Некоторые мыслители придерживаются того мнения, что буддизм и джайнизм в равной мере основаны на теории санкхья. Бюрнуф думает, что буддизм только выполняет принципы санкхьи. Согласно Веберу, не лишено вероятности, что Капила системы санкхья и Гаутама Будда-это одно и то же лицо, и в поддержку этого предположения он указывает на тот факт, что Будда родился в Капилавасту. Обе эти системы считают, что жизнь есть страдание. Обе системы признают низших эфемерных богов брахманизма и в то же время умалчивают о существовании высшего вечного божества. Уилсон пишет, что некоторые положения о вечности материи, о началах вещей, об окончательной гибели являются общими для санкхьи и буддизма [95]. Согласно Якоби и Гарбе, положения санкхьи о двоичности и перечисление таттв древнее буддизма. Действительно, теория санкхьи о сотворении и буддистское учение имеют некоторое сходство*. "Четыре благородные истины" буддизма соответствуют четырем истинам санкхьи, изложенным в Санкхьяправачанабхашье: "1) То, от чего мы освобождаемся, есть страдание. 2) Освобождение есть прекращение страдания. 3) Причины страдания есть отсутствие различения между пракрити и пурушей; это отсутствие создает непрерывную связь между ними. 4) Средство освобождения есть различающее познание". Капила отвергает жертвоприношения, молитвы и обряды точно так же, как и Будда.
--------------------
* Авидья представляет параллель с прадханой, санскара - с
буддхи, виджняна - с аханкарой, намарупа - с танматрами,
шадаятана - с индриями (см. Kern, Manual of Buddhism, p. 47,
примечание 6). Пратьяясангха санкхьи и пратитьясамутпада
буддистов очень похожи друг на друга.
Буддисты признают, что Капила, мудрец, которому книги санкхьи приписывают создание их философии, жил за несколько поколений до Будды и что идеи санкхьи имели большое распространение во времена Будды. В первой суттанте Дигханикайи, где упоминаются шестьдесят две различные теории существования, имеется и взгляд, подобный взгляду санкхьи. "На каком основании и по каким причинам аскеты и брахманы, верящие в вечность существования, заявляют, что как душа, так и мир вечны", и что "душ также много?" Будда, повидимому, был знаком с началами этой системы, хотя и не с самой системой. То, что мир есть зло, а спасение есть обособление от пракрити, может быть, навело Будду на многие мысли. Концепция психического процесса, выдвинутая санкхьей, может быть, даже лежит в основе буддистской теории скандх. Однако не подлежит сомнению, что система санкхья это результат значительно более долгого развития, подытоживающий дело столетий. Санкхья-сутры (1. 27-47) отвергают буддистское учение о мгновенности существования внешних объектов, которые сменяют друг друга в постоянном потоке, так же как и учение, что вещи существуют только в восприятии, не обладая никакой объективной реальностью, и нет ничего, кроме шуньи. Более того, эти сутры предполагают знакомство со школами буддизма, они позднее самих этих школ [96].
ХХIII. УСПЕХ БУДДИЗМА
Буддизму удалось подорвать влияние брахманизма в стране, где он был более тысячи лет преобладающей религией, и примерно через двести лет государственной религией Индии был признан буддизм. Даже такие пропагандистские религии, как ислам и христианство, никогда в истории мира не имели такого чудесного успеха. При этом нельзя сказать, что Будда угождал страстям и предрассудкам народа. Он не предлагал дешевого избавления от грехов души и не продавал спасение с торгов. Буддизм не содержит призыва к человеческому эгоизму, поскольку Будда требует строгого отречения от всех удовольствий, дорогих людям. Причины успеха буддизма как религии - это три драгоценных камня, триратна: 1) Будда, 2) дхарма, закон; и 3) сангха, братство. Своеобразная личность и жизненный путь Будды, друга человечества, презиравшего вознесенных, аскетического героя, имели громадное воздействие на умы людей. Говоря о личности основателя буддизма, Барт пишет: "Мы должны ясно представить себе эту замечательную фигуру... этот совершенный образец спокойствия и кроткого величия, бесконечной нежности ко всему дышащему и сострадания ко всему страдающему, человека, обладающего совершенной нравственной свободой и лишенного всех предрассудков"* Он никогда не говорил ни одного слова, которое не было бы хорошо и мудро. Он был свет мира**.
-------------------
* Вarth, The Religions of India, p. 118.
** Даже в средние века Марко Поло слышал о Будде и писал о нем:
"Если бы он был христианином, он был бы великим святым господа
нашего Иисуса Христа, такой целомудренной и чистой была его
жизнь". "Бесспорно, есть много общего в характере и в учениях
основателей этих двух религий. Оба они предстают перед нами
полными бесконечно критического духа и бесконечно мудрыми. Оба
желали больше всего на свете спасения человечества. Оба
провозгласили высший закон любви к нашему ближнему и к нам самим,
а Будда даже включил в объекты нашего милосердия тех наших бедных
родственников, которых мы называем грубыми тварями: "Ты не должен
обижать ни одно живое существо". И тот и другой требовали от
своих учеников, чтобы они оставили все и пошли за учителем. Оба
они проповедовали совершенную суетность земных благ, требовали
самоотречения и говорили, что сострадание есть высший закон
жизни. Они считали высшей необходимостью чистоту мысли и
намерений. Оба предписывали непротивление злу, преодоление зла
добром. Оба особенно нежно относились к юным, бедным, страдающим,
отверженным. В рассказах о жизни того и другого, дошедших до нас,
имеются самые замечательные параллелизмы; и что важнее и
значительнее всего, так это то, что личности того и другого даже
теперь должны считаться сильнейшими религиозными силами мира; они
притягивают сердца людей неким духовным магнетизмом через много
веков" (W. S. Lilly, Many Mansions, p. 62) "Я все больше и больше
чувствую, что среди языческих предшественников Истины Шакьямуни
ближе всего по характеру и следствиям деятельности к тому, кто
есть Путь к Истине и Жизни". (Memoirs of Bishop Milman, p. 203.)
Было бы удивительно, если бы величие души и нравственная высота Будды не подействовали на воображение народа. Идея человеческого братства подрывала растущую строгость кастовой системы. Институт сангхи, её дух и правила привлекли многих. Буддистские монахи, подобно основателю учения, оставляли все, чтобы проповедовать Истину. Возвышенная мораль, проповедуемая Буддой, утверждавшим, что только чистые сердцем достигнут спасения, включает в себя истины, проповедуемые Законом и Пророками*. Будда оправдывал требование добрых дел даже от тех, кто не верил в личного бога. Ни одно другое самостоятельное этическое учение не даст нам более волнующего призыва к всеобщему благоволению. В эпоху, когда кровавые жертвы еще не вышли из обычая, проповедь милосердия ко всем созданиям имела громадное воздействие. Выступление Будды против обрядности в значительной степени способствовало привлекательности его учения для масс. Возвышенность и величие учения Будды ясно видны в следующих его высказываниях: "В этом мире никогда ненависть не прекращается от ненависти - ненависть прекращается от любви". "Победа порождает ненависть, ибо побежденный несчастлив". "Можно победить тысячу человек в битве, но величайший победитель-тот, кто победит себя самого". "Пусть человек побеждает гнев добротой, а зло добром". "Не рождение, а одно только поведение приводит человека в низшую касту или в касту брахманов". "Скрывай свои добрые дела и признавайся миру в грехах, которые ты совершил". "Кто по своей воле захочет хулить тех, кто совершил греховный поступок? Ведь это значило бы сыпать соль на раны их проступка". Ни один голос не говорил нам так, как голос Будды, о величии добра. Именно пламенный идеал справедливости помог буддизму добиться успеха в качестве религии. Дух миссионерства в значительной степени способствовал распространению этого евангелия. Будда призывал своих учеников: "Идите во все страны и проповедуйте это евангелие. Скажите, что бедные и униженные, богатые и высокие - все это одно и что все касты объединяются в этой религии, как реки в морс". Буддизм добился такого большого успеха, потому что он был религией любви и дал голос всем силам, не умевшим себя выразить, выступавшим против установленного порядка и обрядовой религии, обратившись к бедным, униженным и обездоленным.
-------------------
* Речь идет о библии. - Прим. перев.
ЛИТЕРАТУРА
Buddhist Suttas, S.В.Е., vol. XI. The Dhammapada and Sutta Nipata, S.B.E., vols. XXXV and XXXVI. Warren, Buddhism in Translations. Rhys Davids, Buddhism. Rhys Davids, Buddhist India. Rhys Davids, The Dialogues of Buddha. Mrs. Rhys Davids, Buddhism. Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology. Mrs. Rhys Davids and Aung, Anuruddha's Compendium of Philosophy. Mrs. Rhys Davids and Maung Tin, The Expositor. Poussin, The Way to Nirvana. Kern, Manual of Indian Buddhism. Hopkins, The Religions of India, chap. XIII. Holmes, The Creed of Buddha. Соomaraswamу, Buddha and the Gospel of Buddhism [97].
ПРИМЕЧАНИЯ
42. Ср. высказывание К. Дж. Саундерса: "Если даже Гаутама и не первый сформулировал основную методику современного научного мышления причинность и единство вселенной, - то он способствовал ее распространению" (К. J. Saunders, Epochs in Buddhist History, p. IX).
43. В Типитаке содержатся тексты, написанные в различные эпохи. Независимо от того, были ли каноны дхармы и винайи составлены, как это находят сейчас, во время первого собора или позже, совершенно ясно, что крупнейшие представители этой веры собрались вскоре после кончины Будды и обсуждали вопросы, касающиеся его доктрины и дисциплины. Гораздо с большей уверенностью мы можем говорить о втором соборе в Весали, состоявшемся сто лет спустя после смерти Будды, который собрался специально для опровержения десяти ошибок, которые появились в буддистском учении к тому времени. Вполне возможно, что канон на самом деле был составлен во время третьего собора в Паталипутре, собравшегося во времена Ашоки, на котором главную роль играли Тисса и различные секты, развившиеся на основе учения Будды. В эдиктах Ашоки выражается протест против раскольнических тенденций той эпохи. Предание, сохранившееся на Цейлоне, повествует о том, что канон был составлен во время третьего собора и привезён на этот остров учеником Тиссы и младшим братом или (согласно другому преданию) сыном Ашоки и записан в период правления Ваттагамани. См. Кеith, Buddhist Philosophy, pp. 3, 13-32.
44. Профессор Кейс считает, что Абхидхамма питака является работой вибхаджьявадинов. См. Keith, Buddhist Philosophy, pp. 152-153.
45. Буддхагхоша написал комментарии к Дигха Никайе, называемые Sumangalavilasini.
46. См. Shilachara, Discourses of Gotama, the Buddha, vol. II, XXXV и XXXVI.
47. См. Culasachchaka Sutta, M.N. (35), I. 237.
48. В джатаках мы можем прочитать о приношении в жертву коров (I. 144) и даже людей (III. 314).
49. В джатаках часто говорится о вырождении брахмана и его страсти к деньгам. В I.77 царский жрец убеждает молодого брахмана, который выступает против жертвоприношений, следующими словами: "Сын мой, это означает для нас деньги, много денег". Точно так же, когда ученик царского жреца стал протестовать против принесения в жертву животных, то ему сказали: "у нас будет изобилие пищи, только сохраняй спокойствие" (III. 314). Шакал в Сригала джатаке говорит: "Брахманы исполнены жадности к деньгам". (Srigala Jataka, I. 142; см. также IV. 496.)
50. M.N., I. 265,
51. Сравните четыре истины буддизма с подразделениями в медицине на четыре области изучения: болезнь, возникновение болезни, здоровье и выздоровление, Y.В., II. 15.
52. Хотя идея упорядоченного развития содержится еще в упанишадах (См. Katha), буддистская формула причинности придает ей особое значение. В поздних буддистских текстах проводится важное различие между причинами вообще (паччая) и частной причиной (хету), которая в действительности и порождает следствие, а другие причины являются условиями, а также содействующими или вспомогательными факторами. В Паттхане условия подразделяются на двадцать четыре вида. Способность одной идеи воздействовать на другую в работах позднего буддизма называется сатти, или способностью.
53. См. А.N., I. 286; S.N., II. 25; D.N., II. 198.
54. Mahavagga, I. 21; S.N., I. 133; IV. 157 и 399. Трудно сказать определенно, когда была сформулирована теория мгновенности (кшаника-вада). Автор Каттхаватту (VIII. 8), очевидно, знаком с этой теорией. Ekachitta kshanika sabbe dhamma. Все вещи, подобно душевным состояниям, мгновенны. Исчезновение - это сама сущность существования. Все, что существует, разрушается в следующий момент. Все приходит из ничто, уходит в ничто. Nyayabindutika, р. 68; см. также Ratnakirti, Kshanabhangasiddhi.
55. Согласно теории мгновенности, причинность не есть ни переход причины в следствие, ни порождение причиной следствия, отличного от нее самой, а необходимая последовательность определенных следствий. Строго говоря, мгновенности нельзя приписать никакой причинности.
В Каттхаватту (XVII. 3; XXI. 7 и 8), по-видимому, признается возможность действия без результата. См. также XII. 2; XVII. 1. В Милинде говорится, что архат испытывает страдания, которые ему не подвластны (стр. 134 и далее). В ней явно утверждается случайность (анимитта), стр. 180 и далее.
56. Proceeding of the Aristotelian Society, 1919, p. 236.
57. Доктрина пратитьясамутпады, или формулы причинности, которая имеет в качестве своего первого члена авидью (неведение), оказывает поддержку субъективному взгляду на мир.
58. Доктрина восприятия, выдвигаемая в ранней литературе (Majjhima N., III. 242), поддерживает реалистический взгляд на мир. В Абхидхамме четыре элемента рассматриваются как независимая материя, а эфир (акаша) как зависимая. (Dhammasangani, М.N., I. 423; II. 17.) Иногда мы встречаем упоминание о шести реальных элементах, где пространство и сознание добавляются к обычным четырем элементам (см. Itivuttaka, 44, 51 и 73).
59. M.N., I. 426.
60. См. также Mahanidana Sutta, D.N., II. 66; M.N., I. 138. 300; S.N., III. 66; IV. 34.
61. В Алагаддупама-сутте (М. N., I. 140) Будда отвергает пантеистический взгляд, который отождествляет я с миром.
62. О диалоге Ваччхаготы см. Aggiveachchhagotta Sutta, М.N., 72; I. 484-489. См. Dahlke, Buddhism and its Place in the Mental Life of Mankind pp. 37 ff.
63. Вадджипуттаки принимают теорию пудгалы, или личности, стоящей вне и над непостоянными факторами эмпирической индивидуальности. Они утверждают, что, хотя личность и предполагает наличие элементов эмпирической индивидуальности, она явно отличается от них, так же как огонь ни идентичен горящему полену, ни отличен от него, а является чем-то большим по отношению к полену. М. Пуссен пишет: "Я не могу не думать, что пудгала-вада больше походит на дукхасатью и закон кармы, чем на найратмья-ваду". (J.R.А.S., 1901, р. 308). Саутрантик Васубандху выступает против теории беспричинного, вечного, неизменного я, которое неактивно и бездейственно.
Рис Дэвидс следующим образом резюмирует свои взгляды по этому вопросу:
"1) Насколько мы можем проследить, раннее учение, которое мы называем буддистским, никогда не отрицало самого человека, или я. Чтобы убедиться в этом, мы должны отказаться от своей точки зрения XVIII века, которой мы вынуждены придерживаться; мы должны представить себе силу воздействия слова Атман, Аттан на образованного индуса в VII веке до н.э., когда религиозный учитель убеждал его в том, что он будет поступать правильно, если будет "искать Аттана". Это равносильно тому, что предложить ему "искать бога" или "искать Святой Дух в самом себе". Говорят, что это является одним. из наиболее ранних обращений основоположника буддизма. Vinaya, I. 23. (Mahavagga, I. 14); Buddhist Psychology, pp. 28 ff. Оно имеет большое значение с исторической точки зрения. Это обращение подтверждается многими отрывками из четырех главных книг (никай) и в Дхаммападе, содержанием которых является общение человека с самим собой и познание самого себя, причем подобные формулировки не встречаются в более позднем учении.
С самого начала отрицалось то, что человек, дух, Аттан могут справедливо рассматриваться либо как тело, либо как ум. Если бы он был одним из них или тем и другим, в таком случае, будучи столь же слабым и преходящим, как каждое из них, он не мог бы иметь воли-кстановлению (каковую он имеет), он не мог бы сам выбирать свою судьбу. Это не означает отрицания того, что "человек-в-человеке" существует. Это означало: "не создавайте столь ошибочного понятия о том, чем вы являетесь в действительности". Но сказать в то время в Индии: "Вы не являетесь ни тем, ни другим, а поэтому вы вообще не существуете, то есть вы - лишь что-то промежуточное между ними" - значило бы превратить в абсурд новую проповедь, оскорбить ум слушателя.
2) Даже сейчас последователи южного буддизма в Азии и современные ученые на Западе, занимающиеся изучением буддизма, не могут проследить, как произошло это изменение в буддизме, распространившееся подобно гангрене.
3) Разве нет никого, кто мог бы оправдать этого спасителя людей, благородного и мудрого? Разве нет никого, кто понял бы, что тот, кто несет людям откровение, которое мы называем религией, является человеком, который, чему бы он ни учил, не учит определенным вещам, поскольку, будучи тем, кем он был, он просто не мог так учить. Если мы имеем то, о чем я говорила выше как о правильной перспективе при рассмотрении отношения: проповедник, сама проповедь и те, к кому она обращена (рассматриваемого как два члена отношения и связка между ними),- тогда мы можем быть уверены, что проповедник в обращении к самому "человеку-в-человеке" не может сказать тем, к кому он обращается, что этот "он" не реален и не существует. Мы можем быть уверены, что он, наоборот, будет усиливать веру человека в его реальность, расширяя знание человека о самом себе. Можно быть не менее уверенным в том, что проповедник не мог, расширяя знание человека и поэтому вызывая новое становление, новое изменение в человеке, говорить тем, к кому он обращается, что в человеке есть что-то, являющееся неизменным". "Calcutta Review", November 1927.
64. М.N., I. 256.
65. См. D.N., II. 62.
66. Согласно М.N., I. 190, восприятие связано с тремя факторами: объектами, чувствами и актами внимания.
67. Дхаммасангани читта включает пять форм чувственного познания, деятельность ума и репрезентативное опознание, тогда как четасика охватывает три другие совокупности чувств, восприятий и характеров.
68. Буддхагхоша рассматривает восприятие (санджню), разум (виджняну) и интуицию (праджню) как последовательные ступени лестницы, что можно сравнить с различной у разных людей реакцией на драгоценные металлы: ребенок видит в них только цветные объекты; непосвященный осознает лишь их меновую стоимость, а специалист знает все об их происхождении и развитии. См. Buddhaghosha on М.N., I. 292.
В буддистском каноне нет систематического изложения вопроса об эмоциях. Лобха, склонность или тяготение, доша, или отвращение, и моха, или заблуждение, упоминаются наряду со своими противоположностями: алобхой, адошей и амохой - равнодушием, дружеским отношением и верным знанием. Упоминаются также чувства дружбы или любви (метта), сочувствия страданию (каруна) и сочувствия счастью или радости (мудита). Идея непрерывности (сантати) обнаруживается в Абхидхамме. (Dhammasangani, 585, 643, 734; Kathavattu, X. 1.; XI. 6 и XXI. 4; Abhidhammatta Sangaha, V. 12, 15 и 16). Восприятия объектов оставляют после себя семена, или впечатления, в непрерывности сознания, и по истечении определенного времени эти семена созревают и вырастают в сознании, и мы имеем опознание. Эти серии-сознания достигают своей цели только при освобождении. Эта точка зрения непрерывности развивается саутрантиками, которые считают личность тождественной читтасантане.
69. Хотя перерождение - это новое рождение, однако между сознанием, которое появляется при рождении, и сознанием в момент смерти существует непрерывность. (Milinda, р. 47.) Вот почему часто утверждают, что последняя мысль в момент смерти оказывает существенное влияние на форму перерождения.
70. Индивид каждый момент несет с собой свое будущее. (Milinda, р. 101.) Каждый момент нашей жизни обременен сатти, или силой прошлого, и настоящее запечатлевается на всем происходящем, делая его благоуханным, как указывает термин "васана".
71. Первый момент новой жизни называется виджняна, но это третий член ряда. Его предшественники - хорошие и дурные наклонности, которые изначально пристали к нему. Они называются санскарами, или силами, возникшими до рождения. Авидья, первый член ряда, представляет оскверняющий характер неведения,
72. S.N., II. 10.
73. V. 388; A.N., II. 177.
74. Поскольку говорят, что сознание переходит из жизни в смерть, мы не уверены в том, является ли оно само по себе видимым или ему сопутствует какое-то тонкое тело.
75. D.N., II. 63.
76. О различных взглядах на цепь причинности см. Keith, Budd. Phil., pp. 105-111.
77. Dhammapada, 60.
78. См. Shilachara, Discourses of Gotama, the Buddha, vol. I, p. 41.
79. В Милинде (стр. 95, 117) говорится о доктрине, согласно которой человек может передавать свои заслуги другому, вместо того чтобы хранить их для себя.
80. Интуиция внутренне присуща интеллекту, См. Majjhima N., I. 292 и далее.
81. D.N., I. 124.
82. "Ничто но указывает на то, что Будда старался уничтожить касту как социальный институт. У него не было оснований поступать так, поскольку его учение могло бы только выиграть от того, что истинный брахман был добродетельным брахманом. И внутри ордена каста исчезла и имелись многочисленные примеры того, что лица, принадлежавшие к низшим кастам, были признаны монахами". (Е. J. Thomas, The Life of Buddha, 128; см. также Udana, V. 5.) Одним из первых учеников Будды был цирюльник, который впоследствии стал главою ордена. В Аганна-суттанте (D.N., III. 80 и далее) с презрением отвергаются притязания брахманов на признание их наследственного превосходства,
83. Однако мы встречаем высказывания, хотя их очень немного, о том, что возможны случайные события, которые, очевидно, не подчиняются закону кармы. Kathavattu, XVII. 3; XVI. 8; Milinda, стр. 135 и далее, 180. Они являются исключениями, которые доказывают правило. См. Majjhima N., II. 104.
84. Ранний буддизм признает реальность систем невидимого мира, каждая из которых содержит три области, или мира: мир желания (кама), мир материальной формы (рупа) и мир, лишенный формы (арупа). Первый является обиталищем духов (претов), дьяволов (асуров), людей и богов. Второй включает шестнадцать брахмалок, которые различаются соответственно пребывающим там богам, свободным от желаний. Те, кто практикуют четыре вида созерцаний и свободны от перерождения, остаются там, пока они не достигнут нирваны. Мир, лишенный формы, - это место пребывания тех, кому удаются бесформенные созерцания.
85. Вайбхашики признают это промежуточное состояние с квазиматериальным перемещающимся (ативахика) телом.
86. Прекрасная поэзия Тхера и Тхери гатха вдохновляется идеями счастья нирваны, которой можно достигнуть даже при этой жизни. (См. Digha N., I. 84.)
87. Согласно Нагасене, временное существование имеется лишь для индивидов, которые перерождаются; для тех, кто освободился от сансары, временного существования нет. Время принадлежит земной жизни. (См. Milinda, стр. 50 и далее.)
88. См. М.N., I. 487; S.N., IV. 347; III. 109. Ср. также Patisambhidamagga, I. 143-145.
89. Согласно Милинде (стр. 271), пространство и нирвана существуют независимо от всех форм причинности.
90. См. М.N., (63), I. 427-432.
91. Alagaddupama Sutta, М.N., I. 140-141.
92. В процессе космической эволюции люди, имеющие большие заслуги, возводятся в ранг богов. Даже Брахма с его заблуждением о том, что он является самосотворенным (сваямбху), соответствует этому началу.
93. См. Lakshminarasu, Essence of Buddhism, pp. 261-262, 275-276.
94. См. Pratt, The Pilgrimage of Buddhism, chap. V.
95. Концепция санкхьи о постоянстве развития мира аналогична буддистскому понятию мира как бесконечного становления. В обоих случаях развитие подчинено закону причинности. Обе системы выделяют авидью как причину всех страданий.
96. Идеи системы йога оказали большое влияние на ранний буддизм. Аларакалама и Уддака, учителя Будды, были хорошо знакомы с практикой йоги. Вполне вероятно, что Будда позаимствовал свои идеи дисциплины ума из системы йога. Такое предположение подтверждается использованием слов читта (мышление) и ниродха (подавление). Йога считает неведение причиной страданий и рассматривает его как клешу, или скверну, которая есть корень всего остального. Четыре стадии самадхи, или сосредоточения, возможно, явились порождением буддистской теории четырех обычных созерцании. (V.S.V., 17.) Четырем брахмавихарам дружбе, сочувствию страданиям, сочувствию счастью и безразличию соответствуют определенные понятия в системе йога. (Y.S., I. 33.) Нетрудно проследить, что цепь причинности встречается и в философии йога. (IV. II.) См. также Stcherbatskу, The Conception of Buddhist Nirvana, p. 2 и далее.
97. См. также Keith, Buddhist Philosophy.