Нам кажется, что мы живем в мире физического пространства и времени, в мире природы, звуков, запахов и красок, но на самом деле все это приходит к нам сквозь опосредующее воздействие нашего языка. Иными словами, мы живем в культурной среде, в культурной оболочке нашего языка. Язык незаметно для нас пронизывает все области нашего опыта взаимодействия с внешним миром и все попытки заглянуть в себя, он незримо присутствует в нашей сфере ценностей и системе жизненных установок, определенным образом окрашивая и интонируя нашу познавательную и ориентационную деятельность по отношению к экстралингвистической реальности. Не случайно выдающийся философ М. Хайдеггер назвал язык «домом бытия», тогда как традиционный взгляд на вещи вроде бы предполагает обратное – «бытие есть дом языка».

Представляя собой один из основных каналов взаимодействия с миром, национальный язык выступает как своеобразная операционная система для нашей мысли (если уместно здесь воспользоваться аналогией из мира компьютерных технологий). Иными словами, язык подсказывает (а порой и тиранически навязывает) нам путь в интерпретации действительности, он – проводник в человеческом освоении (у-своении и даже при-своении) мира.

Давно известно, что наше сознание способно оперировать языковыми сущностями, не имеющими прямых аналогов в мире вещей и предметов, но именно эти сущности ментального, аксиологического, социокультурного, этического, эстетического порядка являются определяющими для специфически человеческого способа жить, думать и разговаривать. Речь идет о том, что, как пишут В.А. Морковкин и А.В. Морковкина в книге «Русские агнонимы (слова, которые мы не знаем)» (1997), сознание социализированного человека содержит огромное количество информационных единиц, для которых в окружающем мире нет соответствующих объектов, но без которых сам этот мир становится непроницаемым для человеческого разума». В окружающем мире нет объектов, называемых словами вера, свобода, ересь, мнение и пр., но мир, населенный такими сущностями (наряду с чувственно воспринимаемыми вещами), – это качественно другой мир по сравнению с дочеловеческим (или внечеловеческим) окружающим миром. И именно этот другой мир является единственной реальностью для социализированного человека.

Но даже когда мы имеем дело с самыми обычными вещами и предметами, мы не всегда замечаем, что и тут язык по-своему «распорядился» с ними, предложил нам свою «расстановку стульев», свою классификацию и иерархию, свое «видение» их, не вполне соответствующее тому, что есть во внеязыковой реальности. Так, каждый школьник знает, что кит – это млекопитающее, но для носителей большинства индоевропейских языков, в их «языковой картине мира», кит, безусловно, рыба. И, конечно, солнце для них – не просто звезда класса С, как для всех астрономов, и даже вообще никакая не звезда, а оно и есть – солнце, одно-единственное, вне таксономий и классификаций.

Иногда языковая интерпретация некоторых простых вещей просто-напросто расходится с привычным для нашего опыта и нашей логики знанием. Совершенно очевидно, что лицо – это часть головы. Однако в русском языке лицо – это как бы самостоятельная, «выделенная», целостная сущность, известным образом противопоставленная голове, которая мыслится как 'часть головы без лица' – ср. ударить по лицу и ударить по голове. При этом в других употреблениях, так сказать, при съемке «общим планом», это различие нейтрализуется, когда, например, речь идет о форме головы. Получается, что, как во многих философских учениях древности и отчасти – в современной квантовой физике, часть приравнивается к целому, часть равна целому.

У языка вообще своя логика, покоящаяся на совокупном тысячелетнем опыте общения с внешним миром коллектива его носителей, который порою включает в сферу значимого, важного для себя некий фрагмент физической или психической действительности, совершенно не сообразуясь с его «реальным местом» в иерархии вещей и предметов. Так, например, в системе родства мать, отец, сын, дочь – конечно же, родственники. Однако в узусе, в речевой практике носителей русского языка слово родственник по умолчанию значит что-то вроде 'дальний родственник', а мать или отца этим словом называть не принято. Наверное, наши мама и папа даже обидятся, если мы назовем их родственниками, каково звучит, к примеру: «А это моя родственница – мама»? И язык по-своему прав, ведь он отражает тот важный для нашего бытия факт, что мать и отец – это что-то большее, чем просто «родственники».

В этом плане в области лексической и грамматической семантики языка нет ничего случайного, нет ничего алогичного и бессмысленного, какими бы порою странными и неожиданными ни казались те «решения», которые принимает национальный язык при квалификации или категоризации того или иного явления. Лучше всех об этом сказано у выдающегося лингвиста Э. Сепира: «Содержание всякой культуры может быть выражено с помощью ее языка, и не существует таких элементов языкового материала, ни содержательных, ни формальных, которые не символизировали бы никакого реального значения [выделено нами. – Т.Р.], каково бы ни было к этому отношение тех, кто принадлежит к другим культурам» [Сепир 1993: 226].

Таким образом, мы исходим из довольно тривиальной мысли – а именно из того, что в языке все имеет смысл (даже то, например, что карандаш мужского рода, а ручка почему-то женского). Смысл этот связан с той определяющей ролью, которую с момента своего возникновения играл и играет язык в национально-специфических способах познания мира этносом, его ценностной ориентации в мире и практической деятельности в мире. Уместно напомнить по этому поводу и известный тезис В. фон Гумбольдта: «Каждый язык имеет… свои способы формирования мысли, в соответствии с которыми преобразуется содержание и результаты мыслительной деятельности человека, изучающего язык как свой родной, весь запас его впечатлений, в том числе индивидуально приобретенных, его опыт и знание мира».

Указанные соображения позволяют говорить о существовании некоего трудно определимого, но интуитивно ощущаемого каждым из нас феномена этноспецифичного способа отношения к миру, этноспецифичной реакции на мир, имеющих главным образом языковую природу. Именно этот феномен мы условно именуем «языковой менталитет», намечая в данной работе определенные пути его изучения.

 

1.1. Историко-научные предпосылки изучения языкового менталитета

Представление о том, что человеческий язык (Слово в широком смысле) является определяющим фактором в освоении человеком мира и даже – в каком-то смысле – творения мира, а также главным источником совокупной духовной деятельности человека по отношению к миру, пронизывает практически все основные мифологические и религиозные системы, возникшие еще на заре человеческой цивилизации. В известном смысле для древних все в мире Слово и даже весь мир – Слово.

Указанный «словоцентризм» (или «панлингвистичность») отмечается Т.В. Цивьян. Комплекс язык – мышление – мир как объект изучения появляется уже в глубокой древности.

Так, «Мемфисский философско-богословский трактат» (сер. третьего тыс. до н. э.) так представляет структуру мира, центром которой является Птах: прочие божества – зубы и губы в устах Птаха, называющих имя всякой вещи; сердце Птаха (средоточие мысли) и его язык (речь) являются основными органами мироздания, причем язык повторяет задуманное сердцем. Творение вещей и слов можно понимать как единство.

Создание языка богов и языка людей в хаттском и хеттском (имеющее параллели в египетских текстах и в различных индоевропейских традициях – древнеиндийской, гомеровской, древнеисландской, древнеирландской) объясняется внутренними особенностями мифопоэтического языка, который таким образом структурирует мир.

А древнеиндийская традиция вообще характеризуется особым интересом к языку. В гимне богине Вач (Ригведа X, 125) персонифицированной речи и космическому принципу, проницающему собой всю Вселенную, Речь предшествует богам, вызывает их к жизни в Слове, вводит их в мир, созданный в звуках. «Грамматическая школа» (V–VI вв.) высшей реальностью (Брахман) объявляет Речь или Слово, из которого развертывается вселенная (поэтому мысль и знание с самого начала переплетены со словом).

Самодостаточность, лежащая в основе постулата о творческой, демиургической роли слова в переходе от хаоса к космосу, и ставит Слово в начало процесса творения. Называние становится определением, выделением объекта в мире, установлением алфавита мира и условием реализации мира, т. е. его существования. Магия слова, в том числе и слова Слово такова, что развитие этого постулата ведет, в частности, к обожествлению Слова, к Логосу как творящей силе. Акт творения отождествляется с актом произнесения [Цивьян 2006: 26].

Не случайно и ключевые философские понятия древних учений – дао в Китае, дхарма в индуизме, логос у древних греков – в основе своего многопланового содержания имеют значение 'слово'. Вспомним, наконец, и начало Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово…».

«Словоцентризм» древнейших учений неизбежно смыкался с «этноцентризмом», и эта связь прослеживается и в философии Средних веков и эпохи Возрождения, и, безусловно, в философских концепциях Нового времени. В немецкой философии «слово-центризм» и «этноцентризм» встречаются, например, в трудах И.Г. Гердера (1744–1803) и Г.В.Ф. Гегеля (1770–1831).

Однако целостный лингвофилософский подход к проблеме связи мира, языка и народа впервые в истории науки был заложен великим немецким лингвистом В. фон Гумбольдтом (1767–1835). Гениальные прозрения этого ученого во многом опередили свое время и только во 2-й половине XX в. обрели новую жизнь, хотя и до этого гумбольдтовская традиция в науке о языке, конечно же, не прерывалась. По сути, В. фон Гумбольдт явился основателем современного общего языкознания и философии языка.

Его объемному лингвистическому труду «О языке кави на острове Ява» (1836) было предпослано теоретическое введение, озаглавленное «О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человеческого рода», которое и получило всемирную известность. Именно в нем В. фон Гумбольдт обосновывает свою знаменитую «энергейтическую», т. е. деятельностную теорию языка [Гумбольдт 1984].

Основой лингвистической философии В. фон Гумбольдта стала идея о том, что язык – живая деятельность человеческого духа, единая энергия народа, исходящая из глубин человеческого существа и пронизывающая собой все его бытие: «Расчленение языка на слова и правила – это лишь мертвый продукт научного анализа». В противовес этому он дал знаменитое определение языка: «Язык есть не продукт деятельности (epyov), а деятельность (evepyeia)… Язык представляет собой постоянно возобновляющуюся работу духа, направленную на то, чтобы сделать звук пригодным для выражения мысли». В нем сосредоточиваются не результаты духовной жизни, но сама духовная жизнь.

Язык тем самым лежит в основе всех других видов человеческой духовной активности, являясь ее основным видом. Он есть сила, делающая человека человеком: «Язык, и не просто язык вообще, а каждый в отдельности, даже самый бедный и грубый, является сам по себе предметом, достойным самого интенсивного размышления. Он не просто является, как обычно утверждают, отпечатком идей конкретного народа… Он есть совокупная духовная энергия народа».

Отсюда следует и представление о приоритетной роли языка по отношению к сознанию (мышлению): «Мышление не просто зависит от языка вообще… до известной степени оно определяется каждым отдельным языком». По словам Гумбольдта, «…мир, в котором мы живем, есть… именно тот мир, в который нас помещает язык, на котором мы говорим». Разные слова – не различные обозначения одной и той же мысли, а различные видения ее. Слово – это отпечаток в сознании не предмета как такового, а его чувственного образа, созданного этим предметом посредством языкотворчества; оно эквивалентно не самому предмету, а его пониманию в акте языкового созидания. Язык не обозначает мир, а созидает особую картину мира.

В. фон Гумбольдт отстаивает мысль о единстве языка и «духа народа»: «Язык и духовная сила народа развиваются не отдельно друг от друга и последовательно один за другой, а составляют исключительно и нераздельно одно и то же действие интеллектуальной способности». Широкую известность приобрел тезис В. фон Гумбольдта о том, что «язык народа есть его дух, и дух народа есть его язык, и трудно представить себе что-либо более тождественное».

Именно на этом основании В. фон Гумбольдт полагает, что представления человека о мире зависят от того, на каком языке он мыслит. «Духовная энергия» родного языка как бы определяет ракурс народного мировидения, создавая тем самым особую позицию в видении мира. С этим связана знаменитая гумбольдтовская гносеологическая метафора «круга»: «Каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка».

Для нас важно, что не вполне определенное и несколько размытое понятие «дух народа» у В. фон Гумбольдта некоторым образом коррелирует с центральным понятием данной работы – понятием «языковой менталитет».

Учение Гумбольдта настолько глубоко и многогранно, настолько богато идеями, что его многочисленные последователи развивают разные стороны гумбольдтовского наследия, строя свои, оригинальные концепции, как бы овеянные гением великого немецкого ученого.

Так, говоря о европейском неогумбольдтианстве, нельзя не упомянуть такого крупнейшего немецкого лингвиста, как Йохан-Лео Вайсгербер (1899–1985). Развивая идеи Гумбольдта об определяющей роли языка в мировидении этноса в книге «Родной язык и формирование духа» (1929) и др., Й. – Л. Вайсгербер, видимо, был одним из первых, кто ввел в научный арсенал гуманитариев понятие «языковая картина мира» (Weltbild der Sprache): «Словарный запас конкретного языка включает в целом вместе с совокупностью языковых знаков также и совокупность понятийных мыслительных средств, которыми располагает языковое сообщество; и по мере того, как каждый носитель языка изучает этот словарь, все члены языкового сообщества овладевают этими мыслительными средствами; в этом смысле можно сказать, что возможность родного языка состоит в том, что он содержит в своих понятиях определенную картину мира и передает ее всем членам языкового сообщества».

На этой основе он формулирует своеобразный закон родного языка, согласно которому «родной язык создает основу для общения в виде выработки сходного у всех его носителей образа мышления. Причем и представление о мире, и образ мышления – результаты идущего в языке постоянно процесса миросозидания, познания мира специфическими средствами данного языка в данном языковом сообществе». При этом «изучение языка одновременно означает усвоение понятий, которыми пользуется интеллект, прибегая к языку». Все это приводит Й. – Л. Вайсгербера к обоснованию главной лингвофилософской идеи (безусловно гумбольдтианской по сути) о том, что язык представляет собой особым образом организованный «промежуточный мир» между миром материи и миром сознания, некую «третью реальность», опосредствующую для человека влияние внешнего мира на «внутренний духовный мир человека».

В отечественном языкознании «линия Гумбольдта» в наиболее завершенном виде представлена в творческом наследии замечательного русского лингвиста А.А. Потебни (1835–1991). Его первый труд, «Мысль и язык» (1862), формально являясь переложением основных идей Гумбольдта, реально выступает в качестве глубоко оригинальной лингвофилософской концепции, обосновывающей главенствующую роль языка в мыслительном освоении мира народом.

Согласно А.А. Потебне, исследователь обязан изучать человеческую мысль прежде всего как историю языкового мышления. Развивая мысли Гумбольдта о том, что язык есть живая деятельность, «вечно повторяющееся усилие духа сделать членораздельный звук выражением мысли», А.А. Потебня переходит от гумбольдтовского понятия «внутренняя форма языка» к оригинальной концепции внутренней формы слова. Творческое усилие человека фиксирует в слове образ предмета, основополагающий семантический его признак, который потом является как бы представителем всех основных свойств предмета, представителем лексического значения слова: «… слово собственно выражает не всю мысль, принимаемую за его содержание, а только один ее признак». Это, собственно, и есть внутренняя форма слова (говоря современным языком – этимон).

В этой концепции А.А. Потебня как бы вскрывает механизм образования мысли при помощи слова, точнее говоря, способа номинации явления: «Под словом окно мы разумеем обыкновенную раму со стеклами, тогда как, судя по сходству его со словом око, оно значит: то, куда смотрят или куда проходит свет, и не заключает в себе никакого намека не только на раму и проч., но даже на понятие отверстия. В слове есть, следовательно, два содержания: одно, которое мы выше назвали объективным, а теперь можем назвать ближайшим этимологическим значением слова, всегда заключает в себе только один признак; другое – субъективное содержание, в котором признаков может быть множество. Первое есть знак, символ, заменяющий для нас второе».

«Внутренняя форма слова есть отношение содержания мысли к сознанию; она показывает, как представляется человеку его собственная мысль». Именно в постоянном становлении образов и осуществляется творческая активность языка по отношению к миру. Со временем образы стираются и тускнеют, поскольку предмет уже обозначен, и, значит, мы уже можем непосредственно оперировать в мысли и общении понятием безобразным (забвение внутренней формы есть закон языка).

Из теории внутренней формы вытекает и другая известная идея А.А. Потебни – об изоморфизме слова вообще и художественного произведения [Потебня 1990]. Он как бы конкретизирует положения Гумбольдта о креативной природе национального языка, показав, что жизнь языка протекает по законам не логического, но образного мышления, т. е. язык по сути своей заряжен поэтичностью, художественностью. Ведь любое слово уже есть микрообраз вещи: «Слово потому есть орган мысли и непременное условие всего позднейшего развития понимания мира и себя, что первоначально есть символ, идеал и имеет все свойства художественного произведения». Просто с течением времени эта «художественность» утрачивается в обыденном употреблении, потому что язык стремится освободиться от образности, сковывающей мысль, и хочет превратить слово в «чистый знак мысли» (т. е. понятие). Предназначение поэзии в том, что она стремится возродить забытую внутреннюю форму слова, возродить стертую образность. Понятно, что и в слове, и в искусстве главное – именно внутренняя форма, так как только она неисчерпаема, поскольку образ может обогащаться истолкованиями.

Указанные идеи приводят А.А. Потебню к положению о национальной обусловленности языкового мышления. Вслед за В. фон Гумбольдтом ученый утверждает, что «известный способ сочетания представлений не есть общеобязательная форма человеческой мысли». А.А. Потебня основывается на том, что «слово есть известная форма мысли, как бы застекленная рамка, определяющая круг наблюдений и известным образом окрашивающая наблюдаемое…». Иными словами, образ, создаваемый в языке (внутренняя форма слова), влияет на наше сознание; при этом образ, кладущийся в основу значения слова, индивидуален лишь в незначительной степени. Как правило, направленность сознания обусловлена коллективными мифологическими формами народного мышления: «Доля мысли в слове лично– и народно-субъективна».

Идеи «словоцентризма» получили новое звучание в русской философии Серебряного века, которая соединяет идеалистическую философскую традицию немецкой классической философии и отечественные религиозно-философские искания. Ср. например, представления о «реальности» слова, которые восходят еще к философии Платона и к средневековым философам – «реалистам»: они впоследствии получают название «онтологическая теория языка». В этой теории на первый план выходит проблема имени как частного проявления Слова вообще, но как сущности слова, центра слова, главного в нем, – сначала как сугубо богословская, потом – как общечеловеческая. Это очевидно в трудах С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, который афористично сформулировал эту проблему: «Мир как имя».

Новый этап в развитии представлений о языковой обусловленности мировидения народа в истории гуманитарного знания связан со знаменитой «теорией лингвистической относительности», основоположниками которой считаются американские лингвисты Эдвард Сепир (1884–1939) и Бенджамен Ли Уорф (1897–1941), ученик и последователь Э. Сепира.

Оригинальное изложение и окончательная формулировка теории лингвистической относительности в ее «категоричной форме», вызвавшей, именно в силу этой категоричности, немало критических откликов, принадлежит Б.Л. Уорфу, который, может быть, и в самом деле несколько прямолинейно интерпретировал ряд методологических положений своего учителя. Сам Э. Сепир, будучи прямым наследником гумбольдтианской традиции европейского языкознания, при этом не был, конечно, столь однозначен в решении вопроса о языковой обусловленности мышления. Но и в его трудах можно усмотреть обоснование приоритетной роли языка в познании мира этносом [Сепир 1993].

Э. Сепир, вслед за В. фон Гумбольдтом, Э. Кассирером и др., исходит из положения о том, что язык не просто отражает, а моделирует, «конструирует» действительность, представляя собой творческий акт ее интерпретации. Примечателен вывод Э. Сепира, сделанный им в программной работе «Язык»: «Самое главное заключается в том, что, независимо от того, насколько искусными окажутся наши способы интерпретации действительности, мы никогда не в состоянии выйти за пределы форм отражения и способа передачи отношений, предопределенных формами нашей речи… Язык в одно и то же время и помогает, и мешает нам исследовать эмпирический опыт, и детали этих процессов содействия и противодействия откладываются в тончайших оттенках значений, формируемых различными культурами».

Следствием этого является определение языка как символической системы, сообщающей, обозначающей или иным способом замещающей непосредственный опыт. Тем самым человек оперирует с языковыми фактами, как если бы они были данными человеческого непосредственного чувственного опыта: «Это подтверждается широко распространенными, особенно среди примитивных народов, поверьями о физической тождественности или прямом соответствии слов и вещей, что является основой магических заклинаний. Даже пребывая на нашем культурном уровне, нередко трудно провести четкое разграничение между объективной реальностью и нашими языковыми символами, отсылающими к ней; вещи, качества и события вообще воспринимаются так, как они называются. Для нормального человека всякий опыт, будь он реальным или потенциальным, пропитан вербализмом».

Язык с самого детства входит в наше сознание и является единственным проводником осмысленной информации. Как бы ни был богат и разнообразен окружающий нас мир, человек увидит и поймет в нем только те явления, для которых есть словесные обозначения. Речь идет о том, что на уровне бессознательных поведенческих стереотипов язык структурирует для нас окружающий мир, и мы неосознанно вместе с ним с раннего детства усваиваем эти стереотипы. Поэтому язык – это путеводитель в «социальной действительности».

А.Е. Кибрик в предисловии к изданию трудов Э. Сепира на русском языке отмечает, насколько разнообразно было научное творчество Сепира, насколько фундаментальны его результаты, насколько во многих областях он оказался первооткрывателем: «Более того, для нас Сепир являет собой такой тип ученого, который сегодня, в эпоху торжества узкой специализации, уже почти немыслим. В Сепире поражает его способность охватить явление целиком, сохранив все существенные для него живые связи, не обеднив и не извратив его. И при этом не скользить по внешней поверхности явления, а проникать в самые сокровенные его глубины, десятикратно усиливая рациональное знание могучей интуицией. Не быть рабом догмы, а следовать естественным путем, повторяющим структуру самого явления. Энциклопедизм Сепира проистекает не из желания количественных нагромождений, а из сути изучаемого им объекта – языка. Все, с чем связан язык, то есть все то, что предопределяет его бытие, и все то, что предопределяет язык своим бытием, – все это интересно и важно Сепиру. Испив из освежающего родника многомерной сепировской мысли, лишний раз убеждаешься в порочности тех перегородок, усердным расставлением которых прославилась наука XX в., и укрепляешься в вере, что когда-то эти перегородки падут.

Дитя ли Сепир своего времени? Если бы это было так, то следовало бы ожидать последовательного развития его идей, а, как мы видели, это далеко не так. Создается впечатление, что Сепир приходит к нам не столько из прошлого, сколько из будущего, и его общечеловеческий взгляд на язык – это намек на то, к какому рубежу лингвистике еще предстоит подойти» [Сепир 1993: 22].

В своей работе «Статус лингвистики как науки» Э. Сепир высказывает идеи, ставшие непосредственным источником сформулированного впоследствии Б.Л. Уорфом «принципа лингвистической относительности»: «Люди живут не только в материальном мире и не только в мире социальном, как это принято думать: в значительной степени они все находятся и во власти того конкретного языка, который стал средством выражения в данном обществе. Представление о том, что человек ориентируется во внешнем мире, по существу, без помощи языка и что язык является всего лишь случайным средством решения специфических задач мышления и коммуникации, – это всего лишь иллюзия. В действительности же «реальный мир» в значительной мере неосознанно строится на основе языковых привычек той или иной социальной группы. <…>. Миры, в которых живут различные общества, – это разные миры, а вовсе не один и тот же мир с различными навешанными на него ярлыками [выделено нами. – Т.Р.]» [Сепир 1993: 261].

Последняя цитата, практически без изменения, была взята Б.Л. Уорфом в качестве эпиграфа к его знаменитой статье «Отношение норм поведения и мышления к языку» [Новое в лингвистике 1960]. Основная мысль этой работы состоит в том, что язык автоматически навязывает нам формы восприятия реальности – в частности, такие фундаментальные формы, как восприятие пространства, времени, числа. Исследуя «языковой мир» индейцев племени хопи, Б.Л. Уорф, которого В. Руднев назвал «самым загадочным лингвистом XX столетия», приходит к удивительным выводам о том, что эти формы не имеют «реального» значения, а подсказаны нам нашим языком.

Так, например, в языке хопи прошедшее и настоящее время не разграничены (индеец хопи не поймет различие фраз типа он пришел и он идет в индоевропейских языках) – они объединяются в утвердительное наклонение, сообщающее о констатируемом говорящим факте: «Я сообщаю о его приходе». В свою очередь также не разграничиваются реальное будущее время в индикативе и сослагательное наклонение, которые объединены в предположительное наклонение (действие, не наблюдаемое говорящим).

Множественное число и количественные числительные употребляются в языке хопи только для обозначения тех предметов, которые образуют или могут образовать реальную группу. Там не существует воображаемых множественных чисел, вместо них употребляются порядковые числительные в единственном числе. Такое выражение, как ten days «десять дней», не употребляется. Эквивалентом его служит выражение, указывающее на процесс счета. Таким образом, they stayed ten days «они пробыли десять дней» превращается в «они прожили до одиннадцатого дня» или «они уехали после десятого дня». Ten days is greater than nine days «десять дней больше, чем девять дней» превращается в «десятый день позже девятого». Наше понятие «продолжительность времени» рассматривается не как фактическая продолжительность или протяженность, а как соотношение между двумя событиями, одно из которых произошло раньше другого. Вместо нашей лингвистически осмысленной объективизации той области сознания, которую мы называем «время», язык хопи не дал никакого способа, содержащего идею «становиться позднее» – суть нашего понятия времени.

Б.Л. Уорф подвергает сомнению тот факт, что такие устоявшиеся в европейской культуре понятия, как «материя», «субстанция», «пространство», «время» и пр., являются продуктом обобщения данных нашего непосредственного опыта и тем самым имеют «общечеловеческий характер»: «…ньютоновские понятия пространства, времени и материи не есть данные интуиции. Они даны культурой и языком. Именно из этих источников и взял их Ньютон.

Наше объективизированное представление о времени соответствует историчности и всему, что связано с регистрацией фактов, тогда как представление хопи о времени противоречит этому: оно слишком тонко, сложно и постоянно развивается, не дает готового ответа на вопрос о том, когда «одно» событие кончается, а «другое» начинается». Известен афоризм Б.Л. Уорфа, формулирующий саму суть его концепции: «Если бы Ньютон говорил на языке индейцев хопи, картина мироздания в его физике была бы иной».

Собственно же знаменитый принцип лингвистической относительности Б.Л. Уорфа излагается в его другой работе под названием «Наука и языкознание» [Новое в лингвистике 1960]. Эта программная статья имеет характерный подзаголовок: «О двух ошибочных воззрениях на речь и мышление, характеризующих систему естественной логики, и о том, как слова и обычаи влияют на мышление». Подзаголовок отражает основной замысел Б.Л. Уорфа, связанный с опровержением устоявшейся точки зрения на соотношение языка и мышления, согласно которой язык служит лишь средством выражения мысли, не зависящей от языка и имеющей общечеловеческий характер: «Естественная логика утверждает, что различные языки – это в основном параллельные способы выражения одного и того же понятийного содержания и что поэтому они различаются лишь незначительными деталями, которые только кажутся важными».

Опираясь на материал большого количества языков, Б.Л. Уорф доказывает прямо противоположную точку зрения. Основа языковой системы любого языка (иными словами, грамматика) не есть просто инструмент для воспроизведения мыслей. Напротив, грамматика сама формирует мысль, является программой и руководством мыслительной деятельности индивидуума, средством анализа его впечатлений и их синтеза.

Б.Л. Уорф пишет: «Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном – языковой системой, хранящейся в нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе в основном потому, что мы – участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию. Это соглашение имеет силу для определенного речевого коллектива и закреплено в системе моделей нашего языка. Это соглашение, разумеется, никак и никем не сформулировано и лишь подразумевается, и, тем не менее, мы – участники этого соглашения; мы вообще не сможем говорить, если только не подпишемся под систематизацией и классификацией материала, обусловленной указанным соглашением».

Б.Л. Уорф приводит совершенно поразительные примеры того, насколько по-разному различные языки расчленяют мир. Так, например, в английском языке мы распределяем большинство слов по двум классам, обладающим различными грамматическими и логическими особенностями. Слова первого класса мы называем существительными (ср., например, house «дом», man «человек»); слова второго – глаголами (например: hit «ударить», run «бежать»). Многие слова одного класса могут выступать еще и как слова другого класса (например: а hit «удар», а run «бег» или to man the boat «укомплектовывать лодку людьми, личным составом»). Однако, в общем, граница между этими двумя классами является абсолютной. Наш язык дает нам, таким образом, деление мира на два полюса. Но сама природа совсем так не делится.

Если мы скажем, что strike «ударять», turn «поворачивать», run «бежать» и т. п. – глаголы потому, что они обозначают временные и кратковременные явления, т. е. действия, тогда почему же fist «припадок» – существительное? Ведь это тоже временное явление! Почему lightning «молния», spark «искра», wave «волна», eddy «вихрь», pulsation «пульсация», flame «пламя», storm «буря», phase «фаза», cycle «цикл», spasm «спазм», noise «шум», emotion «чувство» и т. п. – существительные? Все это временные явления. Если man «человек» и house «дом» – существительные потому, что они обозначают длительные и устойчивые явления, то есть предметы, тогда почему keep «держать», adhere «твердо держаться, придерживаться», extend «простираться», project «выдаваться, выступать», continue «продолжаться, длиться», persist «упорствовать, оставаться», grow «расти», dwell «пребывать, жить» и т. п. – глаголы?

Мы обнаруживаем, что «событие» (event) означает для нас «то, что наш язык классифицирует как глагол» или нечто подобное. Мы видим, что определить явление, вещь, предмет, отношение и т. п., исходя из природы, невозможно; их определение всегда подразумевает обращение к грамматическим категориям того или иного конкретного языка.

В языке хопи «молния», «волна», «пламя», «метеор», «клуб дыма», «пульсация» – глаголы, так как все это события краткой длительности и именно поэтому не могут быть ничем иным, кроме как глаголами. «Облако» и «буря» обладают наименьшей продолжительностью, возможной для существительных. Таким образом, как мы установили, в языке хопи существует классификация явлений (или лингвистически изолируемых единиц), исходящая из их длительности, – нечто совершенно чуждое нашему образу мысли.

С другой стороны, в языке нутка (о-в Ванкувер) все слова показались бы нам глаголами: перед нами как бы монистический взгляд на природу, который порождает только один класс слов для всех видов явлений. О house «дом» можно сказать и «а house occurs» «дом имеет место» и «it houses» «домит» совершенно так же, как о flame «пламя» можно сказать и «а flame occurs» «пламя имеет место» и «it burns» «горит». Эти слова представляются нам похожими на глаголы потому, что у них есть флексии, передающие различные оттенки длительности и времени, так что суффиксы слова, обозначающего «дом», придают ему значения «давно существующий дом», «временный дом», «будущий дом», «дом, который раньше был», «то, что начало быть домом» и т. п.

Сопоставляя привычные нам индоевропейские языки с языками семитскими, китайским, тибетским или африканскими, привлекая к анализу языки коренного населения Америки, где речевые коллективы в течение многих тысячелетий развивались независимо друг от друга и от Старого Света, Б.Л. Уорф обнаруживает относительность всех понятийных систем, в том числе и нашей, и их зависимость от языка. Это и позволяет ему сформулировать свой принцип лингвистической относительности.

Отметим, что впервые идея лингвистической относительности была высказана учителем Б.Л. Уорфа – Э. Сепиром в статье «Грамматист и его язык». Правда, Э. Сепир говорит об «относительности формы мышления»: «Можно было бы до бесконечности приводить примеры несоизмеримости членения опыта в разных языках. Это привело бы нас к общему выводу об одном виде относительности, которую скрывает от нас наше наивное принятие жестких навыков нашей речи как ориентиров для объективного понимания природы опыта. Здесь мы имеем дело с относительностью понятий, или, как ее можно назвать по-другому, с относительностью формы мышления. Эту относительность не столь трудно усвоить, как физическую относительность Эйнштейна; не столь тревожна она для нашего чувства безопасности, как психологическая относительность Юнга, которую едва лишь начинают понимать; однако наша относительность наиболее легко ускользает от научного анализа. Ибо для ее понимания сравнительные данные лингвистики являются условием sine qua non» [Сепир 1993: 258].

В формулировке Б.Л. Уорфа принцип лингвистической относительности выглядит следующим образом: «Мы сталкиваемся, таким образом, с новым принципом относительности, который гласит, что сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или, по крайней мере, при соотносительности языковых систем».

В целом теория лингвистической относительности как научная концепция представляется нам неверифицируемой или, в терминах К. Поппера, нефальсифицируемой (иными словами, ее невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть, оставаясь в рамках присущих нам «понятийных систем»).

Однако ее значение – вовсе не в конкретных интерпретациях языковых фактов и определенных выводах из них, которые могут казаться не вполне аргументированными и даже неверными. Ее значение – в пафосе утверждения важности языковых и культурных различий для познания мира и осознания человеком места в этом мире, ценности каждого языка как носителя единственной и неповторимой «картины мира» в многоязычной и мультикультурной палитре человечества. По справедливому замечанию А. Вежбицкой, важно не то, убедительны ли конкретные примеры Уорфа и его аналитические комментарии. Но основной тезис Уорфа, что «мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком», и что «мы расчленяем мир, как это закреплено в системе моделей нашего языка», содержит глубокое проникновение в суть дела, которое должен признать всякий, у кого эмпирический горизонт выходит за пределы родного языка.

Дж. Лакофф, один из основателей современного лингвистического когнитивизма, в книге «Женщины, огонь и опасные вещи» (1985, рус. изд. – 2004) дает высокую оценку научной деятельности Б.Л. Уорфа, значение которой выходит далеко за пределы лингвистики:

«Своеобразие Уорфа заключалось в том, что он не был англоязычным шовинистом. Он считал, что язык хопи лучше приспособлен для того, чтобы соответствовать внешней реальности – физической реальности, – чем английский… Уорф пришел к выводу, что концептуальная система английского и других индоевропейских языков вводит говорящих на этих языках в заблуждение, поскольку она не отражает адекватно объективный мир… Причиной его романтической увлеченности языком хопи было отчасти то, что он рассматривал хопи как более совершенный язык, способный произвести тонкие разграничения там, где это не делает английский язык, – разграничения, которые позволяют ему лучше соответствовать объективному миру. Язык хопи был для Уорфа «рапирой» по сравнению с «тупым инструментом» английского».

Дж. Лакофф также говорит и о масштабности самой личности Б.Л. Уорфа, о культурной и моральной значимости дела его жизни: «Он бы ужаснулся, увидев, что его тезис о «лингвистической относительности» может быть смешан в одну кучу с формой морального релятивизма, способного служить оправданием нацизма. Предметом анализа Уорфа был концептуальный, но не моральный релятивизм. Он не был полным релятивистом, и его фактические взгляды не могли санкционировать полный моральный релятивизм. Фактически его работы имели противоположную направленность – они открыто противоречили нацистской теории о превосходстве арийской расы.

Говоря о Уорфе, следует помнить одну очень важную вещь. Он писал большинство своих работ в то время, когда в Европе поднимал голову нацизм, а в Америке был широко распространен шовинизм и ура-патриотизм. В это время было широко распространено, в том числе и в Соединенных Штатах, представление, что белые люди обладают более высоким уровнем умственного развития, чем люди с другим цветом кожи. Западная цивилизация рассматривалась как вершина интеллектуальных достижений, другие цивилизации расценивались как «низшие» по сравнению с западной. Слово «культура» означало европейскую и американскую культуру, но не культуру хопи или балийскую культуру. Слово «литература» означало европейскую и американскую литературу. Под «логикой» подразумевалась западная логика, но не логика, которая была разработана в Китае и в Индии. «Научная мысль» была последним словом в теории рациональности, и, разумеется, оно принадлежало нам. Считалось даже, что западные языки более продвинулись по пути развития, а незападные языки являются «примитивными». Сама мысль, что «необразованные» индейцы, которые многими продолжали рассматриваться как дикари, могут мыслить не хуже, чем образованные американцы и европейцы, была совершенно непривычной и радикальной. Идея, что их концептуальная система лучше соответствует научной реальности и что мы могли бы поучиться у них, находилась на грани немыслимого.

Уорф был не только первопроходцем в лингвистике. Он шел впереди общества как человек. Это не должно быть забыто».

Не случайно концептуальный аппарат этой теории становится основой для многих авторитетных социальных движений и культурных течений Запада, таких как гендеризм или «политкорректность», не случайно она сыграла и до сих пор играет немаловажную роль в обосновании значимых для современной цивилизации «культурных тем» – «толерантности», «плюрализма», «принципа дополнительности», «проблемы кросс-культурных взаимодействий» и т. д.

Дальнейшее развитие идей о выражении в языке национально-специфичного взгляда на мир связано с трудами замечательного польского лингвиста Анны Вежбицкой (р. 1938). Развивая и творчески перерабатывая «глубокие прозрения» Э. Сепира, А. Вежбицкая исходит из того, что содержанием говоримого лишь в небольшой степени является то, что есть в «объективной» действительности. При этом в языке отражаются не только особенности природных условий или культуры, но и своеобразие национального характера его носителей.

Никого не удивляет, что в эскимосском языке есть много названий для снега, в арабском – для верблюда, а в китайском – для риса: язык отражает условия существования и содержит имена и реалии, специфические для данного народа. Гораздо более удивительно, что языки существенно различаются степенью тщательности разработки вполне абстрактных семантических полей – таких как каузация, агентивность, сфера эмоционального и др. Та или иная концептуализация внешнего мира заложена в языке и не всегда может быть выведена из различий в «условиях его бытования». Различия в концептуализации требуют объяснения, и одно из возможных объяснений – ссылка на национальный характер.

Е.В. Падучева в предисловии к этому изданию А. Вежбицкой на русском языке пишет: «Вежбицкая исходит из того, что каждый язык образует свою «семантическую вселенную», сочувственно цитируя Цветаеву – «иные вещи на ином языке не мыслятся». Не только мысли могут быть «подуманы» на одном языке, но и чувства могут быть испытаны в рамках одного языкового сознания, но не другого. Иными словами, есть понятия, фундаментальные для модели одного мира и отсутствующие в другом».

Здесь естественно возникает вопрос о том, как наличие в языке некоторого слова связано с наличием в культуре заключенного в нем концепта. А. Вежбицкая говорит по этому поводу следующее. Неверно, что отсутствие в языке какого-то слова означает отсутствие соответствующего концепта. Но наличие некоторого слова безусловно указывает на наличие концепта и, более того, на его значимость для данной культуры. Так, в английском языке нет слова, которое соответствовало бы польскому tasknić ('тосковать'). Значит ли это, что люди, говорящие по-английски, никогда не испытывали этого чувства? Не обязательно. Отдельные говорящие на английском языке, безусловно, испытывали. Но англосаксонская культура в целом не сочла это чувство заслуживающим специального имени [Вежбицкая 1997].

А. Вежбицкая использует в своих исследованиях материал самых разных языков; известен ее сравнительный анализ несовпадающих по семантическому объему и характеру выражаемого содержания русских и английских слов друг и friend, свобода и freedom и др., она вовлекает в поле исследования лингвоспецифичные японские концепты, например enryo (приблизительно 'межличностная сдержанность') и omoiyari (приблизительно 'бенефактивная эмпатия') и др., выявляет этнокультурные особенности ряда слов и грамматических явлений в языках австралийских аборигенов и др.

В отечественном гуманитарном знании второй половины XX в. идеи связи языка и национальной ментальности развиваются с разных позиций в рамках разных научных направлений.

Культурологическая и искусствоведческая направленность прослеживается в известных работах Г. Гачева и Д.С. Лихачева. Г. Гачев в книге «Национальные образы мира» говорит о «национальном образе мира» у каждого народа, обозначая это как космо-пси-хо-логос, т. е. единство национальной природы, склада психики и мышления: «Природа каждой страны есть текст, исполнена смыслов, сокрытых в Материи». Д.С. Лихачев в «Заметках о русском» исследует такие ключевые для русской культуры понятия, как воля, удаль, тоска, простор, подвиг, последовательно прослеживая их отражение в древнерусской литературе, искусстве, архитектуре, и делает вывод о том, что отрицать наличие национального характера – значит делать мир народов очень скучным и серым.

В истории гуманитарного знания исторически первичным был диахронический подход к изучению связи языка и национального мировидения. В современной отечественной лингвистике этот подход реализован в трудах В.В. Колесова, который изучает своеобразие русской ментальности на материале истории русского языка, последовательно прослеживая инвариантные «культурные темы», сохраняющиеся неизменными в «народной речемысли» [Колесов 1999].

В.В. Колесов дает обобщенную характеристику основным, на его взгляд, особенностям русского менталитета, выявляемым посредством комплексного анализа фактов истории русского языка:

1) Ориентация на веру, на авторитет, а не на практику как критерий истины, следствием чего является отсутствие науки в европейском смысле и всегдашнее недоверие к ней в массах. «Неученые люди самые гениальные» (Н. Федоров). Отсюда и постоянный интерес русского народного сознания к убогим и юродивым, «странным» и «чудакам» как к тем, кому ведомо нечто интуитивно и мистически постигаемое.

2) Конкретное и образное выше умственного и рационалистического. При этом в русском менталитете конкретное воплощается как знак всеобщего и обобщенного, духовного: конкретное – не есть прагматическое, предметно-приземленное. Это обусловливает такую черту русской ментальности, как символизм.

3) Синтетизм мышления как основной метод познания действительности преобладает над аналитизмом, доминирует образное, а не абстрактно-логическое мышление. Это отражение соборности на гносеологическом уровне. Отсюда вытекает и синкретичность народной речемысли: «живой признается целостность вещи, а не элементы отношений, ее конструирующие (т. е. не структура)». Это обусловливает определенное неприятие идей позитивизма на русской почве, а также утверждение превосходства религиозного (т. е. целостного) взгляда на вещи и интерес к восточным учениям, также защищающим идею целостности восприятия мира.

4) Духовность важнее утилитарности (отсюда и всегдашнее подозрительное отношение к категории обладания, собственности в русском менталитете, в противовес западной традиции). Прагматические установки в русском человеке отступают на второй план перед мистическими, одухотворенными целями, мотивами и интересами. Прагматическое и мистическое в русском Слове сопряжены в противопоставлении конкретного и абстрактного – все гиперонимы в древнерусском и старорусском языке обслуживают сферу мистического, а гипонимы (слова конкретного значения) – сферу прагматического (невыразимое, соборность – но вещь).

К диахроническому подходу к анализу языкового выражения национального менталитета примыкает и лингвокультурологическое направление в отечественном гуманитарном знании. Согласно В.А. Масловой, в самом конце XX в. в Москве сложились четыре лингвокультурологические школы [Маслова 2001].

1) Школа лингвокультурологии Ю.С. Степанова, которая по методологии близка концепции Э. Бенвениста, ее цель – описание констант культуры в их диахроническом аспекте. Верификация их содержания проводится с помощью текстов разных эпох, т. е. как бы с позиции внешнего наблюдателя, а не активного носителя языка. Значительным вкладом в развитие лингвокультурологического направления в отечественном гуманитарном знании стал знаменитый словарь Ю.С. Степанова «Константы: Словарь русской культуры» (1997), выдержавший уже несколько изданий. Концепция словаря основана на анализе прежде всего языковых данных – этимологии слов, составляющих базовый состав ключевых для русской культуры представлений, а также словоупотреблений и толкований слов и понятий, запечатленных в различных текстах – писателей, общественных деятелей, в других словарях. Предполагается, что вся совокупная духовная культура всякого общества состоит в значительной степени в операциях с этими концептами, при этом дописьменная история культуры запечатлена не в археологических памятниках (не в «костях»), а в самом значении слов, представляющих собой развитие индоевропейского культурного наследства. Исконный словарный состав – вот первое оригинальное достояние русской культуры.

2) Школа Н.Д. Арутюновой исследует универсальные термины культуры, извлекаемые из текстов разных времен и народов. Эти термины также конструируются с позиции внешнего наблюдателя, а не реального носителя языка. Эта деятельность отражена в продолжающихся изданиях проблемной группы «Логический анализ языка» при Институте языкознания РАН, которую и возглавляет Н.Д. Арутюнова. Отметим характерное название одного из сборников – «Культурные концепты» (1991), в предисловии к которому Н.Д. Арутюнова пишет: «Человек живет в контексте культуры. Она является для него «второй реальностью». Он создал ее, и она стала для него объектом познания. Природа познается извне, культура – изнутри. Ее познание рефлексивно. Чтобы в нем разобраться, нужно проанализировать метаязык культуры, и прежде всего ее ключевые термины, такие, как «истина» и «творчество», «долг» и «судьба» «добро» и «зло», «закон» и «порядок», «красота» и «свобода». Эти понятия существуют в любом языке и актуальны для каждого человека… Мировоззренческие понятия личностны и социальны, национально специфичны и общечеловечны. Они живут в контекстах разных типов сознания – обыденном, художественном и научном. Это делает их предметом изучения культурологов, историков религий, антропологов, философов и социологов».

3) Школа В.Н. Телия, известная в России и за рубежом как Московская школа лингвокультурологического анализа фразеологизмов, исследует языковые сущности с позиции рефлексии носителя живого языка, т. е. это взгляд на владение культурной семантикой непосредственно через субъект языка и культуры. Такая концепция близка позиции А. Вежбицкой, т. е. имитация речедеятельностных ментальных состояний говорящего. В.Н. Телия предлагает свой способ интерпретации национально-культурных смыслов языковых единиц – с позиции внутреннего наблюдателя, «изнутри» языка. Например, при интерпретации коллокации «больная совесть» в лингвокультурном аспекте важна не только ценностная модальность (как если бы совесть страдала от болезни), но и то, что это обусловливает психологический дискомфорт, потому что нравственный изъян вызывает неодобрение, осуждение в обществе, и говорится это в неформальных условиях речи при определенном раскладе социально-культурных статусов и ролей собеседников.

4) Школа лингвокультурологии, созданная в Российском университете дружбы народов В.В. Воробьевым, В.М. Шаклеиным и др., развивающими концепцию Е.М. Верещагина и В.Г. Костомарова. Это направление исследует так называемые безэквивалентные языковые единицы – обозначения специфических для данной культуры явлений (гармошка, бить челом и др.), которые являются продуктом кумулятивной (накопительной, закрепляющей опыт носителей языка) функции языка и могут рассматриваться как вместилища фоновых знаний, т. е. знаний, имеющихся в сознании говорящих. Различия между языками обусловлены различием культур, и легче всего они демонстрируются на материале лексических единиц и фразеологизмов, поскольку номинативные средства языка наиболее прямо связаны с внеязыковой действительностью.

В последнее время активно развивается и синхронический подход к выявлению национального своеобразия мировидения по данным языка. Одним из значительных первых опытов отечественной лингвистики в этом направлении стал выход в 1998 г. коллективной монографии «Роль человеческого фактора в языке. Язык и картина мира». Авторы этой монографии: Б.А. Серебренников, В.И. Постовалова, Е.С. Кубрякова, В.Н. Телия и др. – обосновывают правомерность выделения научного концепта «языковая картина мира» и предлагают пути реконструкции структурных свойств этого феномена через анализ всех уровней языковой системы – в лексике и фразеологии, в словообразовательной и грамматической системах. Основные идеи этого труда можно суммировать следующим образом.

1) В языке (и мышлении) необходимо различать концептуальное и собственно языковое, универсальное и национально-специфичное содержание.

2) Основные свойства любого языка (модальность, персональность, предикативность, дейксис, полисемия и др.) являются антропологически обусловленными.

3) В реальном функционировании языка роль экстралингвистических факторов (познавательных, ценностных, регулятивных, социокультурных) зачастую более важна, чем роль внутриязыковых, структурных закономерностей.

4) «Концептуализация мира в языковом знаке» (Ю.Д. Апресян) имеет «наивный» и неосознанный характер, что отличает «языковую картину мира» от «научной картины мира», являющейся результатом сознательного абстрагирования реальности в познании посредством формально-логического аппарата; в «языковом мышлении» очень силен субъективно окрашенный, конкретно-образный компонент.

Языковая картина мира в этом плане представляет собой диалектику общего и национально специфичного в познании мира. Единство обеспечивается: а) единством среды обитания – мира, в котором живет человек, с едиными для всех нас физическими свойствами; б) единством универсальных способов ориентации в мире, основанных на важнейших для человека бинарных оппозициях (например, верх/низ, жизнь/смерть, качество/количество и пр.); в) единством самой языковой способности (языковой компетенции) как всеобщего дара человека, имеющего генетическую природу.

Но при этом в когнитивной деятельности человека все же главная роль принадлежит не тем стержневым общностям, а именно различиям, которые лингвистически и культурно обусловлены. Языковая картина мира как национально специфичная картина мира в этом смысле противостоит концептуальной как общей для всех, независимо от языка [Роль человеческого фактора в языке 1988].

Существенным вкладом в развитие синхронического подхода к анализу национального своеобразия мировидения, отраженного в лексике и грамматике языка, является теория языковой концептуализации мира, разрабатываемая Ю.Д. Апресяном, одним из основателей Московской семантической школы. В работе «Дейксис в лексике и грамматике и наивная модель мира» (1986) он утверждает, что в каждом естественном языке отражается определенный способ восприятия мира, навязываемый в качестве обязательного всем носителям языка. В способе мыслить мир воплощается цельная коллективная философия, своя для каждого языка. При этом образ мира, запечатленный в языке, во многих существенных деталях отличается от научной картины мира [Апресян 1986: 5—33].

В современной лингвистике в результате бурного развития семантики и прагматики, сопоставительного изучения языков, усилившихся контактов с поэтикой и логикой идея систематической и национально своеобразной организации семантического материала в каждом естественном языке получила новые мощные импульсы. Реконструкция наивной модели мира на основе полного описания лексических и грамматических значений начинает рассматриваться как сверхзадача семантики и лексикографии, имеющая ценность сама по себе. При этом понятие наивной модели мира дает семантике новую интересную возможность. Языковые значения можно связывать с фактами действительности не прямо, а через отсылки к определенным деталям наивной модели мира, как она представлена в данном языке. В результате появляется основа для выявления универсальных и национально своеобразных черт в семантике естественных языков, вскрываются некоторые фундаментальные принципы формирования языковых значений, обнаруживается глубокая общность фактов, которые раньше представлялись разрозненными. При этом оказывается, что наивная модель мира отнюдь не примитивна. Во многих деталях она не уступает по сложности научной картине мира, а может быть, и превосходит ее.

Идеи Ю.Д. Апресяна и Московской семантической школы дали импульс появлению новых перспективных направлений в синхронических исследованиях национального языкового менталитета и языковой картины мира. Это прежде всего связано с деятельностью новомосковской школы концептуального анализа – Анны А. Зализняк, И.Б. Левонтиной и А.Д. Шмелева, авторов книги «Ключевые идеи русской языковой картины мира» (2005).

Вслед за А. Вежбицкой авторы исходят из положения о том, что ряд слов и выражений любого естественного языка следует считать «ключевыми», если они служат своего рода ключом к пониманию каких-то важных особенностей культуры народа, пользующегося данным языком. Речь идет о каких-то представлениях о мире, свойственных носителям, в частности, русского языка и русской культуры и воспринимаемых ими как нечто самоочевидное. Эти представления находят отражение в семантике языковых единиц, так что, овладевая языком и значением слов, носитель языка одновременно сживается с этими представлениями, а будучи свойственными (или хотя бы привычными) всем носителям языка, они оказываются определяющими для ряда особенностей культуры, пользующейся этим языком.

Для авторов принципиальна необходимость именно синхронического исследования нетривиальных семантических конфигураций, достаточно частотных в бытовом дискурсе (возможно, повторяющихся в значении ряда слов) и относящихся к неассертивным (неявным, невербализованным, имплицитным) компонентам высказывания. Важно не то, что утверждают носители языка, а то, что они считают само собою разумеющимся, не видя необходимости специально останавливать на этом внимание.

Владение языком предполагает владение концептуализацией мира, отраженной в этом языке. Поскольку конфигурации идей, заключенные в значении слов родного языка, воспринимаются говорящим как нечто само собой разумеющееся, у него возникает иллюзия, что так вообще устроена жизнь. Но при сопоставлении разных языковых картин мира обнаруживаются значительные расхождения между ними, причем иногда весьма нетривиальные.

Изучение языкового менталитета, предпринятое в нашей работе, в основном ориентируется на синхронический подход, заложенный в трудах А. Вежбицкой, Ю.Д. Апресяна и развитый цитированными выше авторами книги «Ключевые идеи русской языковой картины мира». Нас интересует вопрос, каким образом язык начала третьего тысячелетия, в эпоху культурного глобализма и экспансии всемирной компьютерной сети, сохраняет в себе самобытные рефлексы народного миропонимания и мироощущения, сформированные еще в древние периоды его существования, у истоков нынешней человеческой цивилизации.

 

1.2. Менталитет и языковой менталитет

Слово менталитет, употреблявшееся примерно с 20-х годов XX в. в качестве узкоспециального исторического (Л. Февр и М. Блок) и культурно-антропологического (Л. Леви-Брюль) научного термина, сегодня переживает стадию «популяризации» (как это было в свое время с такими строгими научными понятиями, как «квант», «черная дыра» или, позднее, «виртуальная реальность» и т. п.), становясь общепринятым и даже в чем-то «модным» обозначением всего, что так или иначе связано с нематериальной, духовной сферой деятельности человека.

Между тем проблема определения понятия менталитет связана с тем, что, как и всякое престижное в речевой практике людей слово или выражение, оно используется нетерминированно, а значит, при его употреблении неизбежен некоторый налет своего рода «мифологизации» этого понятия. Кроме того, существует и известная в науке объективная проблема, когда интуитивно ясное понятие предельно общего характера, именно в силу этой общности и размытости своего объема и содержания, с трудом поддается строгой и однозначной теоретической дефиниции.

При этом на уровне обыденного сознания то, что принято называть менталитетом, издревле ощущается как безусловная реальность нашего экзистенциального опыта. В этом нас убеждают данные фольклора, в частности анекдотов на национальную тему, языковой материал фразеологизмов, пословиц и поговорок, а также почтенная философская, культурная и литературная традиция (вспомним, например, споры о народности русской литературы, противостояние славянофилов и западников в России XIX в.).

Любое слово в плане определения его содержания можно рассматривать в трех аспектах: 1) с точки зрения его внутренней формы, или этимологии, которая подсказывает нам, как данное явление представлял себе коллективный субъект – носитель языка в момент его первономинации, т. е. с диахронической точки зрения; 2) с точки зрения синхронического лексического значения слова, по которому можно судить, как носитель данного языка представляет себе это явление, так сказать, на уровне обыденного сознания, или, в терминологии Ю.Д. Апресяна, на уровне «наивной картины мира»; 3) с точки зрения его концептуального содержания, или «энциклопедического знания», которое раскрывает его строго научное, понятийно-логическое понимание, определяя данное понятие через совокупность существенных признаков, на уровне «научной картины мира».

С точки зрения происхождения слово менталитет принадлежит к интернациональной лексике абстрактно-терминологического характера семантики. Оно восходит к латинскому слову mens (mentis), которое уже в языке-источнике было многозначным и обозначало самые разные явления в сфере духовной деятельности человека: '1) ум, мышление, рассудок; 2) благоразумие, рассудительность; 3) образ мыслей, настроение, характер, душевный склад, душа; 4) сознание, совесть; 5) мужество, бодрость, 6) гнев, страсть; 7) мысль, представление или воспоминание; 8) мнение, взгляд, воззрение; 9) намерение, решение, план, желание – и т. д.'.

Общеиндоевропейский корень, к которому восходит латинское mens (mentis), имеет свои рефлексы и в других индоевропейских языках, например, в древнеиндийском слове manas 'ум, дух, разум', в английском mind или в русском память (па-мѧ-ть – ср. по-мин-ать). Видимо, всем этим разнообразным семантическим признакам данного слова можно приписать родовую сему, связанную со значением 'дух, духовная деятельность'. Не случайно же знаменитое Mens sana in corpore sana Ювенала принято по традиции передавать как В здоровом теле здоровый дух.

На уровне «наивной картины мира», воплощением которой выступает естественный язык, та семантическая область, которая в последнее время связана с употреблением слова менталитет, в русском языке действительно в какой-то мере покрывается словом дух в первом значении – 'сознание, мышление; психические способности, нечто пробуждающее к действию'. Однако наиболее полно этой семантической области соответствует многозначное английское слово mind, которое, по мнению А. Вежбицкой, является лингвоспецифичным и «ключевым» словом для англосаксонской культуры. Это слово в английском языке передает целый комплекс значений, связанных с деятельностью сознания, включая интеллектуальную и когнитивную сферу, сферу памяти и волитивную сферу: 'разум, умственные способности; 2) память, воспоминание; 3) мнение, мысль, взгляд; 4) намерение, желание; 5) дух (душа)'. В этом плане английское слово ближе всех к латинскому первоисточнику слова менталитет – mens (mentis).

Достаточно непросто определить лексическое значение слова менталитет в современном русском языке, поскольку это слово ранее не было зафиксировано в толковых словарях русского языка (с чем не в последнюю очередь и связан такой разброс в его употреблении и толковании в сегодняшней речевой практике нашего общества). Одним из первых это слово фиксирует «Толковый словарь русского языка конца ХХ века: Языковые изменения» (1998), где приводится два значения: '1. Совокупность мировоззренческих (идеологических, религиозных, эстетических, психологических, этических и т. п.) представлений, характерных для отдельной личности и народа в целом. 2. О складе ума, характере мышления'.

В современные западные языки, имеющие более почтенную традицию философской и научной рефлексии, это слово входит гораздо ранее, и оно, естественно, характеризуется устойчивым широким кругом значений. Так, английское mentality значит: '1) ум; интеллект, рассудок, разум; 2) склад ума; 3) умонастроение; 4) точка зрения'. Примерно то же значение и у немецкого Mentalitat: 'склад ума; образ мыслей'. Французское mentalit'е значит: '1) направление мыслей; (умо)настроение, направленность ума; 2) ум, умственные способности; умственное развитие, интеллектуальный уровень; склад ума; мышление; психика; психология; 3) нравственность; порядочность – и даже ирон. бессовестность'. Отметим, что во французском языке в трактовке семантики этого слова, наряду с общим с английским и немецким языками интеллектуальным компонентом смысла, присутствуют также психологический и моральный компоненты.

Несмотря на то что мы не можем считать семантически эквивалентными лексемы разных языков, пусть и восходящие к общему фонду интернациональной лексики, видимо, можно говорить о неких инвариантных семантических признаках в разноязычных словах с этим корнем, именно в силу их принадлежности к общему культурному фонду, – это такие признаки, как 'склад ума', 'умонастроение', 'образ мыслей'.

В этом смысле возможен не только национальный менталитет, но и менталитет любой формы групповой общности людей, имеющей определенную общую идеологию – профессиональную, возрастную, социальную (менталитет интеллигенции, менталитет военных, менталитет юристов). В переносном, суженном употреблении можно, видимо, говорить и о менталитете индивидуума. Но все же в основном употреблении это слово прежде всего ориентировано на характеристику этнической общности людей. И тогда изо всех известных в истории мировой и отечественной мысли перифрастических составных наименований к понятию менталитет ближе всего такие составные наименования, как дух народа, или национальный дух (В. фон Гумбольдт), психология народа (Г. Штейнталь), этническая психология (Г.Г. Шпет), или этнопсихология (А. Вежбицкая).

Концептуальное, понятийно-логическое содержание слова менталитет отражено в ряде специальных энциклопедических словарей, а также в научных работах ученых-гуманитариев. Так, например, в «Краткой философской энциклопедии» оно (в варианте ментальность) определяется как образ мышления, общая духовная настроенность человека, группы. «Большой энциклопедический словарь» дает нерасчлененно менталитет (ментальность) как «образ мыслей, совокупность умственных навыков и духовных установок, присущих отдельному человеку или общественной группе».

Проблема научного определения понятия «менталитет». Это понятие широко используется представителями разных наук о человеке – историками, этнологами, антропологами, культурологами и др. В отечественной гуманитарной науке разработка понятия менталитет / ментальность связана прежде всего с именем замечательного историка-медиевиста А.Я. Гуревича. В книге «Проблемы средневековой народной культуры» (1981) и других многочисленных работах понятие менталитета (ментальности) трактуется им как «наличие у людей того или иного общества, принадлежащих к одной культуре, определенного общего «умственного инструментария», «психологической оснастки», которая дает им возможность по-своему воспринимать и осознавать свое природное и социальное окружение и самих себя». Указанный «умственный инструментарий» определяет видение мира, приемы освоения действительности, коллективные психологические установки.

Выдающийся отечественный медиевист одним из первых обратил внимание на главную особенность менталитета – его имплицитность, скрытый, неявный, неосознанный характер проявления: «Ментальность… во многом, – может быть, в главном – остается непрорефлектированной и логически не выявленной. Ментальность… тот уровень общественного сознания, на котором мысль не отчленена от эмоций, от латентных привычек и приемов сознания, – люди ими пользуются, обычно сами того не замечая, не вдумываясь в их существо и предпосылки, в их логическую обоснованность».

В отличие от официальной, элитарной идеологии под ментальностью понимают народное мировидение широких масс людей, «всю кипучую магму человеческих эмоций и повседневных жизненных установок, особенности мировидения, способы осознания ими самих себя, природного и социального окружения, а также социальное поведение людей и вытекающие из всего этого социально-психологические установки, стереотипы настроения и иные формы психической жизни. И все поступки людей, от элементарно-бытовых до тончайших выражений в сфере творчества, от участия в социальных движениях до размышления наедине с собой, в огромной степени обуславливаются той системой мировидения, которая присуща данной культуре и стадии общественного развития».

Опираясь на точку зрения А.Я. Гуревича, Л.А. Микешина дает свое определение, которого мы и будем придерживаться в данной работе: «Ментальность, менталитет – это неосознанные представления, верования, ценности, традиции, модели поведения и деятельности различных этнических и социальных групп, слоев, классов общества, над которыми надстраиваются теоретические и идеологические системы» [Микешина 2005: 431].

В этом определении в сжатом виде присутствуют все наиболее важные, на наш взгляд, семантические компоненты понятия менталитет: 1) указание на сферу сознания, духа; 2) указание на образный, неверифицируемый, в известном смысле иррациональный тип интеллектуальной реакции на действительность (представления и верования); 3) указание на спонтанный и неосознанный характер бытования, на глубинный уровень коллективного бессознательного; 4) указание на единство знания о мире, системы ценностей и моделей поведения.

В нашей работе используется традиционное, более узкое понимание менталитета, согласно которому под понятием менталитет имеется в виду (так сказать, «по умолчанию») только национальный менталитет.

Следует обратить внимание на семантически нераспределенный характер употребления понятий менталитет и ментальность в приведенном выше материале. Мы можем видеть, как одни авторы используют слово менталитет, а другие – ментальность примерно в одних и тех же смыслах и в сходных контекстах употребления. Кроме того, как в определении Л.А. Микешиной, часто предлагается недифференцированное употребление обоих терминов в одном ряду, когда дублетный вариант актуализуется в скобках: менталитет (ментальность) – или через запятую: менталитет, ментальность. Указанная нераспределенность свидетельствует о недостаточной освоенности этого термина в нашем культурном сознании, несмотря на его широкое распространение.

Как нам представляется, подобные разграничения на данном уровне понимания этого научного концепта представляют собой «умножение сущностей без видимых причин» (У. Оккам). В русском языке существует модель дублетного словообразовательного представления отадъективных отвлеченных имен с помощью суффиксов – изм /-ость (гуманизм/гуманность, демократизм/ демократичность и т. п.). При всем несовпадении распределения семантических признаков в аналогичных парах можно все же увидеть общую тенденцию. Образования на – изм в силу осознаваемого носителями языка иноязычного характера словообразовательного этого показателя, его высокой, книжной стилистической маркированности более тяготеют к терминологическому употреблению, обозначают чаще всего некоторую абстрактную понятийную категорию, тогда как образования на – ость, как правило, выражают свойство, признак, атрибут лица или предмета, названного производящим словом (гуманизм – это общественное движение или направление в культурной жизни общества, это социальная и этическая категория, а гуманность – это моральное свойство лица или социальной группы).

Возможно, имеет смысл говорить о тяготении словоупотребления менталитет к значению 'определенная категория сознания', а ментальность – к значению 'способ реализации менталитета, совокупность определенных свойств указанной категории'. Однако наши наблюдения показывают, что в современной речевой практике (по данным «Национального корпуса русского языка») это семантическое и стилистическое разграничение последовательно не проводится: словоупотребления менталитет и ментальность фактически не распределены ни семантически, ни стилистически. Ср., с одной стороны: Такова уж российская ментальность; Наша ментальность, конечно, немного не такая, как у европейцев, – а с другой: Но в нашем законе учтен российский менталитет; Но таков, к сожалению, наш менталитет: только сиюминутное, животрепещущее, становится предметом внимания общественности.

В настоящем пособии используется только слово менталитет (в силу его большего потенциала для терминированного употребления), предполагающее «по умолчанию» вхождение в сферу своего концептуального содержания и тех значений, которые могли бы быть отнесены к словоупотреблению ментальность.

Объем и содержание научной категории уточняется за счет ее со– или противопоставления с другими категориями, сходными с ней в каком-либо существенном отношении. Для понятия менталитет можно видеть определенные корреляции с частично пересекающимися с ним по объему и содержанию такими понятиями, как мировоззрение, национальная картина мира, национальная культура и национальный характер.

Менталитет и мировоззрение. Менталитет и национальная картина мира. Не существует общепринятого определения мировоззрения. В самом общем виде можно говорить, что мировоззрение – это совокупность знаний о мире, ценностей и норм поведения человека, общества и этноса, которая формируется на основе убеждений и осознанных принципов ориентации в мире.

Мировоззрение – это результат осмысления научной, религиозной, философской и др. познавательной деятельности в поле ценностей и моделей поведения, это отношение к миру, оценка познанных феноменов. На содержательном уровне мировоззрение как целостная категория сознания включает в себя следующие тематические области: философское, бытийное содержание (представления о мире и месте человека в нем); социально-политическое, идеологическое содержание (гражданская позиция и система политических взглядов), ценностное содержания (система норм, идеалов и ценностей), этическое содержание (представления о добре и зле и пр.), эстетическое содержание (представления о прекрасном), прагматическое содержание (система поведенческих стереотипов и норм поведения).

Мировоззрение – это не просто знание о мире, это знание, пропущенное через систему ценностей, мотивов, принципов (убеждений), оно субъективно, имеет императивную направленность, характер предписания, нормы: знание же само по себе – объективно и внеоценочно.

Мировоззрение имеет две основные формы бытования (модуса существования): 1) бытовое мировоззрение – уровень обыденного «наивного» сознания, определяемый так называемым здравым смыслом; 2) теоретическое мировоззрение – продукт обобщающей деятельности сознания на базе разных способов концептуализации, т. е. познавательной деятельности человека в мире. Содержательно эти модусы не различаются, но теоретическое мировоззрение представляет собой качественно новый, более высокий, предельно абстрагирующий уровень осмысления мира.

Понятие мировоззрения как категория сознания соотносится с понятием картины мира. Последняя выступает как своеобразный результат «работы» мировоззрения по освоению действительности и ориентационной деятельности в ней. Картина мира – целостный образ мира, модель мира, которая, в отличие от мировоззрения, имеет не абстрактный и безобразный, логико-дискурсивный, а конкретно-чувственный, образный характер репрезентации знания о мире, системы ценностей и поведенческих стереотипов.

Подчеркнем, что речь идет о так называемой концептуальной картине мира, которая по определенным параметрам противостоит языковой. Такая концептуальная картина мира определяется В.И. Постоваловой как «исходный глобальный образ мира, лежащий в основе мировоззрения человека, репрезентирующий сущностные свойства мира в понимании ее носителей и являющийся результатом всей духовной активности человека» [Роль человеческого фактора в языке 1988]. С другой стороны, картина мира, или концептуальная картина мира, всегда опосредована тем культурным языком (культурным кодом), на котором говорит данная группа: поэтому логичен переход от понятия картина мира к понятию языковая картина мира.

В каких же отношениях находятся понятия мировоззрение, (концептуальная) картина мира и менталитет?

По объему охватываемого данной категорией содержания, видимо, понятие мировоззрение не отличается от понятия менталитет, состоя в общем из тех же компонентов (сфер). Так же и мировоззрение, и менталитет суть интернализованные формы видения мира. Однако все же между ними есть существенная разница в способах репрезентации знания о мире, системы ценностей и норм поведения. Мировоззрение – это прежде всего система осознанных взглядов, пропущенных через призму убеждений; оно, как правило, вербализуется, т. е. имеет знаковое воплощение в виде строго определенных формул, словесных стандартов, максим, т. е. носит сугубо формализованный характер. Поэтому возможно государственное мировоззрение (официальная точка зрения), классовое и пр., возможна его кодификация в разного рода программах, манифестах, кодексах и пр. Мировоззрение формируется в опыте осознанного взаимодействия со средой, в образовании и в воспитании, его можно осознанно принимать или не принимать, защищать, отстаивать, его можно утверждать, аргументировать в спорах или пропагандировать.

Однако никому еще не удалось защищать, отстаивать, утверждать или пропагандировать менталитет, который имеет неосознанный, спонтанный характер бытования и не зависит от воли и желания человека: он может лишь проявляться в большей или меньшей степени, а если даже и осознаваться, но только post factum. Менталитет имплицитен, находится не в ассертивной, а в пресуппозитивной сфере и потому не формализуем и не кодифицируем, он присутствует в сознании на уровне бессознательных представлений и стереотипов, в качестве некой незримой сущности, неощутимой основы, интонирующей, особым образом окрашивающей любой вид человеческой духовной активности.

С одной стороны, мировоззрение как бы «надстраивается» на менталитет, который представлен на более глубинном уровне сознания (в сфере подсознания), тогда как мировоззрение функционирует в «светлой зоне» сознания. Поэтому мировоззрение можно поменять сознательно – его можно развить, усовершенствовать, расширить и пр., – менталитет же изменяется сам по себе, причем довольно медленно. Мировоззрение может быть официальным, государственным, партийным и пр., а менталитет может быть национальным, групповым, возрастным, гендерным, т. е. быть атрибутом естественно образовавшихся или изначально выделенных по какому-либо признаку групп людей. При этом единого национального мировоззрения может и не быть (может быть национальный идеал, неоформленный, размытый – ср., например, «американская мечта», но и он тоже тяготеет, скорее, к сфере менталитета). А сколько разных официальных мировоззрений испытала на себе Россия в своей истории, сохранив некие инвариантные основы своего менталитета?

С другой стороны, сформировавшиеся принципы мировоззрения разных слоев населения в силу их авторитетности и распространенности в массовом сознании могут влиять на менталитет, становясь мировоззренческими основами менталитета. Так произошло с христианством в русском национальном менталитете, которое с уровня официального мировоззрения высших слоев населения постепенно «спускается в массы» и становится важным элементом народного менталитета.

(Концептуальная) картина мира, будучи определенной результирующей по отношению к мировоззрению, по своим конститутивным признакам имеет больше общего с менталитетом. В ряде исследований вообще термины менталитет и картина мира употребляются семантически нераспределенно или синонимизируются. Оставляя в стороне достаточно бесперспективные терминологические споры на эту тему, мы можем условно считать, что (концептуальная) картина мира выступает как когнитивный компонент, как содержательная часть (основа) менталитета, в котором, как будет показано выше, помимо когнитивного (познавательного), присутствуют также ценностный и поведенческий (регулятивный) компоненты. Картина мира выступает определенным информационным источником, резервуаром по отношению к ценностной и поведенческой составляющим менталитета. Тогда менталитет выступает как своего рода способ реализации картины мира в процессе отношения этноса к миру, его освоения и оценивания.

Менталитет и культура. Понятие менталитет сформировалось в качестве научного концепта гораздо позднее, чем это произошло с понятием культура, прошедшим стадию «депопуляризации» и, соответственно, терминологизации уже во 2-й половине XIX в. Поэтому закономерно возникает своего рода «смысловая интерференция» этих двух категорий, в ряде контекстов употребления просто взаимозаменяемых.

Сознательное и целенаправленное изучение культуры началось в XVIII в. деятелями эпохи Просвещения: Ж. – Ж. Руссо, Д. Дидро, П. – А.Д. Гольбахом – во Франции, И.Г. Гердером – в Германии и др. В середине XIX в. изучение культуры постепенно нащупывает свой специфический объект: культура как связующее звено в системе оппозиций человек / мир (природа), человек / общество, человек / этнос – и свою проблематику: происхождение культуры; теория культуры; структура культуры; типология культуры; история культуры; функции культуры и т. д.

Слово культура по своему происхождению восходит к многозначному латинскому глаголу colo, colui, cultum, colere 'возделывать, обрабатывать землю' – 'поклоняться'. Именно развитию семантического потенциала исходного латинского слова мы обязаны многозначностью современного слова культура в индоевропейских языках. Еще в латыни в этом слове присутствовали такие семантические признаки, как, с одной стороны: 'землепашество' – 'возделывание, обрабатывание земли', а с другой: 'воспитание людей (как результат «возделывания, обрабатывания» людей)' + 'уход, попечение, забота (тоже как своеобразное «возделывание»)' + 'образованность (как результат «внутреннего «возделывания»)', а в качестве дальнейшего расширения и обобщения семантики 'любое занятие, изучение ч. – л.', и даже: 'наряд, роскошь'; 'красота, изящество'. На фоне этих значений развивается семантика религиозно-мифологического характера: 'поклонение' – 'служение, вероисповедание'.

Отсюда в современном узусе (речевой практике) встречаем столь семантически разнообразные рефлексы этого корня. Это и сельскохозяйственная культура (ср. также культиватор – сельскохозяйственный агрегат), и культура бактерий в биологии. В религии мы имеем дело с культом, в этике – с понятием культура поведения и культурный (т. е. воспитанный) человек.

Анализируя внутреннюю форму, можно увидеть некую родовую сему – это идея возделанности, обработанности чего-либо. Таким образом, культура предстает как некая нематериальная сила, носящая антиэнтропийную направленность, упорядочивающая мир, вписывающая его в человеческую систему ценностей. Поэтому и в сфере синхронического лексического значения (уровень обыденного сознания, «наивной» картины мира) под культурой понимаются любые результаты именно человеческого способа деятельности в мире, как материальные (здания, краски, орудия труда, обработанность земли, плоды ремесел и пр.), так и духовные (обряды, обычаи, традиции, модели поведения и пр.). Толковые словари русского языка выделяют в основном следующие значения этого слова: '1. Совокупность достижений человечества в производственном, общественном и умственном отношении. 2. То же, что культурность. Степень общественного и умственного развития, присущего кому-то. 3. Высокий уровень ч. – л., высокое развитие, умение'.

Концептуальное, логико-понятийное содержание понятия культура реализуется в его дефинициях, количество которых можно определить уже четырехзначным числом. Нам наиболее близко предельно общее понимание культуры. Так, согласно Ю.М. Лотману, своеобразие человека как культурного существа требует противопоставления его миру природы, понимаемой как внекультурное пространство. В этом широком смысле культуру можно определить как всю совокупность духовного опыта человечества, реализованного в продуктах материальной и нематериальной деятельности, которая представляет интеллектуальную, эмоциональную, моральную и эстетическую ценность и имеет своей целью духовное развитие и обогащение всего человечества в целом, этнической или социальной группы людей и отдельной личности.

Культура зарождается в момент противопоставления человека окружающей среде, когда он начинает активно упорядочивать свои взаимоотношения с ней, обрабатывать, возделывать ее и себя. По своему происхождению культура имеет различные истоки: природные, социальные, ментальные, антропологические. В этом плане культура носит конкретно-исторический характер – может быть в синхронии и диахронии. Можно говорить потому о культуре целых исторических периодов – античности, Средних веков и эпохи Возрождения и пр.

Объем понятия культура варьируется в зависимости от разной степени обобщенности: можно говорить о культуре как о феномене всего человечества; о культуре какого-либо общества или государства; о культуре отдельных социальных групп, классов, слоев общества, политических движений, религиозных течений, профессиональных объединений, возрастных и половых категорий и пр.; о культуре индивидуума. В этом ряду стоит и интересующее нас понятие культура этноса, или национальная культура.

В каких же отношениях находятся понятия менталитет и культура, если мы попробуем все же произвести их семантическое распределение? Представляется, что и менталитет, и культура выступают как аспекты духовной деятельности людей, связанные между собой посредством национального языка. По словам В.В. Колесова: «Отображая культуру нации, язык участвует в формировании менталитета народа – носителя языка».

С одной стороны, менталитет в качестве системы неосознанных способов видения мира, ценностной ориентации и моделей поведения выступает как источник, предпосылка и непосредственный фактор становления и эволюции национальной культуры. Менталитет есть неизменная в своей сути основа, лежащая в корне борьбы культур, смены культур, именно он направляет избирательную активность культуры, управляет фактором «отобранности» национальных культурных ценностей. Культура в этом плане выступает как некий результат, проявление менталитета.

С другой стороны, выработанные, отобранные и накопленные культурой основные стержневые категории народного опыта, народных ценностей, идеалов и пр. оказывают свое воздействие на эволюцию менталитета, равно как и инокультурные влияния, кросс-культурные взаимодействия. Например, в наши дни культурная экспансия со стороны западной культуры влияет на русский менталитет, в каких-то основных чертах унаследованный из прошлого. В этом смысле и менталитет выступает в качестве своего рода результата культурной активности этноса, борьбы культур, диалога культур.

Однако прямой связи между менталитетом, культурой и языком нет. Общеизвестно, что этносы, говорящие на разных языках, могут иметь сходную культуру (страны Прибалтики, индейцы Северной Америки), и, напротив, одноязычные этнические группы могут значительно разниться по культуре: поморы на севере Руси и казаки; по менталитету – англичане и американцы. Конечно, языковые различия препятствуют полной идентичности менталитета, но сильно действуют и объединяющие факторы – религия, господствующий способ производства, образ жизни, географический фактор и климатические условия. Иногда культура способна «пережить» менталитет. Так, менталитет древних римлян – носителей латинского языка, исчез с лица земли вместе с ними, но многие культурные институты остались в качестве культурных ценностей, так как были восприняты и усвоены германскими племенами, разрушившими Рим физически.

Знание о мире, система ценностей и норм поведения, воплощенные в менталитете этноса, не могут быть отвлеченными, объективными знаниями: они обязательно будут культурно окрашенными. Человек познает мир не только через призму языка, он познает мир и через призму культуры, а это восприятие неизбежно будет конкретно-историческим, зависящим от эпохи.

Своеобразие отношения менталитета и культуры на данном этапе можно охарактеризовать с помощью понятия культурная парадигма. По аналогии с научной парадигмой ее можно определить как доминирующий на данном этапе развития народа способ духовного отношения к миру, духовной деятельности в мире, который определяет смену типа культуры и системы ценностей. В этом смысле научная парадигма выступает как составная часть культурной парадигмы. Например, в сегодняшней культурной парадигме постмодернизма равно присутствуют постмодернистская наука и философия (постструктурализм и т. д.), постмодернистское искусство и литература, постмодернистские нормы и стереотипы обыденного сознания («интернетизация», «виртуализация», «дигестизация» и «клиповость» и т. д.).

Итак, можно сказать, что в общественном сознании этноса существует как бы два слоя: а) более глубинный, неосознанный, независимый от воли и желания носителя слой – менталитет и б) более поверхностный, так сказать, «обработанный», «выделанный» слой, отчасти оформленный в продуктах материальной и духовной деятельности, отчасти рефлектируемый его субъектом – культура. Оба слоя имеют при этом знаковую форму выражения, представляют собой особым образом организованное информационное поле, или «семиотическое пространство», «ассоциативно-семантическое пространство». Поэтому оба слоя объединяет то, что принято называть «концептосфера культуры», или «культурный код» нации.

Дело в том, что культура как объект семиотический представляет собой определенный набор ценностей, т. е. значимых для этноса смыслов. Когда мы метафорически говорим о том, что человек живет в поле культуры, в определенном пространстве культуры, мы имеем в виду тот простой факт, что человек погружен в концептосферу культуры, т. е. иерархически организованную (структурированную) совокупность ключевых смыслов, идей и преставлений, оценок, стереотипов, точек зрения на мир, сформированных в данной культуре. Это своего рода «идеологический словарь», или «тезаурус», культуры этноса – интернализованная (нематериализованная, идеальная) сторона культуры.

Концептосфера культуры – это такая совокупность всех значимых культурных смыслов этноса независимо от противостояния разных культур в пределах национальной культуры, которая безотносительна к способу языкового выражения. Не в том смысле, что она не имеет знакового выражения, а в том смысле, что может выражаться совокупностью знаков или знаками, принадлежащими к разным типам семиотических систем. Один и тот же культурный смысл, к примеру, «игровое начало, антиутилитарность», в концептосфере русской культуры может быть выражен разными средствами языка культуры: архитектурными – Собор Василия Блаженного; театрализованными – скоморошество; фольклорными – нескладушки; обрядовыми – народные игры и пр. Концептосфера культуры, по сути, и есть тот феномен, что поддерживает единство разнородных проявлений материальной и духовной культуры этноса.

Знаковым воплощением концептосферы культуры, или культурного кода, является «язык культуры» как план выражения по отношению к концептосфере как к плану содержания. «Язык культуры» не случайно забран в кавычки – это не обычный язык в строгом смысле слова; в язык культуры могут входить и невербальные явления. «Языком культуры» мы назовем совокупность знаковых реализаций основных культурных смыслов этноса – т. е. всего, что так или иначе связано с выражением национальных ценностей, идеалов, вкусов, способов ориентирования в мире, всего ценного, что накоплено в коллективном опыте.

В этом смысле в равной мере в язык культуры войдут как слова и выражения, обозначающие значимые для народа ценности, словесные и несловесные символы – «береза», пословицы и поговорки как совокупный духовный опыт народа, лозунги, словесные клише и «прецедентные тексты». Но в «язык культуры» также войдут и особенности узора и орнамента по ткани, глине и дереву, фигуры и изделия, символизирующие «русскость» (матрешка), вещи обихода (дымоход как канал взаимодействия мира человеческого с миром нечистой силы). Войдет сюда и символика цвета, и Иванушка-дурачок, и простой кивок в знак согласия, и другие типы ритуализованного поведения: обряды, танцы, праздники и т. п.

Все, что может быть использовано в качестве знака – носителя культурно маркированной информации, каким-то образом организуется в «концептосферу культуры» посредством ассоциативных связей между единицами ее «языка». «Язык культуры» как знаковое выражение «концептосферы культуры», таким образом, представляет собой некое промежуточное семантическое пространство между менталитетом как воплощение значимых представлений, ценностей и норм поведения и культурой как ее «план выражения», инвентарь символов, инструментарий.

Менталитет и национальный характер. В современной научной литературе и публицистике часто недифференцированно используются понятия менталитет и национальный характер. Слово «характер» восходит к древнегреческому характер – 'отличительная черта, признак (первоначально просто черта по дереву, потом – линия)'.

Проблема национального характера стала предметом исследования наук о человеке в XIX в., когда во многих стран Европы намечался резкий подъем национального самосознания. Это связано с расцветом романтизма в философии, искусстве и культуре того времени. Размышления о национальном характере так или иначе присутствуют в трудах В. фон Гумбольдта, Г. Штейнталя, братьев Гримм и др. В русской философской мысли интерес к национальному характеру был связан с деятельностью философов-славянофилов. Еще К.С. Аксаков говорил об особой народной философии в противовес западной образованности высшего общества; национальный характер созидается на бессознательных духовно-нравственных началах, основанных на вере, на следовании заветам предков, а не на отвлеченных рассуждениях интеллекта. К этому же периоду относятся и споры в литературе и критике о «народности» (вспомним известную мысль Н.В. Гоголя, что народность – не в описании сарафана, а в изображении народного взгляда на вещи).

В психологическом смысле национальный характер можно определить как наиболее общие черты стиля жизни индивидов – представителей одной нации, наиболее типичные способы реагирования на общественную среду, эмоционального отношения к жизни, набор стремлений и мотивов поведения. Можно сказать, что это проявляющиеся бессознательно своего рода узлы народной психики, предопределяющие самый вероятный вариант практического выбора в тех или иных условиях.

Национальный характер можно определить и в ценностном аспекте: это духовно-нравственные ориентиры народа, выражающиеся в его типовых поступках и реакциях, т. е. совокупность коллективных идеалов, ценностей и установок народа, осуществляющихся в поведении личностей, в манерах и поступках.

Единство национального характера определяют такие факторы, как общность происхождения народа и его исторической судьбы, общность культурных ценностей и традиций, общность территории и, наконец, общность языка. Это позволяет поставить вопрос о связи понятий менталитет и национальный характер, поскольку они формируются под влиянием одних и тех же факторов.

Менталитет и национальный характер также близки по типу своего функционирования, а именно – по спонтанному и бессознательному характеру проявления. Однако при этом следует отметить, что менталитет относится к области работы сознания, тогда как национальный характер должен быть отнесен, скорее, к мотивационно-прагматической, поведенческой области психики. Между национальным характером и менталитетом имеется определенная связь: национальный характер есть совокупность типовых психических реакций этноса в определенных ситуациях, которые как раз вытекают из своеобразия его взгляда на мир – менталитета.

Оперируя представлениями русской народной языковой картины мира («наивной» картины мира), можно сказать, что менталитет тяготеет к сфере головы (духа), а национальный характер – к сфере сердца (души). Иными словами, в терминах гуманитарной мысли XIX в., менталитет – это «дух народа», а национальный характер – это «душа народа».

С этим связано и предлагаемое Д.С. Лихачевым разграничение понятий национальный характер и национальный идеал. Так, в русский национальный идеал входят: сопротивление насилию словом; мученичество; жалость к падшим; самоирония; раздвоенность как любовь к миру и признание его греховности одновременно. Национальный же характер, с одной стороны, есть неполная реализация программы национального идеала, а с другой – он выступает в том виде, в котором это желается народу, т. е. как идеализированный свой собственный образ [Лихачев 1987]. Очевидно, что национальный идеал, в отличие от национального характера, есть сфера не поведенческая, деятельностная, а мировоззренческая и ценностная, т. е. «принадлежит» именно менталитету.

Понятия «менталитет» и «языковой менталитет». Если последовательно придерживаться «линии Гумбольдта» – идеи языковой обусловленности видения мира, то между понятиями менталитет и языковой менталитет вообще следует поставить знак равенства. Иными словами, менталитет по определению возможен только как языковой менталитет.

Как уже отмечалось, менталитет представляет собой фундамент совокупной духовной деятельности человека, одно из самых важных ее проявлений. Современная семиотика утверждает, что любая форма духовной деятельности, будь то идеология, культура, наука, искусство, этика и пр., по определению имеет семиотический, знаковый характер. В этом смысле знаковым будет любое явление или процесс, не равное себе, обозначающее отличную от себя сущность. Возможно знаковое поведение (рукопожатие), знаковые явления природы (Волга как символ России), знаковые предметы (матрешка), знаковые события (свадьба) и пр.

Любую форму духовной деятельности тем самым можно считать «вторичной моделирующей системой», источником которой выступает «первичная моделирующая система» – язык. Однако мировоззрение, религия, идеология, культура, искусство, наука и пр. – это особые, сложные знаковые системы с неоднозначным и нежестким отношением между планом выражения и планом содержания.

Таким образом, менталитет также «проявляет» себя в качестве особой знаковой системы, которая обусловлена особенностями национального языка. Можно утверждать, что менталитет объективирует себя в языке, а язык выступает как основа, формирующая в нем специфику представлений о мире, системы ценностей и норм поведения. Иначе говоря, национальный менталитет может быть выявлен в качестве такового, если мы увидим его как менталитет языковой, потому что именно язык дан нам в качестве объективно существующей среды бытования менталитета. Таким образом понимает ментальность и В.В. Колесов: «Ментальность есть миросозерцание в категориях и формах родного языка, соединяющее в процессе познания интеллектуальные, духовные и волевые качества национального характера в типичных его проявлениях» [Колесов 1999: 81].

Признание главенствующей роли языка в познании мира и в реализации других форм деятельности сознания мы определяли как «словоцентризм» или «панлингвистичность». Механизм того, как язык становится главным и единственным средством самоопределения и общества, и индивидуума, равно как и определяющая роль языка в формировании менталитета, описывается в уже упомянутой книге В.А. Морковкина и А.В. Морковкиной следующим образом: «Язык, осуществляя свое предназначение служить средой, сцепляющей индивидов во времени (т. е. сейчас живущих с предками и потомками) и пространстве (т. е. здесь живущих с живущими в других точках этнического пространства), заполняет сознание человека, структурирует его этнически особенным образом, подключает его к национальным родникам духовности… Человек действительно не может выразить себя понятным для другого образом иначе как облекая свое индивидуальное в общепринятое. Это общепринятое есть, во-первых, мыслительные формы, «навязанные» языком, а во-вторых, сам язык в его материальной конкретности».

Таким образом, языковой менталитет в качестве предмета изучения можно определить как национально-специфичный способ знакового представления знания о мире, системы ценностей и моделей поведения, воплощенный в семантической системе национального языка.

В духе А. Вежбицкой можно предложить совсем лапидарное определение, которое, тем не менее, «схватывает» всю суть этого феномена: «Языковой менталитет – это наш способ жить, думать и разговаривать».

 

1.3. Возможная стратификация языкового менталитета: выделимость уровней и составных частей

Если мы определяем существование языкового менталитета в качестве специфического феномена духовной деятельности людей, мы должны предположить и то, что он каким-то образом структурирован, из чего-то состоит и пр. На наш взгляд, можно выделить следующие содержательные блоки менталитета.

Прежде всего это первичный, исходный блок – языковой, без которого не будет и никаких других блоков. Подчеркнем, что речь идет не о системе языка в целом, а о том аспекте ее лексической и грамматической семантики, который непосредственно отвечает за национально-специфичное видение мира в языке этноса.

Существенный аспект менталитета – это когнитивный блок, связанный с системой взглядов и умонастроений, основывающейся на сложившихся в данном обществе знаниях и верованиях. К нему примыкает эмоциональный блок, связанный со спецификой выражения чувств, с их характером и типовым набором эмоциональных реакций.

Следующий блок – аксиологический, связанный с системой норм и ценностей разного характера (экзистенциальных, семейных, этических, эстетических, социально-политических, религиозных и пр.).

В качестве важнейшего блока выступает мотивационный, или мотивационно-прагматический, поведенческий блок, который проявляет себя через систему преобладающих в этносе жизненных установок, мотивов, потребностей и целей деятельности.

Мы выделяем страты, или уровни, языкового менталитета с опорой на концепцию языковой личности, изложенную в книге Ю.Н. Караулова «Русский язык и языковая личность» (1987). Автор выделяет три уровня в структуре языковой личности.

Первый уровень, вербально-семантический: он отражает степень владения общеязыковой семантикой, знание значений единиц и правил их сочетаемости. Этот уровень реализован в лексиконе личности и отражает общую апперцепционную базу всех носителей данного языка. Несмотря на то что именно благодаря функционированию этого уровня и возможен коммуникативный акт вообще, для собственно личностной языковой активности он является нулевым, так как индивидуализации языковой картины мира на нем не происходит.

Второй уровень, лингвокогнитивный, как раз и «заведует» индивидуализацией языковой системы в аспекте избирательной познавательной активности данной личности. Этот уровень отражает особенности индивидуального знания о мире и ценностной ориентации в мире. Он реализован в тезаурусе личности – в упорядоченной совокупности концептов, выраженных ключевыми словами, выражениями, словесными формулами и клише, символами, ассоциациями, т. е. отобранными для когнитивной задачи единицами общеязыковой системы, которые данная личность организует и иерархически координирует уже не по внутриязыковым закономерностям системы, а по экстралингвистическим закономерностям познавательной деятельности личности.

И наконец, высший уровень, мотивационно-прагматический. Именно он подчиняет себе всю языковую деятельность личности, поскольку связан с мотивацией, установками и целями деятельности личности в мире. Этот уровень представлен особой сетью коммуникативных потребностей, с ним связаны вкусовые предпочтения, излюбленные модели высказываний, прецедентные тексты, используемые личностью, разнообразные эмоциональные и оценочные коннотации, субъективная модальность и пр. Этот уровень является источником языковой активности личности, поскольку воплощает ее духовный мир, своего рода «самоопределение» личности в мире [Караулов 1987: 37–58 и далее].

Мы исходим из определенного изоморфизма структуры языковой личности и структуры языкового менталитета этноса в целом, поскольку в отношении к миру этнос, безусловно, может рассматриваться как коллективный субъект познавательной активности и ценностной ориентации. В нашей стратификации языкового менталитета мы расчленяем предлагаемый Ю.Н. Карауловым лингво-когнитивный уровень, объединяющий сферу знания о мире и системы ценностей, на два самостоятельных уровня. За компонентом «знание о мире» мы оставляем обозначение «лингвокогнитивный уровень», а компонент «система ценностей» мы выделяем в качестве самостоятельного уровня – аксиологического.

Таким образом, языковой менталитет в нашей концепции имеет четыре страты (слоя, пласта, уровня).

I. Вербально-семантический уровень, который отражается в неповторимых национально-специфичных «конфигурациях смысла», воплощенных в особенностях лексической, словообразовательной и грамматической семантики данного языка. Это выявляется как в установлении существенных семантических различий при сопоставлении примерно сходных фактов в разных языках, так и в установлении безэквивалентных лексических единиц, грамматических категорий и синтаксических моделей. Кроме того, показательной, по мнению А. Вежбицкой, может быть и частота встречаемости тех или иных элементов.

Так, например, русское слово друг не совпадает по объему семантики и по набору семантических признаков с аналогичным английским словом friend, которое, скорее, соответствует русскому приятель. Идея духовной близости и доверительности отношений, заложенная в русском слове друг, может быть лишь приблизительно передана английским описательным сочетанием close friend 'близкий друг'.

В системе русских собственных имен имеется разветвленная система экспрессивного словообразования, в результате чего на базе одного имени могут быть образованы около 20 производных диминутивов или пейоративов (Александр – Сашка, Сашенька, Сашуля и пр.), каждый из которых выражает достаточно тонкие и сложные регистры эмоционально-оценочного отношения говорящего к объекту именования (для сравнения: английский язык имеет от двух до четырех подобных словообразовательных показателей). По мнению А.Вежбицкой, это свидетельствует о повышенном интересе русских к человеку, склонности к контактам на основе эмоциональной близости.

В грамматике русского глагола есть категория способ глагольного действия, которая предполагает (посредством присоединения префиксов и суффиксов к глагольной основе) передавать совершенно разнообразные и порою непереводимые на другие языки аспекты действия (бегать – забегать, набегаться, отбегаться, разбегаться и т. д.). Еще один пример: в грамматике английского глагола значение совершенности, законченности действия передается формой настоящего времени – Present Perfect Tense, тогда как современная русская грамматика способна осмыслять в плане настоящего времени только незаконченное, длящееся действие (несовершенный вид).

Все указанные случаи не могут считаться отражением чисто формальных особенностей лексических, словообразовательных и грамматических систем указанных языков, потому что они так или иначе влияют на способы словесной репрезентации различных аспектов реальности.

II. Уровень знания о мире, лингвокогнитивный уровень, или уровень языковой концептуализации мира, который отражается в так называемой языковой картине мира данного языка. Это собственно «содержательный» уровень языкового менталитета, воплощающий представления этноса о времени и пространстве, о человеке и природе, о мире производственной и социальной деятельности и пр. Эти представления выявляются в особого рода единицах «языка мысли» – ментальных репрезентациях, главной из которых является концепт.

Так, например, факты русского языка демонстрируют нам восходящую к архетипическим мифологическим представлениям циклическую модель времени, а именно представление о прошлом как 'то, что впереди' (пространственный предлог перед (ср. вперед) во временном значении означает 'до, раньше', ср. также значение приставки в словах предыдущий, предшествующий), представление о геоцентрической модели мира (солнце заходит, солнце восходит), о том, что земля плоская и имеет край (на краю земли).

Грамматика русского языка предпочитает особую схему концептуализации события или внутреннего состояния, при которой реальный субъект действия или состояния осмысляется как объект данного действия или состояния (мне стыдно, а не *я испытываю стыд). Эта черта языкового менталитета называется неагентивность, при которой субъект не контролирует состояние, а, напротив, рассматривается в качестве его пассивного объекта.

III. Уровень системы ценностей, аксиологический (ценностный) уровень, который воплощается в иерархически организованной совокупности ключевых ценностно значимых концептов (культурных концептов, аксиологем, культурем, идеологем), у которых ценностно окрашенная семантика входит в номинативное содержание, а также в языковых и в экстралингвистических (культурных) коннотациях, закрепленных в узусе за определенными словами и выражениями, т. е. в системе языковой и экстралингвистической оценочности.

В области системы ценностей на уровне номинативного содержания интересна прежде всего иерархия оценочных представлений. В частности, коллективное сознание положительное воспринимает как норму, специально маркируя лишь отрицательные качества. Отсюда родовое обозначение свойства переносится на положительное, видовое: качество, означает не просто 'наличие качества', но 'хорошее качество' – ср. идиому знак качества, а также производное прилагательное качественный – не просто 'имеющий отношение к качеству', но 'имеющий хорошее качество', как умный – не просто 'имеющий ум', а 'имеющий «хороший ум»' (обратим внимание, что, например, в слове количественный – количество подобного семантического сдвига не происходит – прилагательное количественный не означает 'имеющий большое количество').

Специфика оценочной сферы языкового менталитета на коннотативном уровне обнаруживает себя при сопоставлении единиц разных языков со сходным номинативным содержанием, но различающимися оценочными коннотациями. Например, английское слово ambitious 'стремящийся к (чему-л.); жаждущий (чего-л.)' нельзя передавать соответствующим русским заимствованием амбициозный, так как русский вариант содержит явную негативную оценку. Точнее этот же смысл с сохранением исходной положительной оценочности в английском слове передается с помощью прилагательного честолюбивый. Доказательством расхождения полюсов на оценочной шкале служит русское описательное словоупотребление амбициозный в хорошем смысле, где экспликация говорящим позитивной оценочности в ассертивной части выражения свидетельствует о том, что «по умолчанию», в пресуппозиции здесь потенциально предполагается оценка отрицательная.

IV. Мотивационно-прагматический уровень, уровень поведенческий, который отражается в совокупности так называемых жизненных установок (А.Д. Шмелев), норм поведения, а также в многообразной сфере типичных для данного этноса интенций, мотивов, целей, потребностей. Все это воплощается в разного рода этикетных формулах, принятых в данной культуре, в манере ведения коммуникативного акта, в разнообразных стереотипах и «культурных сценариях» (А. Вежбицкая). Непосредственно языковой репрезентацией системы жизненных установок и норм поведения являются особенности интонации и фразовой просодии, идиоматичные способы выражения разных иллокутивных сил (коммуникативных намерений) говорящего, а также разного рода «дискурсные слова» (вводные и модальные слова, частицы, междометия) и метатекстовые единицы. Так, в англосаксонской культуре не принято использовать в качестве идиоматичного выражения обращения к незнакомому человеку вопросительную форму во II лице, вполне нормальную для русского человека – например в транспорте: «Вы выходите?». Следует сказать, что-то вроде: «Извините, я выхожу», так как обращение во II лице может расцениваться как неуместное вторжение в личную сферу адресата, нарушение его privacy.

Любопытно также сопоставить некоторые идиоматичные формы выражения косвенного речевого акта как отражение норм «правильного» речевого поведения. Английская вежливая просьба, например, передать соль за обедом, идиоматично выраженная в форме вопроса, звучит как: «Would You pass me the salt?», что буквально означает 'Могли бы Вы передать мне соль?' или, точнее, 'Передали бы Вы мне соль?'. Удивительно, что подобное русское идиоматичное косвенное выражение вежливой просьбы через вопрос использует отрицательную форму: «.Не могли бы Вы передать мне соль?». На уровне имплицитных, пресуппозитивных смыслов в английском варианте можно видеть установку на возможный позитивный перлокутивный эффект (воздейственный эффект), а в русском – установку на возможную неудачу, может быть, сомнение и неуверенность говорящего в успешности его речевого акта.

При этом все условно выделенные нами четыре уровня языкового менталитета связаны между собой и присутствуют в языке синкретично и нерасчлененно, что можно видеть как в отдельных словах, выражениях, грамматических категориях и синтаксических моделях языка, так и в целых классах слов или автономных участках его системы, а также в языковой системе в целом.

Возьмем, к примеру, лингвоспецифичное русское слово приволье. Рассматривая его семантику с точки зрения вербально-семантического уровня, мы можем обнаружить в нем уникальную и непереводимую на другие языки конфигурацию смыслов: 'широкое просторное место, открытое свободное пространство' + 'перен. свобода, отсутствие всякого стеснения, вольная жизнь', – где сопрягается представление о природном, т. е. внешнем пространстве и психологическая идея внутренней свободы (поддерживаемая внутренней формой слова — воля). На лингвокогнитивном, концептуальном уровне можно отметить, что приволье входит в концептуальное поле русских национально-специфичных представлений о пространстве, а именно об особой значимости открытого пространства, наряду с волей, простором, раздольем, размахом, удалью и пр., выражая одну из ключевых идей русской языковой картины мира – «представление о том, что для того чтобы человеку было хорошо внутри, ему необходимо большое пространство снаружи» [Зализняк, Левонтина, Шмелев 2005]. Анализ с точки зрения аксиологического уровня, уровня системы ценностей показывает безусловную положительную оценочность, закрепленную за данным словом в речевой практике русского этноса, что доказывается и многочисленными примерами из русской поэзии, и материалом пословиц, поговорок и фразеологизмов: жить на приволье, привольная жизнь, а также важное место этого понятия в системе ценностей русского человека. На мотивационно-прагматическом уровне употребление данного слова связано с выражением специфичной жизненной установки русских людей, которую Д.С. Лихачев, применительно к исходному для этого концептуального поля слову воля, описывает как «отсутствие забот о завтрашнем дне, это беспечность, блаженная погруженность в настоящее».

В целом отметим, что именно язык дает нам самые объективные и надежные свидетельства об особенностях знания о мире, системы ценностей и норм поведения этноса, язык в его самых привычных для нас, знакомых словах и формах. Необходимо только суметь увидеть за данными языка этот тысячелетний пласт народного опыта, народных знаний о мире, системы ценностей и норм поведения.

 

1.4. Языковой менталитет как инвариантно-вариантное образование: диалектика стабильности и изменчивости

Языковой менталитет представляет собой феномен этнического сознания, который, подвергаясь определенным изменениям с течением времени (речь, разумеется, идет о больших промежутках времени, исчисляемых столетиями), в своих глубинных основах остается в общем и целом неизменным. Эта относительная стабильность поддерживается национальным языком как основой языкового менталитета, особенностями его функционирования в изменчивой социокультурной среде этноса. Именно национальный язык и воплощает в себе диалектику стабильности и изменчивости, обеспечивающую, с одной стороны, передачу от поколения к поколению опыта без ощутимых информационных потерь, а с другой – адаптацию к постоянно меняющимся условиям внешней среды.

Общую схему, по которой сложившийся у истоков этнообразования народа взгляд на мир, отраженный в языке, каким-то образом транслируется через поколения, описывает О.А. Корнилов: «Национально-специфический компонент сознания формируется при определяющей роли совокупности факторов среды бытования этноса на раннем этапе своего существования, когда под воздействием природно-климатических условий формируются типичные национальные черты, которые отражаются и закрепляются в языке, становясь социально наследуемыми. Впоследствии при изменении или исчезновении тех или иных внешних факторов национальное мышление не перестает ощущать их влияние, поскольку ментально-лингвальный комплекс нации уже сформирован и постоянно самоверифицируется под действием национального языка, «помнящего» действие изменившихся, исчезнувших или потерявших свою значимость факторов внешней среды обитания народа» [Корнилов 2003: 124–125].

«Общерусский языковой тип» и «сквозные идеи» русской языковой картины мира. Можно отчасти утверждать, что языковой менталитет в той же степени одновременно неизменен и изменчив, как сам язык. Однако языковой менталитет, видимо, подвержен изменениям еще в меньшей степени, чем язык, поскольку разные области языка на протяжении времени подвергаются изменениям в разной степени. В частности, на языковой менталитет напрямую не влияют изменения в фонетической системе или перестройка формально-грамматических парадигм (скажем, сокращение числа типов склонения в русском языке от шести до трех), регулярно происходящее обновление словарного запаса, например за счет заимствований и пр. Общий же грамматический строй языка и основные принципы номинации явлений действительности, способы концептуализации событий в языке подвергаются изменениям в значительно меньшей степени. Также крайне медленно меняется и состав базовых корней с устойчивым ассоциативно-семантическим «ореолом» их главных значений, интуитивно ощущаемых носителем языка сквозь столетия.

О диалектике стабильности и изменчивости в языке размышляет и Ю.Н. Караулов в своей известной книге «Русский язык и языковая личность» (1987): «Однако каждая система, как известно, носит в себе свою историю. И в этом смысле русская диасистема содержит в остановленном виде отдельные отрезки эволюционной траектории тех или иных явлений. С эволюционной точки зрения русский язык XI, XIV или XVIII вв. – это один и тот же язык, характеризующийся определенной изменчивостью, но сохраняющий тем не менее неизменной свою основу, которая и позволяет говорить о едином русском языке во времени».

Здесь уместно вспомнить принцип «дверных петель» Л. фон Витгенштейна: «Чтобы двери вращались, петли должны быть неподвижны». Именно подобное ощущение существования неподвижных «дверных петель» в величественном тысячелетнем здании русского языка позволяет Ю.Н. Караулову постулировать наличие «общерусского языкового типа» как инвариантной основы русского языка, остающейся стабильной и при синхроническом функциональном (территориальном или социальном) варьировании языковой системы общенародного языка, и при ее диахроническом переходе от одного хронологического среза к другому: «Но не следует забывать, что о самой изменчивости можно говорить лишь на фоне чего-то относительно постоянного. В данном случае этим постоянным будут структурные черты общерусского языкового типа, сохраненные на протяжении достаточно длительного исторического времени, присущие всем носителям русского языка, единые для всей территории его бытования. <…> Эта инвариантная часть обеспечивает как возможность взаимопонимания носителей разных диалектов, так и возможность понимания русской языковой личностью текстов, отстоящих от времени ее жизни и функционирования на значительную глубину».

Общерусский языковой тип предполагает наличие неких конкретных черт языка, устойчиво распознаваемых носителями языка как «русские»: «Под общерусским языковым типом будем понимать такие системно-структурные черты языкового строя, которые, будучи пронесены через историческое время и эволюционируя в нем, т. е. меняясь в сторону усложнения, некоторым инвариантным образом преломляются в сознании носителя языка и позволяют ему как-то (пока неясно, как) опознать «русскость» какого-то текста, той или иной фразы, конструкции или отдельного слова».

Эти черты Ю.Н. Караулов предлагает называть «психоглоссами»: «Единицу языкового сознания, отражающую определенную черту языкового строя, или системы родного языка, которая обладает высокой устойчивостью к вариациям и стабильностью во времени, т. е. интегрирует свойства изоглоссы и хроноглоссы на уровне языковой личности, назовем психоглоссой. Набор психоглосс, вероятно, и должен определять содержание общерусского языкового типа». Самое важное для нас в концепции Ю.Н. Караулова – это предположение о том, что указанные черты надо искать на всех уровня языкового сознания, или, в нашей терминологии, языкового менталитета. Так мы получаем возможность обосновать переход от диалектики стабильности и изменчивости самого языка к диалектике стабильности и изменчивости языкового менталитета.

При этом важно, что на поверхностно-языковом уровне все эти явления лексикализованы, т. е. представлены словами и выражениями родного языка: «Далеко не всякое лексикализованное явление формирует психоглоссу, т. е. некоторую константу языкового сознания носителя языка, но психоглосса может основываться только на лексикализованном, органически спаянном со словом факте грамматического строя или факте, отражающем фрагмент образа мира, элемент тезауруса, или же, наконец, языковом факте, относящемся к потребностно-мотивационной, деятельно-коммуникативной сфере личности. Иными словами, лексикализация оказывается шире процесса образования психоглосс, последние составляют некоторый синхронный инвариант языкового сознания, тогда как лексикализация вообще отливается на каждом уровне организации языковой личности в определенный набор стереотипов, шаблонных фраз, представляющих собой общеупотребительные «паттерны» обыденного языка – с окаменелой, застывшей в них грамматикой – на вербально-ассоциативном уровне, генерализованные высказывания об устройстве мира – на уровне когнитивном, или тезаурусном, и оценочно-мотивационные речевые шаблоны на поведенческом уровне.

Соответственно трем уровням языковой личности целесообразно, очевидно, рассматривать три вида психоглосс – грамматические, когнитивные и мотивационные. Первые связаны со знанием родного языка, вторые совпадают с типичными категориями образа мира соответствующей эпохи, третьи в какой-то степени отражают национальный характер» [Караулов 1987: 160–161].

Таким образом, и в языковом менталитете в целом есть своя, базовая, инвариантная часть, остающаяся неизменной на протяжении длительного времени существования языка. Особенно это касается так называемых ключевых смыслов, которые потому и считаются ключевыми, что этнос по тем или иным причинам не спешит отказываться от их репродуцирования, двигаясь от одной исторической эпохи своего существования к другой. Именно это имел в виду В.В. Колесов, говоря о существовании в среде языка особых «интеллектуально-духовных генов» культуры, которые усваиваются последующими поколениями из опыта поколений предыдущих: «Не мы живем в языке, как думают многие, а язык живет в нас. Он хранит в нас нечто, что можно было бы назвать интеллектуально-духовными генами, которые переходят из поколения в поколение».

Указанная базовая, инвариантная часть языкового менталитета при этом должна присутствовать на всех выделяемых нами четырех уровнях менталитета.

На уровне вербально-семантическом это и будет «общенациональный (в нашем случае – общерусский) языковой тип». Рассмотрим основные черты общерусского языкового типа. Что вобще делает русский язык «русским»? Что придает ему ощущение «русскости»? Ответ на этот вопрос будет совсем не прост. Так, читая, к примеру, «Повесть временных лет», мы порою не понимаем ни слова, но нас не покидает ощущение «русскости» этого текста. Точно так же и А.С. Пушкин, видимо, не смог бы понять смысл такой фразы, как, например: «Мой компьютер постоянно зависает», но едва ли у него возникли бы сомнения, что ее произнесли по-русски.

Ю.Н. Караулов комментирует это следующим образом: «Не берусь судить за Пушкина, но, на мой взгляд, приведенная фраза для русофона, жившего 150 лет назад, должна бы звучать примерно так же, как для нашего современника звучит знаменитая «Глокая куздра штеко будланула бокра и курдячит бокренка» Щербы или офенская фраза «Поерчим на масовском остряке и повершаем да пулим шивару» (Поедем на моей лошади и посмотрим да купим товару). То есть звучат они вполне по-русски, хотя носитель языка не сможет опознать в них почти ни одного слова; ощущение же русскости возникает прежде всего за счет привычного для слуха их фонетического оформления и интонации, далее, за счет угадываемой с помощью флексий, порядка слов и союзов синтаксической роли [агенс, пациенс, средство, объект] и соответственно частеречной принадлежности, согласования в словосочетаниях, указаний на падежи и лица глаголов, глагольное и предложное управление, за счет формообразующих и словообразовательных формантов, вызывающих в сознании соответствующие шаблоны, стереотипы. Если же к перечисленным явлениям, составляющим грамматический уровень языкового сознания, или грамматикон языковой личности, добавить отсутствующие в приведенных фразах явления лексико-семантического уровня, – корни русских слов с ореолом значений, образующим этимон каждого корня, достаточно устойчивую часть в наборах слов, составляющих ассоциативные поля и стандартные ассоциативные цепочки, типовые, т. е. обладающие высокой прецедентностью словосочетания, – то мы и получим как раз примерный перечень черт общерусского языкового типа, преломленный сознанием носителя русского языка» [Караулов 1987: 157].

На уровне лингвокогнитивном это будет базовая часть языковой картины мира этноса, так называемые ключевые идеи, или сквозные мотивы языковой картины мира. Покажем это на примере русского языка. Примеры реконструкции «ключевых идей» русской языковой картины мира представлены в уже цитированной книге под одноименным названием. Авторы выделяют восемь «ключевых идей».

1) Идея непредсказуемости мира (а вдруг, на всякий случай, если что, авось; собираюсь, постараюсь; угораздило; добираться; счастье).

2) Представление, что главное – это собраться: чтобы что-то сделать, необходимо мобилизовать свои внутренние ресурсы, а это трудно (собираться, заодно).

3) Представление о том, что для того чтобы человеку было хорошо внутри, ему необходимо большое пространство снаружи; однако если это пространство необжитое, то это тоже создает внутренний дискомфорт (удаль, воля, раздолье, размах, ширь, широта души, маяться, неприкаянный, добираться).

4) Внимание к нюансам человеческих отношений (общение, отношения, попрек, обида, родной, разлука, соскучиться).

5) Идея справедливости (справедливость, правда, обида).

6) Оппозиция «высокое – низкое» (быт – бытие, истина – правда, долг – обязанность, добро – благо, радость – удовольствие; счастье).

7) Идея, что хорошо, когда другие люди знают, что человек чувствует (искренний, хохотать, душа нараспашку).

8) Идея, что плохо, когда человек действует из соображений практической выгоды (расчетливый, мелочный, удаль, размах) [Зализняк, Левонтина, Шмелев 2005: 11].

Любопытно сравнить эти данные с кратким очерком китайской языковой картины мира в книге Тань Аошуан «Китайская картина мира» (2004). Если судить об отражении наивной картины мира в языковом сознании китайцев, можно создать следующий «китайский» портрет.

Китайцы антропоцентричны, но личность рассматривается не в отрыве от человеческого рода. Доминирующее положение человека по отношению к «десяти тысячам вещей», очевидно, отражает желание строго отграничить человека от остального мира. Только человек стоит, сидит, лежит. Все остальное существует либо само по себе, либо так, как человек его «поставил». Зато различным позам человека соответствуют различные номинации.

Историческая модель времени у китайцев повернута в другом направлении. Спереди находится пройденный путь предков, на который обращен взор китайца. Будущее, следовательно, лежит вне поля его зрения.

Китайцы рациональны в своем мышлении благодаря аморфности и дискретности знаковой системы в отношении как формы, так и звучания. Поэтому их семантическая система отличается высокой степенью прагматизма, выражающегося в избирательности маркировки. В условиях отсутствия словоизменения статичность или динамичность ипостаси явлений передается двумя формами отрицания, одна из них восходит к концепции существования (you / meiyou), другая – истинности (shi / bu shi).

Носитель китайского языка глубоко созерцателен по отношению к окружающему миру. Он умеет абстрагировать формы и упорядочивать их. Он может игнорировать противопоставления единственного и множественного.

В то же время все, что есть в мире, допускает для него числовое выражение. Он ясно ощущает аномальное. Он склонен слушать свой голос и не прислушиваться к многоголосию «десяти тысяч вещей». Но слух его обостренно воспринимает все шумы природы [Тань 2004: 48–49].

На уровне системы ценностей это будет некий базовый набор ценностей и типов устойчивого отношения к миру, воспроизводимый в речевой практике этноса в течение длительного периода времени и сохраняющий свою значимость для носителей языкового менталитета. Эти специфические единицы принято в лингвокультурологии называть «культурными концептами», или «константами культуры», по Ю.С. Степанову.

В своем словаре «Константы: Словарь русской культуры» Ю.С. Степанов справедливо утверждает, что русская культура реально существует в той мере, в какой существуют значения русских (и древнерусских) слов, означающих культурные концепты». Это такие концепты, как «Вечность», «Закон», «Беззаконие», «Страх», «Любовь», «Вера» и т. п. Давно замечено, что количество их невелико, базовых – четыре-пять десятков, а между тем сама духовная культура всякого общества состоит в значительной степени в операциях с этими концептами. Слово константы в заголовке означает, что выбраны главным образом те из них, которые устойчивы и постоянны, т. е. являются константами культуры. «Константы» в этом смысле не значит «предвечные» – когда-то их не было, но с тех пор, как они появились, они есть всегда. «Константы» в этом смысле не значит также и «неизменные» – в них есть неизменная и переменная части. Поэтому важно отметить, что культурные концепты характеризуются системной организацией и имеют структуру.

На мотивационно-прагматическом уровне это будет система устойчивых жизненных установок и норм поведения, стоящих за выбором слова или выражения в речи, за употреблениями определенных грамматических форм и синтаксических конструкций. Это так называемые речевые стереотипы и формулы речевого этикета, вообще идиоматические способы выражения коммуникативно значимого содержания (иллокутивных целей) говорящего и др. в той степени, в которой они сохраняют в себе относительно не изменяющееся во времени прагматическое значение.

Так, Д.С. Лихачев в «Заметках о русском» (1984) отмечает, что многие основные черты русского национального характера, русской манеры вести себя и отношения к людям остаются неизменными на протяжении веков и сохраняются в определенных формах речевого поведения, которые фиксируются в фольклоре, в древнерусской и классической русской литературе, но также и в обыденной речи современных людей. В этом плане примечателен его сюжет об особой задушевной манере русских обращаться к незнакомым людям посредством терминов родства (дочка, сынок, бабушка и т. д.): «Когда хочешь вспомнить о человеке с ласкою, то мысль невольно кружится вокруг того, что у него были родные – может быть, дети, может быть, братья и сестры, жена, родители» [Лихачев 1987: 418– 494].

Все сказанное выше не следует понимать в том смысле, что языковой менталитет вообще не способен изменяться. Языковой менталитет как феномен этнического сознания подвержен изменениям в той же степени, в какой меняется любая форма сознания под влиянием разнообразных факторов. Здесь, однако, надо заметить, что менталитет относительно устойчив по отношению к влиянию непосредственных социальных или экономических изменений в жизни общества. Гораздо более чувствителен он к изменениям культурной среды, среды операционной деятельности нематериальных факторов – религиозных, идеологических, эстетических.

Например, весьма существенным является фактор принятия тем или иным народом новой религии или столкновений разных религий в одной этнической среде, фактор воздействия тех или иных идеологических систем, занявших по разным причинам позиции приоритетной ценностной значимости в общественном сознании; в наши дни важным фактором воздействия на языковой менталитет служит пропаганда инокультурных ценностей посредством средств массовой информации. При этом данные влияния вполне могут быть ассимилированы языковым менталитетом, который приобщает их к собственному фонду новых представлений о мире, системы ценностей и норм поведения, однако некоторые из них могут оказаться слишком чужеродными и потому разрушительными.

В.В. Колесов с тревогой пишет о некоторых тенденциях, возникших в русской ментальной и культурной среде в 90-х годах XX в.: «К сожалению, сегодня во многом наше мыслительное пространство искривлено неорганическим вторжением чужеродных ментальных категорий. Возможно, в будущем и они войдут в общую систему наших понятий, пополняя и развивая менталитет и язык. Однако рачительное и критическое отношение к этому процессу требует компетентности и осторожности».

Как сказал В. фон Гумбольдт, именно в языке народа воплощен его дух, и поэтому важно увидеть следы его присутствия в семантике и структуре национального языка. Все это и составляет проблему национальной специфики языка, которой посвящена следующая глава.

 

Вопросы и задания

1. Сопоставьте две знаменитые гносеологические метафоры: 1) В. фон Гумбольдта о том, что язык очерчивает вокруг каждого народа круг,

за рамки которого можно вырваться, лишь вступив в другой круг; 2) А.А. Потебни о том, что слово есть застекленная рамка, определенным образом окрашивающая круг наблюдаемого… Чем схожи и чем отличаются представленные в них точки зрения на роль языка в отражении мировидения народа?

2. Как вы понимаете следующие высказывания? В рамках какой научной традиции решают их авторы высказываний?

A) «Язык наш… в его вещественной наружности и звуках есть покров такой прозрачный, что сквозь него просвечивается постоянно умственное движение, созидающее его. Несмотря на те долгие века, которые он уже прожил, и на те исторические случайности, которые его отчасти исказили и обеднили, он и теперь еще для мысли – тело органическое, вполне покорное духу, а не искусственная чешуя, в которой мысль еле может двигаться, чтобы какими-то условными знаками пробудить мысль чужую…» (А.С. Хомяков).

Б) «Всякий предмет существует для человека только тогда, когда он им осознается, когда входит в его мысль и выражается словом. Мысль есть основная сущность вещи, потому в языках название вещи происходит от слов мыслить, вещать» (Ф.И. Буслаев).

B) «Пластика, музыка, живопись – словесны. Такова – внешность их; через словесность, присущую им, они действительны. Это – реально-художественный язык» (Г.Г. Шпет).

Г) «Как перекинуть мост от субъекта к объекту, от подлежащего к сказуемому? Как реализовать суждение, образ которого явным образом присущ субстанции?.. И не есть ли всякая смерть в известном, условном и временном, смысле тоже отделение подлежащего от сказуемого, или по крайней мере паралич этой связи?» (С.Н. Булгаков).

Д) «В семени есть и своя морфема, и своя фонема, и своя семема: это – слово, устанавливающее генеалогическую связность преимущественно со стороны человеческой усии (т. е. сущности. – Т.Р.)» (П.А. Флоренский).

3. Приведите свои доводы «за» и «против» теории лингвистической относительности.

4. Каким образом соотносятся основные положения «теории лингвистической относительности» с практикой современного феминизма и «языка политкорректности» в США?

5. По статье Б.Л. Уорфа «Отношение норм поведения и мышления к языку» определите основные фрагменты действительности, своеобразно концептуализированные в языке (время, пространство, качество, количество и т. п.). Проиллюстрируйте своеобразие их отражения на материале известных вам европейских языков.

6. Подготовьте небольшое устное или письменное выступление в свободной форме по одной из проблем, затронутых в высказываниях Э. Бенвениста:

A) «Язык воспроизводит действительность. Это следует понимать вполне буквально: действительность производится заново при посредничестве языка».

Б) «В мире существует только человек с языком, человек, говорящий с другим человеком, и язык, таким образом, необходимо принадлежит самому определению человека».

B) «Язык создает воображаемую реальность, одушевляет неодушевленное, позволяет видеть то, что еще не возможно, восстанавливает то, что исчезло».

7. В каком смысле можно говорить, что менталитет – обязательно менталитет языковой? А почему все же нельзя сказать, что он «только языковой»?

8. Сопоставьте все известные определения менталитета (ментальности) в общих энциклопедических, философских энциклопедических и толковых словарях. Постройте на этом основании свою словарную статью для терминов «менталитет» и «ментальность» (отдельно). По каким семантическим признакам вы будете их разграничивать?

9. Приведите свои примеры, демонстрирующие специфику национального менталитета в отображении предметов реальной действительности посредством слов на материале известных вам древних или современных языков..

10. Обоснуйте или опровергните высказывание Л.Н. Гумилева: «Так называемый «национальный характер» – миф, ибо для каждой новой эпохи он будет другим, даже при ненарушенности последовательных смен этногенеза».

11. О какой особенности языкового менталитета русских свидетельствует следующий пример? Приведите свои аргументы из истории языка, древнерусской и классической русской литературы или русской культуры в целом.

«И наконец, история слов показывает нам особое отношение древних к самому языку. В древнейших переводах с древнегреческого славянским словом язык одинаково передавали греческие γλωσσα 'язык, речь' и εθνοζ 'народ, племя'. Также людей, говорящих на чужом языке, рассматривали как вообще не владеющих речью – 'немых' (ср. немец)».

12. В разделе 1.1 приводятся фундаментальные черты русского языкового менталитета, реконструированные по данным истории языка В.В. Колесовым. На своих примерах из древнерусской литературы, культуры или фольклора подтвердите или опровергните тезисы исследователя. В качестве иллюстративного материала можно воспользоваться работой Д.С. Лихачева «Заметки о русском» (любое издание).

13. По-русски ли звучит следующий текст, взятый из книги В.М. Мокиенко «Образы русской речи»? Если да, то в чем его «русскость»? «Имеются основания полагать, что карапакс у эвмалокострак отсутствовал, что говорит против происхождения эвмалокострак как от филлокарид, так и от каридоидов».

Как это связано с понятием «общерусский языковой тип», введенным Ю.Н. Карауловым?

 

Литература

Апресян 1986 – Апресян Ю.Д. Дейксис в лексике и грамматике и наивная модель мира / / Семиотика и информатика: Сб. науч. статей. – М.: Наука, 1986. Вып. 28.

Вежбицкая 1997 – Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание: Пер. с англ. / Отв. ред. и сост. М.А. Кронгауз. – М.: Русские словари, 1997.

Гумбольдт 1984 – Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию: Пер. с нем. / Под ред. и с предисл. Г.В. Рамишвили. – М: Наука, 1984.

Зализняк, Левонтина, Шмелев 2005 – Зализняк Анна А., Левонтина И.Б., Шмелев А.Д. Ключевые идеи русской языковой картины мира: Сб. ст. – М.: Шк. «Языки славянской культуры», 2005.

Караулов 1987 – Караулов Ю.Н. Русский язык и языковая личность. – М.: Наука, 1987.

Колесов В.В. – Колесов В.В. «Жизнь происходит от слова…» – СПб.: Златоуст, 1999.

Корнилов 2003 – Корнилов О.А. Языковые картины мира как производные национального менталитета. 2-е изд., испр. и доп. – М.: ЧеРо, 2003.

Лихачев 1987 – Лихачев Д.С. Заметки о русском / / Д.С. Лихачев. Избранные работы: В 3 т: Т. 2. – Л.: Художественная литература, 1987.

Маслова 2001 – Маслова В.А. Лингвокультурология: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. – М.: Академия, 2001.

Микешина 2005 – Микешина Л.А. Философия науки: Современная эпистемология. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования: Учеб. пособие. – М.: Прогресс-Традиция; МПСИ; Флинта, 2005.

Новое в лингвистике 1960 – Новое в лингвистике: Пер. с англ. – М.: Изд-во иностранной литературы, 1960. – Вып. I.

Потебня 1990 – Потебня А.А. Теоретическая поэтика. – М.: Высш. шк., 1990.

Роль человеческого фактора в языке 1988 – Роль человеческого фактора в языке. Язык и картина мира: Кол. мон. / Отв. ред. Б.А. Серебренников. – М.: Наука, 1988.

Сепир 1993 – Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологи: Пер. с англ. / Под ред. и с предисл. А.Е. Кибрика. – М.: Прогресс; Универс, 1993.

Тань 2004 – Тань Аошуан. Китайская картина мира: Язык, культура, ментальность. – М.: Шк. «Языки славянской культуры», 2004.

Цивьян 2006 – Цивьян Т.В. Модель мира и ее лингвистические основы. Изд. 3-е, испр. – М.: КомКнига, 2006.