмпирические факты, открытые Парацельсом (tartarus vini — винный камень на дне винных бочек, первое (?) описание цинка как еще одного металла, установление нетождественности квасцов как «земли» купоросу как «металлу», качественное различение ковкости веществ — ив связи с этим деление их на металлы и «полуметаллы»). Трансмутация металлов у Парацельса отодвинута на второй план. Трансмутирующийся исцеляющийся организм — достойный заменитель угасающей злато-сереброискательской идеи; качественно иной заменитель.

Новые идеи Парацельса противостоят традиционной средневековой алхимии. Противостоят, но и генетически связаны. Лишь целостный текст свидетельствует новый стиль, новое мироощущение, пир ренессансной всеядности.

Ренессансная алхимия окончательно утрачивает — по сравнению с Александрией — былую, пусть мишурную вещественность, вырождаясь в мистерийный карнавал с чертами грядущего барокко. Это время в жизни алхимии характеризуется неуправляемым расцветом демонологических и оккультно-герметических увлечений неоплатоников Возрождения (как бы возвращение к истокам) с их рационально невыявленными коллективными переживаниями. Действуя вне артикулированных форм, алхимия являет нескончаемое пиршественное богатство творческих эмоций, довольствуясь бедностью осознанных идей (Аверинцев, 1972а, с. 152–153)21. Но и экстатический дух деяния скорее подспорье для той исторической роли, которую суждено было сыграть алхимии в развитии культуры европейского средневековья, ибо показание глубин души подлинней конструкций рассудка, о чем пространно толкует Тертуллиан (II–III вв.) в трактате «О свидетельстве души» (там же, с. 153). Такова эта алхимия. Таковы последние ее века.

Отлетевшие символические химеры оставили, однако, на дне алхимического горна все необходимое для новой химии и наукоучения в духе Френсиса Бэкона.

Несколько еще алхимиков, но уже и химиков. Это последний мостик к химии Бойля — Лавуазье.

Андрей Либавий (XVI–XVII вв.). «Алхимия» — главное его сочинение (Libavius, 1597.) Первый раздел этой книги содержит описание химической посуды, химических аппаратов, нагревательных приборов. Здесь же дан проект идеальной химической лаборатории. Алхимия, как ее понимает Либавий, — наука практическая, складывающаяся из двух взаимосвязанных частей.

I. Энхерия (греч. ἐγχειρίω— вручение). Описываются методы оперирования с веществами. Дается описание свойств веществ. Эта часть в свою очередь слагается из обработки (elaboratio) — приемы воздействия на вещество; и активации (exaltatio) — созревание (мацерация, или мату-рация) вещества и градация вещества (усиление его действия).

II. Собственно химия как наука получения веществ (простые вещества: магистерии, металлы и их соединения; экстракты: водные извлечения из растений, или эссенции; водки, настойки, соли, щелочи, кислоты).

Если только оставить в стороне эмоциональную оценку Мейера, можно сказать, что такая характеристика алхимии позднего средневековья скорей подошла бы к фарсовой, действительно реликтовой алхимии XVIII века. Верно, что история алхимии — часть истории культуры. Но и часть истории науки, истории химии. Этого Мейер в алхимии средневековья не видит. Что же до Цейтлина, то его мнение о соответствии поздней алхимии духу средневековья нуждается в поправочном коэффициенте, учитывающем еще и меру ее несоответствия этому духу. Отличие же западной алхимии от ее эллинистического прошлого, подмеченное Цейтлиным, представляется верным, хотя арабские химики здесь ни при чем.

Этот раздел завершается описанием способов получения сложных лекарственных смесей.

Либавий — экспериментатор. Он впервые получил хлорное олово действием олова на сулему — «дымящийся спирт Либавия» (spiritus fumans Libavii), купоросное масло («купоросный спирт») — прокаливанием квасцов, купороса и серного масла; сжиганием серы и селитры.

Либавий, назвавший главное свое сочинение «Алхимией», — в сущности уже не алхимик. Лейтмотив алхимии Либавия — практика, вторгающаяся во все сферы химической деятельности: оснащение химической лаборатории, получение веществ, применение этих веществ. Либавий — химик-технолог XVI–XVII веков, кануна первой научной революции.

Если в более ранние времена химик-практик, изготовитель полезных вещей, неукоснительно следовал традиционному, застывшему в веках рецепту (иногда незначительно изменяя рецептурный канон), технолог Либавий делает практическое предписание объектом специального изучения, объектом химической технологии как науки. Вместо рецепта — почти серийный регламент, включающий почти серийные операции над оборудованием, инструментом, сырьем, веществом — промежуточным продуктом, веществом-изделием, практически примененным веществом. Совсем не случайно Либавий описывает именно идеальную химическую лабораторию, отвлекаясь от эмпирических подробностей повседневности. Эмпирия ремесла преодолена в теоретичности химической технологии. Практика приобретает теоретический статус. Именно это обстоятельство (в числе иных социально-экономических обстоятельств) сыграло свою роль в переходе от цехового умения к мануфактурному производству.

Иоганн Баптист Ван-Гельмонт (XVI–XVII вв.). Главный теоретический интерес Ван-Гельмонта состоял в изучении состава — составных частей— сложных тел (Helmont, 1682). Составные части понимались как простые тела. Вода (реальная вода) — составная часть сложных тел. Он был сторонником и одним из первых осуществителей количественного опыта, отвергал огонь как материальное начало и алхимическую триаду, открыл реакцию серебряного зеркала, исходя из предположения о том, что ляпис уже содержит серебро, но лишь в иной форме; осуществил опыты в поддержку принципа сохранения вещества: опыты с песком, вытеснение меди железным гвоздем из медного купороса, сжигание дубовых углей и количественное уловление углекислоты-газа (spiritus silvester). Он же установил горючесть водорода, правда, не идентифицируя его как водород. Он явился одним из основателей пневматической химии. Изучал явления ферментации живого организма. Вместе с тем незыблемо верил в трансмутацию металлов, Парацельсовы археи, самозарождение и экспериментировал в этом направлении. Его опыт по трасмутации, как утверждают доверчивые современники, удался: получено алхимическое золото.

Расчет — вот что принципиально отличает Ван-Гельмонта-экспериментатора. Количественная переформулировка алхимии как деятельности качественной по преимуществу, собственно, и привела его к пневматической химии, подготовившей точный — объемный и весовой — опыт, оправданный, но и отягощенный собственным алхимическим прошлым. (Вспомните пневматическую алхимию у арабов.) Даниил Зеннерт (XVI–XVII вв.) — последователь Парацельса, сторонник физического атомизма (Sennert, 1676) — не отвергал и Аристотелевы элементы, полагая их состоящими из атомов. Если довести эту идею до логического завершения, получается, что атом — не что иное, как элемент, а их ассоциации («вторичные атомы») — молекулы (prima mixta)22. И все-таки Зеннерт верил в трансмутацию, в корне чуждую атомистической доктрине.

Исторический смысл деятельности Зеннерта обычно сводят к механическому возврату к демокритовскому атомизму (атом бескачествен и неощутим). Между тем идея Зеннерта куда оригинальней и основательней: атом — мельчайшая частица состава, но и часть аристотелевского элемента-стихии. Механическая — геометрическая частица и вместе с тем качественно индивидуальная — таков «кирпич» вещественного мироздания у Даниила Зеннерта. Он — физик, остающийся в полной мере и химиком, повелевающим многоцветным миром веществ. Отсюда замечательная мысль о вторичном атоме, или молекуле — подлинно химическая конструкция, «предвосхитившая» химию как науку.

Химия начала XVII века, не чураясь алхимии, в ее границах, впускает в свои пределы атом древних, предварительно осмыслив его в многовековой традиции аристотелевского алхимического элементаризма.

Анджело Сала (XVI–XVII вв.) впервые объяснил образование азотной кислоты из селитры тем, что эта кислота вытесняется из селитры серной кислотой. Повторил Ван-Гельмонтов опыт с омеднением железного гвоздя, полагая медь уже содержащейся в растворе медного купороса (Sala, 1682).

Франсуа Делебоэ Сильвий (XVII в.) — противник Парацельсовых археев. Изучает животные соки, желчь, ферменты. Заметно продвинулся в медицинской химии. Верил в трансмутацию металлов и сам трансмутировал (Sylvius, 1680).

Отто Тахений (XVII в.) — ученик Сильвия. Известен как врач. Изучал химические свойства минеральных веществ, разработал ряд химических реактивов для качественного и количественного определения многих веществ. Один из первых химиков-аналитиков. Самый знаменитый его опыт — окисление свинца до двуокиси с последующим восстановлением сурика вновь до свинца. Тахений непреложно устанавливает 10 %-ное увеличение веса при окислении и, напротив, такое же уменьшение веса при восстановлении. Тахений правильно представлял минеральную соль как результат взаимодействия минеральных щелочей и кислоты, именно их считая реальными материальными началами, отвергая алхимическую триаду, но точно так же гипостазируя эти новые начала: кислоту и щелочь (Tachenius, 1677). Модернизированное алхимическое мышление. Последние три фигуры чрезвычайно показательны для послепарацельсовых времен. Количественный подход, характерный для химии XVI–XVII веков, усвоен этими естествоиспытателями, с одной стороны, как предмет самостоятельных исследований (отсюда химико-аналитические достижения названных химиков); с другой — как направленный на химико-терапевтическое лечение живого организма синтетическими лекарственными препаратами строго дозируемого состава, изготавливаемыми в соответствии с тогдашним знанием о ферментах и животных соках. Именно здесь впервые формируется биохимическая устремленность химического искусства, лишь становящегося наукой: аналитической и синтетической одновременно.

Между тем практическая химия развивалась путем эмпирического поиска, оттеняя особую природу алхимии.

Ванноччо Бирингуччо (XV–XVI вв.). Основной его текст — «Пиротехния» (греч. πῦρ — огонь). 10 книг этого сочинения содержат сведения о многих веществах: азотной кислоте, амальгамах для извлечения золота из руд, купоросах, видоизменениях серы, квасцах, окисленных и сернистых мышьяках, соли. Говорится о стеклоделии, металлических зеркалах, пробирном искусстве. Приводятся составы пороха. Увеличение веса металлов под воздействием огня Бирингуччо объясняет улетучиванием огня, субстанции легкой. Оттого и тяжелеет металл. Ход рассуждений алхимический, хотя трансмутационная алхимия осуждается (девятая книга) (Biringuccio, 1942).

Георгий Агрикола (XVI в.). Главное сочинение «О горном деле…» (1962). Это фундаментальный свод энциклопедического характера о добыче и обработке металлических руд в XVI веке с обстоятельными ссылками на старшего современника — Бирингуччо, а также «Естественную историю» Плиния Старшего (I в.). Много места отводится аналитическим методам идентификации металлов и минералов и определения сопутствующих им примесей. В «Послании светлейшим и могущественным герцогам» самозабвенно костерит алхимию и ее адептов. Однако последние годы жизни упрямо ищет путей трансмутации металлов.

Франсуа Бернар Палисси (XVI в.) прославился в стекольном деле, приготовлении окрашенных стекол, усовершенствовании добычи поваренной соли в Бискайском заливе, как великий мастер по фаянсовой посуде, эмали, цветным глазурям. Эмпирический поиск у Палисси был принципиально не теоретичен. Еще и поэтому состав его чудесных глазурей ушел вместе с ним. Он же, вероятно, впервые применил известковый мегрель как примесь к навозу для удобрения. Главная его книга — «О гончарном искусстве, о его пользе, об эмалях и огне». И от него достается алхимикам (Palissy, 1866; 1957).

Иоганн Рудольф Глаубер (XVII в.) — химик-технолог, врач, но и алхимик. В сочинении «Новые философские печи» (1648–1650) описывает нагревательную аппаратуру и химические приемы. Получает уксус из вина, тайные лекарства, крепкие чистые минеральные кислоты. Перегонкой смеси каменной соли с купоросом Глаубер получает соляную кислоту, а перегонкой смеси селитры с купоросом — азотную. Воздействуя на селитру купоросным маслом, получает азотную кислоту. Заменив железный купорос на купоросное масло, получает чистые крепкие соляную (acidum salis fumans Glauberi) и азотную кислоты. Описывает свойства и разрабатывает способ получения десятиводного сернокислого натрия — чудесной соли (sal mirabile), известной как глауберова. Знает реакцию взаимодействия кислоты и щелочи. Устанавливает явление двойного избирательного сродства (3HgCl2+Sb2S3=2SbCl3-l-3HgS, сурьмяное масло; K2CO3+2HNO3=H2O-I–CO2+2KNO3, чистая). При жизни выходит «Собрание химических сочинений» (1658), содержащее статьи о спагирической фармакопее (греч. οπιζο — извлекаю и ἀγείρω) — собираю). В них даны основоположения анализа и синтеза лекарственных препаратов. Приводятся обширные сведения из химии минеральных веществ, красильного дела, иатрохимии. Обосновывается влияние технических производств на химическую технологию, коей стали некогда эмпирические технохимические ремесла (Glauber, 1689).

Именно в Глауберовы времена (XVII в.) можно говорить не столько о технохимических ремеслах, сколько о химических технологиях: производствах серной и азотной кислот (первоначально: XIII в., XVI–XVII вв. — олеум); а также соляной (XVII в.). Развиваются мыловарение, стеклоделие, производство соды и поташа как разных веществ (сода — из рассолов озер Египта; поташ — из золы деревьев). Совершенствуется технология добычи поваренной соли (копи, из морской воды и воды соляных источников).

Если в XV веке сырье для азотной кислоты получают соскабливанием соляных налетов с каменных стен конюшен, то к XVII веку — из селитры, описанной Бирингуччо и Агриколой. Квасцы, купоросы, нашатырь, минеральные краски, висмут, ртуть, сурьма, мышьяк, бура, щелочи, сульфаты, нитраты металлов — вот тот круг веществ, получение которых все еще кустарно-препаративное.

XVII век — начало химической технологии. Это естественный результат взаимодействия технохимического ремесла с теоретизирующей алхимией; в том числе иатрохимией, то есть алхимией лекарственной.

Обратите внимание на одно примечательное обстоятельство. Все сколько-нибудь заметные химики и химики-технологи конца XVI — начала XVII века были еще и алхимиками. Между тем чистые практики-эмпирики (Агрикола, Бирингуччо, Палисси) дальше частных и единичных, хотя и гениальных, открытий не пошли. Их опыт остался теоретически не осмысленным, вне обобщения. Но как раз они прошли мимо алхимии (или алхимия прошла мимо них). Именно алхимия представляла тогда единство теоретической мысли и практического как бы умения. Действительность вещей именно в алхимии обретала обобщающий смысл, иначе говоря, почти научно-химический статус, ибо, как пишет М. Дворжак, «наблюдение над действительностью из дополнительного противовеса превращается в основную и благородную цель, начало и конец художественного творчества» (1934, с. 147). Уточню: умная теоретическая наблюдательность людей алхимического искусства — «химической» науки; химического «искусства» — алхимической «науки».

ЧТО ЖЕ ВСЕ-ТАКИ ОСТАНЕТСЯ на дне алхимического горна? Пройдет еще лет сто и появится химия Бойля — Лавуазье. Еще лет пятьдесят — наукоучение в духе Френсиса Бэкона. И уже здесь, в XVII веке, — химическая технология Глаубера. А что же отлетевшие символические химеры? Они составят содержание алхимического оккультизма XVIII века, алхимических реликтов, воспринимавшихся магистральным новонаучным сознанием как фарс, не стоящий внимания. Имена: Эммануил Сведенборг (главное его сочинение — «О небесах, о мире духов и об аде, как то слышал и видел Э. Сведенборг», 1863); Карл Эккартсгаузен (главные его книги — «Наука числ», 1815, и «Ключ к таинствам натуры», 1821). Именно здесь, пожалуй, начинается история оккультного мистицизма, сопровождающего новую науку и поныне.

ЗАКЛИНАТЕЛЬНЫЕ СЕНТЕНЦИИ Гермеса Трисмегиста, строгие классификации Роджера Бэкона, карнавальные тирады Парацельса рассказывают об одном и том же — о событии главном и единственном: философском камне, превращающем несовершенные металлы в совершенное золото, или о гармонической Вселенной, устрояющей лад да любовь человеческих душ, а значит, и тел. В этом смысле эти тексты тождественны. Между тем это очень непохожие тексты. Их несходство обнаруживается сразу. Scientia immutabilis — scientia mutabilis. Незыблемая твердыня — движущийся мираж.

Развитие. Но не само по себе, а как результат взаимодействия пародийно-периферийной средневековой алхимии с официальным средневековьем, точнее, средневековым природознанием, то есть с технохимическим ремеслом и теоретизированием по поводу природы. Но здесь же неизбежно развитие технохимического ремесла в химическую технологию, а природоведческого теоретизирования — в наукоучение в духе Френсиса Бэкона. При этом алхимия, исчерпав самое себя на пути от нечто к ничто, оставила химию Нового времени, науку Нового времени, а также неотвязную тень новой науки в виде оккультных приложений, доживших и до наших дней. Лишь исторически неповторимая игра технохимической практики, алхимии и беспредметных теорий обернулась таким итогом. Прибавлю к этому главную культурно-историческую метаморфозу: культуры-мышления Средних веков в культуру-мышление Нового времени. Это случилось не вдруг. За тысячу лет. В три этапа. И не само по себе, а как следствие двойственной природы алхимии, оперирующей с веществом и размышляющей по поводу вещества, устрояющей алхимический космос, понятый как изделие, под видом и в форме техно-химической эмпирии златоделия. И наоборот. Цель — средство; средство — цель. Поочередно и одновременно. От мистического освоения вещества к физическому его постижению через физико-мистическое ощущение этого же вещества. К химически осмысленной реальности. Ибо из практики возникает лишь практика. Алхимическим умозрениям тоже пришлось бы ими же и остаться, так и не приобщившись к делам земным26.

ХИМИЧЕСКОЕ РЕМЕСЛО — АЛХИМИЯ — УМОЗРИТЕЛЬНОЕ ПРИРОДОВЕДЕНИЕ (История взаимодействия на пути к химии Нового времени)

Раннее средневековье Зрелое средневековье (II–VI вв.) (XII–XVI вв.)

Химическое ремесло Алхимия Умозрительное природоведение

Для наглядности все здесь изложенное сведу в достаточно условную в пределах христианского культурного предания схему, куда более бедную, нежели тысячелетняя жизнь того, что схематизируется: совместная судьба алхимии, ремесленной химии и природоведческих теорий, отбившихся от предмета, зато объясняющих образцово устроенный мир. Так что же все-таки история алхимии? Она есть история взаимных мимикрий-отторжений канонического средневековья и его алхимической окраины; технохимического ремесла и алхимии; теологического теоретизирования по поводу природы и алхимии. Итог: химическая технология Глаубера, химия Бойля, околонаучный оккультизм XVIII века, наукоучение Френсиса Бэкона.

Так вел себя «химически» преобразуемый предмет алхимии. Так вела себя «химическая» алхимия, имевшая дело с этим предметом. Именно такой предстает система химических знаний, которые застает Роберт Бойль, первый скептический химик. К счастью, скепсис великого англичанина оказался не столь решительного свойства. Бойль увидел в химии Средних веков — а значит, и в алхимии — именно ту химию, из которой, по словам Энгельса, оказалось возможным «сделать науку».

Естественно, человек, затеявший эту игру, не мог выйти из игры прежним, коли и сам предмет этой игры оказался подверженным столь решительным изменениям. Изменение неизменного. Развитие без развития. Развитие предмета — развитие человека. Но это — следующая, последняя в нашем сочинении история — итоговая, завершающая. Начнем же эту историю про дела-деяния средневекового человека, исхитрившегося осуществить трансмутацию «неизменной» алхимии и не заметившего при этом собственной трансмутации, кардинального преобразования самого себя: себя-послушника в себя-еретика; точнее, правоверного еретика в инокулътурного пришельца.