Един в двух лицах: правоверный еретик — инокультурный пришелец

Так что же все-таки получилось? Семь прочтений одного и того же текста, семь взглядов на этот текст, семь цветов алхимического спектра… Не сложились ли они по ходу исследовательского дела в одно тотальное прочтение, в один синтетический стереоскопический взгляд, в неразложимый белый свет, в лучах которого внятен весь предмет — целиком и сразу?

Вспомним же все то, чем озадачил нас нечаянный взгляд на алхимию, а вспомнив, спросим, почему именно алхимия выбрана в качестве своеобразного зеркала средневековья и выдержала ли она, подобно кариатидам, столь мощный груз задачи, на нее возложенный?

Алхимия — феномен средневековой культуры? Пожалуй. Но вместе с тем теоретико-практический статус этой деятельности придает ей особый смысл в системе средневековой культуры: это и технохимическая практика, но бесплотная, бесплодная практика; и натурфилософское умозрение, но грубое и неряшливое умозрение; размышление о природе вещества и оперирование с веществом, но безрезультатное оперирование. В итоге: алхимический космос, описанный в терминах технохимиче-ской эмпирии, выглядит противостоящим официальному средневековью; богоравный алхимик — послушливому христианину. Может быть, алхимик умеет синтезировать, соединять имя и вещь, являя в собственной деятельности рационально-сенсуалистический опыт средневековья, одолевая разрыв земного и небесного, плоти и духа; осуществляя средостение средневековой схоластики и средневекового ремесла, но «плохой» схоластики и «плохого» ремесла? Но это все как раз не умеет делать средневековье. И тогда алхимия — не средневековая деятельность? Вместе с тем алхимия — средоточие инокультурных преданий. Так, по крайней мере, кажется на первый взгляд. Пограничный, двуфокусный феномен по всем параметрам: как опытно-теоретическая деятельность, как мифо-куль-турное образование, как идеологический комплекс. Как будто так. Но как такое оказалось возможным и каково историческое последействие сопряженной жизни алхимии с иными элементами средневековой культуры? Может быть, химия Нового времени? Возможно.

А еще? Преобразование культуры Средних веков на пути к культуре-науке Нового времени, новонаучному мышлению? Кажется, так оно и есть.

Вот мы и начали мало-помалу синтезировать свет из семи его спектральных линий. Но пойдем дальше, вновь обратившись к историографии предмета, взяв на этот раз именно те версии, которые особенно созвучны нашей задаче.

МАРСЕЛЕН БЕРТЛО был первым, кто широко взглянул на алхимию. Многознание вознесло исследовательский ум Бертло над плоской равниной его собственной химической доктрины. Внимательный читатель его сочинений по истории алхимии сможет найти в них почти все, что можно найти в алхимических текстах.

«Science intermediaire» — так определяет алхимию Бертло. Алхимия, согласно Бертло, переходная ступень между древним состоянием умов, порабощенных магией и теургией, и современной мыслью — абсолютно позитивной. Далее, понимая алхимию все же как химию, Бертло считает — не без некоторых оснований, — что химия не является исконной наукой, как геометрия или астрономия. Она образовалась из остатков предшествующей научной формации, полухимерической и полупозитивной, основанной на медленно собранном сокровище практических открытий металлургии, медицины, промышленности и домашнего хозяйства. Речь идет об алхимии, претендовавшей одновременно обогатить своих адептов, научив их изготовлять золото и серебро, охранять их от болезней с помощью панацеи, наконец, доставить им совершенное счастье, соединив с душой мира и вселенским духом… Вот почему в истории алхимии ученые фигурируют наряду с маньяками (hallucines), шарлатанами и даже иногда с преступниками (Berthelot, 1885 [1938], с. VIII, 1–2).

Не соглашаясь с предложенной Бертло идеей «промежуточности» алхимии, снимающей специфику предмета, обращу ваше внимание на самый факт срединности алхимии: полухимера — полунаука, на универсальный характер «дилетантских» притязаний адептов. Двунаправленность этой половинчатости — оккультно-духовная и магико-препаративная — подчеркнута самим образом первых адептов алхимии в эпоху эллинистического Египта — жрецов, химиков и врачевателей одновременно, волхвующих и практикующих в соседстве святилищ Пта и Сераписа. Всякого рода химические приемы, равно как и медицинские, пишет Бертло, исполнялись в сопровождении религиозных формул, молитв, заклятий, считавшихся существенными для успеха как химических операций, так и лечения больных. Только жрецам предоставлялось совершать оба разряда церемоний — и практические, и магические (с. 235–236). Однако знатоки фактов могут возразить, утверждая, что в реальной действительности техническая практика и магические действования были разведены. Между тем в своей разведенности эти фрагменты алхимии уже выступали в ином, не алхимическом, но мировоззренческом качестве, ибо алхимия — не арифметическая сумма, а неразложимый сплав, мировоззренческий синкретизм. Если Лейденский папирус свидетельствует о тонком и развитом знании металлических сплавов и окрашиваний, знании, цель которого была имитация золота и серебра, то, войдя в алхимию, имитация уже выступала не как таковая, а как идейный, мировоззренческий момент, лишь внешне похожий на рукотворную имитацию.

Генетическая увязанность алхимии в ее первоначальном становлении с внехристианскими идеологическими привесками (наиболее заметным из них — гностицизмом) всемерно обсуждается в сочинениях Бертло. История магии и гностицизма тесно связана с историей происхождения алхимии, о чем свидетельствует, например, Лейденский папирус. Гностический характер сочинений Моисея («Монада», «Тайная книга», «Ключ») неоспорим. Словесная же фактура этих текстов — принципиальное смешение разнородного. Это можно объяснить лишь в том случае, если только сама деятельность осмысливается как не вполне средневековая, поликультурная, околокультурная реальность.

Гермес, Зороастр, Иаков, Иерусалимский храм, Аполлон, змей Пифон… — все это мы находим в Моисеевых сочинениях. Причислю еще и Агатодемона, Изиду, Озириса, Останэса, царицу Клеопатру, быка Анубиса, Марию-еврейку, Соломона, Давида, Адама, Еву и даже… Иисуса Христа. Гностический и эллинизированный Египет Александрийской эпохи — начальная обитель алхимического дела.

Сюда же вплетается еще и ниточка еврейства. Не развивая этой темы, лишь сошлюсь на М. Гастера: «Следы знакомства евреев с алхимией весьма скудны в современной литературе. Напрасно искали бы мы хотя одного заслуживающего внимания адепта этой науки, который оставил бы в еврейской письменности следы знакомства с нею. С другой стороны, едва ли найдется хоть одна сколько-нибудь солидная древняя книга об этой науке, которая не имеет прямого отношения к еврейству и его традициям» (1901, 2, с. 91).

Итак, почти дьявольская смесь разных культурных традиций — смесь, выпадающая из каждой названной здесь культуры, взятой в чистом виде. Алхимические реалии, алхимическая фразеология еще не рефлексированы. Неведомость творимого — характерная черта для рядовых, увлеченных алхимией масс именно в это время. По-видимому, прав Бертло, считая, что «фразеология наиболее древних алхимиков — это фразеология людей, живущих в Египте, имеющих перед глазами обелиски и иерограммы, которые цитируют, не понимая, однако, их древнейшего смысла» (Berthelot, 1885 [1938], с. 32–33).

Нет ничего вернее легенды, ставшей сознанием. Помня это, обратимся к притче о происхождении алхимии, переданной Зосимом в сочинении «Имут» (в честь египетского бога Имхотепа) и процитированной Георгием Синкеллом. Святое Писание говорит, что существует известный род демонов, имеющих сношения с женщинами. Гермес говорит о них в своих книгах о природе. Древнее и Священное Писание рассказывает, что некоторые ангелы, увлеченные любовью к женщинам, сошли на землю и научили их тайнам природы. По этой причине ангелы были прогнаны с неба и осуждены на вечное изгнание. От этой связи родилось племя великанов. Книга, по которой они учились искусству, называлась Хема. Отсюда — имя Хема, прилагаемое к искусству по преимуществу. Сходные свидетельства находим и в манускрипте № 2327, в письме Изиды к сыну Гору, где сообщается, что тайна алхимии была ей открыта ангелом Амнаэлем в награду за ее любовь (с. 9-10). О связях ангелов с женщинами свидетельствует и Ветхий Завет, и Енох, и Климент Александрийский, и Тертуллиан. Последний объединяет алхимию с магией и астрологией (с. 12). Бертло толкует эту легенду о происхождении алхимии в духе противопоставления религии и науки: «Алхимики, согласно обычаю примитивных народов, присоединяли к своему искусству магические формулы, которые должны были действовать на волю богов (или демонов), высших существ, вмешивающихся постоянно в ход вещей… Мистические умы имеют тенденцию рассматривать науку, в особенности науку о природе, как нечто святотатственное, потому что она приводит человека к соперничеству с богами. Понятие науки действительно уничтожает понятие древнего бога, действующего на мир с помощью чудес и воли» (1885, с. 14–15). Падшие ангелы-богоборцы. Идея богоравности святотатственно возвышает человека, противопоставляет его богу. Подчеркну в некотором смысле крамольный, демонический характер алхимии в момент ее возникновения и формирующийся дальше внеположным по отношению к официальной средневековой культуре образом.

Алхимия принципиально спиритуалистична. Материя рассматривается как результат творчества демиурга и его демонов. И в то же время материальный мир — творение бога. Но из-за грехопадения ангелов и человека материя стала «седалищем зла». Между тем управление материей — ее улучшение — возможно. Это осуществляют духи через первоматерию, которая выступает в качестве пластического формообразующего посредника, синонимического душе, высвобожденной духами из оформленной предметности. Душа полудуховна, полуматериальна: тонка и субтильна. Между тварным и божественным — разветвленная иерархия всемогущих, но специализированных духов. Духи овеществлены; иначе говоря, вульгарно огрублены. Но их нужно еще склонить к содействию — отсюда и магия.

Алхимический спиритуализм доступен, но от этого его вселенские притязания не только не ослабевают — усиливаются. Претензия алхимического спиритуализма стать единой религиозно-философской теорией очевидна. Дух заземлен. Плоть, напротив, вознесена. И хотя, в сущности, попрано и то и другое, намечается — поэтому-то и намечается! — кажущийся синтез плоти и духа.

Таким образом, алхимия способна взять на себя — и как бы берет! — универсумсозидающую (объясняющую) задачу теологии. Теологи, по Олимпиодору, говорят о божественных вопросах так, как физики о материи (Lindsay, 1970, с. 366). Иллюзорный, но синтез.

Противопоставленность исходных оснований освященному образцу — магистральной культуре предполагала и люмпенподобную аудиторию, без разбора включающую различные общественные страты и объединенную по тому же принципу — по принципу противопоставленности канонизированной культуре:

От крестьянина до князя, продолжает пересказывать В. Зомбарт, каждый верит в правду алхимии… Во дворце и в хижине, у бедного ремесленника и в доме богача — приспособления, при помощи которых годами искали философский камень. Даже решетка монастырских ворот не представляла препятствия проникновению алхимического искусства (1924, с. 33–34). Каждому монастырю — свою печь для делания золота! Интуитивное ощущение периферийной природы алхимии, чутко выраженное Бертло, именно вследствие своей интуитивности оставляло исследователя неудовлетворенным, ибо не было найдено определенного места алхимии среди культурных ценностей эллинистической культуры.

Где и как производились химические операции? Об этом нам в точности ничего не известно, отвечает Бертло. Центры металлургической разработки упоминаются у некоторых писателей. Но в упоминаниях этих идет дело о добывании металлов и первоначальной их обработке на месте, а не о химических производствах в тесном смысле… Превращением металлов занимались те же лица, что и приготовлением лекарств (Berthelot, 1885 [1938], с. 23).

Вопрос так и остается открытым, хотя более или менее ясно одно: занятия превращениями металлов не совпадают с технохимической практикой. Изучение Лейденского папируса и Герметического корпуса убедило Бертло в том, что это действительно два разных дела. Оба источника несомненно относятся к первым раннехристианским векам. Но если в Лейденском папирусе речь явно идет о технохимии, химическом ремесле, то в Корпусе — о химической философии, апологетически развитой вокруг оккультного сочинения «Физика и мистика», приписываемого Псевдо-Демокриту. Между тем и Папирус, и Герметический корпус традиция относит к алхимии и только к ней, хотя различия очевидны. Обратив внимание на это различие, имеющее принципиальный характер, остановлюсь на относительно недавней работе Джозефа Нидэма (Needham, 1970, № 152, с. 3–25), во многом объясняющей те несогласования в алхимическом материале, которые озадачили и повергли в недоумение Бертло. Все последующие рассуждения Нидэма по поводу алхимии основываются на постулировании непреодолимого различия «аурификции» и «аурифакции», на утверждении принципиальной их нетождественности. Если «аурификция» — подделка, то есть в любом случае, независимо от целеполагания, ремесло, проверяемое умение, то «аурифакция» — златоделание, всегда остающееся лишь в возможности и поэтому выступающее как неремесленная мировоззренческая доктрина. Хризопея и аргиропея — две разновидности металлофикции, регламентированной определенным набором ремесленно-химических приемов, сводимых к трем основным: придание меди или бронзе цвета золота или серебра с помощью ртутных или мышьяковых лигатур; обработка среброносной руды с «желтением» ее с помощью сплавления или воздействия на нее хлоридов металлов; нагревание солей серебра с последующей обработкой хлоридами металлов, а также квасцами с добавкою многоцветного металла. Прибавлю к этому хорошую технику амальгамирования. Все это исчерпывает возможные процедуры металлофикции. Подделки не скрывались, утверждались как цель, а выдача подделки за подлинное могла быть достаточно легко и технически грамотно изобличена. Вот что такое аурификция, имевшая хождение главным образом в виде хризопей.

Цель аурифакторов — философов-златоделов — построение космических моделей, отражение духовного совершенства в золотоподобных металлах, почитавшихся ими золотом.

Между тем все историки алхимии связывали аурифищию с заведомым обманом и распространенным именно там, где пробирное искусство было столь слабым, что не могло доподлинным образом поставить в тупик «алхимическое производство».

Нидэм развертывает убедительную аргументацию, показывающую, что это вовсе не так. И аурификция, и аурифакция существовали и сосуществовали, не мешая друг другу, выполняя свои самостоятельные цели — технохимические, ремесленные и универсалистско-космогонические, мировоззренческие.

Итак, за внешним сходством аурифакции и аурификции стоит сущностное различие. Понятно, что аурифакция вторична по сравнению с имитирующим ремесленным мастерством и, может быть, возникла именно из этого мастерства. Но как возникла? Как приготовление золотоподобного материала могло стать златоискательской алхимией, златодельческим мировоззрением, герметической философией? Как техника аурификции породила мистику аурифакции? Ответить на этот вопрос означало бы понять в алхимии многое, если не все. Тем более, что момент такого отпочкования генетически изначален. Он-то и есть начало алхимии, содержащее всю последующую и событийную, и интеллектуальную программу этой деятельности. Этот вопрос встал и перед Бертло — не мог не встать, ибо сам материал, находившийся в распоряжении ученого при сравнительном чтении греко-египетских Папирусов и текстов Герметического корпуса провоцировал именно этот сакраментальный вопрос. Точность некоторых рецептов, общих обеим категориям документов, противопоставленная химерическим притязаниям на изготовление золота, считает Бертло, доставляет новое изумление. Как же судить об интеллектуальном и психическом состоянии людей, практиковавших эти мошеннические рецепты, предназначенные для того, чтобы простой видимостью ввести в заблуждение других, и кончавших, однако, тем, что они обманывали самих себя и верили в осуществимость с помощью нескольких таинственных обрядов эффективного превращения этих сплавов, напоминающих золото и серебро, в действительные золото и серебро? Производитель ограничивался тем, что вводил в заблуждение публику, не обманываясь в отношении своих процессов; таков случай с автором Папируса. Впоследствии, напротив, он присоединил к своему искусству использование магических формул или молитв и был обманут своим собственным промыслом (с. 22).

Итак, с одной стороны, ремесленники-практики, чуждые магии, с другой — философы-аурифакторы-маги. Бертло предлагает иную, технологическую интерпретацию. Операции, совершавшиеся ремесленниками времен Папирусов, были теми же, что и у ювелиров, но государство вменило им в обязанность использование специальных марок, предназначенных для определения действительной пробы драгоценностей, испытанных в правительственных мастерских, и заботливо отделило торговлю подделками, то есть имитациями, от торговли подлинными драгоценными металлами. Несмотря на эти предосторожности, люди постоянно обманываются, поскольку им не известны марки и способы проверки. Точных методов анализа раньше не было. Отсюда до мысли, что можно было бы получить имитацию столь превосходную, что она стала бы тождественной своему оригиналу, всего один шаг. Именно он и был преодолен алхимиками (с. 22–23). Бертло допускает даже такой предельный случай, когда может укорениться мнение, что настоящее золото и настоящее серебро также представляют собой смеси или сплавы. Притязание на повторение пропорций золота (или серебра) путем присоединения его к другому металлу (diplosis) повлекло за собой идею о том, что золото и серебро являются сплавами, которые возможно воспроизвести и преумножить, вызывая в смесях метаморфозы, сходные с брожением и размножением. Если к этому прибавить все-таки еще неважную технику различений чистых металлов и их сплавов, неопределенно и неоднозначно именуемых aes, electrum, azem, станет понятна столь массовая аберрация. Одних только «аземов» (помимо естественного сплава золота и серебра) существовала добрая дюжина. Ничто в большей степени не способствует облегчению мошенничества, чем подобная путаница: она тоже тщательно поддерживалась подделывателями. Равно и наоборот (что легко понять) — она проникала через продукты, перерабатываемые в алхимических операциях, в сознание самих работников. Теории философских школ о первовеществе, неизменном во всех телах, но приобретающем настоящую форму через присоединение основных качеств, выражаемых четырьмя элементами, поддерживали и поощряли это смешение. Таким образом, работники, привыкшие к составлениям сплавов в подражание золоту и серебру, иногда столь совершенных, что они вводили в заблуждение их самих, в конечном счете уверовали в возможность эффективного производства этих металлов во всем их совершенстве с помощью некоторых комбинаций сплавов и некоторых операций, исполненных с помощью сверхъестественных сил, высших властительниц всяческих превращений (с. 23). Так думает Бертло. Здесь уже не простая аберрация, а такая именно, которая подкрепляется космологическим аристоте-лизмом, формирующим качественную предметность — многоцветную вещественность.

Итак, «теория обманутых обманщиков», вызывающая глубокие сомнения даже у ее автора — самого Бертло (там же).

Иногда ремесленникам Папирусов случалось использовать те же формулы, что и в алхимических манускриптах. И действительно, именно здесь орудия обмана и мошенничества противостояли ничего не подозревающей публике. Но как ремесленники могли так долго верить в то, что они могут действительно ремесленной практикой или магическими формулами достичь реального изменения облика? — спрашивает Бертло. Это было интеллектуальное состояние, которое приводит нас в недоумение (там же). Так что же: вольный или невольный обман, погружение в многовековое гипнотическое состояние? Но вопрос остается: как же все-таки техника аурификции обернулась мистикой аурифакции? Дж. Нидэм на этот вопрос отвечает примерно так. Во-первых, он отвергает навязчивую идею первых историков химии, считавших, что алхимики и ремесленники образовывали однородную группу. Во-вторых, уповая на социологическое объяснение, Нидэм считает, что ремесленники-металлисты и философы-любители — аурифакторы — две принципиально различные группы, контакт между которыми вовсе не обязателен. Между тем видимость алхимического рукотворения была в действительности лишь видимостью, призванной иллюстрировать космические макроскопические процессы в лабораторном микрокосмосе — в алембике ли, в атаноре ли. Золото — лишь знак наивысшего совершенства. Разоблачение его как золота значения не имело. Лишь теоретическая и наставническая мощь трансмутации была неукоснительно самоценна. Подвергнуть алхимическое золото испытанию огнем с целью проверки или же разоблачения значило бы унизить труд адептов3, ибо, согласно Ньютону, пробирёр-поверитель — всего лишь работник, действующий руками. «Non potest fieri scientia per visum solum» — «невозможно достичь знания через одно только видимое» (с. 24–25). Традиционный разрыв рукотворного опыта и духотворчества, что как будто вполне убедительно отмечает Нидэм, объяснит всю историю алхимии, химических ремесел, иначе говоря, историю любой химикоподобной деятельности во всеземном масштабе. Но вполне ли убедительно?

Разделение рукотворного опыта и духотворчества — ход плодотворный и конструктивный, обещающий много в сфере исторического реконструирования такого сложного явления, как алхимия. Однако ход этот в данном случае — только социологический, чего не скрывает и сам автор этой гипотезы, распространяя ее на всю алхимию целиком, независимо от времени и страны. Именно поэтому гипотеза эта представляется внеисторической, упраздняющей различия разных алхимий — эллинистической, греко-египетской, китайской; различия, связанные с особенностями места алхимической деятельности в составе принципиально несходных культур.

Далее. Если рукотворный опыт и духотворчество столь жестко разведены, то почему же все-таки духотворчество адептов намеренно рядится в земные — промасленные, пропитанные едкими дымами — одежды техников-ремесленников, приземленных и согбенных над реальными амбиксами, горнами, атанорами, печами и водяными банями, проводящих за как будто натуральным купелированием короткие дни и длинные ночи? Кому нужен такой маскарад? И еще. Где же то подлинное духотворчество и есть ли оно, которое не нуждается в таком притворстве, не нуждается даже и в декоративном технологическом фасаде, потому что отрешенность от рукотворного опыта действительно полна и безгранична? А если есть, то как с такой чистой теоретико-беспредметной, духовной деятельностью согласуется все-таки предметная и все-таки еще слишком «чернорабочая» деятельность адептов?

ЕСЛИ ВСЕРЬЕЗ отнестись к предшествующим мнениям, одной только алхимии, включенной в состав христианской культуры Средних веков, было бы более чем достаточно, чтобы разрушить привычный стереотип об унылой однородности этой грандиозной тысячелетней эпохи. Всякий непредубежденный историк мог заметить и замечал цветную многослойную гетерогенность средневековой культуры, не распадающейся на отдельные спектральные полосы исключительно благодаря необычной силы напряженной духовности, сплавляющей многоголосие и многоцве-тие Средних веков в слаженный полихроматический хорал готического собора. Н. В. Гоголь, интересовавшийся европейскими Средними веками, составивший специальную лекционную университетскую программу по курсу истории Средних веков, верно чувствовал Средние века величественными, как колоссальный готический храм; темными, мрачными, как его пересекаемые один другим своды; пестрыми, как разноцветные его окна, и куча изузоривающих его украшений; возвышенными, исполненными порывов, как его летящие к небу столпы и стены, оканчивающиеся мелькающим в облаках шпицем (1952, 8, с. 25)4.

Ноу разнородной средневековой жизни есть действительно разнородные основания в генезисе. Идя в этом отношении за пределы очевидного, Гоголь писал: «Время ее (средневековой истории. — В. Р.) считали слишком варварским, слишком невежественным, и оттого-то оно и в самом деле сделалось для нас темным, раскрытое не вполне, оцененное не по справедливости, представленное не в гениальном величии. Невежественным можно назвать разве только одно начало, но это невежественное время уже имеет в себе то, что должно родить в нас величайшее любопытство. Самый процесс слияния двух жизней, древнего мира и нового, это резкое противоречие из образов и свойств, эти дряхлые, умирающие стихии старого мира, которые тянутся по новому пространству, как реки, впавшие в море, но долго еще не сливающие своих пресных вод с солеными волнами» (1952, 8, с. 15).

Но целостный образ алхимии, сложенный из принципиально разнородного, Гоголь не увидел. Алхимия предстала ему рядовым фрагментом в контексте средневековой культуры, предтечей новонаучного европейского знания: «…самый образ занятий, царствовавший в середине и конце Средних веков, — это всеобщее устремление всех к чудесной науке, это желание выпытать и узнать таинственную силу в природе, эта алчность, с какою все ударились в волшебство и чародейственные науки, на которых ясно кипит признак европейского любопытства, без которого науки никогда бы не развились и не достигли бы нынешнего совершенства! Самая даже простодушная вера их в духов и обвинения в общении с ними имеет для нас уже необыкновенную занимательность» (с. 23). Обратите внимание на мысль о массовом характере «чародейственных наук», всеобщей поглощенности магическим чудодейством.

Ближе к пониманию избраннической миссии алхимика оказался А. И. Герцен: «Посмотрите на алхимика перед его горном — на этого человека, окруженного магическими знаками и странными снарядами; отчего эта бледность щек, этот судорожный вид, это трепетное дыхание? Оттого, что в этом человеке не целомудренная любовь к истине, а сладострастное пытание, насилие; оттого, что он делает золото, гомункула в реторте. Объективность предмета ничего не значила для высокомерного эгоизма Средних веков; в себе, в сосредоточенной мысли, в распаленной фантазии находил человек весь предмет, а природа, события признавались как слуги, помочь в случае нужды и выйти вон» (1954, 3, с. 256–257). Но Средние века у Герцена оказываются целиком растворенными в алхимическом высокомерном труде.

Средневековое сознание было двойственным по самой своей сути.

Здесь следует принять во внимание мысли Ф. Энгельса об алхимии, сводящиеся, во-первых, к тому, что алхимия в свое время была необходима; во-вторых, что существует связь между алхимией и религией; и, наконец, в-третьих, что алхимия немыслима без философского камня, обладающего богоподобными свойствами, а именно: чудесным сверхъестественным образом трансмутировать неблагородные металлы в золото и серебро, быть панацеей от всех болезней и служить эликсиром вечной жизни. Алхимия — это спиритуалистическая химера; мечта покорить природу чудесным и сверхъестественным путем6.

Как видим, парадокс исторического бытия алхимии проницательно точно отмечен Ф. Энгельсом, считавшим алхимию существенно необходимым элементом средневековой культуры и представляющим собой сочетание спиритуалистических и «практических» потенций, живущих в алхимии как в целостном живом образе средневековой культуры. Вместе с тем Энгельс подчеркивает не вполне тождественный, а скорее антиподный характер связи (но связи!) алхимии с официальным средневековьем. Алхимия выступает дальней, может быть, даже уже не вполне христианской, в известной мере еретической периферией средневекового мира. «Практические» потенции алхимии взяты в кавычки не случайно. Золото — лишь повод для космос-созидающих построений; практика же алхимиков в некотором роде квазипрактика. Наипервейшей вещью была картина герметического мира, и только потом картинка мирка металлических превращений. Хотя первое — всенепременно в форме и в терминах второго.

Б. Н. Меншуткин считал, что «алхимия, первоначально стоящая на почве наблюденных фактов, мало-помалу превратилась в мистическую литературу, отчасти религиозного характера, переполненную таинственными секретами» (1937, с. 55). Между тем в силу особенностей средневековой культуры алхимики никогда не стояли «на почве наблюденных фактов», хотя и пользовались результатами собственных наблюдений. Цель была практической, «почва» совсем другая — средневековое мироощущение. Исходить из наблюденных фактов, из самой природы — это уже Новое время. Согласно Дж. Л. Китреджу, «поздняя алхимия как в Старом, так и Новом Свете не создала, по существу, ничего, что могло бы перейти в химическую науку» (Kittredge, 1927, IX [3]Обратите внимание: этимология в кавычках. Это псевдоэтимология, далекая от дистиллированно-правильного словарного толкования. Это то, как понимают сами алхимики имя собственной деятельности. Однако все эти толкования выводятся, как мы сейчас с вами увидим, из самых различных творческих сфер, помогая раскрыть многогранность самосознания алхимии. Пусть говорят сами деятели культуры — сталкиваются самооценки с оценками адептов и хулителей, предшественников и наследников по пути естественно развивающегося определения исследуемого предмета.
, с. 440–445). Не только поздняя, но и ранняя алхимия не была, да, вероятно, и не могла быть непреложным основанием для химической практики, потому что она была иным. Поэтому даже такое поразительное высказывание К. А. Райхена — алхимия есть «тот катализатор, который вызвал век открытий в Европе» (Reichen, 1963, с. 21), — тоже неверно, ибо катализирующая функция алхимии в ином: она — преобразователь средневекового мышления. Но такой, впрочем, преобразователь, когда и сама алхимия преобразуется — станет химией Нового времени, вернее, уступит ей свое место, не будучи ее прямой предшественницей.

Аскетически-горячечный образ алхимика, нарисованный Герценом, точно схватывает историческую действительность. Правда, не всю действительность. Не напрасно спорят историографы эллинистического, греко-египетского герметизма. Р. Фестьюжье (Festugiere, 1944–1954) не находит и следа культовых действований в герметических текстах, считая эти тексты только литературой — не литургией. Р. Райценштейн (Reitzenstein, 1904) склонен к иному, подчеркивая сакральный кастовый характер герметического братства. Между тем сам предмет дает к тому и другому достаточно веские основания. Легче всего, однако, всю проблему свести к констатации алхимии как вульгарно-эклектической смеси отголосков платонических, пифагорейских, стоических идей, замешанных на поверхностно понятых постулатах иудаизма и зороастризма, взращенных на эллинистической почве александрийской учености, осуществляющей сближение греческой и египетской религиозных доктрин. Двойственная игровая природа алхимии предопределена генетически.

Лейденский папирус (III в.), например, приписывает божественному смеху созидательную миротворящую роль: «Когда бог смеялся, родились семь богов, управляющих миром… Когда он разразился смехом, возник свет… он разразился смехом еще раз — хлынули воды… Семикратный смех породил душу» (Бахтин, 1965, с. 80, прим. 1). Точно уловил игровой характер раннесредневековой алхимии как литературы и литургии Томас Манн: «Мы говорим об остроумии, потому что в маленьком космосе нашей истории этот принцип занимает определенное место… обладает природой гонца на посылках и ловкого посредника между противоположными сферами и влияниями… В стране Черной земли это расторопно легкое, примирительно веселое посредничество еще не нашло настоящего воплощения в каком-либо божестве. И ближе к такому воплощению был Тот (легендарный основатель алхимии; синонимичен Гермесу Трисмегисту. — В. Р.)… изобретатель всевозможных уловок» (1968, 2, с. 841). Значит, алхимия — и «гонец», и «посредник»?

Так что же все-таки выходит? Алхимический текст, несомненно, свидетельствует о собственной средневековой природе. Это подтверждают авторитеты. Алхимический текст с не меньшей несомненностью свидетельствует и о прямо противоположном — не средневековой своей сущности. Авторитеты, хотя и другие авторитеты, подтверждают и это. Есть мнения, располагающиеся посередине. Интерпретаторы-химики усматривают в алхимии химию — с той или иной мерою полноты. Они же отмечают ее своеобразный теоретико-практический, понятийно-ремесленный, космически-прикладной облик; чувственно-рациональную ее природу.

«Внекультурный» несредневековый пафос алхимического дела как будто роднит это дело с гуманистическим пафосом Ренессанса, с нравственно-всесильным императивом науки Нового времени. Но во всех случаях — сумбурная, эклектически неупорядоченная деятельность, огненно-адская смесь; исторически естественное — и все же очень странное — поликультурное образование.

НО ЗОРЧЕ ВСМОТРИМСЯ и чутче вслушаемся. А точнее, вспомним, что свидетельствуют алхимические тексты, многообразно представленные в предшествующих главах.

Исходный материал алхимиков — неблагородный, несовершенный металл. Но именно исходный материал, способный при определенных условиях — физико-химических, технохимических, а также при помощи чуда — стать благородным, совершенным. Железо — уже золото, правда, еще не различимое. Сказать, что необходимо улучшить природу железа, превратив его в золото, значит сказать не вполне точно. Все железо целиком обнаруживает себя золотом — преображается в золото. Частный акт манипулирования и умозрения одновременно над конкретным куском железа, которое нужно сделать золотом, — это акт преобразования одного особенного в другое особенное и потому причастен ко всеобщему. Посредничество в этом деле осуществляет философский камень, наделенный мощью божества. Причащение — фундаментальное христианское таинство — внешне (не по видимости!) аналогично основному алхимическому постулату, по которому целое, переходящее в целое рукотворным, но и чудодейственным образом, выявляет свое совершенство, таимое первоначально. Железо — еще не пресуществленное золото. Вместе с тем духовность всегда во плоти, но во плоти многообразной: дух единый, вечный и беспорочный, принимает многоразличные формы, обретает любую внешность.

Зосим Панополитанский толкует акт трансмутации как «пресуществление» вещества (цвтаРоХг|) — алхимический парафраз евхаристии (Hoefer, 1866, 2, с. 265–266). Несовершенный металл — больное, греховное золото. Алхимик — искупитель и спаситель сразу. Он врачует больное золото, даруя греховному золоту новую душу силою медикамента (философского камня) или, согласно терминологии греческих адептов, 7UV8D|xa ParcTixov. Тогда алхимическая трансмутация может быть понята как аналог причащения и крещения. Алхимик врачует не только тело металла, но и душу металла: он — «великий врачеватель». Предел алхимического целения — золото, или «красная кровь» (символ здоровья). А возвращение металла к здоровью есть возвращение его к «правильному» состоянию, — учит Олимпиодорп.

Между тем тропа от несовершенства к совершенству — тернистая тропа. Греховное проходит очищение водою (крещение) и огнем (адские муки) и лишь потом… обретает совершенство ценой мучений и томления. Может быть, алхимическая философия — и это едва ли не очевидно — есть иллюстрация философии христианской, ее, так сказать, внешний, а потому огрубленный комментарий?

Чудо христианской Троицы тоже переговаривают на алхимический лад. Притязая на всесилие тайной науки, адепты считают, что алхимия в состоянии сформировать знание обо всем сущем. Взору алхимика открыты три мира: материальный, человеческий и божественный. В первом — сера, меркурий и соль составляют начала всех вещей, погружаясь в единую материю. Во втором, человеческом — тело, дух и душа (микрокосмос) соединяются в человеке, живом и неделимом. И наконец, в мире божественном — три лица Троицы в едином Боге.

Средневековье умеет сказать об этом афористично и точно: Бог — единая эссенция в трех экзистенциях.

Можно длить аналогии алхимического искусства с христианским учением, но и этого довольно, чтобы увидеть, что связи эти есть и что они не случайны. Примем до поры эту аналогию как принципиальную, основательную.

Нелишне привести мнение Освальда Шпенглера: «Алхимия содержит глубоко научное сомнение в пластической действительности вещей, осоцата греческих математиков, физиков и поэтов, причем она их растворяет и разрушает для того, чтобы найти тайну их сущности. Обнаруживается глубокое недоверие к образу, в котором является природа, к тому образу, который был для грека суммой всего действительного. Спор о личности Христа на всех ранних соборах, который привел к арианскому и монофизическому расколу, есть проблема алхимическая. Ни одному из античных физиков не пришло бы в голову исследовать предметы, отрицая или уничтожая их видимую форму. Поэтому нет античной химии, как не существовало и античной теории о божественном начале в субстанциональном проявлении Аполлона и Афродиты» (1923, с. 388).

Исходя из шпенглеровской концепции «трех душ» — аполлоновской, магической и фаустовской, каждая из которых связана со своим ощущением пространства, следовало бы признать алхимию, а значит, и алхимическое мышление, проявлением магической (арабской) души. В действительности же там, где западная алхимия магична, она — скорее проявление христианской теургии, то есть особой, уже не арабской, магии. Там же, где алхимия «эссенциальна», она может быть понята как специфически средневековый феномен, хотя и без столь резкого небрежения телом. В самом деле, разве «золотость» как субстанциальное свойство не проникает и ржавое железо, не говоря уже о меди, могущей быть, хотя бы временно, и красной, и блестящей, подобно настоящему золоту? Свойство субстанциально. Субстанция наделена свойством. «Золотость» — «эссенция» металлов, их субстанциональная сущность — просто субстанция, но более высокого порядка, подобно Протею, проникающая все металлы и их неотъемлемое свойство — металличность. В данном случае «золотость» совпадает с сущностью, которую надо лишь увидеть, внутренним оком увидеть — проявить. Но и добыть, отделяя телесное, то есть то, что как раз существенно для души аполлоновской. Но, добравшись до сути, вновь обрести тело, приобщившись к богу как всеобщему субъекту. «Золотость» оказывается тождественной божественности. Второй, «физико-химический» смысл алхимической «эссенции».

Такое движение алхимической мысли в первом приближении совпадает с движением мысли средневекового христианина, озабоченного поисками абсолюта, совершенной субстанции, — словом, всего того, что причастно к таинству причащения, восхождения по «лествице», отделения плевел от ржи, агнцев от козлищ.

Достигается ли алхимический абсолют средствами магии? Да, именно магическими средствами — заклинательно, ритуально, мнемонически. Рецепт алхимика Рипли даже на первый взгляд удостоверяет нас в этом. Вместе с тем магия (в нетеургическом своем проявлении) — задворки христианской средневековой жизни. И вдруг алхимия полагается тождественной европейскому средневековью. Что же можно противопоставить этому возражению? Алхимия (в магической своей проекции) живет собственной языческой памятью, запечатленной и в рецепте Рипли. В этом смысле она — перевернутое отражение собственно христианского средневековья, но поскольку все-таки отражение, то и организовано оно должно быть по «законам» средневекового мышления. Тогда внеофициальность алхимии может оказаться сродни изнаночности народно-смеховой традиции средневековья. С той лишь, пожалуй, разницей, что алхимическая магия, как и магия вообще, практична и предельно серьезна в отличие от фольклорного гротеска — игрового, карнавального — в практическом смысле бесцельного.

Примерно так выглядели бы аргументы, оправдывающие понимание алхимического текста как представительствующего всю средневековую христианскую культуру. Попробую сжато сформулировать эту историографическую позицию.

Алхимия — фрагмент европейской средневековой культуры, но фрагмент особенный: полифункциональный, синкретический. Алхимия есть такая историческая данность, которая схватывает магистральное движение средневековой христианской мысли. Алхимия интеллектуально тождественна европейскому средневековью. И тогда она — единственный в своем роде микрокосмос средневековой культуры. Можно сказать еще определенней: алхимическое мышление не только микрокосмос, но «инвариант» (ядро, сердцевина) средневекового мышления; единственный в иерархии культурно-исторических ценностей, явленных в культуре европейского средневековья. Даже астрология — с виду полный аналог алхимии — уступает ей в одном, но в очень существенном: алхимия — материальна, предметна, операциональна.

Итак, алхимия тождественна средневековью в целом. Алхимическое мышление средневеково. Средневековое мышление алхимично. И наконец, последний шаг, предельно заостряющий мысль: не будь в Средние века алхимии, средневековое мышление все равно было бы в принципе алхимическим.

Такая источниковедческая интерпретация алхимического текста открывает чрезвычайно привлекательную возможность: исторически реконструировать, исходя из алхимических реликтов, алхимию как «инвариантное ядро» средневековой культуры, средневекового мышления. И к этому есть определенные основания. Вот они.

АЛХИМИЯ — неповторимая культурно-историческая реальность, синкретически включившая многообразные проявления деятельности средневекового человека. Деятельность алхимика многозначна. Он — ставящий опыт теоретик и ремесленник-эмпирик, философ и теолог, мистик и схоласт, художник и поэт, правоверный христианин и маг-чернокнижник. Алхимия, стало быть, — не столько предшественница химии Нового времени, сколько явление средневековой культуры в широком смысле этого понятия. Алхимия — своеобразный микрокосмос средневековой культуры, запечатлевший не только официальное, но и вне-официальное (чернокнижно-языческое) средневековье.

В отличие от еретических, социально обусловленных движений, направленных в числе прочего к достижению абсолютной чистоты раннехристианского канона, историческая жизнь алхимии — это причудливое — и вместе с тем естественное — переплетение линий монотеистических (иудаизм, неоплатонизм в его учении о Едином, католичество, ислам) и политеистических (египетская, ассиро-вавилонская, эллинистическая традиции, культовая обрядность варварского язычества). Деятельность же реального алхимика в ее многогранности — наиболее универсальная из всех видов средневековой деятельности.

Природа алхимии «эссенциальна». Поиски универсального растворителя, целительных панацей, эликсиров здоровья, долголетия, вечной жизни, Великого магистерия — красного и белого эликсиров, трансму-тирующих несовершенные металлы в совершенные, есть умопостигаемый и практический поиск «эссенции» — бесформенной (внеформенной) «физико-химической» вещественности; поиск, реализуемый посредством разрушения «сотворенной», видимой телесности, внешних форм этой телесности. Это один из основополагающих постулатов Великого деяния алхимиков. Ход алхимической мысли напоминает христианский поиск сущности (восхождение по «лествице», достижение морального абсолюта: душевное спасение, созидание града божьего, телесная аскеза во имя здоровья духа). Алхимическое мышление — микрокосм средневекового мышления в целом.

И все-таки вещественная плоть отвергается не до конца. Целое, переходящее в целое — акт также алхимический по природе, конечно, если к этому прибавить чудо как причину этого преобразования (ржавое железо — еще не пресуществленное золото; химико-технологические же операции над ним — лишь условие этого чудодейственного преображения)Х1.

Алхимия — опытно-магическая деятельность. Великое деяние бивалентно: оно — и действие, и священнодействие сразу. (Рецепт Рипли дает почувствовать и эту особенность алхимической деятельности.) Если же теперь вновь вспомнить, что средневековая культура относительно самостоятельна и соответствует определенному категориальному строю средневекового мышления, можно сказать, что этот строй запечатлен в виде класса феноменов в алхимических трактатах высокого средневековья (XII–XV вв.) с особенной яркостью. Образ средневеково-алхимического мышления и есть «стиль» этого мышления. «Стиль» средневекового мышления — устойчивая «система», в которой взаимодействуют свойства этого мышления. Все они уже опознаны и выявлены в предшествующих главах.

И все же замечу — историческая реконструкция алхимии совпадет с исторической реконструкцией стиля средневекового мышления лишь в одном-единственном случае: если реальное золото в алхимии и «золото души» в христианстве и впрямь в одну цену19.

Но даже если тезис о тождественности алхимии средневековой культуре (а значит, и мышлению) признать бесспорным, то и тогда эта пара оказывается замкнутой самое на себя. А это неизбежно свело бы исследование к шпенглеровскому феноменологизму, лишило бы возможности выходить за пределы, а тем самым не позволило бы понять главный наш предмет — алхимию, а вместе с нею и в ней европейскую средневековую культуру, стиль мышления этой культуры — в становлении и в разрушении. Принцип тождества исключает какой бы то ни было стимул к взаимодействию, а значит, и к развитию. Результат — в лучшем случае яркая статическая картина вместо живого динамического равновесия полнокровных реальностей, которые должны ожить и в современном сознании, решающем собственные проблемы.

А теперь, приняв во внимание «внесредневековые» представления об алхимии, алхимическом тексте, «вычитанные» не только из историографии, но и непосредственно из того же рецепта Рипли, из иных алхимических текстов, попробую обосновать иное представление об алхимии. Иначе говоря, выдвинуть, а потом и достроить противоположную точку зрения. Точку зрения, разрушающую образ алхимии, инвариантной средневековой культуре. Алхимическая деятельность древнее средневековой своей жизни: В ее основе лежит нечто, независимое от той культуры, с которой алхимия соприкоснулась, а соприкоснувшись, оставалась в ней жить. Не исключено, что алхимия стала своеобразной «модой» средневековья, определенной формой инокультурного модернизма. А если так, то, сама изменяясь в лоне средневековья, не оказала ли алхимия на средневековое мышление регулятивное влияние, направив это мышление по каналам, предуготованным сущностной спецификой предмета, ставшего внутрикультурным фрагментом в составе средневековой культуры?

Таким образом, ставится вопрос о возможности взаимного влияния средневековой алхимии и неалхимического средневековья. Тогда алхимия — и экран средневекового мышления, и активная форма воздействия на это мышление? Взаимоотраженность и алхимии, и мышления европейского средневековья как раз и стала предметом особого внимания всех предшествующих прочтений рецепта Рипли, иных алхимических текстов. Может возникнуть вопрос о мере этого взаимного влияния, интегрирующего и деструктурирующего в различные периоды алхимического тысячелетия. Может быть, алхимия стимулировала инфляцию позднесредневекового сознания? Так что же: алхимия — не инвариант рассматриваемой культуры? А может быть, алхимия — скорее огрубление средневекового мышления, нежели его инвариант? И тогда в этом огрублении что-то утрачивается, но что-то и выявляется, не свойственное исходному объекту. Алхимическая «эссенциальность» (в «физикохимическом» ее смысле), поиск неоформленной «сущности» для средневекового сознания — нонсенс. В самом деле, средневековье бежит беспредельного. Бог сам для себя вполне конкретен и обладает истинной чувственностью.

Если алхимия и в самом деле «физико-химически» эссенциальна, алхимия и средневековье не совпадают. Но, может быть, сам характер этого несовпадения и есть особенность данной культуры? На этом пути может начаться коренная перестройка тезиса об алхимии как инвариантной средневековой культуре. «Внекультурный» фрагмент культуры?..20 Чтение рецепта алхимика Рипли, замечания историков алхимии, опыт мировой медиевистики свидетельствуют о совсем не случайных преодолениях в алхимических текстах исконного средневековья, о выходах за его пределы. Эти несоответствия следует искать, по-видимому, в исторически обусловленном генотипе самой алхимии, принципиально не инвариантной — в полном своем объеме — средневековой культуре. Но… раздвину текстовое пространство алхимического дела. И тогда алхимия вновь начнет рассказывать самое себя.

ФИЛОСОФСКИЙ КАМЕНЬ — центральный персонаж алхимических мистерий. Алхимики наделили философский камень многообразными свойствами. Дионисий Захарий (ВСС, 2, с. 336–349) и Филалет (ВСС, 2, с. 661–675) достаточно скромны, приписывая Великому магистерию лишь три функциональных назначения: превращать металлы в золото и серебро, производить драгоценные камни, сохранять телесное здоровье. Альберт Великий, вторя адептам, конкретизирует златосереброобразующие возможности камня: после одного процесса одна часть эликсира превращает сто частей какого угодно металла; после двух — тысячу частей; после трех — десять тысяч; после четырех — сто тысяч; после пяти процессов — миллион и так до бесконечности (ТС, 4, с. 825–840; Aristotelis, 1593, 1, с. 704; ТС, 5, с. 789 и след.). Мощь камня ставится в зависимость от числа брожений при его приготовлении. Количественный предел не законоположен. Безграничность возможностей эликсира предусмотрена его определением. Он обнаруживает и техническую функцию: может расплавить стекло. Другие алхимики указывают на способность магистерия укрупнять жемчуг, облагораживая его, подымая его цену: камень, соединяя несколько мелких жемчужин в одну, производит правильные шарообразные крупные жемчужины; создает новые. Указывают и на врачующие свойства камня, безукоризненного целителя многих болезней, косметического мастера, а также незаменимого помощника в хозяйстве: он исправляет испорченные кислые вина; уничтожает лишнюю растительность, разглаживает морщины и обесцвечивает веснушки; молодит женщин, облегчает роды, а если использовать его как пластырь, то можно устроить выкидыш; камень может быть и мочегонным средством (Studer, 1924). Возвращает половую мощь тем, у кого она иссякла, и усиливает у тех, у кого она слаба, снимает опьянение, возвращает память (Pernety, 1787, с. 17; Aristotelis, 1593, 1, с. 702; ТС, 5, с. 787 и след.). Врачевание тела сопровождается исцелением души. У Гермеса Трисмегиста читаем: с помощью всемогущего бога этот камень вас избавит и впредь охранит ото всех недугов, сколь бы серьезными они ни были, он охранит вас от тоски и от огорчений, ото всех напастей и ото всех скорбей, вредящих телу вашему, стесняющих ваш дух (ТС, 4, с. 674; ВСС, 1, с. 402). Робкое «с помощью всемогущего бога» вовсе не умаляет божеских потенций камня. Каждое общее положение конкретизируется, вводя воспринимающего в мир единичных вещей, дабы правдоподобие стало правдой, обещание — осуществлением. Арнольд из Виллановы утверждает: философский камень сохраняет здоровье, поддерживает бодрость, старику возвращает молодость; изгоняет порчу, устраняет яд, прокравшийся в сердце, смачивает артерии, укрепляет легкие, очищает кровь и врачует раны. Того, кто болеет месяц, вылечит за день, кто — год, вылечит за двенадцать дней. Те же, кто мается несколько лет, станут здоровыми за месяц (ВСС, 1, с. 662–675).

Разрушая идею о божественном предопределении, философский камень может выступить в качестве жизненного эликсира, эликсира долголетия, вечной жизни, наконец. Даже воскрешение из мертвых в компетенции камня. Если бы только умирающий мог взглянуть на камень, то, ослепленный красотой его и потрясенный его достоинствами, он воспрял бы, отринув увечья, в полном здравии. Будь он даже в агонии, и тогда бы он воскрес (ТС, 4, с. 579–584).

Исцеление духа может выйти за пределы простого исцеления. Душа не только выздоравливает, но и приобретает черты ангельской природы. У того, кто употребляет камень, в один прекрасный день может открыться внутреннее зрение, снимающее покровы с божественных тайн и открывающее новое — высокое и небесное — боговдохновенное знание. Камень так очищает и так иллюминирует тело и душу, что тот, кто обладает камнем, видит, как в зеркале, движения светил и предугадывает влияние констелляций. Для этого ему вовсе не надобно глядеть на небо — окна комнаты могут быть закрытыми (Пуассон. 1914–1915, № 8, с. 13). Стало быть, философский камень средневековых алхимиков проявляет вселенскую мощь. Он является, по Геберу, «лекарством трех царств», ускоряет любой естественный процесс (ВСС, 1, с. 558–561). Всеобщая и частная силы магистерия персонифицированы в одном чудодейственном, богоподобном, совершенно определенном веществе.

Между тем вещество это принципиально гипотетично, изначально идеализировано. Оно — плод прежде всего умозрительного конструирования. Но в конкретном препаративном действовании Великий магистерий алхимиков материализуется, обращая расплавленный неблагородный металл в золото или серебро. Мощь философского камня универсальна и сопоставима с мощью его творца — алхимика. Ступенчато возрастающая мощь, достигающая предела в высшем знании. Вовсе не зря титул Альберта Великого был тройным, всеохватным, хотя внутри себя иерархически соподчиненным: «Magnus in magia naturalis, major in philosophia, maximus in theologian» («Великий в натуральной магии, еще более великий в философии, величайший в теологии»). Философский камень обладает возможностями божества. Вместе с тем его посредническая миссия меж несовершенным и совершенным — миссия Сына Божия. Он — «дитя, увенчанное добродетелью и царским пурпуром»21.

Алхимик — создатель эликсира по меньшей мере богоравен22.

Алхимический бог конструируется по подобию христианского Бога. Мощь его столь же безгранична. Даже больше. Философский камень в области «изготовления» чудес куда производительней своего официального аналога. Вот почему философский камень — больше, нежели комментарий, больше даже, нежели интерпретация христианского мифа. Это не работа по образцу. Алхимическое дело — это сотворчество с богом, акт творения, глубоко еретический акт, взрывающий традицию, хотя внешне этой традиции подобный, ибо «novarum rerum (даже под видом старого) cupidus». В то же время чудеса, творимые камнем, куда менее духовны, зато куда более заземлены, огрублены по сравнению с христианскими чудесами. Они популярны до вульгарности. Не потому ли сподобленность алхимическому богу межкультурна, а значит, уже принадлежит иной культуре, еще только мреющей в недрах исконного средневековья? Если возможен и даже естествен для христианского Бога схоластический вопрос о том, может ли он сотворить такой камень, который сам поднять не может, — вопрос, содержащий момент униженности бога и только потому и его могущества, то для философского камня, а тем более для адепта такой вопрос нелеп. Причастность к богу — не через нищету духа, а через гордыню духа. Бог равен самому себе. Средневековые антитезы недвижны, взаимодействие снято, или почти уже снято, в алхимическом Великом деянии. Оно, это деяние, индивидуально одиноко. Парацельс, произносящий еретическую алхимическую инвективу авторитаризму стадности во имя авторитаризма гордого адепта-одиночки: «Следуйте за мною, ты, Авиценна, ты, Гален, ты, Разес… Следуйте за мною, а я не пойду за вами. Вы из Парижа, вы из Монпелье, вы из Швабии, вы из Мейссена, вы из Кёльна, вы из Вены, вы из тех мест, что лежат по берегам Дуная и по течению Рейна, вы с островов на море; ты, Италия, ты, Далмация, ты, афинянин, ты, грек, ты, араб, и ты, израильтянин, следуйте за мной, а я не пойду за вами. Не я — за вами, а вы следуйте моим путем, и пусть ни один не укрывается за угол, чтобы не осрамиться, как собака. Я буду монархом, и будет моя монархия. Поэтому я управляю и опоясываю чресла» (Фигуровский, 1969, с. 146; Paracelsi, 1603, II, с. 4–5).

ИТАК, внешнее сходство алхимического и христианского богов как будто оборачивается их глубинным различием. Словно сошлись два мифа в идейном противостоянии. Один — культурный — миф о Христе, другой — межкультурный — миф о философском камне, сигнал о новой культуре, возникшей в точке преобразования культуры христианского средневековья, на границе выхода за пределы. Конструирование по образцу, а значит, сотворение остраненного образа, в котором главная боль средневековья особенно болит.

Грубое единение духа и плоти через алхимического посредника кажется доступней утонченного единения в чистом христианстве. Напротив, акция коллективного спасения как будто оборачивается акцией спасения индивидуального. Общение с самим собой. Общение внутри элиты. Тайный герметизм. Надменное бормотание посвященных.

«Знающий не говорит, говорящий не знает». Этот принцип Лао-цзы (VI–V в. до н. э.), сам того не подозревая, живет в тайном алхимическом знании, сообщенном «детям истины» не столько богами, сколько падшими, богом отвергнутыми ангелами, которые «указали на тайны металлов, научили свойствам трав, открыли силу заклинаний и преподали всяческие любопытные знания — до истолкования звезд включительно». Они же, падшие ангелы, «научили всяким прельщениям, доставили золото, серебро и изделия из них, научили красить шерсть» (Berthelot, 1885 [1938], с. 12). Оккультизм проникает и ремесло, герметизируя и его. Тайна, запрет может идти и прямо от бога. Тезис о боговдохновенности алхимии — хороший путь приобщиться к обыденному сознанию средневекового человека: «Философы поклялись этого (разрядка здесь и далее моя. — В. Р.) никогда не называть людям и не записывать этого ни в какую книгу. Ибо бог хочет, чтобы это оставалось не открытым, ибо он сам считает это слишком ценным и дорогим. Только когда ему угодно, он сообщает это своей божьей мшостью или не сообщает. Вот это и есть конец» (Рамсей, 1920, с. 38). Таинственное это и есть алхимическая тайна. Ars Sacra — священное искусство. В нем — не просто тайна, а тайна, открывающаяся лишь добродетельным. Награда за праведную жизнь. Климент Александрийский сообщает: жрецы никому не вверяли своих тайн, храня их для наследника престола и для тех своих, кто отличался добродетелью и мудростью (Berthelot, 1885 [1938], с. 23). Только для посвященных. Профаны же определены негативно. Их непричастность к тайне дана в виде запрета. Ap-Рази, например, перефразируя неоплатонические алхимические речения, в «Книге тайны тайн» учит: «Знай это и да будет запрещено тому, кому попадет эта наша книга, показывать ее тем, кто не принадлежит к нам или недостоин этого, да воспретится осведомлять о ней всякого или делать ее достоянием негодяев, которые причисляют себя к нам, хотя и не принадлежат к нам и не идут по нашему пути; или показывать ее неучам и глупцам, которые воспользуются ею, чтобы грешить… Запрещено препятствовать пользоваться нашей книгой достойным людям, которыми являются наши братья или наши друзья, или тот, кто принадлежит к людям образованным и разумным…» (1957, с. 60–61). Арнольд из Виллановы в «Четках философов» советует сокрыть эту книжку на груди, никому не показывать и не влагать ее в руки нечестивых, ибо в ней секрет секретов всех философов. «Не мечи бисер перед свиньями! Это божий дар» гз (Любимов, 1892, 2, 2-я паг., с. 90).

«Procul este, prophani!» — заповедный принцип алхимического герметизма. Вот как об этом у Альберта Великого, почтеннейшего и авторитетнейшего из обладателей алхимических тайн: «…прошу тебя и заклинаю тебя именем творца всего сущего утаить эту книгу от невежд. Тебе открою тайну, но от прочих я утаю эту тайну, ибо наше благородное искусство может стать источником и предметом зависти. Глупцы глядят заискивающе и вместе с тем надменно на наше Великое деяние, потому что им самим оно недоступно. Они поэтому полагают наше Великое деяние отвратительным, не верят, что оно возможно. Снедаемы завистью к делателям сего, они считают тружеников нашего искусства фальшивомонетчиками. Никому не открывай секретов своей работы! Остерегайся посторонних! Дважды говорю тебе: будь осмотрительным…» (Albertus Magnus, 1958, с. 3–4).

Вырабатывается тайный язык. Темнота алхимической речи — ординарная стилевая особенность алхимических сочинений: темнота, сообщавшая мистическое волнение тем, кто соприкасался с этой темнотою. Принципиальная темнота, поощряемая богом. Ясность же, напротив, караема.

Николай Фламель признается: Написать все это понятным латинским языком невозможно, потому что Бог тотчас покарал бы того (ВСС, 2, с. 368–370).

Но и в пределах кастового герметизма по образцу иерархии официальной, освященной христианской идеологизированной обыденщиной, и здесь, среди адептов, выстраивается своя иерархия по степени возрастания причастности к окончательной тайне. Иерархия ордена. Совершеннейшая непроницаемость. Башня из слоновой кости25.

Но всё это — живое изнутри, хорошо организованное, десять столетий действующее. Уже только одно это — глухая таинственность — отодвигает алхимическое действование на периферию обыденного сознания, в то же время притягивая к этой периферии отщепенцев от ортодоксии. Принцип средневекового общения человек — бог как будто оказывается перевернутым в тайных алхимических сообществах. Пара человек — бог в христианстве оборачивается парой бог — бог в алхимии. Общение вырождается до разговора или… молчания с самим собой. «Alter ego» в ходе такого вот безглагольного общения практически нет. Потому и самоизменения, ожидаемые от подлинного общения, едва заметны. Алхимическое деяние не рефлексировано.

Глубоко еретический акт возникновения алхимии в противовес христианскому средневековью как универсальному, открытому и массовому, способу умствования предстает поразительной косностью и консервативностью, но еретической консервативностью и косностью, сковавшей живое движение первоначальной алхимической мысли. Максимально еретическое, но максимально же и канонизированное с самого начала, по ходу дела — всегда; до исторической самоисчерпываемости алхимии — полной ее аннигиляции. И это при столь незыблемом герметизме!

Не приотворялся ли алхимический Сезам, когда в него стучалось христианское средневековье как культурное целое? Не приотворялось ли это средневековье, когда в него просился притворившийся одичавшим от одиночества адепт? Не подтачивала ли мирская практика и не расшатывало ли высокое теоретизирование эту безоконную картонную — под слоновую кость — алхимическую башню, которая сама себя и выстроила за пределами христианского средневековья?

За пределами ли? Но как раз здесь-то и завершает себя представление об алхимии как едва ли не выпавшей из средневековья, странно противостоящей ему. Еще один образ алхимического дела: алхимия внесредневекова; образ, не выдерживающий критики хотя бы перед обстоятельной завершенностью первого ее образа (алхимия средневекова). Тогда, может быть, начать все сначала? Нет! Алхимия парадоксально пребывает вне средневековых пространств, хотя и в средневековых временах; вне средневековых времен, хотя и в средневековых пространствах. Здесь и там. Сейчас и тогда. На границе. На межкультурном, межвременном пограничье…

Тринадцать заповедей «Изумрудной скрижали», или Образ мира в зеркале алхимии

Идея гармонической связи всего со всем, такой связи, которая формирует космос как живой организм, целостный и нерушимый, — центральная идея, владеющая всеми помыслами адепта, считающего все начала неразрывно связанными в бытии как различные части в одном целом. Уроборос гностиков — первичная материя, проникающая все материальное: εν το παν — «единое — все», или «все как одно». Вместе с тем часть мироздания вдруг оборачивается живым целым, но таким целым, которое в этом своем живом и целостном качестве представляется аналогом любой части того же самого мироздания. Природные объекты и самостоятельны, и, одновременно, части вселенной. Они аналогичны друг другу, а потому взаимозаменяемы. Подобие. А если иерархия, то иерархия концентрических кругов, равноправных по отношению к общему центру, единому для сколь угодно мелкого и ничтожного сущего. Философское яйцо, один из главных символов алхимиков, — это вселенная, предстающая Вселенной для всех, всеобщим мирозданием. Правила взаимозаменяемости пока не строги. Они произвольны. Они сродни игре. Они и есть сама игра, творчески свободная, легкая. «Природа забавляется с природой, природа содержит природу, природа умеет побеждать природу» (Lindsay, 1970, с. 373–374, 376). «Между тем усилия адепта — личное дело, интимный процесс, тайна. В тождестве микро- и макрокосмоса — путь к осмыслению знания как нравственного созидания. У Гермеса Трисмегиста читаем: «Великое деяние у вас и с вами. Поэтому, находя его в себе, где оно пребывает постоянно, вы его имеете всегда, где бы вы ни были, на земле или на море» (ВСС, 1, с. 400–444; Пуассон, 1914–1915, № 2–3, с. 18). И, как следствие из сказанного, три цели Великого деяния: в материальном мире трансмутация металлов до золота; в микрокосмосе моральное совершенствование; созерцание божества в его слове в мире божественном. Вторую цель алхимиков можно переформулировать так, что человек предстанет горном, в котором вырабатываются моральные добродетели. В каждом алхимическом тексте, в каждой строке, в каждой букве его, явно или не вполне явно, осуществляются синтетические усилия христианского средневековья — единение плоти и духа, твари и божества, земли и неба. Сама же алхимическая деятельность предстает как богоравное мифотворчество под видом христианского мифа.

Обращусь теперь к цельному тексту, в некотором смысле основополагающему, дабы и в его алхимической фактуре увидеть Вселенную как целое и живое. Тогда-то алхимические аксессуары — а их здесь по видимости почти и нет — покажутся внешне малозначащими, хотя и великим, притом единственно возможным, поводом начать и успешно закончить конструктивные усилия по созиданию алхимической космологии, алхимического (сиречь всеобщего) универсума. Текст этот «Tabula Smaragdina» («Изумрудная скрижаль») Гермеса Трисмегиста — программный алхимический vademecum:

«1. Не ложь говорю, а истину изрекаю.

2. То, что внизу, подобно тому, что вверху, а то, что вверху, подобно тому, что внизу. И все это только для того, чтобы свершить чудо одного-единственного.

3. Точно так же, как все сущие вещи возникли из мысли этого одного-единственного, так стали эти вещи вещами действительными и действенными лишь путем упрощения применительно случаю того же самого одного-единственного, единого.

4. Солнце — его отец. Луна — матерь его. Ветер вынашивает его во чреве своем. Земля вскармливает его.

5. Единое, и только оно, — первопричина всяческого совершенства — повсеместно, всегда.

6. Мощь его есть наимощнейшая мощь — и даже более того! — и явлена в безграничии своем на земле.

7. Отдели же землю от огня, тонкое от грубого с величайшей осторожностию, с трепетным тщанием.

8. Тонкий, легчайший огнь, возлетев к небесам, тотчас же низойдет на землю. Так свершится единение всех вещей — горних и дольних. И вот уже вселенская слава в дланях твоих. И вот уже — разве не видишь?! — мрак бежит прочь. Прочь!

9. Это и есть та ста сил — и даже еще сильнее! — потому что самое тончайшее, самое легчайшее уловляется ею, а самое тяжелое ею пронзено, ею проникновенно.

10. Так, так все сотворено. Так!

11. Бессчетны и удивительны применения, которые воспоследуют, столь прекрасно сотворенного мира, всех вещей этого мира.

12. Вот почему Гермес Трижды Величайший — имя мое. Три сферы философии подвластны мне. Три!

13. Но… умолкаю, возвестив все, что хотел, про деяние Солнца. Умолкаю»

(Корр, 1844, 2, с. 147–148, лат. текст; ВСС, 1, с. 380).

Толкование на алхимический лад этого возвышенного заклинания, звучащего из глубин эллинистического Египта, не только возможно, но давно стало традицией. Г. Редгроув отождествляет единое с квинтэссенцией, Солнце и Луну — с золотом и серебром; или — и это, конечно, вернее — с духом и материей (Redgrove, 1911, с. 41–42). Оккультисты начала века переведут эти прекрасные Гермесовы стихи на язык современной химии, безвкусно перемешав химический анализ и основной органический синтез с абракадаброй «экстериоризаций», «потока-Фашона Моисея», «мирового Телесма» и прочего (Гуайта, 1913, № 12, с. 2). Не ушел от соблазна химического толкования герметических текстов тонкий и щепетильный Бертло. Так, алхимический тезис Стефана Александрийского — «Если ты не лишишь тел их телесного состояния и если ты не преобразуешь в тело субстанции, лишенные телесности, то ты не достигнешь того, чего ожидаешь» (Berthelot, 1885 [1938], с. 276) — Бертло понимает так: если мы не умеем отнять у металлов их металличности и получить металлы из неметаллических тел, то трансмутация безуспешна (с. 276–277). И такое толкование правомочно. Но как это все далеко от текста! Можно было бы пройтись по всем тринадцати заповедям «Изумрудной скрижали» и показать, что строится картина мира, в которой изящно одолевается разрыв земли и небес, плоти и духа. Конечно же, одолевание это и не вполне логично, и в меру еретично. Но важно самое движение раннеалхимической мысли. Этот вот идейный смысл «Гермесовой скрижали» и есть тот структурообразующий рычаг, опираясь на который адепт конструирует, заново творит космос, усматривая его в микрокосмосе употребленных в дело вещей — божественно причастных Единому. Это неуловимое Единое может сжиматься до бесформенного Ничто, но и подыматься до безграничного, тоже бесформенного, Всего, отливаясь в формулу: «Все есть одно», и наоборот. Так в оперировании над земными вещами кроется деяние вселенского свойства: в мире алембиков и атаноров — мир вселенский. Этот мир — огромный божественный атанор, в котором созидается универсум, герметический космос алхимика. А раз так, то и требования к вещам земного, практического мирка иные: вещи эти могут быть декоративными, но непременно быть и быть максимально — до видимости полной тождественности — похожими на вещи действительные, действующие. Между тем и дух-Солнце актуализирован лишь в материи-Луне. И поэтому алхимическая духовность еще слишком материальна, лабораторна. И в этом смысле тоже декоративна, недействительна.

Итак: алхимический текст как мироздание или мироздание как священный текст? Скорее и вернее первое. Стало быть, алхимия — не столько явление культуры, сколько — «паракультуры». В явлениях «пара» органически сочетаются достоверность и мифологическая утопия, реализуемая в чаяниях (Мильдон, 1972, с. 147 и след.). Для алхимии эти чаяния выступают в поисках идеальных панацей, связанных с долголетием, бессмертием, златоделием. Да и самое златоделие смыкается с врачеванием, если вспомнить, например, целительные свойства питьевого золота (aurum potabile). Вместе с тем в периферийных, паракультурных явлениях можно выявить скрытые смыслы собственно культуры, «выболтанные» в парафеноменах. Периферия расскажет о метрополии. Реминисценции дилетанта — о смысловых подтекстах высокопрофессиональных речений.

ЗДЕСЬ САМОЕ ВРЕМЯ обратиться к знаменательному высказыванию М. М. Бахтина, которое придется не только к слову, а самое станет тем главным словом, вокруг которого последующая речь. «Не должно, однако, представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет. Она вся расположена на границах, границы проходят повсюду через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает» (1974, с. 266). Итак, край, пограничье… Предел, взывающий к преодолению самого себя. Но прежде должно вызнать пограничную суть того, что исследуется в культуре. Раблезианский смех услышан Бахтиным как смех на границах — Менипповой сатиры, римских сатурналий, варварских игрищ, языческо-христианской обрядовости, карнавальных зрелищ Ренессанса и, подобно раскатистому эху, многократно отраженный от крепостных стен сопредельных культур. Образ, отмеченный неистребимым знаком собственной запредельности. Не вырвать ли цветок с корнем, дабы точно узнать, как же растет этот цветок и как же устроен его корень, связующий растение с почвой? Но тогда сведения о цветке и его корне будут сведениями о мертвом цветке и мертвом корне. «Цветок засохший, безуханный…» Муляж вместо живого свидетельства о живом. Патологоанатомический скальпель эксгуматора от культуры вместо безоружного и доверчивого собеседника. Выветрившаяся почва чертополоха и перекати-поля. Нет почвы — нет и корней.

Где же произрастают те цветы культуры, корни которых видны в реальной среде их обитания? Призрачные сады Семирамиды, свидетельствующие о культурном садоводстве больше, чем может рассказать о нем сам садовод. Схема, облаченная в живую плоть, сквозь которую просвечивает учебная схема телосложения. Здесь мы совсем близко подошли к прозрачным изображениям массового сознания, бутафорски изобличающего непроницаемые сущности магистральной культуры. Поле современной массовой культуры — не бесплодный пустырь. Литература «для масс» куда читабельнее вершинных образцов высокой словесности. Именно паралитература удовлетворяет морально-воспитательную податливость сегодняшнего «глотателя пустот». Супергерой, сыгранный Бельмондо в «Великолепном», — киноидеал, недостижимый в жизни, зато вполне облегчающий эту трудную, трудную, трудную жизнь. Опереточная дива — легкомысленный набросок основательности классической оперы. Цирковой гимнаст всем своим манежным бытием свидетельствует о сокровенном своем рекорде, ушедшем в ночные грезы. Парапсихолог зазывно трубит о главной проблемной трудности академической психологии. Всесильный хемооккультист апеллирует к средневековым алхимикам, бесчестя многомудрых радиохимиков компрометирующими аналогиями.

Волнующая, берущая за душу эвристика «темных речей», выговаривающих едва ли не самое сокровенное речей «светлых», общекультурных, укоренена в естественном сочетании видимой достоверности и утопических чаяний, кажущейся осуществимости культурных идеалов на пара-культурном пограничье. Не здесь ли произрастают орхидеи с корнями, погруженными в бесплотное пространство воздуха культуры? Может быть, паракультура — зеркало культуры — пусть кривое, но зеркало? Свидетельства о паракультуре в современном сознании лишены исторической ретроспективы. Потребна дистанция, дабы осколки кривых зеркал отразили суть культуры, наглядно преувеличив изображение. Нужна историческая даль, которая могла бы стать живой близостью канувшего в прошлое объекта. Именно такой предстала алхимия. В ее странном бытии в составе самой средневековой культуры, в контексте античной и ренессансной культур, в ее связях с новой наукой, научной химией. Прибавлю к этому гностическую увертюру к алхимии, жреческие «предвосхищения» египетской магии, ассиро-вавилонские тембры в алхимической полифонии. Именно алхимия как паракультурное дело в системе средневековой культуры обладает свойством быть в ней и одновременно не быть, являя синхронно-диахронный образ средневековой культуры; помня о прошлом, зовя в будущее, сполна свидетельствуя о настоящем.

«Вненаходимость», двуфокусность, пограничность. Вселюдный перекресток культур. В поликультурном алхимическом многоголосии — обещание выйти за пределы данной культуры в иное культурное пространство, постичь пути коренных исторических преобразований минувших культур. Понять возможность «вненаходимости» культурного феномена в культурной среде его обитания означает понять и этот феномен, и культуру, его породившую. Но элемент культуры, понятый как ее феномен, целостен, как, впрочем, взаимно целостна и сама культура. Тогда феномен культуры есть образ культуры в ее целостном первородстве. Так вышло и с алхимией, ставшей образом всей средневековой культуры.

Культура существенно жива лишь на границах. Это парадоксально точное замечание М. М. Бахтина, собственно, и ведет нашу мысль. Саморазрушение — самосозидание. Аттила, окончивший Оксфордский университет. Варварское созидание оборачивается саморазрушением культуры, ее исторически оправданным движением к иному. Варвар-разрушитель — профессиональный строитель культуры. В этой оппозиции, собственно, и жива культура — в своей вечной, неистребимой актуальности. Каждый культурный акт, взятый в становлении, если он хочет слыть таковым, должен быть понят как паракультурный акт. Так, впрочем, и поступил Бахтин с раблезианским смехом. Но тогда предшествующие рассуждения о параявлениях как явлениях пограничных совпадут с исходной посылкой Бахтина. Между тем парафеномены в культуре откровенно пограничны. В этой ситуации не культуру должно понять как паракультуру. Наоборот, паракультура — существенное по преимуществу свидетельство о культуре.

Два движения мысли сошлись на границе, открытой всем сторонам света: культура как варварский акт; творческое варварство как культурно упорядоченное дело. Окно в новые исторически предопределенные культурные пространства и времена; а значит, в культурные просторы и современного сознания.

Эвристические культурологические возможности, выявленные в результате анализа «темных речей» алхимического средневековья, могли бы, пожалуй, сослужить славную службу и при изучении иных культурноисторических сообществ, представленных в собственных парафеноменах.

Замечу: дело реконструктора минувших культур — в некотором роде паракультурное дело, конгениальное своему предмету и потому тоже живущее на границе. В итоге такой работы — не образец, а синтетический образ, сработанный паракультурными средствами. Паракультурный рассказ о культуре. Алхимический трактат об алхимии. Пусть это замечание в какой-то мере оправдает предшествующие слова. «Культура, история, современность» — три равноударных слова, поддерживающие наш замысел, благополучно встретились, найдя общий язык на паракультурном пограничье.

ТАК ЧТО ЖЕ? В результате всех предшествующих прочтений рецепта алхимика Рипли и сопровождавших его иных текстов обозначаются контуры образа алхимии как явления средневековой культуры; идеализированный образ алхимии — выявленный, прописанный, объемный. Здесь я уже совсем близко подошел к тому, чтобы начать формулировать иную, отличную от существующих историографических версий, точку зрения на природу алхимии.

Алхимия в контексте европейской средневековой культуры есть неповторимая культурно-историческая реальность, паракультурное явление по отношению к магистральной культуре средневековья. Располагаясь между оккультным теоретизированием и химико-техническим имитирующим ремеслом — таково генетически определенное место алхимии в позднеэллинистической культуре — алхимия предстает особой деятельностью, синтетической, космоссозидающей. В таком срединном положении алхимик нарочито дилетантским образом как будто решает главную проблему творческого средневековья о соотношении духа и плоти, которая в его конкретной химической практике переформулируется как проблема тождества оперирования с веществом и размышления по поводу вещества. Алхимия — это рационально-сенсуалистический опыт средневековья, реалистически-номиналистический его синтез. Созидается специфически алхимический объект для размышлений, но объект, нацеленный на эмпирию.

В недрах алхимии, казалось бы, формируется еретический по отношению к средневековью, соперничающий с Богом, в некотором смысле возрожденческий тип личности.

Крушение алхимического герметизма оказывается возможным лишь в результате взаимодействия средневековой культуры и ее паракультурной периферии. Но именно это взаимодействие и есть проблема, коренящаяся в парадоксальности алхимии как средневекового способа существования в средневековье форм иных культурных преданий, ставших средневековыми, но помнящих о своем несредневековом существовании.

Алхимия — «декаданс» канонического средневековья. Именно поэтому на всем алхимическом текстовом пространстве могут быть выявлены основные трудности «ортодоксального» средневекового мышления, скрытые в официальной культуре. Характерные же черты средневекового мышления в алхимической деятельности оказываются выраженными в окостеневших, вырожденных формах. Алхимия запечатлевает и детство, и дряхлость культуры Средних веков, выступает постоянным критиком средневековья, суля при этом возрожденческое обновление. Алхимия — и начало, и конец средневековой культуры, ее рождение и вырождение. Средневековье «алхимизируется». Алхимия официализи-руется в средневековой культуре.

В самом деле: как будто доказана окраинная, периферийная по отношению к магистральному средневековью, природа алхимии. Алхимия — оккультный вариант этой культуры; но такой, однако, вариант, в котором сполна засвидетельствованы скрытые возможности средневекового мышления. Коль скоро это так, то алхимия предстанет таким именно «вариантом», с помощью которого и только с помощью его приотворится интеллектуальный Сезам магистрального средневековья. И тогда — «инвариантный» вариант?.. Но как же алхимия — казалось бы, несредневековое культурно-историческое и идеологическое образование — уживалась со средневековьем в формах этого же средневековья, способствуя преобразованию и его, и самой себя: средневековой культуры через ренессансную в культуру Нового времени; а себя — через ряд опосре-дований — в химию как науку, химическую технологию, наукоучение XVII века, бесплотный околонаучный оккультизм послевозрожденческих и новых времен или экзотический мифологический сюжет, освоенный художественным сознанием тех же времен? Таковы очевидные исторические последействия алхимии.

Но как раз здесь особенно нужна строгость и осмотрительность исследователя, иначе легко соскользнуть с правильного пути, и от утверждения, что алхимия — паракультурная периферия христианского средневековья, дойти до утраты средневековой сущности алхимии, представить алхимика почти гуманистом Ренессанса, почти химиком Нового времени, почти рабом золотого тельца, способным в этой своей золотогорячечной алчности стать зачинателем потогонного капиталистического производства, то есть оторвать алхимию от ее средневекового историко-культурного контекста. Но разве не так поступали историки химии, интерпретируя на химический лад алхимию?

Распространенный подход историков химии к алхимии сводится к следующему. Современная классификация естественных наук включает и химию. Именно эта классификация кажется настолько несомненной, что без обсуждения переносится на прошлые эпохи, в том числе и на средневековье. В качестве «химических» отраслей знания в эту эпоху историки химии видят химическое ремесло и алхимию, игнорируя при этом принципиально иной тип классификации природопознающих наук в Средние века, в составе которых химикоподобные знания включены и действуют иначе, нежели химия в составе новой науки. Именно на этом этапе рассуждений происходит аберрация исторического зрения, при которой алхимия понимается как химия с большей или меньшей степенью сходства: алхимия — лженаука, алхимия — начальная пора химии, алхимия — «сверххимия» (у хемооккультистов). Берут лишь часть алхимии — ее эмпирический фундамент, по видимости совпадающий с химическим ремеслом. Произведя такую операцию, историк химии без труда видит ряд впечатляющих совпадений алхимической или химико-ремесленной эмпирии с эмпирией научной химии или научной химической технологии. Алхимические же теории прямо не совпадают с теориями научной химии. Позитивно настроенные умы их попросту не учитывают и заодно приписывают все эмпирическое знание, накопленное к XVII–XVIII векам, химическому ремеслу. Более умеренные готовы разделить эти достижения между химическим ремеслом и алхимией. Модернизаторы идут еще дальше, перетолковывая на химический лад всю алхимию вместе с ее теориями, которые можно при большом старании и хорошей фантазии перевести на язык современных теорий. Совершенно особый алхимический способ видения вещества и оперирования с ним безвозвратно исчезает. К этому есть определенные основания, таящиеся в синкретической полифункциональной природе самой алхимии. Однако эти заблуждения, ставшие в какой-то мере предрассудком, — лишь следствие крупного методологического просчета, суть которого в том, что алхимию рассматривают вне контекста средневековой культуры (и науки), вне специфически средневекового способа видения мира. Но, вырванная из исторического контекста, алхимия перестает быть алхимией, легко становясь тем, что в ней ищут. Таков механизм «химической» модернизации алхимии.

Отрыв золотоискательской функции алхимии от духотворческих притязаний христианского средневековья ведет к иному типу модернизации алхимической деятельности, согласно которому в алхимии видят и находят основание революции в науке Нового времени; начало капиталистических отношений. К. Маркс в «Капитале», анализируя деньги как обращение товаров, приводит слова Колумба из его письма с Ямайки 1503 г.: «Золото — удивительная вещь! Кто обладает им, тот господин всего, чего он захочет. Золото может даже душам открыть дорогу в рай». Здесь Маркс указывает на связь золота как панацеи от материальной ущербности с духовными исканиями человека, преломленными через призму практических результатов («дорога в рай»). Еще шаг — и золото становится преобразователем всего, что с ним соприкасается. «Так как по внешности денег, — продолжает Маркс, — нельзя узнать, что именно превратилось в них, то в деньги превращается все: как товары, так и не товары. Все делается предметом купли-продажи. Обращение становится колоссальной общественной ретортой, в которую все втягивается для того, чтобы выйти оттуда в виде денежного кристалла. Этой алхимии не могут противостоять даже мощи святых, не говоря уже о менее грубых «res sacra— sanctae, extra commercium hominum» [священных предметах, исключенных из торгового оборота людей]». В золоте (деньгах) стираются качественные различия вещей. Оно, золото, — радикальный уравнитель. Иначе говоря, при капитализме оно — философский камень, на деле осуществляющий всеобщую трансмутацию. Не случайно Маркс прибегает к алхимической терминологии («реторта», «кристалл»). Если, согласно Марксу, современное ему общество приветствует золото, воплощающее сокровеннейший жизненный принцип, то античное общество ругает золото, ибо на него разменивается весь экономический и моральный уклад его жизни. Посредине — Средние века, в которых золото (в том числе и алхимическое) занимает соответствующее ему место, уравновешенное местом, где помещается дух в христиански средневековом его смысле. Как только дух как коррелят золота скрадывается, появляются антиалхимиче-ские («антиденежные») инвективы Ронсара, Дю Белле, Бранта, Эразма…

Сходные мысли находим у Маркса во фрагменте «Власть денег в буржуазном обществе». В этом тексте Маркс интерпретирует золото (деньги) как средство метаморфозы человека, «всеобщего извращения индивидуальностей», «братания невозможностей». Мир навыворот. Всеобщее смешение и подмена. Золото (деньги) — «химическая сила общества».

Марксовский анализ глубоко эвристичен: он помогает увидеть, как происходит фетишизация понятий, их извращение. А это необходимо, в частности, и для понимания средневековой алхимии. Алхимию, если следовать за Марксовым образом, можно представить как номиналисти-чески-реалистический парафраз товарно-денежных отношений домонополистического капитализма. В свою очередь, анализ товарного обращения, данный Марксом, позволяет прояснить вещно-понятийный статус самой алхимии, подвигнувшей в числе иных социокультурных реальностей к радикальной исторической трансформации Средние века — эту более чем тысячелетнюю удивительно устойчивую и консервативную культуру. Изымание злато-сереброискательской идеи — центральной в алхимии — из контекста средневековой культуры, казалось бы, «обалхи-мичивает» все; золото и впрямь становится всесильным магистерием. Все вещи мира участвуют в трансмутации. Алхимическая утопия как бы осуществляется. Но именно в силу этого алхимия перестает быть, оборачиваясь началом… капиталистической эпохи. Таков механизм «общественно-экономической» модернизации алхимии.

Вырванная из контекста средневековой культуры, алхимия может предстать почти новой химией, а алхимик — человеком с ренессансным, более того, буржуазно-индивидуалистическим мироощущением. Алхимия — паракультура, но средневековая паракультура, включенная в христианскую средневековую культуру как исторически неповторимое целое.

Каков же механизм этого включения? Несмотря на мировоззренческие притязания алхимии, созидающей собственный космос в подражание христианскому мироустройству, главное дело алхимика — все-таки златоделие (пусть не всегда в прямом смысле). Во всяком случае, практика во имя достижения благоденствия на этой земле. Философский камень существует для трансмутации неблагородного металла в благородное золото, для создания эликсира долголетия, здоровья, вечной жизни — царства благодати. Алхимия — гигантский философский камень, обращающий неблаго в благо. Философский камень — и цель, и средство. Золото — и цель, и средство. Алхимический космос — цель; золото — средство (и наоборот). Но в любом случае это практика; практика во имя земного, материального и морального блага. Дух остается по ту сторону алхимии. Он — цель и объект «официального» средневековья. Таким образом, алхимическое золото — гипербола духовного, материальное подражание духовному, искаженному в кривом алхимическом зеркале. Одним словом, гигантская антитеза по отношению к духовности христианского средневековья.

Акцент на практику в алхимии и акцент на дух в магистральном средневековье не подлежит сомнению. Акценты эти — разноименные полюса исторически определенной культуры. Они — взаимодополняющие корреляты в целостной средневековой культуре.

Алхимия — посредник меж средневековым ремеслом и средневековым теологическим умозрением. Но от этого алхимическая деятельность не становится деятельностью ненастоящей. Она — гипертрофированный образ этих двух составляющих средневековой деятельности. Причем это не делает ее бутафорской, ибо средневековое ремесло также амбивалентно: дерево, обретшее форму изделия в руках средневекового краснодеревщика, одновременно и похоже, и не похоже на дерево. Равно и алхимическое золото еще похоже на ржавое железо, но уже и не похоже. В этом его положительное отличие от золота природного. Алхимическое золото рукотворно; оно есть результат творения алхимика-делшурга, хотя всегда остается как чаяние. Так практика оборачивается духом. Напротив, алхимический «дух» «Изумрудной скрижали» становится вещью — средством для осуществления практических трансмутаций, обеспечивающих благо для тела и для души.

К. Маркс в «Экономических рукописях 1857–1859 годов», исследуя исторический процесс возникновения капиталистических производственных отношений, характеризует ремесленный труд докапиталистических формаций (речь идет о ремесленниках средневековых городов) как труд, который «наполовину искусство, наполовину самоцель»37. Такой труд, по Марксу, — пока еще собственный труд работника; определенное самодовлеющее развитие односторонних способностей работника. «Ясно, что там, где отношение работника является собственностью на орудие труда, там в действительном процессе труда орудие представляет собой только средство индивидуального труда; искусство сделать орудие действительно своим собственным, овладеть им как средством труда выступает как особое мастерство работника, утверждающее его собственником орудия». Уникальный характер изделия средневекового мастера неотделим от средства труда как собственности мастера. Но обретение средства труда как собственности и есть средневековое мастерство-ремесло. Философский камень, ставший средством труда в трансмутационной практике алхимика, есть в некотором смысле сам алхимик, трансформирующийся в бога. Средство, вочеловечившись, становится целью; цель, приобретя вид изделия-вещи, становится средством. Средневековое ремесло уникально, хотя и глубоко корпоративно (и в этом смысле «серийно»). Если средневековое ремесло таково по внутреннему своему устроению и назначению, то ремесло алхимика наглядно таково. Но попробуем понять алхимию как средневековую «химию».

Алхимия — это прежде всего практическое златоделие, в формах и терминах которого осуществляется духовная цель (она же и средство) строительства космоса. Космостроительство в некотором роде тождественно самостроительству. В этом смысле алхимия есть реализация ремесленного идеала (неотделенности живой способности производителей от форм бытия, содержания и возможностей орудия их труда). Вместе с тем сам этот космос мыслится как вещь-средство, и поэтому даже эта чисто «духовная» цель тоже глубоко практична. Однако алхимическая практика — практика лишь при условии дополнительной противопоставленности официально-средневековому умозрительному природозна-нию. Итак, «духовное», «теоретическое» природознание магистрального средневековья и вещественная «экспериментальная» алхимия. Вне этого противопоставления нет и алхимии. Стоит оторвать опытную алхимию от умозрительного природознания, алхимия как историческая реальность перестает существовать. Тогда-то и легко увидеть в «алхимии» (уже не в ней!) прямую предшественницу научной химии, химической технологии или вовсе ничего не увидеть.

Между тем теолого-теоретическое природознание магистрального средневековья при внимательном рассмотрении оказывается резко поляризованным на схоластику и ремесло. Алхимия же — вновь вслушиваемся в рецепт Рипли — в парадоксальном виде схватывает это средневековое природознание в его целостности, ориентируя его на земные практические дела, не ведая при этом специфически средневековой оппозиции схоластики и ремесла, как бы осуществляя их единение. (Схоластика груба, ремесло пустотело, а значит, нет [?] ни того ни другого.) Однако это единство (или его отсутствие?), сталкиваясь с миром веществ, ждущих быть превращенными, тотчас раздваивается на декоративный, пустотелый опыт (но опыт!) и приземленную, вещную теорию, данную в виде примеров-рецептов. Именно в этом и состоит принципиальное отличие алхимической «химии» от химии Нового времени. Алхимия — существенная составляющая «химической» картины мира в Средние века, особая «схоластико-ремесленная» деятельность, противостоящая схоластике и ремеслу магистрального средневековья. Результат их взаимодействия, возможно, и есть химия XVII–XVIII веков. Тогда алхимия в каком-то смысле — алхимическое прошлое химии; химия же — «химическое» будущее алхимии.

Таким образом, определение алхимии как средневекового способа существования в составе средневековой культуры несредневсковых культурных форм должно быть в последней своей части преобразовано. Алхимия — это способ существования в составе средневековой культуры гипертрофированно средневековых форм. Паракультурная природа алхимии и есть гипертрофированно средневековая ее природа со всеми сопутствующими следствиями.

Если верен этот контурный образ алхимии, тогда можно предугадать (в надежде угадать) пути синхронных и диахронных культурных и меж-культурных взаимодействий алхимии в собственном историческом бытии. Но это уже сделано в соответствующих главах.

В самом деле, алхимия как пародия на официально-средневековую духовность и сама средневековая духовность живут в единой средневековой культуре, ведут напряженный взаимопреобразующий диалог. Из предшествующего ясно, что алхимия — «кривозеркальный» образ магистрального средневековья. Но и самое средневековье, глядясь в кривое алхимическое зеркало, слегка подправляет свой образ. И так многократно. Вплоть до полного… отождествления. В результате и то и другое становится взаимно иным, свидетельствуя о Новом времени, новой культуре, новой науке. Напряженное синхроническое взаимодействие алхимии с культурной метрополией средневековья выявляет возможности диахронических взаимодействий. И тогда алхимия, в чем мы уже сполна убедились, оказывается на перекрестке культур, обещая ренессансное обновление средневековой культуры, ускоряя это обновление. Исследование же диахронических мутаций вновь переводит проблему в сферу синхронических взаимодействий. Тогда становится естественной двухчастное построение книги: «Диалог в замкнутом мире»; «На перекрестке культур». Такое построение должно запечатлеть двойственный характер взаимодействия алхимической периферии с «официальной», «канонической» средневековой культурой.

Алхимия — часть средневековой культуры и только в качестве составной части этой культуры и существует. Обретая самостоятельность целого, алхимия перестает существовать. Но стремление части стать целым — налицо. То же можно сказать и про магистральное средневековье. На чем же настаивал наш замысел? Понять часть как целое, а целое как часть; при этом ясно отдавать себе отчет в невозможности статически зафиксировать как то, так и другое вне исторического становления-разрушения, иначе говоря, понять алхимию как пародийно-выразительный полюс средневековой культуры. Напротив, понять алхимию как целое — это значит понять уже не ее, а то, что исторически возникло впоследствии (научная химия, химическая технология и прочее); или, что то же, понять неалхимическое средневековье как Ренессанс, Новое время и прочее, то есть уже не средневековье и не алхимию.

Максимальное бытие оборачивается максимальным же небытием. Большой текст алхимии свидетельствует об этом. Именно так устроена и именно так живет сама алхимия в ее противостоянии магистральному средневековью. Именно таким вот антитетическим, неповторимо средневековым образом. Пусть еще раз об этом расскажут тексты.

Муки с помощью огня, погружение в бесформенность с последующим обретением совершенной формы. Утрата всякого облика — возврат к золотоносному, венценосному, нетленному облику. От мертвого бескачественного черноцвета (μελανθης) к высококачественному златоцвету (χρισανθης). От крайнего унижения к наивысшей славе (Аверинцев, 1973, с. 50). Последнее истлевание ради последнего нетления. Черные монашеские одежды — белое и золотое сияние будущего века (черноцвет — златоцвет). «Истязание» огнем. «Горнило испытаний». Страдание. Всё это христиански переосмысленные вариации Ветхого Завета. Алхимическое золото как эмблема христианского мученичества. Василий Валентин учит: подобно тому как Христос, свободный от грехов, умер за грехи мира, так беспорочное золото, удивительным образом выдерживающее пробы, умирает за своих несовершенных и больных братьев и сестер и снова, восставая в великолепии, освобождает и растворяет их в вечной жизни (ВСС, 2, с. 413–420). Только став ничем, золото, сиречь бывшее железо, становится всем. Цветок, восставший из пепла. Воскресший бог. Мало быть серебром и мало быть золотом. Даже им предстоит пройти путь мученичества и надлежит принять муки во имя. Вслушайтесь и всмотритесь: прежде чем венчать золото и серебро и допустить возлюбленных до брачного ложа, согласно алхимической доктрине, надо их отмыть ото всех грехов, врожденных и приобретенных. Для каждого в отдельности готовят по теплой ванне, ибо слабая женщина не перенесет едкости мужской ванны. Ведь мужскую ванну приготовляют из сурьмы. Что же до женской ванны, то Сатурн укажет, какою ей быть (Пуассон, 1914–1915, № 5, с. 12)40. Таинство брака. Погибель.

Воскрешение. Торжество жизни попранием смерти смертью же. Совершеннейшая, «химически чистая» белизна.

Небытие духа (и потому бытие мирского) в игре алхимических метаморфоз оборачивается через духовное небытие подлинным бытием духа. Такое становится возможным лишь благодаря амбивалентной природе как магистрального средневековья (содержащего и одухотворенную практику), так и алхимической периферии средневековой культуры (содержащей заземленное, мирское духотворчество).

Алхимия устроена антитетически противоречиво. Но гордынный творчески индивидуальный пафос адепта герметического искусства ослабляет томление по богу. В алхимии в последнем счете оказываются снятыми и коллективно-индивидуальное приобщение, и неподатливое растворение во всеобщем субъекте — боге, и мучительное обретение себя как личности. Алхимия жестче, ригористичней, самонадеянней. Но так же незыблемы и неприкосновенны, словно отлитые на века, алхимические тексты, в точности соответствующие алхимическому делу, отмеченному гордым именем — Scientia immutabilis, присвоенным алхимии ревностными ее служителями.

Сама же паракультурная алхимическая деятельность, взятая целиком, — грандиозная вещественная, материально-предметная антитеза одухотворенному магистральному средневековью.

Соединить вещь и имя, осуществив тем самым средостение средневековой схоластики и средневекового ремесла, — пустяк для адепта алхимического искусства. Алхимик говорит: «Возьми, сын мой, две унции ртути и три унции злости…». И не только говорит, но и берет. Правоверный средневековый мыслитель этого не может. Чудо пресуществления — дело бога. Алхимик преобразует — пусть в чаяниях — ржавое железо в немеркнущее золото с помощью нечудодейственных процедур, но и с помощью… философского камня. В результате: совершенное золото, вечная жизнь; земное — не райское! — благоденствие. Материальный парафраз одухотворенного средневековья. Чудо противостоит обыкновенному превращению веществ; мастер частных изделий — изготовителю золота; строгий цеховой устав — незыблемой норме разночтений; создание пригодной в дело вещи — бутафорскому реквизиту золотоподобных безделиц. Слово, обращенное к богу — овеществленному слову алхимиков. Вещь как свидетельство бога отменяет вещь как бесплотный ее знак. Деяние, не столько свидетельствующее о деле, сколько указывающее на дело и тем самым опустошающее его.

Совместная, сопряженная жизнь алхимии и собственно средневековой культуры от генезиса до исторической исчерпаемости — впечатляющее свидетельство игры антитетических оппозиций, взятых не в частных поворотах средневекового мышления, но в целом — в глобальном общекультурном контексте.

Человек западного средневековья — арена этой игры, ристалище специфически средневековых глубинных противоречий. Странные вещи творились в этом странном средневековье! Стигматы святого Франциска. Сейсмически чуткое прозрение Альберта Великого, угадавшего сквозь даль расстояний (Париж-Кёльн) внезапную смерть любимого ученика Фомы Аквинского. «Переписка» Роджера Бэкона с давно почившим Авиценной… И только в алхимии чудеса ординарны, теоретически обоснованы. И лишь по странной — чудесной! — случайности не осуществляются. И все-таки именно алхимик — мастер планируемого паракультурного чуда — проявитель золотоподобных стигматов на схваченном порчей ржавчины железе, телепат-прорицатель отцовско-материнского алгоритма ртутно-серного эликсира, вызыватель Гермеса Трижды Величайшего с ночной и лунной ухмылкой из греко-египетских инокультурных потемок… Чернильница, запущенная в черта (а может быть, в Бога?). Итак, человек этих самых Средних веков41.

Человек средневековья на межкультурном пограничье

Два встречных движения в исследовании алхимии исчерпали себя. С одной стороны, диалог внеофициальной алхимии с официальным христианством в замкнутом мире средневековой культуры завершился потому, что с предельной резкостью обозначил границы этой культуры, требуя выхода в инокультурные сферы. Ибо замкнутость как одно из определений средневековой культуры предполагает иное, лежащее за пределами этой целостности. С другой стороны, исследование межкультурных взаимодействий, разыгрывающихся на алхимическом пространстве как перекрестке культур, размывает алхимию, изымая ее из природного контекста — средневековой культуры. Чем напряженней диалог алхимии с инокультурными реальностями, тем насущней потребность вновь ощутить алхимию в ее достоверности — вернуться в замкнутый мир средневековой культуры, в которой только и возможно алхимии обрести самое себя. Ни то, ни другое движение мысли, взятое порознь, не воспроизводит образ алхимии, ибо в первом случае схватывается предмет на уровне феномена вне развития; во втором — как будто улавливаются преобразования алхимии; на самом деле подлинное развитие предмета предстает квазиразвитием в меру оторванности алхимии от естественной среды. Живая ткань, вынутая из физиологического раствора и помещенная под иссушающими лучами строго дозируемого, прагматически понятого прогресса. Лишь двунаправленное исследование, синкретически суммирующее эти два движения мысли, может осуществить реконструкцию алхимии как средневековой деятельности, постичь ее предсуществование в позднеэллинистическом ее прошлом, осмыслить также и ее последствия в виде научной химии, химической технологии, нового хемооккультизма.

Какова же та объективная историческая реальность, в которой во всем своем многоцветий, разноголосии и полнокровии одновременно осуществлены эти два движения в развитии алхимии, разделенные в конкретном исследовании? Эта реальность — человек европейского средневековья, помнящий о своем античном прошлом, но и грезящий о своем ренессансном будущем. От человеческой деятельности — к деятельному человеку42.

Очевидность с первого взгляда такова, что творческая личность в силу своей уникальности выходит за пределы и стиля мышления, и «среднего человека» изучаемой культуры. Тогда-то и возникают два типа аберраций исторического зрения: либо акцент на выход творческой личности за мыслительный горизонт своего времени, либо, напротив, отказ герою исторического повествования в какой бы то ни было значимости (особенно с ретроспективных позиций последующих времен). Но едва ли это нужно доказывать — и то и другое равно внеисторично.

Между тем в отличие от «среднеарифметического» человека творческая личность как бытийная реальность видится средоточием динамического равновесия контрнаправленных движений в самом мышлении: стать иным, преодолев самого себя; остаться прежним, выразив в творческой личности наисущественнейшие свои потенции, скрытые в «среднем человеке», но предельно явленные в динамической модели творческой личности. Тогда творческая личность данной культуры предстает как начало и конец этой культуры, как ее рождение и вырождение. Иначе говоря, творческая личность в относительно замкнутой зрелой культуре может быть осмыслена в единстве крайних, критических ее состояний. Но именно в этих формообразующих (форморазрушающих) точках только и возможно постичь стиль мышления культуры, ее живой образ.

Социокультурная обусловленность творческой личности: в мышлении личности, в ее деятельности живет и действует социум; осуществляет себя исторически неповторимая творческая личность на социально-историческом фоне своего существования, микромоделируя в ходе собственной деятельности и в самой себе мегасоциум эпохи; выходя из эпохи, но и оставаясь в ней. Диалектику личностно-неповторимого и социального в человеческой деятельности тонко отмечает Маркс: человек «…только в обществе и может обособляться» (то есть в исторически определенных формах общения, экономическое воплощение которых есть производственные отношения). Еще: «Так как истинной общественной связью людей является их человеческая сущность, то люди в процессе деятельного осуществления своей сущности творят, производят человеческую общественную связь, общественную сущность, которая не есть некая абстрактно всеобщая сила, противостоящая индивиду, а является сущностью каждого отдельного индивида (его собственной деятельностью, его собственной жизнью, его собственным наслаждением, его собственным богатством)»45. Общение выступает, таким образом, приобщением человека к человеку, творческой личности к культуре; создается реальное освоение личностью своих социальных отношений — освоение культуры. Осуществляется становление бытия субъекта деятельности. Именно здесь и высвечивается глубинная его социальность. Иначе говоря, актуализируется культура, превращаясь в способ деятельности личности. Деятельность личности оказывается направленной на собственное мышление как на образ культуры.

ВЕРНО, что человек средневековья глубоко традиционен, принципиально антиноватор. Этот тезис — поистине общее место, если только оставить не раскрытыми, а лишь названными очевидные определения средневекового человека. Растворенный в субъекте коллективном, средневековый человек проявляет свою особость лишь постольку, поскольку ощутил себя частицей субъекта всеобщего. Только тогда собственный вклад в дело личного спасения приобретает характер общезначимого и вместе с тем особенного. Привносится свой узор в общий рисунок ковра, который ткут все ради всех. Средневековый человек ищет опоры в давней традиции. Ему, обретшему свое маленькое свое, жизненно необходим авторитет соборности. Такое оказывается возможным в условиях средневековой жизни христианства как религии коллективного спасенияАЬ.

Итак, принципиально традиционалистский характер личности средневековья. Но осознание себя в авторитарной традиции есть личное, индивидуальное дело.

После столь пространной преамбулы необходим персонаж, исторически конкретный, живой. Обращусь к некоторым фактам трагической социокультурной судьбы Роджера Бэкона.

Вдумчивый естествоиспытатель, глубокий мыслитель, изобретатель-фантаст — эти и сходные определения устойчиво закрепились за ним в сочинениях по истории средневековой науки.

Опыт и наблюдение, провозглашенные в совокупности единственным источником и мерилом истинного знания, блистательные предвосхищения величайших изобретений человеческого гения (самолет, пароход, огнестрельное оружие, телескоп), страстные и рискованные нападки на ложные, хотя и высокие, авторитеты — все это в сознании многих исследователей, в сущности и создавших наличную роджер-бэкониану, отлилось в тезис, ставший общим местом: Роджер Бэкон на несколько столетий «опередил свое время» и может быть сравним с ученым Нового времени. Обычно это сравнение любят замыкать на его однофамильца и соплеменника Френсиса Бэкона из XVII столетия. Этим же объясняют и то, что Р. Бэкон вместе со своими творениями выпал из общекультурной традиции. «Опередил свое время», «выпал из традиции», «остался непонятым»… Такие метафорические фигуры мало что объясняют. Есть, однако, несколько работ, располагающихся на ином полюсе роджер-бэконианы (Л. Торндайк, Хайдеггер, Олыики). В этих сочинениях Бэкон не такой уж мученик, и экспериментальный метод его вовсе не экспериментальный (Thorndike, 1923, с. 649–657), и изобретения знаменитого

Оксфордца — всего лишь умозрительные химеры. Но и такое уничижительное отношение к столь мощному уму также внеисторично. Намечу путь возможного преодоления такого крайнего несходства в оценке, жизнеописании, трактовке.

Ясно, что Роджер Бэкон — человек своего времени, своей культуры, характеризующейся определенным типом мышления. В пределах европейской средневековой культуры располагаются феномены мышления Бэкона, монаха-францисканца, узника и страдальца, и его гонителей, ревнителей окрепшего доминиканства XIII столетия.

Бэкон вовсе не ниспровергатель основ. Нет! Борец, неутомимый, самоотверженный. Но не против, а за… За кристальную чистоту раннехристианского, не замутненного десятью столетиями канона. Ниспровержение ложного авторитета во имя авторитарности как принципа; бунт против магического чернокнижия во имя божественной магии, христианской теургии; за опыт-созерцание в точных науках в поддержку опыта внутреннего, дарующего озарение, понятого как всеобщий метод; за естественнонаучное объяснение мира, но такого мира и такого миропорядка, который должен быть осмыслен как произведение творца; протест против темной и путаной схоластики во имя доводов ясных и точных. Рафинированная ортодоксия (не в значении православия). Только потому, что жизнь, дело, душа были отданы выпрямлению изначальных, в сущности ортодоксальных, оснований, судьба великого англичанина предстает как героическое мученичество, поучительное и ныне. Таким образом, возврат к началу — реставрация оснований средневековой культуры в очищенном от временных напластований виде обнажает болевые точки этой культуры, могущей стать иной. Остаться прежней — стать иной. И то и другое заложено в генетическом коде культуры. Высветление гомогенных оснований средневековой культуры лишь резче обозначает гетерогенность «осени средневековья», готовящегося стать Возрождением. В этом смысле ортодокс становится тождественным новатору, послушник — еретику.

Еретическое послушничество. Но именно и скорее послушничество, ибо сколь ни опасна реставрация первичного образца, реставрируется все-таки образец, а не творится заново образ культуры. Бесспорно, возврат к началу культуры есть также и подступ к ее концу. И в этом смысле развиваемое здесь соображение для внутрикультурных реконструкций может оказаться полезным. Но подлинное преобразование средневековой культуры в культуру иную по-прежнему остается загадкой.

Эта декларация требует, однако, доказательств, причастных к источнику, например, к «Большому сочинению» Оксфордца, а именно к тому его месту, где изложена методологическая программа познания (АМФ, 1, 1969, с. 862–877).

Четыре причины человеческого невежества суть: опора на недостойный авторитет, постоянство привычки, мнение несведущей толпы, прикрытие невежества показной мудростью. Отсюда доводы — это передано нам от предков, это привычно, это общепринято — оспоривать бессмысленно. Развенчание аргументации невежд должно высветлять мудрость не показную, но истинную (с. 862–863).

Как же развенчивается все это? Опять-таки ссылкой на авторитеты, а также с помощью опыта и разума. Внешне опровергается то же тем же: недостойный авторитет — авторитетом иным; привычка — опытом; мнение толпы — разумом. Но каким же все-таки иным авторитетом? «…Неколебимым и подлинным авторитетом, который либо дан церкви божественным судом, либо в особенности порожден заслугами и достоинствами безупречных философов и превосходных пророков, которые в меру человеческих возможностей преуспели в постижении мудрости» (с. 864). Заметьте: авторитет церкви, но вместе с ним и авторитет человеческий. Последний — в особенности. И все-таки авторитет. Авторитет церкви, данный божественным судом. Здесь же Бэкон ссылается на Священное Писание: «Из-за грехов народа часто воцаряется лицемер» (там же). Итак, ложный авторитет должен быть заменен авторитетом истинным, ибо софистические авторитеты неразумной толпы сомнительны. Они подобны нарисованному или сделанному из камня глазу, который обладает «лишь названием глаза, а не его свойствами» (там же). Очевидности совпадают. Скрытые сущности диаметрально разные. Между тем власть ложных авторитетов не безобидна: разум бездействует, право не решает, закон бессилен, нет места ни велению неба, ни велению природы, искажается облик вещей, извращается порядок, ела-ствует порок, гибнет добродетель, царит ложь, а истина бездыханна (там же). Это ли не томление по изначальному, а ныне извращенному божественному порядку, который видел за очевидной повседневностью не глазом, но оком францисканец Роджер Бэкон в Фаворском свете божественной истины?!

Было бы, однако, жаль в столь внешне традиционалистском обороте дела проглядеть прямые упования на авторитет человеческий, основанный на «лучших суждениях мудрых» (там же).

Посмотрим теперь, на чем зиждется бэконовский разум. Прежде всего он научный и только потому здравый. Математика, оптика, опытная наука — незыблемый trivium Роджера Бэкона.

Четвертая часть «Большого сочинения» обосновывает силу математики в науках и мирских делах. Здесь нет, или почти нет, ссылок на Священное Писание. Зато есть ссылки на языческие авторитеты и их сочинения, мудрость которых открывается только знающим языки. Это «Вторая аналитика» Аристотеля, Евклидовы «Начала», «Тускуланские беседы» Цицерона, «Естественная история» Плиния Старшего, астрологические штудии Птолемея, астрономические сочинения араба Альбумазара, медицинские трактаты таджика Авиценны. Не забыты и современники: Роберт Линкольнский (Гроссетет), Адам из Марча, Пьер из Марикура. Авторитет Священного Писания есть авторитет, обосновывающий изначальное; он совпадает с основанием. Следствия же, куда более важные в прикладных делах, зиждутся на человеческом авторитете разума. Преуспеяние в постижении абсолютной мудрости также невозможно без опоры на авторитеты человеческие.

Математика — врата и ключ к знанию. Она подготовляет душу и возвышает ее. Можно подумать, что с нами говорит и в самом деле наш почти современник — Френсис Бэкон, например.

Математика — и метод, и инструмент. Она вносит порядок в первоначальное знание, лишенное порядка; завершает это знание, делает его цельным. Далее следуют исчерпывающие доказательства необходимости математики. Причем этих доказательств два. Одно — с помощью ссылки на языческие авторитеты; второе — «разумными основаниями». Самое разделение аргументации на два доказательства свидетельствует о том, что авторитет — это авторитет, а разум — это разум. Они разведены в деле, хотя и отождествлены в сиянии одной единственной, божественной, истины.

Какие же разумные основания приводит Бэкон в пользу математики как всеобщего инструмента познания? Этих оснований восемь. Во-первых, все прочие науки пользуются математическими примерами. Во-вторых, «математические знания как бы прирождены нам» — они от бога. В-третьих, математика — очень древняя наука (от Адама и Ноя). В-четвертых, математика — самая легкая наука, а «для нас естествен путь от легкого к трудному». В-пятых, она доступна всем. В-шестых, она сообразна «с детским состоянием и детским умом», ибо чертить, считать и петь — занятия принципиально математические. В-седьмых, поскольку математика известна нам вне природы, опираясь на нее, можно двинуться дальше — к познанию природного. В-восьмых, математика дает достоверное знание, с помощью которого только и может быть достигнута безупречная истина (с. 866–869).

Все это также чрезвычайно «современно», если бы не одно обстоятельство. Математика, по Бэкону, предстает не плодом конструктивного ума. Напротив, она врожденная, богом данная наука. Это не просто математика, но «благодетельная математика». Вместе с тем строчкою выше Бэкон как бы перечеркивает бесплотный характер этой науки, утверждая то обстоятельство, что именно в математике «имеют для всего чувственный пример и чувственный опыт, строя чертеж или исчисляя, чтобы все было очевидно для ощущения» (с. 869). Чувственная очевидность. Только она — возвышающее основание мощи математики, ибо «духовные вещи познаются через телесные следствия и творец — через творение» (там же).

Акцент на предмет — очень важное обстоятельство. Настолько важное, что можно и позабыть о вещах духовных, растворенных в их телесных следствиях. Можно забыть и о творце, потерявшемся в творении. Ибо именно телесное настойчиво подчеркивает Бэкон.

Чувственная природа математики, им же законоположенная, дает Бэкону разумные основания осмыслить ее как ключ познания исходя из самой же математики. Выдвигаются доводы, доставляемые самим ее предметом. Во-первых, людям, как считает Бэкон, «прирожден способ познания от ощущения куму, так что, если нет ощущений, нет и науки, основывающейся на них, как сказано в первой книге «Второй аналитики», ибо человеческий ум продвигается вслед за ощущением» (с. 871). Количество же как принципиально математическая вещь именно ощущением, по Бэкону, и постигается. Во-вторых, «сам акт мышления не совершается без непрерывного количества… Поэтому количества и тела мы постигаем созерцанием ума, ибо их виды находятся в уме» (там же). Бестелесное постигается труднее как раз из-за того, что именно телесное занимает весь наш ум (там же). Итак, созерцание и отражение.

Далее следует оптика Оксфордца, вторая наука бэконовского trivium’a. За нею — наука «опытная». Здесь я отсылаю читателя к анализу «опытной науки», представленному в шестой главе моего сочинения. Замечу: то, что может быть принято во «внешнем опыте» Бэкона за индуктивизм новой науки, а также за отчаянно смелые «предвосхищения» будущих технических свершений, оправдано высоким, специфически средневековым предназначением: «…для божьей церкви в ее борьбе против врагов веры, которых скорее следует одолеть усилиями мудрости, чем военными орудиями, каковыми обильно и с успехом пользуется антихрист…» (с. 877).

Калейдоскопически одновременные вознесения и заземления — существенная особенность «Большого сочинения» Роджера Бэкона. Глубоко послушническое основание, укорененное в незапятнанной раннехристианской традиции, восходящей к Августину, и рядом… демиургические телесно-языческие следствия рукотворно усовершенствуемого мира.

ТЕПЕРЬ, если вновь обратиться к современной роджер-бэкониане, можно сказать, что тексты Бэкона дают серьезные основания и для тех, кто ищет (и находит!) в Роджере Френсиса, и для тех, кто ищет (и тоже находит!) в том же самом Роджере святого Франциска. И то верно, и это верно; но вместе с тем не верно ни то ни другое. Верен только сам Роджер Бэкон, не сводимый к заданным историографическим символам; амбивалентно неповторимый и только потому по-настоящему типический.

Личность Роджера Бэкона двоится: творец-демиург, он и сам тварь божья; богоравный еретик, но и тишайший послушник. Монах-францисканец и демонический алхимик — вместе, слитно. Един в двух лицах. Двулик в одном. Но… целостен и неразымаем как историческая реальность — Человек Средних веков. Демиургическая штучная опытность мировидения Оксфордской школы и алхимическая инокультурность, соединившая эту опытность со схоластическим опытом над словом, слиты в одном человеке. Диалог периферийной алхимии с магистральным христианством в замкнутом мире средневековой культуры осуществлен в одном человеке, став монологом, помнящим, однако, о своей диалогической природе. Здесь читатель должен вспомнить о двух вещах: о паракуль-турной природе алхимии, пародирующей каноническое христианское послушание; об алхимических штудиях францисканца брата Роджера. Это и составляет содержание высказываний второго, инокультурного, собеседника — Роджера Бэкона, беседующего с Роджером Бэконом — мыслителем Средних веков. Двуликий Янус. Вертикальная почти симметрия средневековой культуры, творческой личности, живущей в этой культуре и ее выражающей в большей целостности, нежели это могли сделать «частичные» деятели в составе той же культуры, даже рядом поставленные.

Кто же такой Роджер Бэкон? Подвижник опыта штучного, конкретного; инженерный, изобретательский ум. Теологические основания этого опыта, глубоко ортодоксальные его основания — дело десятое. Они — лишь фон, хотя совершенно обязательный фон. Бэкону, философу эмпирического опыта, они, эти основания, без надобности. Не они — сфера прямого приложения его интеллектуальных усилий. Опыт, и только он. Именно в этом инокультурный, почти нововременной пафос деятельности этого удивительного мыслителя. Два десятка лет заточения — расправа не за ересь (еретиком в полном смысле он и не был) — за инокультурность. Правда, инокультурность эта — принципиально средневековая инокультурность (за ней — «Священное Писание» во всей своей незамутненной и незащищенной чистоте). Именно поэтому инокультурное бытие Роджера Бэкона осуществило себя в жизни и деле философа; именно поэтому оно было замечено недреманным оком церкви. Но точно так устроена и алхимия — синхронно-диахронный образ средневековья; инокультурно-культурное его бытие. Пришелец из иных культур — человек собственной, средневековой культуры. Сразу и слитно. Поэтому и правоверный. Поэтому же и еретик. Един в двух лицах: правоверный еретик — инокулътурный пришелец. «Монодиалог» (В. Библер) одной раздвоенной души. Человеческий образ алхимии. Алхимический образ средневекового человека. Обостренное разрешение диалога в замкнутом мире средневековой культуры на межкультурном пограничье — в Эпилоге.

АЛХИМИЯ — «инобытие» культуры Нового времени, или, осторожнее, культуры Ренессанса внутри средневековой культуры, предчувствие, предположение этой иной культуры. Странное, крамольное ее «инобытие». Она же — нормальное бытие средневековой культуры. Ее ярчайшее — и тоже странное — выявление.

Приближаюсь к концу — возвращаюсь к началу. В пределах алхимии, казалось бы, формируется соперничающий с богом, инокультурный, как будто возрожденческий тип личности, замкнутой, исполненной гордыни. На самом деле алхимик — лишь карикатура на послушливого христианина.

Как будто возрожденческий… Сослагательная оговорка здесь принципиальна. Предельная серьезность (ухмыляющаяся серьезность?) алхимического действа, истовая антиироничность (притворная антиироничность?) адепта герметического искусства, скованная по рукам и ногам свобода, ставшая карикатурной несвободой, лишенной изящества и пластичности ребячливой игры, длятся вне рефлексии, вне остранения самих себя, своего предмета. Безглагольное потогонное бездумие, пребывающее в остановленном времени. Единственная форма речений — это ночные — на крик или на шепот — заклинания. А личность? Лик и лицо слились, ставши недвижной маской, вочеловечив центральную алхимическую мифологему трансмутации-оборотничества. Носящий маску — вернее, сросшийся с нею — алхимик засценичен, анонимен и потому вездесущ, вечен. Таким видел себя правоверный средневековый христианин, глядясь в кривое инокультурное зеркало алхимии. Не потому ли все алхимические трактаты всех десяти веков — «близнецы-братья»?! Статика. Покой. Но такой покой, под коим «хаос шевелится». Хаос, нимало не смущающий собственное алхимическое обиталище, зато готовый сокрушить твердыни магистрального средневековья. Преодоление вещественности — пафос алхимии. На гребне этого преодоления открывается безграничное небо. Но здесь начинается обратный ход — обретение только что избытой вещи, ибо и тот и другой путь одолевались именно в предметных формах.

Итак, Роджер Бэкон с его эмпирией, которую нужно демиургически-инокультурно обработать в изделия, не покушаясь при этом на создание всеобщего образа (ведь есть же божественный образец]). Но в противовес этому тот же Роджер Бэкон, но в кривом зеркале. Он видит себя алхимиком-анонимом, сомнамбулически, заклинательно изгоняющим одухотворенную вещь, овеществляющим небо; но зато конструирующим кривозеркальный образ алхимического космоса. Алхимик, изготавливающий всеохватное изделие — герметический универсум.

Обозначено противостояние. Начинается — должна начаться — давно началась встреча. В пределах одной культуры. В замкнутом мире этой культуры. В одной человеческой душе.

То, что слито у Роджера Бэкона — безмолвное небесное и гипертрофированное земное, — различимо в алхимии. Хотя и с поправками. В алхимии нет рефлексии — нет и личности. Зато есть изобретательская, во вселенском масштабе потенция.

Человек магистрального средневековья проходит — обязательно проходит! — сквозь алхимический горн, сквозь герметический амбикс. Равно и алхимик проходит через христианское, специфически средневековое послушание. На выходе — человек Возрождения, запечатлевающий в мозаической цельности текста рефлексирующий, идеализирующий конструктивный заряд ренессансной личности, обретшей новое обожествленное небо. Опять-таки слитность — новая слитность — безглагольного земного, но и гипертрофированного небесного (контраверза Бэкону).

Диалог в замкнутом мире человеческой души — «монодиалог» Роджера Бэкона — избыл себя в молчании, хотя в итоге и завершился элоквенциями гуманистов Возрождения. Потребовались общения межкультурные. Но сама потребность в межкультурных взаимодействиях инициирована алхимией, оказавшейся существенной лишь в контексте той культуры, в которой она жила. Она катализирует преобразование этой культуры. Сама же в качестве живого и целого бесследно исчезает, всплывая в иных культурах лишь в виде реликтовых частностей (позитивный химико-ремесленный вклад алхимии; выпотрошенный оккультизм Нового времени и прочее). Вот почему современные «частичные» толкования алхимии представляются понятными. Вместе с тем «частичные» проекции алхимии слиты в субъекте деятельности — человеке Средних веков, ставшем Человеком Нового времени.

Прорыв алхимического герметизма становится возможным лишь в сопричастных соприкосновениях средневековой культуры и ее паракультурной окраины. Но именно эти взаимодействия и есть проблема, в самой себе являющая парадокс. Еще раз попробую выявить ее через иное определение алхимии: бытие западной алхимии — это средневековый способ существования в средневековье инокультурных, пародирующих магистральное средневековье форм. Алхимия, таким образом, оказывается и меньше, и больше самой себя. Она — «неофициальный» декаданс официального средневековья, кривозеркальное его изображение. Именно поэтому на всем алхимическом текстовом пространстве могут быть выявлены основные трудности ортодоксального средневекового мышления, скрытые в официальной культуре. Характеристические же черты средневекового мышления в алхимической деятельности оказываются представленными в вырожденных, окостеневших формах. Алхимия в таком случае выступает как постоянный критик официального средневековья, запечатлевая и детство, и дряхлость культуры средних веков, суля и приближая возрожденческое обновление. Алхимия — и начало, и конец этой культуры, ее status nascendi и status finalis, ее рождение и вырождение, ее своеобразный — с оговорками49 — инокультурно-пародий-ный инвариант. Средневековье алхимизируется. Алхимия мучительно трудно входит в средневековую культуру. Это и должно было показать. Показано ли?

Историологическое исследование призвано было уловить эти взаимные превращения. Историческая реконструкция западной алхимии как паракультуры европейского средневековья совпадает с исторической реконструкцией скрытых потенций доминантных особенностей официального средневекового мышления, преобразованного не без участия алхимии. Еретическое послушничество средневекового человека предстает как алхимически инокультурное послушничество. Упорнейшее отстаивание традиции оборачивается ее преодолением. Самое же преодоление традиции связано с намеренно идеализированным конструированием образа культуры, хотя и в терминах образца. Изучение алхимической практики Бэкона в контексте его же природопознающей деятельности дает возможность выявить особый катализирующий смысл алхимии в составе интеллектуального европейского средневековья.

В итоге — в качестве исторического результата — новый тип творческой личности, сформировавшейся в специфически средневековой оппозиции: правоверный еретик — инокультурный пришелец. Новый человек всеяден, разбросан, лоскутно-универсален. Это Кардано (XVI в.). Вот его автохарактеристика: «Я обладаю от природы философским и к наукам пригодным умом. Я остроумен, изящен, находчив, интеллигентен, похотлив, весел, праведен, верен, мудр, мыслящ, любопытен, услужлив, завистлив, изобретателен, учен благодаря собственным мараниям, люблю чудеса, хитр, жесток, знаю множество тайн, мстителен, меланхоличен, коварен, предатель, колдун, маг, несчастен, не люблю своих, отвратителен, сумрачен, вещун, ревнив, шутник, клеветник, изменчив, слабохарактерен; вот какие во мне противоречия характера и поведения» (Cardanus, XII, с. 84). Как видим: не все человеческое ему чуждо.

Разве можно заковать столь неопределенное, хотя и цельное в своей неопределенности, поистине возрожденческое существо в железные наручники средневекового послушания, пусть даже и понятого как инокультурная ересь? Ни рецепт, ни авторитет, освящающий этот рецепт, ему не надобны. Средневековье и Кардано несовместимы. Он «раздвоен, растроен… расчетверен, распят».

Путь от человека до бога сжался до точки. Человек Возрождения божествен сам по себе. Формируется личность, в которой каждый раз прорываются наружу потенции к ежеминутному ее самоизменению. При этом бог есть не самое лучшее alter ego человека Возрождения — человек Возрождения хорош и так. Коллективный субъект, понимаемый, однако, как индивид, рассыпается. Остаются индивидуальные индивиды-личности. Все до одного разные. Они творят идеализированные объекты, а из них мир как образ, а не как образцовый текст. Но не алхимия ли, включенная в состав средневековой культуры, ускорила рождение гуманиста Возрождения? Так сказать, гуманиста с человеческим лицом. Средневековые modus operandi и modus cogitandi окончательно слились в инокультурный, тоже, впрочем, средневековый modus vivendi истового средневекового послушника — правоверного еретика. Но прежде опять-таки потребно общение межкультурное: Античность — Средние века — Возрождение. Нужен новый диалог: диалог средневекового человека со своим античным прошлым существованием, со своим возрожденческим будущим.

Исторический Роджер Бэкон таит в себе возможность диалогической раздвоенности-удвоенности и по диахронии: томление по раннехристианскому идеалу, с одной стороны; опыт в духе Новой науки — с другой.

Вновь двуликий (триликий) Янус.

Горизонтальная почти симметрия. Исторический результат — человек Ренессанса.

Исследование оппозиции правоверный еретик — инокультурный пришелец, составившее содержание эпилога, намекает на двухчастное построение нашего сочинения, неумолимо подступающего к своему концу.

Диалог в замкнутом мире воплощается в монашеско-алхимическом Роджере Бэконе. Межкультурные взаимодействия на алхимическом перекрестке культур можно было бы уловить в некоем антично-средневеково-ренессансном гуманисте50. Иначе — в человеке средневековья, делающем культуру европейских Средних веков и живущем в этой культуре.

Однако цельное пространство эпилога не стало подтверждением столь же цельного, равновесного единения двух противоположных, но дополняющих друг друга историографических традиций. В самом деле, эпилог так же, как и все сочинение, если не разваливается надвое, то уж, во всяком случае, раздваивается. При этом каждая половина — рассчитываю на это — «думает» о половине недостающей. И все-таки где искать точку их естественного соединения? Что и кто соединит их? Опять-таки: от человеческой деятельности — к деятельному человеку. Два только что названных контрнаправленных движения исторического познания, конечно же, осуществлены в предмете этого познания, но также и в самом историческом самосознании. Иначе говоря, в авторско-читательском восприятии предмета. И это не субъективизм, а вполне соответствует объективной природе исторического знания: антикварно-описательного и злободневно-поучительного одновременно. Но именно с такой установки и было начато исследование. Однако начато как с догматического установления. Но по ходу исследовательского дела эта почти тривиальная догма обернулась проблемой, представшей в нетривиальной остроте. Вот почему скажу еще и еще: приближаюсь к концу — возвращаюсь к началу… Ибо не закрыть тему, а напротив, открыть и переоткрыть ее для иных исследовательских в нее проникновений и постижений — лишь в этом я вижу наибольшую услугу, какую можно было бы оказать полюбившейся за это время мне — может быть, и вам тоже? — такой удивительной вещи, какой была алхимия.

«КАКОЙ РЕЗУЛЬТАТ от алхимии, кроме дыма, пета, плача, вздохов, слов, скорби, бесчестья? Выгоды от алхимии в том, что она бедному ни разу не доставша богатства, а богатого привела к бедности, — это мы часто видели», — невзначай посетует Петрарка (Карелин, 1899, с. 75). Между тем обновляющееся средневековье и не подозревало, что именно герметическая сакральная алхимия Черной страны оказалась такой — тоже, впрочем, средневековой — колдуньей-чернокнижницей, которой суждено было поторопить самое большое чудо из чудес: так передразнить христианские Средние века, чтобы подвигнуть их стать Новым временем, так окарикатурить ортодокса, чтобы выудить из него новатора; послушника же мефистофельски распропагандировать в еретика. Самой же — навсегда остаться хулимой.