«Время говорить»

Одно из «волшебств» востоковедной науки как одной из неотъемлемых основ исторического познания – умение объемного, «голографического», или же «двуполушарного», видения и понимания истории. С одной стороны, как бы левым полушарием, воспринимать мip в его относительной законосообразности и предсказуемости, в четко обозначенной специфике и, стало быть, в относительной замкнутости, неконвертируемости и потому временной обреченности социальных укладов, верований, ментальных структур, институтов. Но – с другой стороны – как бы правым полушарием, вслед за мистиками, пророками, поэтами, философами, путешественниками, а позднее – за великими политэкономами Нового времени, развивать в себе и сообщать другим некую культуру видения мipa в непреложном контекстуальном единстве, в неотступности и насущности общих человеческих проблем.

В нынешний отрезок времени словосочетания «общечеловеческие проблемы», «общечеловеческие ценности» подчас способны вызвать лишь снисходительную, спесивую ухмылку, как если бы коренные темы индивидуального и группового существования людей – темы любви, одиночества, власти, жертвы, нищеты, смерти, надежды, ревности, отчаяния, встречи – подлежали бы «разнесению» по жестким формационным, цивилизационным, национальным, субкультурным или Бог весть еще по каким рубрикам.

Библейские занятия, в частности, и занятия Ветхим Заветом – здесь я солидарен с покойным Тойнби периода расцвета его творчества – есть

одна из важнейших и всегда насущных востоковедных эвристик. И мой собственный внутренний опыт – опыт историка, вынужденного стечением личных обстоятельств по сей день параллельно заниматься библейскими, современно-востоковедными и славяно-российскими исследованиями, – чем дольше живу, тем более укрепляет меня в убеждении, что библейские занятия, как часть более широких востоковедных занятий, учат понимать историю в ее человеческой диалектике единства и дискретности, преемственности и возмущений, взрывов и восстановлений. Но, увы, зачастую под знаком людских поражений. Воистину -

Но что есть история, как не странное созвучное единство рыданий и смеха, поисков и потерь, речи и молчания?

Несколько общетеоретических позиций

Мы прорастаем сквозь тысячелетия и тысячелетия прорастают сквозь-нас. И если всматриваться в историю своих собственных семейств, своих собственных местностей (да к тому же еще – в контексте турбулентной истории нашей собственной страны), то каждый из нас – как бы случайно выживший человек, survivor. За каждым из нас – в ретроспективе поколений – история обреченных человеческих массивов, субкультур, этносов и классов, обреченных человеческих поселений и ландшафтов. В этом смысле, каждый, по определению, уцелевший человек – живой памятник трагической дискретности и в то же время – континуальности истории, а тот, у кого хватает мысли и воображения задуматься о предпосылках и перипетиях своей судьбы – свидетель и осмысленный участник истории.

Итак, мы живем в истории, и история живет через нас. Эта почти что журденовская констатация отчасти и позволяет нам осмыслить тексты Ветхозаветного канона – при тысячелетиях их предыстории и исторического сложения, при всей хронологической растянутости, лингвистической сложности и при всём жанровом разнообразии библейских нарративов – как особый пласт общечеловеческого историографического наследия. Прообразы ветхозаветных мифологем, сюжетов, идей и отдельных речений в древней словесности Месопотамии, Египта, хеттов, Ханаана, Ирана – тема, особо любимая историками Древнего Востока; парадоксальные предпосылки своеобразного историзма Ветхого Завета в архаичном своеобразии и структурах афразийских языков усматриваются в нынешних трудах по исторической лингвистике.

Здесь я не буду повторять свое обоснование и определение понятия историографии: эта работа проведена во вводном очерке одной из последних моих книг. Если резюмировать это разыскание самым кратким образом, то историография – в одном из проверенных веками и едва ли не самом благородном значении этого слова – есть внутренне необходимая форма мыслительной деятельности человека, которая пытается описать и понять не только (и подчас даже не столько) временную последовательность фактов, событий, навыков, структур, институтов, сколько действующие во времени противоречивые процессы духовной сообщенности людей. Ныне, на новом уровне социально-экономического, технологического и интеллектуального опыта, мы возвращаемся к историографическим интуициям таких европейских мыслителей, как Гердер, Гегель, Чаадаев, Вл. Соловьев или Кроче, но уже интерпретируем их прежний философский идеализм не в былых терминах диалектической филиации идей, но, скорее, в терминах пульсации человеческих смыслов и взаимодействия структур в истории.

И вот в свете всего сказанного Ветхозаветный канон предстает нам как один из великих и определяющих историографических сводов в соборной памяти человечества – сводов, где постигаются (именно в модусе осмысляемого исторического времени) проблемы

сакрального и профанного,

малого и массовидного,

рабства и свободы,

солидарности и индивидуализации,

партикулярного и общечеловеческого…

Эту тематизацию ветхозаветного канона именно как историографического свода можно было бы продолжить до бесконечности. Но – при всём при этом – нельзя не отметить, что тексты Ветхого Завета, этого раннего основополагающего свода как иудейского, так и христианского канона священных текстов – не только «отражение», но и один из конституирующих моментов общечеловеческой истории. Это определило судьбы многих и многих народов всех континентов Старого и Нового Света, в той или иной мере усвоивших элементы священных библейских текстов и закрепивших их в своем культурном наследии.

Для того, чтобы нагляднее представить себе Ветхозаветный канон как фактор до сих пор еще толком не осознанной преемственной связи между нынешним человечеством и древними цивилизационно-культурными мipами Востока, построим некий условный зрительный образ.

Представим себе Ветхозаветный текстовой комплекс – во всём многообразии его временных, жанровых и смысловых пластов – в виде некоей сферы, объемлющей общую вершину двух переходящих друг в друга конусов: конуса предшествующей, добиблейской, и конуса последующей, постбиблейской истории человечества. Содержание и общий хронотоп Ветхозаветного канона подсказали этот схематический образ.

Хронотоп общей суммы повествований Ветхозаветного канона – вселенское время-пространство (иврит – олам, греч. – эон). Или, точнее, пространственно-временной континуум той самой Вселенной – взрывообразной Вселенной, в контексте которой сподобился жить человек. Существовали ли и продолжают ли существовать иные времена-пространства, иные Оламы, или Эоны, до или же параллельно нашей Вселенной, – Канон об этом напрямую ничего не говорит, оставляя нам весьма широкую и опасную свободу собственных домыслов и исканий.

Но есть, согласно Канону, области Собственно-Божественной Жизни, области предмipные и надмipные, надвселенские, которые пронизывают собой и корректируют наш Эон. Они – по ту сторону данных нам пространственно-временных отношений, которые могут трактоваться как частная и несовершенная периферия этих вышних областей. Нашему же Оламу, имевшему начало в акте Божественного творения, надлежит и конец, связанный с чаемым Мессианским преображением, с пресуществлением в эти вышние области, именуемые в Книге пророка Даниила Веком веков, Эоном эонов – алая алмийя.

Как вероятно, догадался читатель, общий хронотоп библейского Олама, библейского подвижного Времени-Пространства совпадает с пространственно-временными рамками нашей Вселенной, которая мистически объемлется Творцом – всеобъемлющим и вседержительным, имманентным и трансцендентным.

Время и пространство в вихрях Богонаполненного и Богодвижимого Олама – динамичны и нераздельны. Но с точки зрения современного мышления, опирающегося на рациональные методологии и на фактологические приобретения последних веков, чрезвычайно важно выделить в этом мистическом и вихревом библейском Оламе его эмпирические, т. е. временные и пространственные измерения.

Я назвал бы эти измерения Большой и Малой хронологией, Большой и Малой топографией.

«Большая хронология» почти тождественна временным пределам Олама: от начала мipa (первые версеты Бытия) – до исполнения, искупления и освобождения мipa – до грядущего века (олам ха-ба), до грядущего преоборажения в божественном умиротворении – Шаломе .

«Малая хронология» Ветхого Завета – не космологическая, по сути дела, не мифологическая, не эсхатологическая, а, скорее, собственно историческая хронология библейских повествований: от начала бедуинских странствий Авраама до репатриации части еврейского народа из Вавилонского плена (XVIII–VI вв. до н. э).

«Большая топография» являет собой как бы пространственное измерение Олама, – но, скорее, в трехуровневом мистическом его преломлении: Небо, Земля, Преисподняя (шеол).

Что же касается «Малой», земной библейской топографии, то она центрирована Святой Землей (Ханаан, Земля Израилева, Палестина) и сопредельными ей землями. Территориальный разброс библейских повествований весьма широк: по оси Север – Юг – от Евразийской степи (скифы, Ашкеназ) до Верховьев Нила, или же Эфиопии (Куш), по оси Запад – Восток – от Испании (Таршиш) до Индии (Ходу).

Само прохождение человека сквозь времена-пространства и испытания времен описывается на страницах Ветхозаветного канона с поразительным реализмом. Персонажи ветхозаветных повествований – не героические схемы, но именно живые люди. Разумеется, у многих из них – сильная духовная и психологическая доминанта. Это – верность Богу, своему и одновременно вселенскому, хотя подчас сомневаются, ропщут и бунтуют даже лучшие из них. В своих поступках они могут руководствоваться не только духовно-нравственными внутренними велениями, но и личными похотями и амбициями, чувствами мести, соблазнами чисто ориентального коварства. И – напротив – нечто человеческое и достойное сострадания библейский нарратив описывает в тех, кто не прав, отвергнут, обречен… Но, во всяком случае, библейский реализм учит нас, что историю «населяют» не идеализированные схемы, но живые люди из плоти и крови, с уникальными страстями и типовыми человеческими срывами.

Если бы мне задали вопрос, каков сверхсюжетный и сверхжанровый стержень ветхозаветных повествований, то я бы ответил так. Этот стержень есть поставленная в духовный контекст древнееврейского «этического монотеизма» сквозная сага, т. е. история собственно семьи (семьи-клана), народа как семьи, человечества как семьи, или совокупности семей. Сквозная сага начинается от супружества Адама и Евы, возобновляется от семьи Ноя – прародителя послепотопного человечества, возобновляется от Авраама, исшедшего со своей семьей из распадающегося Шумеро-аккадского мipa, – до самой истории некоего санкционированного Ахеменидской империей, условно говоря, «первого сионизма»: истории возвратившейся из Вавилонского плена группы израильтян, сознательно и вопреки нападениям «террористов» восстановивших Иерусалимский Храм, а с ним и через него – древнееврейскую этноконфессию. Хотя процессы становления и канонизации Ветхозаветных текстов «зашкаливают» чуть ли не до первых веков нашей эры.

Сквозная библейская сага о судьбах древнего Израиля опирается на огромный пласт вовлеченных исторических источников – от мифов и устных преданий до авторских, авторизованных или вольно пересказанных личных и официальных документов. А уж поэзия, назидания, паремиология – всё то, что обобщает и развивает традиции древней словесности

Ближнего Востока в духе «этического монотеизма» и в лингвистическом контексте древнего иврита (как сейчас говорят, «библита») невольно приобретает для исследователя статус документального свидетельства.

Так что история человека в контексте истории космоса, истории социальности, истории этнокультурных потоков, истории его ближайшего окружения – это и есть тема ветхозаветной сквозной саги. Увиденная и воспринятая напрямую соотнесенность человеческих судеб с их сложным теокосмо-историческим контекстом – непременная и важнейшая характеристика любого из разделов, любой из книг Ветхого Завета.

* * *

А в заключение этого нестрогого теоретического раздела – некоторые общевостоковедные рассуждения о языке ветхозаветных текстов.

Исторические пласты, историческая динамика «библита», нарастание в нем арамейских заимствований – тема особого, прежде всего профессионально-филологического разговора. Но в нашем сугубо историческом и отчасти философском рассуждении я хотел бы заметить следующее.

Для понимания традиционно-восточного мышления, в частности, и мышления библейского, важно помнить, что сложнейшие смыслы, сложнейшие виртуально-логические конструкции даются нам в формах проникновенных мифологических образов, притч, афоризмов, назидательных сопоставлений. И перед лицом всего этого архаического синкретизма перед нами встает неотступная трудность: облечение всех этих восточных «мыслеобразов» (выражение синолога Ю.К. Щуцкого) или «смыслообразов» (Я.Э. Голосовкер) в формы европейского, по существу аналитического, дискурса. Дискурса, ставшего как бы неотъемлемой частью соборной «природы» пост-традиционного человечества, озабоченного не только развитием собственного самосознания, но и сохранением всей глубины своей культурно-исторической преемственности. Да и сама специфическая наглядность, нетеоретичность, взрывная звукописная динамика «библита» как раз и особо ценна для нынешнего всечеловеческого культурного опыта: эти свойства древнееврейского языка акцентируют не столько предметную упорядоченность явлений, событий и чувств, сколько нечто противоположное – ощущение ценности и неповторимости происходящего, а вместе с ним – ценности и необратимости истории как таковой. Что – наряду с классификационными, аналитическими и компаративными процедурами – также является непреложной потребностью нынешних наук о человеке. Само внимание к языковой, образной и повествовательной ткани Ветхого Завета вновь и вновь сталкивает нас с одной из важных и критических проблем социогуманитарного знания – с проблемой нахождения исследовательского пути между крайностями мертвяще-объективированного или же произвольно-самоцентрического восприятия текстов и смыслов истории человеческого духа.

Всё сказанное выше в обоснование ценности библейского мышления как неотъемлемой части «мудрости Востока» ни сном, ни духом не посягает на благоговение перед «мудростью Запада» (выражение Бертрана Рассела) – перед восходящим ко временам Пифагора и Сократа опытом проникновения мысли в самое себя, опытом познания мыслью самой себя. Превознесение «Иерусалима» не означает принижения «Афин». Тем паче, что сама интеллектуальная традиция Запада строилась и продолжает строиться в диалогическом взаимодействии обеих «мудростей». Ведь недаром это взаимодействие определило собой такие интеллектуальные предпосылки двух тысяч лет становления «мудрости Запада», как талмудизм, Евангелие (включая и паулинистскую его интерпретацию), патристика, средневековая философия ислама и иудаизма, схоластика, идеи Ренессанса и Реформации, спинозизм, православная рефлексия Достоевского, Соловьева и Бердяева, европейский религиозный персонализм XX столетия…

Так, мы невольно сталкиваемся с проблемой взаимной дополнительности, но при этом неразменности несхожих духовных традиций, оформляющих собой, по сути дела, одни и те же глубинные человеческие смыслы. Причем едва ли правомерно сводить все эти смысловые разломы по линиям «Запад – Восток», «Север – Юг», «алфавитный – сино-иероглифический ареалы». Как соотнести друг с другом несхожие, но в глубинах сознания взаимосвязующиеся, взаимосцепляющиеся понятия, – такие, как, скажем, Тора, Nomos, Lex, Дхарма, Дао, или же – Дерех, Халаха, Methodos, Via, Тарик, Марга и т. д.? Однако дело не только в условности этих демаркаций. Дело также и в потребностях миллионов и миллионов людей, чьи существования строятся на рубежах и разломах несхожих языков, верований, культур и цивилизаций, если не найти, то, по крайней мере, ощутить их связь. В потребностях, о которые разбиваются все притязания гелертерского или политиканского, «классового» или «цивилизационного» абсолютизма…

Впрочем, речь у нас, повторяю, не о востоковедении как таковом, и не о Ветхом Завете как таковом, но о рискованном, но столь насущном опыте востоковедного чтения Ветхого Завета. И шире – о самосознании европейско-христианской, а с нею и российской культуры в ее связи с ее дальними иудейскими предпосылками, которые, по словам Ап. Павла – «начаток», «корень и сок» христианского древа.

А весь дальнейший наш разговор будет выстроен из заметок по трем разрозненным, хотя отчасти внутренне связанным casestudies:

Деревня – город – степь (город, естественно, будет трактоваться как древневосточный царско-храмово-караванный город),

Народы и империи,

Исход и парадигматика свободы.

Деревня – город – степь

На каждом православном всенощном бдении поется славянский вариант версетов 1 и 2 из Псалма 129/128:

Так вот, среди интеллектуальных «страстей», что «теснили» и «бороли мя» от шестидесятнической «юности моея», были и продолжают оставаться споры вокруг марксистской концепции «азиатского способа производства», по сей день не утратившие ни политической, ни научно-теоретической актуальности. Беда только в том, что сами спорщики по сей день не вполне разобрались в том главном, что понимал, скажем, самый капитальный систематизатор этой концепции – Карл Август Виттфогель, что понимает один из самых вдумчивых российских ее теоретиков – Леонид

Сергеевич Васильев. А именно: эта концепция – не слепок с индийской, персидской или китайской, или же с ассирийской и российской, или же египетской, ацтекской, кхмерской или какой еще угодно реальности. Эта концепция – не более, чем эвристическая модель востоковедного исторического познания, сама по себе ничего не решающая, но небесполезная в плане понимания некоторых основополагающих, «матричных» особенностей традиционных обществ Востока. Особенностей, отчасти воспроизводимых и поныне в категориях пролетарского или почвеннического авангардизма. На это обстоятельство неоднократно указывал и Виттфогель, за что этот старый коминтерновец и антифашист и заслужил такую лютую ненависть со стороны как нашего конформистского, так и западного леворадикального и востоколюбивого научного истэблишмента.

Будучи долгие годы свидетелем «азиатских» баталий среди советско-российской «научной общественности», я так и не сумел бы сформулировать свое собственное источниковедчески обоснованное отношение к этой проблематике, когда бы не библейские занятия. Тем паче, что на страницах Книги Бытия мы встречаем некое описательное предвосхищение всей проблематики «азиатского способа». Ставший визирем бывший раб Иосиф, слуга фараону не за страх, а за совесть, – создает страховые царские фонды зерна, призванные избавить Египет от голода в случае неурожая. При этом Иосиф расширяет хозяйственные и патримониальные прерогативы царской власти, формально переводя в царскую собственность земли общин и до предела урезая личные свободы подданных «дома фараонова». Тем самым честный визирь невольно выстраивает историческую ловушку и для своих же собственных соплеменников и потомков…

Итак, только в 90-е годы пришла для меня пора формирования собственного взгляда на «азиатскую» проблематику.

У марксистской интеллектуальной традиции – особые заслуги в деле обоснования «азиатской» концепции. Однако сложность в том, что эта форма макроисторического дискурса воспринимается нами слишком обедненно – как прямолинейное выведение феномена «восточного деспотизма» из технологических и институциональных условий «гидравлического общества» и общинной организации сельскохозяйственного производства и – шире – деревенской жизни.

Слов нет: институциональные и культурно-исторические «матрицы», сложившиеся в зонах великих речных цивилизаций Древнего Востока, наложили свой несомненный отпечаток на всю последующую общечеловеческую историю.

Но еще Виттфогель предупреждал, что связь этих «матриц» с последующими цивилизационными и универсальными судьбами – далеко не прямолинейна и опосредуется множеством экологических, социальных, технологических и духовных факторов. Вплоть до того, что формы «восточного деспотизма» способны со временем отрываться от своих исходных технологических (то бишь «гидравлических») предпосылок. А кроме того – добавил бы я от себя – те высокие эстафеты человеческого духа, которые так или иначе полагают пределы властным поползновениям «восточных деспотизмов», так или иначе (прямо или опосредованно) повлияли и на генезис либеральных ценностей Нового времени. Ибо уходящий в глубину тысячелетий генезис этих ценностей также многозначно связан с духовным и интеллектуальным наследием великих речных цивилизаций. Об этом – труды К. Ясперса, А.Дж. Тойнби, Дж. Бернала, Шм. Н. Айзенштадта, Я. Ассмана, прот. А. Меня, а также – отчасти – и пишущего эти строки.

Длительные занятия библеистикой, иудаикой, в какой-то мере исламоведением (т. е. теми комплексами знания, что содержат в себе огромные и восходящие к глубокой древности востоковедные пласты) заставили меня отчасти пересмотреть сложившиеся в востоковедной науке условные конструкты «азиатского способа производства».

На мой взгляд, весьма продуктивным может быть обращение не к привычному конструкту дихотомическому (земледельческая община, жизнедействующая на основе системы «гидравлического» землеустройства и землепользования, versus система патримониального священновластия), но к конструкту по формуле библейской числовой прогрессии (см. Притч. 30:15–23) 3 +1:

Смысл же этой, казалось бы, случайной формулы (3+1) применительно к сюжету нашего разговора таков.

Судя по источникам по истории древнейших обществ великих речных цивилизаций (Египет, Месопотамия, Индия, Центральная Азия, Китай), общества эти складывались из взаимодействия трудно сочетаемых, но как бы присужденных к хозяйственному и культурному симбиозу элементов: общинно-«гидравлического» земледелия, торгово-ремесленных и культурных групп, исторически составлявших технологическую и социокультурную основу архаического городского общежития, кочевой Степи, бравшей на себя не только функцию «тяжкого млата» (Пушкин) в отношении оседлого населения, но и функцию налаживания дальних караванных связей. И, стало быть, относительно дальних экономических, информационных и духовных коммуникаций.

И вот над этой-то триадой и надстраивался четвертый элемент – жесткий элемент-медиатор, силовым, сакральным и информационно-культурным образом связывавший эти три «несовместные» элемента в относительное хозяйственное, институциональное и символическое единство. Имя ему – традиционное священновластие. Таков употребляемый в моих статьях и книгах смягченный псевдоним закрепившегося в марксистской традиции жестко-оценочного понятия восточного деспотизма.

Мне думается, что изложенная выше структурная (и в сущности – либеральная) ревизия одной из ценнейших макроисторических интуиций марксистской мысли может помочь новому прочтению истории – не просто как истории дурной бесконечности форм перманентного гнета, но и как истории глубочайшим образом связанных с историей становления сознания и – шире – с процессами антропогенеза эстафет самосознания, протестов, компромиссов и вечных чаяний Святыни, достоинства, примирения и свободы. Чаяний, непрерывно отчуждающихся в эмпирическом ходе истории, но воспроизводящихся и

осмысливающихся в ней и животворящих весь комплекс ее непрерывных и дискретных процессов.

…отступление о воде…

Впрочем, и «гидравлическая» составляющая традиционно-восточных форм общежития, понятие о которой было выработано историками на материалах великих «речных» цивилизаций, не чужда и социальности и истории древнего Израиля. Думаю, что любой человек, сколько-нибудь вдумчиво следящий за трудами нынешних израильских археологов, согласится с этой мыслью.

Действительно, древний Израиль не знал искусственных оросительных систем в земледелии: последнее было приспособлено к дождевому орошению поздней осени, зимы, ранней весны. Лето здесь, как правило, засушливое, бездождевое (сухой земледельческий сезон маркируется праздниками Пасхи/Песех и Кущ/Суккот). Но древние жители Ханаана, а за ними и израильтяне знали иные типы гидравлических работ.

Крохотная и лежащая на перекрестках ближневосточных путей территория Израиля была как бы «проходным двором» для кочевых орд, «народов моря» и любых завоевательных империй. Само физическое выживание народа требовало возведения мощных фортификационных систем на холмах, скалах и городищах («телях») – систем, способных выдерживать долговременные осады (о которых немало повествуется на страницах Библии). И непременным условиям стойкости этих систем являлись именно гидравлические работы: накопление дождевых вод в вырубленных в скальных породах цистернах, прокладывание в глубине этих скальных пород тоннелей к водным коллекторам, пещерным озерам и колодцам. И все эти гидротехнические труды требовали немалого вложения мысли, искусства, организационных навыков и физических усилий. Так что доставалось трудов и царям, и вельможам, и священнослужителям, и рядовым общинникам, и данникам, и пленным рабам…

* * *

Возможно, предлагаемый мною взгляд на становление восточных обществ, связанный с библейскими занятиями, но одновременно – и с генезисом нашей собственной, российской социальности и культуры, менее детерминистичен, нежели те, которые, как правило, закрепляются строгими и выдержанными теориями «азиатского способа». Смею предполагать, что она может как-то помочь в осмыслении многообразия и многозначности характерных для последних полутора-двух столетий мучительных процессов переходов от социальной архаики к отношениям более гибким и свободным. И, следовательно, к отношениям, более отвечающим понятиям о человеческом достоинстве. А ведь последнее предполагает за человеком не только право на отстаивание самого себя, но и на познание самого себя. Следовательно, право не только на будущее, но и на прошлое. А права эти, как мне думается, – взаимосвязаны и взаимозависимы…

Вернемся, однако, в свете всего сказанного, к нашей ветхозаветной материи.

Еврейский народ – в его «сквозной саге», в его предыстории и древней истории – относительно поздний актор на культурно-историческом вулкане древнего Ближнего Востока, где коллизия полупервобытного варварства и высокой культуры составляла одну из важнейших культуротворческих тем. Каноническая «сквозная сага» Ветхого Завета – сага истории семейно-кланово-национального предания – начинается где-то в XVIII веке до н. э. (история Авраамовых скитаний) и косвенно подходит (вместе с нарративом Книги Даниила) ко II в. до н. э., когда Израиль сполна испытал на себе натиск Античной цивилизации. Но что интересно и поучительно для востоковеда: библейские повествователи за эти долгие века социокультурной и духовной эволюции испытали и осмыслили самые разные позиции в этой условной формуле 3+1: они были и на стороне Степи против Цивилизации (повествования о злодеянии Каина, о Вавилонском столпотворении, о Египетском рабстве, Исходе и скитаниях в пустыне, о завоевании Ханаана), а позднее – разделяли страх Цивилизации перед Степью ; они описывали национально-государственное самообретение древнего Израиля в своевольных мужицких царях-атаманах Сауле и Давиде; описывали возвышение, произвол и упадок (по законам династийных циклов) высокоцивилизованных царей, своих и пришлых; с крестьянской «упертостью» проклинали избыточность и тяготы Древневосточного (содомского, вавилонского…) урбанизма, но и для них самих именно город оставался неизбывной идиомой Царства Божия в чаемом искуплении Космоса-Олама:

Так, разговор об «азиатском способе» вновь и вновь подводит нас к целой серии неразрешимых культурных антиномий, которые, вопреки всем правилам, изворотам и каверзам исторических времен, сообщают истории ее подлинный человеческий смысл: смысл нахождения и обретения человеком самого себя в, казалось бы, самых непредвиденных и невыносимых внешних и внутренних обстоятельствах.

Но важно вот еще что: спорящие, непримиримые, непримиренные тенденции социальности, истории и культуры подчас, хотя и редко, но всё же могут понять друг друга и выйти с пониманием и почтением друг другу навстречу, – как это случилось между Авраамом-Степняком (Аврам ха-Иври) и Мелхиседеком, царем-жрецом Шалема, священником Бога Вышнего (коэн ле-Эль Эльон), что вышел навстречу Аврааму, благословив его хлебом и вином и приняв его дары. И такие редкие моменты освещают собой века и века социальной и культурной истории.

Народы и империи

Еще раз повторяю: еврейский народ, чье осознанное сложение можно условно отнести к XIII в. до н. э., т. е. ко времени круговой войны Рамсесидов против окружающих народов – весьма поздний гость на культурноисторическом «пире» древнего Ближнего Востока. И что поразительно: едва ли не самая ранняя из исторически фиксированных вестей об этом народе (стела фараона Меренптаха, царствовавшего в 1234–1220 гг. до н. э.) сообщает о том, что еврейский вопрос решен окончательно и бесповоротно (привожу фрагмент стелы Меренптаха в поэтическом переложении прот. Александра Меня):

Может быть, мои слова об «окончательном решении» – некоторая модернизация. Но факт остается фактом: от самых времен Меренптаха угроза истребления или, по крайней мере, «этнических чисток» оказалась одной из констант истории еврейского народа.

Но вопреки всем «окончательным решениям» (Ассирия, Нововавилонское царство, Селевкиды и т. д.), израильский народ, вобравший в себя разнообразные расовые, этнокультурные и религиозные потоки и сумевший в ходе тысячелетий сохранить осознанную преемственность своей духовной и словесной, а через нее и этнической истории, имел нелегкую, но уникальную возможность обобщить опыт наблюдений над судьбами множества народов, регионов и царств, над возвышениями, завоеваниями и упадком, над социальными и экологическими катастрофами. И что еще более любопытно – все эти нелицеприятные наблюдения творцов ветхозаветной историографии касались не только соседей Израиля, но и превратностей его собственной судьбы. Более того, подчас саморазоблачения, самоугрызения Израиля, самого себя судившего в свете абсолютной нормы Откровения, – выглядят несравненно более жестокими и горькими, нежели критика в адрес иных народов и царств.

Так, Книга Исайи начинается с жесточайших инвектив против собственной страны, собственного народа: государство, народное благополучие, даже сами ландшафты рушатся вместе с упадком нравов. Тем самым упадком, который люди слепо компенсируют обрядовым благочестием :

Князи твои – отступники да ворам сотоварищи (ве-хаврей ганнавим), все они – взяток любители да за мздою охотники…

* * *

Историки, филологи, философы, богословы солидарны в том, что обостренное, на монотеистическом видении утвержденное историческое сознание (творение – падение – коллапс первичных цивилизаций – выстраивание будущей истории через последовательность Заветов – жестокая и нередко несправедливая череда исторических событий, требующая от человека перманентной и в каждом поколении возобновляемой закалки верой и самосовершенствованием, – преодоление, спасение и Искупление истории в реальности Будущего века, т. е. Будущего космоса) – уникальный результат ветхозаветной историографии. Можно поражаться ее логичности (и одновременно: тео-, антропо-, социо-логичности), можно упрекать ее в излишней прямолинейности. Но что интересно: векторная, контекстуально единая, но ситуационно разорванная история людей – при всех ее чудесах – вершится в упорядоченном и математически обоснованном (на вавилонский лад обоснованном!) космосе. Описание условного Шестоднева творения – описание законосообразности космического и биологического контекста людской истории. Вот версет, касающийся условного Четвертого дня:

Сама история мыслится как непрерывность порождений (толедот – корень: йод-ламед-далет) космоса, людей, семей, народов. За корнем й-л-д стоит кластор понятий, связанных с порождением, преемственностью рождений, чередований, происхождений, родословий. Так что история есть история мipoпорождений, человеко-порождений, народо-порождений. История преемственности отечества и сыновства. История выражает и продолжает себя не только в эстафетах жизнепорождений, но и в эстафетах смерти. «Умереть» – подчас обозначается эвфемизмом «приложиться (асаф) к народу своему», даже когда народа, по сути дела, почти что и нет.

Стало быть, история как таковая, по определению связанная с историей народа, продолжается, «порождается» не только в чередах жизни, но и в чередах смерти. А уж позднее – в послепленный период – представление об истории как порождении было сопряжено и с идеей личного бессмертия.

Вокруг Израиля возникали, разлагались и падали народы, царства, империи. И сам Израиль переживал и трибалистскую военную демократию Судей (шофетим), и военно-крестьянские царства, и Соломонов утонченный полуимперский деспотизм X столетия до н. э., и последующие полосы упадка, почти что исчезновения и – возрождения. Грозное пророчество Исайи Первого о близящейся гибели Бодры – столицы близко-родственных евреям эдомитян – имеет прямое отношение к возможным историческим злоключениям самого Израиля:

Колючками зарастут дворцы ее,

крапивой и репьем – твердыни ее,

жильем шакалов станет она,

прибежищем страусов…

Впрочем, для авторов текстов Ветхого Завета, Израиль имеет несказанно трудную, но спасительную альтернативу этой общеориентальной циклике и всераспаду. Это – верность избранному договору-Завету. Верность не только в нравственной области (честность, солидарность в собственном народе, милосердие к иноплеменнику и рабу), но и в сфере религиозно-культурной: исполнение Моисеева Декалога, непрерывная эстафета изучения священных текстов и литургических традиций, красота рецитации и пения, понимание связи богослужения, поэзии и праздника. Это – то самое, что дает силу выносить все ужасы и превратности истории. Опыт бережения и благоговения сквозь превратности времен сообщает истории некоторый запас прочности. Но тогда акцент на этно-физическое родство отходит на второй план, уступая место осознанной духовной преемственности. Не случайно же последующая рефлексия и Евангелия и Талмуда – каждая на свой лад – говорит о легкости духовного бремени перед лицом мipских тягот.

«Сквозная сага» малого и, казалось бы, перманентно обреченного народа, сложившегося и осознавшего себя на стыке Евразии и Африки, перерастает в Священную историю человечества – перманентно обреченного, но отыскивающего пути и силы самовосстановления.

…отступление об инцесте…

Тема кровосмешения – одна из центральных в мифологиях и преданиях народов самых различных пространственных и духовно-исторических ареалов человечества: от Эллады до Кореи. Обращает на себя внимание и множество описаний кровосмесительных ситуаций на страницах Ветхозаветного канона. Кровосмесительные эпизоды мы встречаем в жизнеописаниях патриархов, царей, праведников и их родных. Причем нередко эти эпизоды обусловлены не только распущенностью и бескультурьем чувств тех или иных персонажей (Рувим в отношениях с наложницей отца Валлой/Бильхой, сын Давида Амнон в отношениях со своей единокровной сестрой Фамарью/Тамар, родной брат Тамар и единокровный брат Амнона Авессалом/Авшалом в отношениях с наложницами своего отца), но и беспощадной потребностью создать и сохранить потомство в экстремальных жизненных положениях (дочери Лота, аравитянка Фамарь/Тамар в отношениях со своим тестем – патриархом Иудой)…

Земная предыстория страданий праведника Иова начинается с тех «пиров и возлияний» (миштэ), которые устраивали (асу) его сыновья и дочери и за которые отцу приходилось «освящать» их всех, «вставая утром рано» и «вознося всесожжения по числу каждого из них».

Инцестуальные связи и постоянно возобновлявшиеся меры пресечения этих связей были воистину одним из трагических бичей первобытного и архаического человечества. Как указывал знаменитый американский этнолог Лесли Уайт, определение инцеста, запрет на инцест, выстраивание тех или иных принципов экзогамности – тот доселе не избытый болезненный процесс, который позволил древнейшему человечеству создавать системы социальности и культуры, превознося их над чисто биологическим существованием. Или, если вспомнить труды Клода Леви-Стросса и его последователей, определения и запреты инцеста, по-разному формулируемые в разных, столь не похожих друг на друга людских сообществах, всё же составляют необходимый элемент общей грамматики человеческой культуры во всём многообразии конкретных ее проявлений.

Но процесс становления, внедрения и институционализации этой «грамматики» был процессом многотрудным, растянувшимся на тысячелетия, да и поныне глубоко пульсирующим в недрах «цивилизованных» обществ. Кровосмесительные ситуации не могли не быть бичом малых традиционных человеческих сред. Сама навязчивость их описаний в архаических и древних текстах, возможно, уже мало понятна нынешнему урбанизированному и оснащенного средствами стремительного передвижения человечеству, уже привыкшему к анонимному рынку любовных услуг, адюльтеров и случайных встреч. Однако в малых традиционных социумах самая близкая, ежедневно зримая, самая желанная человеческая плоть, самые желанные человеческие взоры – всё это оказывалось запретной плотью, запретными взорами.

И в таких условиях разного рода экзогамные комбинации, вплоть до смешения с иноплеменниками, выступали альтернативою близкородственным человеческим скрещениям, ведущим к деморализации и физическому вырождению. Инцест – неизбежный спутник замкнутых этнокультурных пространств.

Однако, будучи по существу глубинной альтернативою инцесту и потому предпосылкою выживания малых народов, смешанные браки – как и браки близкородственные – несли в себе и угрозу историческому существованию этих народов, их идентичности и преемственности. Озабоченный своим физическим и моральным выживанием в вечно критических обстоятельствах своей истории (обстоятельствах, как бы изначально подсказанных его нахождением на крохотном стыке трех континентов), Древний Израиль создал мощные и отлаженные этнозащитные механизмы. Смешение с иноплеменниками обставлялось множеством препятствий, но сами эти препятствия обставлялись (по крайней мере, в текстах Моисеева Пятикнижия) множеством путей их обхода: правилами обращения иноплеменников, регуляции смешанных браков, достойного принятия в «сообщество Израилево» (адат-Йисраэль) вольноотпущенных рабов, буде таковые пожелают в него войти, женитьбы на пленницах.

Ветхозаветные тексты содержат в себе множество противоречий на сей счет, – противоречий, систематизировать которые, распутывать и приспосабливать к новым обстоятельствам приходилось последующей раввинистической культуре.

Вот одно из таких противоречий. Синайское законодательство налагает запрет на смешение с этническими родственниками евреев – моавитянами, потомками соития Лота и его старшей дочери, и на смешение с потомками моавитян даже до десятого колена. Однако верная и кроткая моавитянка Руфь не только принимается в израильский народ, но и становится одной из праматерей Мессианского рода Давидова…

Вообще, надобно заметить: «чистых» народов, культур и языков не существует. Предки любого из человеческих массивов, проницая друг друга, тысячелетиями передвигались по ойкумене. Челночные – добровольные или вынужденные – движения этносов и групп с Востока на Запад и с Запада на Восток образуют один из центральных сюжетных стержней библейских повествований. Этот процесс продолжается и поныне. История непрерывно как бы тасует колоду своих биогенетических и культурных кодировок…

Так что один из важнейших историологических библейских уроков заключается в том, что история строится не только по правилам, но и по обходам правил. Или, точнее, по одним правилам, которые помогают обойти другие, тем самым образуя сложнейшие, едва ли не минные поля человеческой свободы. Но, в конечном счете, как полагают библейские повествователи, – не сегодня, не завтра, но в некоем почти не предсказуемом в земных перспективах будущем – враждующие на протяжении истории народы могут оказаться присужденными друг другу во благе. Если вспомнить пророчество Первоисайи:

Речь здесь, конечно, не просто о судьбах трех веками не примиренных народов. Речь, скорее, об эсхатологической разомкнутости времен. Троекратно употребляемые в этом пассаже слова из кластора с трехбуквенным корнем бет-реш-каф (благословлять) – как бы знак этой разомкнутости.

Исход и парадигматика свободы

Легендарный исход взбунтовавшейся толпы полуподневольных государственных рабочих из Египта, из «дома рабства» (бейт авадим) [243]Исх. / Шмот 13:8,14.
под предводительством Моисея – центральное событие ветхозаветной истории. И более того: по определению Книги Исхода – основное событие в личной судьбе каждого иудея сквозь поколения и века. Согласно словам из чинопоследования Пасхальной трапезы (Седера), Исход есть «время нашей свободы», или же – по полисемичности этого словосочетания – «празднество нашей свободы (зман херутену)».

Если искать реально-исторические прообразы ветхозаветной мифологемы Исхода из Египта в Степь, в пустынную волю, – то, согласно исследованиям Б.А. Тураева, эпоха Рамсесидов (XIII в. до н. э.) ознаменована целой чередой волнений (забастовки, драки, грабежи, жалобы по начальству) занятого в оборонном, храмовом и гробничном строительстве «государственного пролетариата» …

Итак, рабство синонимично смерти; противление рабству как смерти знаменует собой рубеж неподлинной и подлинно-человеческой реальности, рубеж пассивного погружения в социальную эмпирику и пророческой одухотворенности как некоей смутной, нечеткой, рискованной, но долговременной и насущной стратегии человеческой свободы, рубеж деградации и Искупления, рубеж жизни потерянной и жизни обретенной. Согласно предписаниям Ветхого Завета, иудей, находясь в рабах у иудея, подлежит освобождению (причем с материальной поддержкой) на седьмой год рабства; иудей, находясь в рабах у иноплеменника, подлежит (в принципе) выкупу единоверцами; иноплеменник, находясь в рабах у иудея, должен иметь минимум гарантий жизни, здоровья и достоинства (в том числе субботний отдых, право участвовать вместе с хозяевами в праздниках Седмиц и Кущей, право – по вере – присоединяться к израильскому народу и тем самым преодолевать свой рабский статус). Разумеется, что в ходе территориальной и социально-государственной стабилизации Древнего Израиля в этом обществе стали выстраиваться естественные для любого из традиционных обществ субэтнические и полукастовые внутренние барьеры, однако почти утратившие свой смысл после разрушения Второго Храма и наступления безусловно диаспорного существования.

Рабству попущено в истории, но – в конечном счете – Сам Господь (причем через историю Израиля и его текстов) противостоит рабскому мipопорядку в падшем человечестве:

Как считает семитолог из Принстонского университета, афро-американский раввин Ephraim Isaac, сама библейская антитеза свободы и рабства оказалась в истории Западной цивилизации как бы духовно-нравственной бомбой замедленного действия под всем институтом рабства и предпосылкой пророческого сознания среди самих рабов. Рабби Эфраим пишет в этой связи: «Как не манипулируй библейским текстом, во зло или во благо, самым важным для них – рабов – оказался образ Моисея и то, как народ Израилев одержал победу над египтянами. Песни, которые пели рабы, сказки, которые они слагали, вдохновлялись историей Исхода».

Действительно, как замечает польский библеист, нарратив Исхода поневоле ставит каждого, кто относит себя к библейской традиции, в положение внутренней солидарности с теми, кто порабощен и обездолен. Другое дело сколь искрения и продумана или же сколь демагогична эта солидарность и где грань между творческим синдромом сострадания и свободы и заново порабощающим синдромом отмщения и злорадства. Но это – уже особый разговор…

* * *

Сюжет свободы и рабства (в откровенных и прикровенных формах последнего) как был, так и остается центральным среди сюжетов всечеловеческой саги. Рабство у бесчинной власти, у бесчинных экономических интересов, у зарвавшихся институций, у фантомов коллективного сознания, у другого человека, у незрелых страстей собственного сердца может иметь какие угодно – восточные и западные, южные и северные, консервативные и революционные, религиозные и антирелигиозные, традиционные и информационные – обертоны. Но «внутренняя форма» рабства всегда едина: один из нынешних русских востоковедов и африканистов определил ее как «присвоение человека». Рабство всегда так или иначе вплетено в эмпирическую данность наших социокультурных и психологических состояний. Свободе же никогда не дано наглядно овеществиться и актуализироваться в истории. Она – именно как свобода – всегда недосказана. Не случайно же Гегель описывал произвол и бесчинство во имя свободы как на самом себе помешавшееся рабство. Но вектор свободы – и это один из центральных историологических уроков Ветхого Завета – есть то, что осмысливает историю и чем осмысливается история. Стало быть, то, что делает историю носителем некоторого смысла и – одновременно – предметом познания. И это притом, что история – как учили нас и Кроче, и Вебер, и Кареев – не несет в себе никаких «законов» и «субстанций». Она несет в себе другое: реализуемые в структурах и противоречиях языка, социальности и культуры человеческий опыт и человеческие смыслы. Смыслы, преломляемые и транслируемые во времени.

А что же касается нарративов Ветхого Завета – история осмысливается и в самой себе и в нас и через любовь, терпение и веру Пророков, и через горькие вопрошания Иова, а подчас и через непокорство Авраама (смертельно рискующего из-за защиты осужденных городов потерять благоволение Бога), и через покаяние Ионы, и через Моисеев протест, и через его же кротость, и через понимание неизбывных противоречий человеческой жизни творцами Экклезиаста, Притчей и Псалтири, и через любовную верность Руфи или Эсфири. Избыточность нарративных, культурных и духовных ассоциаций ветхозаветных текстов, открываясь разнообразию жизненных ситуаций и человеческих типов, открываясь внутренней многогранности индивидуальных душ, – оборачивается нашей собственной свободой.

Собственно, обо всём об этом – и стихи одного из величайших выразителей духовного и поэтического опыта Христианской России – Вл. Соловьева:

Здесь одно лишь малое уточнение: интуиция свободы, которая в старомодном поэтическом дискурсе русского мыслителя именуется «возвышенной мечтой», на деле явила себя на протяжении последних тысячелетий как духовная шифрограмма истории. Или даже – как некая неуловимая, но всегда трепетная и живая ее «материя», как хлеб авино истории.

“…ergo sum”

Речь в этих философических заметках пойдет о вещах, по сути дела, общеизвестных. О вещах, достоверных, как признание мсье Журдена:

– Вот те на! Сорок лет живу на белом свете, и не ведаю, что говорю прозой!..

Речь пойдет о заведомой проницаемости барьеров между «физиками и лириками», между «двумя культурами» (термин сэра Чарлза Перси Сноу): между культурой «Большой Науки», т. е., по существу, культурой физико-математических и естественно-научных знаний, и культурой знаний о человеке, т. е. знаний социо-гуманитарных. Хотя полезность и плодотворность обращения последних к достижениям Науки-Science всерьез никогда и никем не отрицалась.

Впрочем, таков уж жребий философствования: осмысливать вещи привычные, в основе своей всех и каждого касающиеся. Однако – осмысливать в особых, непривычных ракурсах и подходах. Если угодно – и здесь философ, со всем его концептуальным багажом, всё же сродни лирическому поэту – в особом модусе удивления.

До недавнего времени корпус социо-гуманитарных знаний рассматривался большинством представителей интеллектуального мipa (включая и самих гуманитариев) как некая недо-наука, которой не хватает не только что точных, отработанных и общезначимых процедур, но и договоренностей об исходных предпосылках и аксиомах исследований.

Однако пристальный анализ истории, методологий и предметных содержаний современной неклассической науки показывает, что те же самые упреки в несогласованности аксиом и методологическом разнобое могут быть отнесены и ко всему корпусу Большой Науки. Более того, благодаря столь несхожим между собой трудам К.Р. Поппера, Т. Куна, И. Лакатоша, П.Фейерабенда и др. стало ясным, что и классическая европейская наука – наука пост-картезианская и пост-галилеевская, при всём ее стремлении к строгости теоретического анализа и непротиворечивости концептуальных описаний, – способна навлекать на себя те же самые упреки, что и мip социо-гуманитарных знаний. Хотя, разумеется, классический картезианский принцип познания, осознанно самоанализирующего и тем самым удостоверяющего свой бытийственный статус (cogito, ergosum), стал непреложным принципом всей последующей научной мысли и практики, включая мысль и практику ученых социогуманитариев.

Что же касается последних, то на протяжении XX в. они немало потрудились в плане преодоления прежнего и едва ли заслуженного своего статуса служителей мнимой недо-науки. К достижениям именно высокого научного плана можно было бы отнести философию символических форм и прямо или косвенно связанные с нею успехи языкознания и семиотики, учение об амбивалентности человеческой психики и культуры, учение о транскультурных и трансцивилизационных тенденциях в глобальной истории и о многозначности проявления и восприятия этих тенденций в несхожих человеческих средах…

Но все эти открытия отнюдь не упраздняют, но, скорее, более тонко акцентируют своеобразие социо-гуманитарной сферы и ее статус в общем контексте «Большой Науки».

Так или иначе, глубинная проблематика декартова “cogito” – активный статус мысли, сопричаствующей вечно недосказанному, но стремящемуся высказать себя через человеческую мысль Бытию, – эта проблематика как была, так и остается в силе.

И в свете сказанного я бы отважился определить природу и назначение социо-гуманитарного знания следующим образом.

Если мip научного знания как такового ориентируется на рациональное постижение и описание объективной реальности, то социо-гуманитарной сфере свойствен особый акцент на познание человеческого субъекта этой реальности (в ее подчас иррациональных как индивидуальных, так и групповых преломлениях) и на его многозначных взаимосвязях с этой реальностью. Или, если прибегнуть к несколько рискованному для данной темы языку экзистенциальной философии, – на столь трудном человеческом присутствии, на человеческой вовлеченности в эту реальность.

Что же касается «Большой Науки» в целом (с ее физико-математическими и естественно-научными доминантами), то любой из ее разделов и любая из ее дисциплин уж тем «гуманитарны», что вольно или невольно должны ставить собой, по крайней мере, три чисто гуманитарных вопроса:

вопрос об истории становления данной дисциплины и данной проблемы внутри этой дисциплины (здесь – непреложное указание на всегда актуальную ценность историко-научных исследований); вопрос о языке проблемы;

вопрос о познавательном статусе исследователя данной проблемы, будь то индивидуальном, будь то групповом (коллективном), будь то социальном .

Однако постановка и, по крайней мере, частичное разрешение этих трех вопросов прямо или косвенно требует от исследователя некоторой научно-гуманитарной подготовки и владения некоторым корпусом научно-гуманитарных навыков и знаний. На этих трех вопросах, входящих в ткань любого серьезного научного исследования, мы кратко остановимся в ходе последующего нашего рассуждения.

Есть, правда, еще один вопрос. Суть его в том, что область социо-гуманитарных знаний отвечает за учебную инфраструктуру Науки как таковой. Иными словами – за человеческое воспроизводство Науки, за ее manpower. Но этот вопрос, при всей его самоочевидности и значимости, вопрос сложный и требующий особого рассмотрения. Так что на сей раз я вынужден вывести его за рамки нашего разговора. Хотя из некоего недосказанного контекста нашего разговора его всё равно вывести невозможно.

Важность этого вопроса я в данном случае только постулирую…

Вопрос об истории

Исторический момент в философском подходе к Большой Науке и ее социо-гуманитарной периферии становится особо наглядным, когда исследователь науки осознаёт взаимную дополнительность двух уже порядком исчерпавших себя в своей односторонности подходов к историко-научным сюжетам:

– подхода «интерналистского», акцентирующего внутреннюю динамику предметных содержаний научного знания,

– и подхода «экстерналистского», акцентирующего связь этой динамики с запросами и давлениями со стороны исторически меняющейся социокультурной среды, в рамках которой и вершится процесс саморазвития и непрерывных внутренних перестроек научного знания.

Я далек от того свойственного философии позапрошлого и прошлого века (гегелианство, марксизм, крочеанство) и отчасти возрожденного в постмодернистской философии историцистского подхода к изучению науки, когда содержание мысли прямолинейно связывается с императивами истории, или же – напротив – прямолинейно навязывает себя истории. Ибо мы уже немало знаем о сквозных, метаисторических моментах и в биологическом, и – если так можно выразиться – в «зоопсихологическом» статусе человека, и в языке, и в собственно человеческой психее, и в мышлении человека. И всё же, принцип историзма в подходах к научной и, в частности, к гуманитарно-научной реальности остается непреложным. Наука если не всецело подчинена, но всё же во многих отношениях обречена истории.

И это касается как «интерналистских», так и «экстерналистских» измерений истории знаний.

Действительно, если говорить об измерениях «интерналистских», – историчность феномена посткартезианской науки обусловливается одним из глубочайших противоречий в развитии самого научного знания.

Стремление к строгости анализа, к доказательности, к непротиворечивым описаниям – одна из непреложных предпосылок жизнедеятельности и жизнестойкости науки. Но одновременно это же стремление оказывается в числе предпосылок «системной» склеротизации и взаимного отрыва дисциплин, – в числе предпосылок сепаратизма, а подчас и яростного соперничества несхожих научных школ, стилей и лидерских групп даже внутри одной и той же дисциплины. А в качестве столь важной в истории науки компенсации этих негативных процессов выступает потребность междисциплинарного сотрудничества и контактов между научными группировками, направлениями и школами .

И вот здесь, в сфере внутринаучных и даже внутридисциплинарных диалогов особую роль научного интегратора приобретает личная (т. е., по определению, связанная с историей и сферою социо-гуманитарного познания и – шире – со сферою пронизывающих историю духовных ценностей) культура и личная креативность. Без этих дарований и ценностей никакое осмысленное развитие, никакая позитивная история научных знаний невозможны…

А уж если говорить об «экстерналистской» стороне вопроса, то поиски некоторой равнодействующей в противоречиях между дорогостоящими запросами креативных людей науки (помещения, инструментарий, архивно-библиотечно-музейная и – шире – информационная база, научная пресса, некоторый минимум личного благосостояния и свободы ученых) и текущими запросами остального общества – одна из непреложных характеристик глобальной истории и национальных историй последних двух-трех столетий. Государство и общество – особенно в периоды революций, контрреволюций, кризисов и разрух – так или иначе вынуждены лавировать между собственными наболевшими потребностями, между потребностями индивидуальной и групповой человеческой креативности (без учета которых сколько-нибудь эффективное национальное строительство попросту невозможно) и – как это нередко происходит в истории – между психологически вполне понятными завистливо-уравнительными чаяниями масс и выражающими эти чаяния демаршами популистских вождей.

Люди мысли и интеллекта не только живут в истории, но и – выражаясь словами ряда русских религиозных мыслителей (о. Сергий Булгаков, архим. Софроний Сахаров) – «живут историю», т. е. отчасти пересоздают ее через свой внутренний мip… Но ведь жизнь человека в истории и через историю, без которой невозможно представить себе и содержательные, и институциональные судьбы науки, и есть сердцевина социо-гуманитарных знаний.

Вопрос о языке

Это – один из коренных вопросов научного познания, равно как и познания науки.

Действительно, в каких словах, рассуждениях и формулах, в каких сочетаниях слов, рассуждений и формул организует, развивает, изъявляет и пересматривает свои интуиции и свой опыт научная мысль? В каких словах, рассуждениях и формулах и в каких их сочетаниях доносит она свои идеи и смыслы до окружающего общества и взаимодействует с культурой национальной, региональной и мipoвой? Как сказываются эти новые идеи и смыслы на институтах и человеческих ландшафтах самой науки?

Всё это, конечно, прежде всего волнующая и ученых, и общество философская, науковедческая, но также и историческая проблематика. Стало быть, проблематика именно социо-гуманитарного плана.

Чтобы подтвердить важность пристального подхода к этой проблематике языка науки, предложу вниманию читателя один исторический экскурс.

В течение почти что двух столетий популярная философия и публицистика возлагали и продолжают возлагать ответственность за все мipoвые беды на механистическую научно-философскую мысль XVII–XVIII столетий. Из прямолинейно-рационалистических конструкций, из “modo mathematico”, присущих этой мысли, из ее жесткой трактовки причинности, из ее требований непротиворечивости в обосновании научных идей – досужее сознание тем же прямолинейным образом выводит всё, что угодно: и жестокости Французской революции, и дегуманизирующие тенденции «первой промышленной революции», и буржуазно-калькуляторский подход к любой человеческой проблематике, и ту вспышку квазинаучного и квазифилософского нигилизма 40-х – 60-х гг. XIX в., без которого немыслимо становление тоталитарных идеологий последующего XX века, и нынешний экологический кризис, и передержки «потребительского общества» и рыночного хозяйства…

Всё же, некоторая культура научного и философского дискурса учит нас не торопиться интерпретировать хронологическую и даже генетическую преемственность идей, воззрений и событий как жестко детерминированную преемственность причин и следствий и – тем паче – как жесткую преемственность исторической вины. И это – тоже проблема языка мысли и науки.

Однако – если вспомнить труды Дэвида Юма – важно уметь рассматривать историю духовных и интеллектуальных явлений (и – соответственно – языков и дискурсов научного познания) не только в прямолинейной временной и генетической последовательности, но и в уникальных обстоятельствах их собственного времени, в уникальных сплетениях их не всегда учтенных предпосылок, in situ.

Разумеется, в трудах таких идеологических предтеч механистического научно-философского дискурса, как Френсис Бэкон или Гоббс, можно найти множество соображений и речений, заставляющих вспомнить о жесткости и «крутости» средневековых и ренессансных нравов. Среди перлов «крутого» и категоричного языка Бэкона Веруламского можно вспомнить постулат о необходимости «пытать» природу, как пытают подследственных, чтобы она выдавала свои тайны. Отсюда – и последующее и до сих не изжитое понятие – «естествоиспытатель». В этом постулате – несомненная дань тем допросветительским инквизиционно-юридическим воззрениям и самому юридическому языку допросветительской эпохи, когда выбитые под пыткою признания самого обвиняемого считались «царицей доказательств». В этой презумпции виновности и заключается юридическая суть инквизиционного процесса.

Однако, в самом научно-философском языке таких мыслителей, как Декарт, Паскаль, Спиноза, Ньютон действовала совершенно иная познавательная доминанта: при всех их внутренних тревогах – удивительное, по существу молитвенное чувство Порядка, или Смысла в Мipoздании.

Сейчас, когда мip болен непреодоленными социальными и экологическими издержками тесно связанного с классическим рациональным знанием механистического мipосозерцания, последнее не без основания представляется (хотя, как уже говорилось выше, представляется несколько упрощенно!) фактором великого технологического порабощения всей человеческой реальности. Но есть и другая – историческая! – сторона медали. В реальных условиях своего становления идея космоса-механизма как раз и противостояла тому безумию религиозных войн, оккультистских истерий и инквизиторской «охоты за ведьмами», которыми отравлена была вся социокультурная атмосфера тогдашней Европы. Представлениям тогдашнего обыденного сознания о космосе, полном бесов и противостоящих им феодалообразных небесных и земных иерархий классическое рациональное знание противопоставило идею космоса как огромного, святого и благоустроенного супермеханизма. По тонкому наблюдению Эйнштейна, классическое рациональное знание противопоставило внешнему мipy крови и костров веками вызревавшее в недрах человеческой культуры «космическое религиозное чувство». Вспомним кстати: упомянутые выше ученые-мыслители, задним числом относимые нами к эпохе механицизма, – почти что старшие современники Баха, Гайдна, Моцарта, с их общей темой восхищения сияющей красотой Бытия, среди которой продолжает «мыслить и страдать» смертный, но чающий бессмертия человек.

Как указывает один из современных философов науки, механицистские издержки трудов мыслителей этой плеяды – не вина, но, скорее, беда. И причем беда, связанная именно со сложностями истории научно-философских языков. Наследники эпохи схоластического «рационализма», эпохи благочестивой принудительной силлогистики – они не располагали тем концептуальным языком, который позволил бы более гибко интерпретировать всё то новое, что привнесли в мip человеческого знания открытия и научный инструментарий предшествовавших десятилетий. Воистину – если вспомнить стихи Пастернака, —

«Ладанка» Паскаля, с ее словами о внутреннем «огне», сжигавшем ученого, и с ее заключительными словами – «Не Бог философов и ученых, но Бог Авраама, Исаака и Иакова» – одно из великих свидетельств этой мыслительной, духовной, но и вместе с тем – языковой драмы. Можно с любой степенью аргументированности оспаривать категоричность этой формулировки Паскаля, но она всегда будет важным указанием на то обстоятельство, что между всегда стремящимися ко внутренней слаженности и цельности языками научного и философского познания и между вечной открытостью бытия и неутоленными исканиями человеческой мысли и души всегда существует некое болезненное несовпадение. И в этом несовпадении – источники личных драм и разочарований, но одновременно – и творческих стимулов не только для множества людей науки, но и просто – для множества людей.

И как дополнение к «Ладанке» – один из паскалевских фрагментов:

– Почему Бог не открывается нам?

– А вы этого достойны?

– Да.

– Вы очень самоуверенны и потому недостойны.

– Нет.

– Вот потому-то вы и недостойны…

В этом фрагменте сам ученый выговаривает проблему недостаточности (и, стало быть, конвенциональности и временной ограниченности) языков научного познания и на века вперед предсказывает непрерывность интеллектуальной самокритики и ревизий в вечно открытом и вечно собеседующим с человеческой мыслью контексте Бытия.

…Однако, что удивительно: социо-гуманитарные знания, вытесненные из «чистой» науки (Science) эпохи Барокко и Просвещения, уже в XIX в., в пост-наполеоновскую эпоху, начинают вторгаться в содержание и языки естественно-научных познаний; статистика вторгается в сферу химических и физико-математических знаний, а уж на исходе позапрошлого столетия – происходит триумфальное вторжение проблем философской гносеологии во весь корпус Науки-Science .

Во всяком случае, взаимообогащающий и вечно открытый диалог между содержаниями и языками Науки-Science (с ее неотъемлемым стремлением к выверенным, непротиворечивым и концептуально обоснованным описаниям) и социо-гуманитарными знаниями (с их вечно ускользающим конвенциональным, но всегда непреложным предметом, имя которому – человеческая реальность, и где сами вопросы – важнее ответов) представляется неупразднимым.

Вопрос о человеке

Я не имею ни малейших намерений и ни малейших прерогатив оспаривать право целых групп нынешних социологов, историков, политологов, культурологов, востоковедов и т. д. выдвигать на первый план мысли вопрос о «субъективном факторе», о «субъектности» в истории, науке или культуре. Иной раз и сам пользуюсь этими понятиями, хотя и отдаю себе отчет в том, что злоупотребление этими понятиями как бы закрепляет субъектно-объектный раскол нашего мыслительного мipa, а через него – и мipa как такового. Иными словами, на мой взгляд, вынесенная в заголовки всевозможных научных текстов и проектов проблема «субъектности» есть сциентистская передержка той философско-антропологической (проще говоря – человеческой) проблематики, которая неотъемлемо присутствует в любых социо-гуманитарных сюжетах. В частности, и в сюжетах науковедческих.

Издревле научные знания – при всех эзотерических увлечениях их носителей (будь то пифагорейцы в древней Элладе, будь то ученые древнего Китая или европейского Возрождения) – в той или иной мере стремились к некоторой общезначимости, к некоторому универсализму своих формулировок и идей. При всём многообразии стилей, группировок и школ, наука – от ранних, докартезианских ее стадий – всё же универсальна, или, как говорят некоторые науковеды Запада, «кафолична». Но при этом, как настаивают историки науки, существенно важны именно конкретно-человеческие (и, следовательно, партикулярные) моменты историко-научных процессов. И прежде всего – творчество отдельных личностей и активность относительно малых человеческих сред: ученых коллективов, сообществ и институций, меценатов, учащихся и – попросту – бескорыстных почитателей знания. Именно в этих человеческих контекстах и происходят процессы порождения, накопления, усовершенствования и трансляции знания «поверх барьеров» малых групп, сословий, классов, народов, государств и цивилизаций.

Разумеется, недоброжелатели, завистники и гонители знаний также оказываются неотъемлемой частью этого человеческого контекста.

И вот только приняв во внимание изложенный выше круг чисто гуманитарных (гуманистических!) соображений по части историко-научного процесса, мы получаем, на мой взгляд, некоторое право рассуждения о человеческом «субъекте» науки. «Субъекте», где индивидуальное, групповое и вселенское находятся в состоянии многозначной, но неразрывной взаимосвязи.

Восприятие информации, мышление, памятование, творчество и, наконец, умудрение – всё это процессы не только в человеке, не только внутри человеческой личности, но и процессы между людьми. Или, по словам Макса Шелера, «я» всерьез не дано без «мы», а «мы» всерьез не дано без «я» .

Так что, повторяю, если ставить вопрос о человеческом «субъекте» науки, то нельзя не заметить многомерности и многоуровневости этого субъекта. Это не только личность, но и Лик. Не только отдельный творческий индивидуум, но и группа, и большие человеческие массивы, и – в конце концов – человечество в целом. Причем человечество, понимаемое не как механическая суммация всех индивидов на Земле, но, скорее, как контовское Grand Etre: как некоторое одухотворенное и стремящееся понять себя единство прошлых, жизнедействующих в настоящем и будущих людских поколений.

Однако эти интеллектуальные процессы межчеловеческой коммуникации едва ли возможно понимать как чисто прогрессистские и кумулятивные. Историко-научные исследования свидетельствуют не только о количественном накоплении знаний, и не только о самокритике мысли, и не только о парадигмальных ревизиях, перестройках и скачках, но и об обесчеловечивающих накатах варваризации и антиинтеллектуализма. Прямые или косвенные расправы над учеными и научными коллективами в периоды разгула инквизиторских или же тоталитарных идеологий и институтов, в периоды разгулов революций и контрреволюций , в периоды разгула низменных деляческих стихий и экономических (а вместе с ними – и социокультурных) коллапсов – всё это слишком хорошо известно и едва ли нуждается в пространных иллюстрациях. Хотя, разумеется, с точки зрения аналитической истории, эти процессы осмыслены еще не в полной мере.

Эпилог: сверяемся с Максом Шелером

Во времена оны Огюст Конт разработал учение о трех последовательно сменяющих (и соответственно – вытесняющих) друг друга в истории стадиях (les etats), или, как говорил Вл. Соловьев – «фазисах», человеческого познания:

– теологической,

– метафизической,

– научно-позитивной.

Сама по себе, не выдерживающая серьезного гносеологического анализа и исторической верификации, эта контовская схема оказалась в некотором роде гениальной, ибо стала важнейшим эвристическим стимулом для последующих религиозных, философских и науковедческих идей, – прежде всего для идей Вл. Соловьева и Макса Шелера.

Оба они, каждый в своей системе категорий, показали, что три описанные Контом базовые формы человеческой интеллектуальности – религия, философствование, научное мышление, – доминируя в те или иные эпохи в тех или иных культурах, не «сживают» друг друга с оси времен и не упраздняют предметное содержание друг друга, но, скорее, постоянно находятся в отношениях довольно нелегкого, но взаимоподдерживающего диалога: оспаривая, провоцируя, взаимно дополняя, питая и восполняя друг друга, они (не только в своей обособленности, но и в процессах своего взаимодействия) отвечают за пути всей ойкономии человеческих знаний, а через нее – и за пути человеческой жизни.

В контексте данного нашего разговора предпринятая Шелером ревизия контовской «трехчленки» представляется мне особо интересной.

Согласно Шелеру, в истории жизнедействуют, соперничают и воспроизводят друг друга три основополагающие формы человеческого познания:

– та, которая связана с областью верований и – шире – отношений религиозных: Erlosungswissen (знание избавительное, разрешающее, освобождающее);

– та, которая непосредственно обращена к личности и связана с ее формообразованием – Bildungswissen (знание отображающее, образующее, образовательное); что особенно важно для нас – само корнесловие Bild, Bildung (образ, образование) – выступает здесь как определяющее;

– та, которая связана с овладением внешним мipoм – Herrschaftswissen, оно же – и Leistungswissen (знание овладевающее, производительное, приумножающее) .

И уж если говорить о судьбах Науки, о мipe Науки – не только классической, но и пост-классической, – то, на мой взгляд, этот мip проницается и формируется всеми этими тремя условными шелеровскими «познавательными формами» (Wissensformen).

Разумеется, это разграничение трех основных «познавательных форм» есть разграничение сугубо условное, теоретическое, почти что не проявленное напрямую в истории науки. Но без их теоретического разграничения и само познание мipa Науки становится зыбким и эфемерным, ибо теряет всякие исторические и смысловые ориентиры.

«Овладевающее знание» (Herrschaftswissen) в Большой Науке безусловно доминирует. И особенно (это касается последних полутора веков) – не столько даже в этосе покорения, подчинения, сколько в ее технологических, управленчески-бюрократических и околополитических структурах.

Фактор «освобождающего, избавительного, разрешающего знания» (Erlosungswissen) проявляет себя более скрыто, и прежде всего – в мотивационных структурах научной деятельности: как непреложный экзистенциально-творческий императив, как мотив сострадания (такой мотив может быть весьма силен и в медицинских, и в экологических, и в инженерных, и, наконец, в социо-гуманитарных исследованиях) .

Но вот именно знание-Образ, знание отображающее, образующее, образовательное (Bildungswissen), – знание, напрямую связанное с базовой проблематикой философской мысли, акцентирующей самое мысль, – именно это знание представляется мне подлинной «душой» не только внутренней жизни ученого, но и многих подлинно творческих научных коллективов. Ибо связано оно не только с научением мыслить, но и с научением быть. Cogitare, ergo essere. Или – если вспомнить круг идей великого богослова Пауля Тиллиха – с «отвагою быть» (courage to be).

Более того, почти полвека моих работ в области истории социо-гуманитарных знаний (в сочетании с изучением трудов по популяционной генетике человека) привели меня к мысли о том, что бескорыстное познание, равно как и бескорыстная творческая самоотдача (может быть, столь редкие в повседневной жизни) входят в число базовых и родовых характеристик исторически подвижного человеческого жизнеустройства.

Отчасти продолжая идеи Шелера, можно было бы отметить, что сам концепт Отображающего / Образующего познания проливает некий новый свет на декартово “cogito”’ – этот непреложный методологический постулат любой развитой науки. Ибо, так или иначе, в этих идеях заложен столь актуальный для современного научного знания принцип многозначной взаимной соприкосновенности и взаимного развития в историческом времени образа мipa, образа познания (cogitatio) и образа познающей человеческой личности (cogitans).

Немецкого философа всегда заботил вопрос о возможностях интеллектуального упорядочения головоломного многообразия тех теоретических, стилевых, эстетических, социальных, религиозных и иных содержаний, с которыми приходится иметь дело нашему познанию. И как частный случай этого фундаментального вопроса – вопрос об упорядочении процессов взаимодействия человеческого духа и его «продуктов».

Так что, по всей видимости, шелеровский взгляд на персоналистичность бескорыстного Bildungswissen должен быть и весьма важен для понимания смысла и ценности гуманитарного присутствия в мipe Науки.

И вот что хотелось бы сказать в заключение этого относительно краткого и нестрогого науковедческого дискурса, помещенного на страницах именно философского издания.

За бескорыстным познанием стоит прежде всего именно философский императив: philo-Sophia.

Действительно, Bildungswissen (т. е. знание социо-гуманитарное в своей основе) – есть то, что напрямую связано со стремлением мысли дать не абсолютное, но именно конвенциональные, открытые к процессам дальнейшей работы сознания отклики на всегда недосказанные, но всегда непреложные темы человеческих вопрошаний: о смерти и бессмертии, об отверженности и любви, о сомнении и вере, о меняющихся в каждую эпоху условиях и пределах познания Бытия-в-человеке и человека-в-Бытии.

Но это не всё. Известно, что на шелеровское философствование оказали немалое влияние традиции немецкоязычной иудейской и католической культур. Так вот, корнесловие Bild / Bildung отсылает нас к оказавшему грандиозное влияние на весь поликонфессиональный комплекс немецкой культуры лютеровскому переводу Библии. Условно переводимое нами как «образ» библейское понятие «целем» (Быт 1:26)у Лютера воспроизводится именно как Bild: “Und Gott sprach: Lasst uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei…”

Перевод начала 26 версета Быт 1 («Вэ-йомер Элохим: наасе адам бэ-цальмену, ки дмутену…») представляет собой множество трудностей. В Синодальном переводе, вслед за Септуагинтой и Вульгатой, это сложное грамматическое соотношение двух категорий – «образ и подобие» – опущено («И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему…»); перевод И.Ш. Шифмана, выдающегося российского семитолога, выглядит так: «И сказал Бог: сделаем человека по образу Нашему, как подобию Нашему…».

Так что за этой вольной или невольной библейской аллюзией Макса Шелера угадывается идея гуманитарно-научного познания и творчества не только как необходимости и не только как «функции», но и как дара родовому человеку – Адаму. А ведь принцип дара – один из трудных, но непреложных принципов человеческого жизнеустройства. Жизнь, свет, воздух, язык, мышление, любовь, внутренние творческие императивы – всё это во многих отношениях человек получает именно в дар. Не потому ли и сказано в Евангелии от Матфея (10:8): «даром (в греческом оригинале – darean) получили, даром давайте». Не задешево, но именно – Даром.

Кстати, к вопросу о даре.

Мне бы хотелось подкрепить все эти изложенные выше рассуждения из области философии науки и науковедения одним жизненным свидетельством.

Так уж случилось, что на протяжении последних двух десятков лет судьба связала меня с системами среднего и высшего образования – от первого до одиннадцатого класса «детской» школы – и до вузовских дипломных работ и кандидатских диссертаций вчерашних аспирантов. И в этой связи могу отметить следующее. Те, кто, по моим наблюдениям, был с детства или с ранней юности «облучен» (одарен!) подлинной гуманитарной культурой (в семье, на школьной скамье, или же под влиянием «харизматического» вузовского преподавателя), – как бы ни сложилась дальнейшая их судьба, обычно проявляют не только более высокую степень креативности, но и более высокую степень человеческой состоятельности, нежели окружающая «среда».

По всей видимости, реальность бескорыстного («отображающего» и – одновременно – активно «образующего») познания – это как раз та реальность, к пониманию которой можно отнести блоковские строки, хотя, возможно, и взятые в совершенно особом контексте:

Но – так или иначе – рассмотренное выше шелеровское понятие может оказаться одним из достойных эвристических ключей для понимания не только современной науки, но и сегодняшних и возможных завтрашних судеб мысли, общества и культуры.

Глобальный современный теоретический подход к пониманию современного мipa как такового и, в частности, столь насущной проблематики толерантности – вещь, издавна волнующая не только ученых, но и политиков, духовенство, людей искусства.

Так что предлагаемый ниже дискурс имеет едва ли не главной целью поиски теоретических основ такого подхода – подхода междисциплинарного, но коренящегося главным образом в нынешнем опыте исторических и философских наук.

Если угодно, речь идет об архитектонике толерантности.

* * *

Категория развития – едва ли не центральная категория, проницающая все области нашей жизни и мысли: от областей интимных до глобальных. С этой категорией связано пересечение интересов ученых, политиков, бизнесменов, художников, священнослужителей несхожих мipoвоззрений и специализаций. Задачи познания такого рода пересечений подчас не только и даже не столько облегчаются, сколько осложняются тем обстоятельством, что чаще всего мы пользуемся понятиями автоматически, не входя в их историю и смысл.

И когда мы автоматически употребляем эту занимающую нас категорию применительно к изучению так называемых «развивающихся стран», то становится непонятным: в каком направлении и чего ради осуществляется это самое «развитие»? Да и в чем оно выражается? Что общего, скажем, в «развитии» стран Южноамериканского Конуса с их внутренне конфликтным, но бесспорно богатым и открытым человеческим потенциалом и Зимбабве и иных, как говорят в испаноязычном ареале, «фатальных» (fallidos) стран Тропической Африки, где вождь однопартийного государства несет в себе одновременно черты и тоталитарного властителя, и племенного князька, и шамана? Каков статус огромных и разнообразных посткоммунистических пространств, разжалованных нынешней политической словесностью из «передовых» в «развивающиеся»? Каков «развивающийся» статус нынешней России во всём многообразии и взаимодействии ее действительно развивающихся и депрессивных, «дотационных» регионов и растерявших свои ориентиры социальных массивов? В какой мере те регионы земли, которым мы обычно присваиваем статус развивающихся, «экспортируют» себя (через массовую легальную и нелегальную эмиграцию, сырьевые потоки, «отмывание» капиталов, потоки «мозгов», религиозные и идеологические влияния) в регионы передовые?

Предлагаемое рассуждение не претендует на решение всех этих базовых проблем нынешнего глобального мира. Задача наша – неизмеримо скромнее: попытаться разобраться в категории развития как одной из центральных универсалий человеческой жизни.

А что говорят словари?

Обратимся прежде всего к материалам Большой Советской энциклопедии, к статье безвременно ушедшего из жизни российского философа Э.Г. Юдина (1930–1976) «Развитие».

Согласно Юдину, развитие есть одно из центральных определений Бытия как такового, приложимое к осмыслению материальных, социальных и универсальных объектов. Развитию, по его словам, присущи три неотъемлемые и структурно взаимосвязанные характеристики: необратимость, направленность, закономерность.

Со времен Гегеля, идея развития, во многом коренившаяся в опыте естественных наук, оказалась неразрывно связанной с принципом историзма; позднее эта связь, отнесенная Гегелем прежде всего к сфере мысли, закрепилась благодаря успехам не только философии, но и всего комплекса естественных и социальных наук. Более того (что очень важно для дальнейшего нашего рассуждения!), если мысль XIX столетия универсализировала категорию развития, то мысль последующего, XX столетия подчеркнула именно принцип структурного взаимодействия между развивающимися объектами; и эта же мысль акцентировала два несхожих, но многозначно взаимосвязанных модуса социального развития: эволюцию и революцию.

«Универсальный Большой Ларусс» указывает на многозначность понятия развития и, исходя из реальностей современной (для сегодняшнего нашего дня – относительно современной) жизни и современного обыденного языка, выделяет рубрику “Le developpement historique”, причем радикально сближает содержание этой рубрики именно с судьбами «развивающихся», прежде всего постколониальных стран, вплоть до того, что подчеркивает характерное для обыденного (да и что греха таить – и для «научного») сознания 1950-х – 70-х годов смешение понятий развивающихся стран и тогдашнего «движения неприсоединения». Что же касается последующего периода, то авторы «Большого Ларусса» уже ставят проблематику развития и «развивающихся стран» в прямую связь с проблемой «слаборазвитости», в качестве одного из важнейших критериев коей они выделяют гипертрофию сырьевых производств в ущерб всем остальным формам жизнедеятельности общества. В качестве возможных предпосылок преодоления слаборазвитости выделяются:

– внутренняя дифференциация народного хозяйства,

– дифференциация экспорта,

– разработка более сложных систем внешних связей, включая и региональное сотрудничество,

– оптимизация механизмов использования внешней помощи и т. д.…

…Разумеется, энциклопедические или словарные тексты являются текстами справочными, отражающими мышление вчерашнего и позавчерашнего дня. Концепция «Большого Ларусса» – чисто позитивистская, менеджерская. Представления сегодняшнего дня уже отошли от утопий «эффективного менеджерства» и пытаются заглянуть в более глубокие и непреложные – человеческие – аспекты проблематики исторического и социально-экономического развития. Так, индийский христианский богослов Нинан Коши указывал (именно в словарной своей статье), что «требуется новая парадигма развития, которая ставит в центр процесса развития именно людей, которая трактует экономический рост прежде всего как средство, но не как самоцель, которая защищает предпосылки существования будущих поколений и уважает те природные основы, на которых зиждется жизнь». А исповедующая религию бахай профессор Калифорнийского университета (Беркли) Erin Murphy-Graham, выступая на семинаре Комиссии ООН по устойчивому развитию (8 мая 2008), заявила: «Развитие – это не просто облегчение бремени бедности. Развитие связано с выстраиванием человеческих способностей». Но последнее определение – уже за рамками наших словарных разысканий…

Что, однако важно: эти последние два высказывания современных исследователей, за которыми стоит огромная традиция мысли, в том числе и восточной мысли, еще пригодятся для дальнейшего нашего разговора…

Вернемся, однако, к работе со словарями, чтобы уяснить судьбы понятия развития в нашей собственной стране.

Согласно этимологическому словарю Макса Фасмера, наше понятие «развитие» является калькою немецкого Entwiklung, которое в свою очередь, калькирует латинское evolutio и французское developpement. А «Словарь современного русского литературного языка» связывает употребление понятия развития (именно как теоретической категории) с текстами Белинского, Герцена, Достоевского, Тургенева.

Т.е., по существу, речь идет о языке и творчестве мыслителей и писателей, так или иначе, но глубоко «облученных» диалектическим историзмом Гегеля.

А уж далее, как известно, это понятие широко внедряется в российскую мысль и семантику под влиянием переводов Спенсера, Дарвина и Маркса и – одновременно – под влиянием трудов отечественных наших философов (Лавров, Михайловский, Вл. Соловьев, Плеханов…).

Коррективы к проблеме развития

Начну с констатации того простого обстоятельства, что сама проблематика развития вырывается из жестких дисциплинарных рамок социогуманитарных наук и – шире – из привычных рамок самого социогуманитарного мышления.

Действительно, категории развития, развивающихся стран вошли в мipoвой обиход во второй половине 50-х гг. прошлого века и были связаны с попытками осмыслить новые реальности, которые выступили на передний план истории в период тогдашней антиколониальной революции. И действительно, со временем эта категория развития существенно сблизилась с категорией Третьего мipa и легла в основу того специфического третьемipского дискурса, который во многом определил собой сознание не только политических элит и интеллигенции, но отчасти – и широких масс в самых различных регионах Земли.

На мой взгляд, небесполезно вспомнить, что на чисто человеческий аспект категории развития было обращено внимание еще в 1920-е гг. в трудах Жана Пиаже и Льва Выготского: речь шла о психологии детства, о сложном процессе координации и корреляции психологических и интеллектуальных функций в ходе становления ребенка. Собственно, этот сложный процесс и описывался как развитие. Однако, перейдя из специфической и тонкой области психологии детства в более широкую сферу общественных наук и общественной практики, категория развития утратила былую сложность и былое эвристическое наполнение. Более того, свойственные периоду второй половины 50-х – первой половины 70-х гг. планократические и технократические увлечения приводили к тому, что «развитие» чаще всего трактовалось как одностороннее наращивание обществом (или, точнее, государством) его материального богатства, или – что почти одно и то же – его силовых функций. Отрезвление начало приходить лишь с последней четвертью прошлого столетия, понуждая к более тонкому и коррелятивному подходу к понятию развития. К подходу, который пытается взаимно соотносить судьбы и личные, и национальные, и региональные, и глобальные.

С тех пор изменились и мipoвые производительные силы, и политическая карта мipa, и структура международных отношений, и даже многие черты мышления людей. Однако вопрос об эвристике развития, которая пыталась бы осмыслить сквозные мотивы в несхожих судьбах людей и народов, – вопрос, перерастающий рамки любых цивилизационных теорий, любых политических и экономических классификаций, – как был, так и остается нерешенным. Речь идет о предпосылках некоторой гуманитарной глобалистики как особого ракурса научного познания по ту сторону публицистической суеты и «историософских» воздыханий. А собственную дисциплинарную позицию я определил бы как позицию философствующего историка, т. е. историка, не навязывающего истории произвольные смыслы, но работающего с источниками по истории человеческой мысли и человеческого духа и пытающегося понять их внутреннюю динамику.

Настоящее рассуждение не претендует на комплексное решение всех соответствующих задач. Исходя из своих профессиональных интересов, я хотел бы прояснить один из частных, но, на мой взгляд, недооцененных и непреложных вопросов в общей проблематике человеческого развития.

Это – вопрос о религиозных аспектах человеческого существования. Суть вопроса – не в подчас запутанных в своей скрупулезной разработке конфессиональных догматиках и практиках (значительная, не побоюсь сказать, большая часть человечества живет вне этих догматик и практик), но в некоторых коренных экзистенциальных сторонах человеческой жизни, которые, по существу, проходят через любой человеческий опыт, так и оставаясь почти что без ответа. Так или иначе, вся эта неотступная проблематика, ставящая перед человеком экзистенциальные вопросы и не дающая однозначных ответов, и образует основу неотъемлемой от человеческой жизни, от индивидуального и коллективного развития людей религиозной сферы. Что же это за вопросы?

К трем традиционным, по существу религиозным, вопросам, не имеющим прямых ответов:

– откуда я?

– кто я?

– куда иду? – практика, мысль и культура истекшего XX столетия добавили еще один, четвертый вопрос:

– что существенно связывает меня с другим человеком, а через другого человека – и со всем остальным Универсумом?

Четыре области знания помогли поставить этот четвертый, прямолинейно не разрешимый и потому, в существе своем религиозный вопрос:

– марксизм поставил вопрос о социальных предпосылках другого человека и моих отношений с ним,

– психоанализ поставил вопрос о психологических предпосылках другого человека и моих отношений с ним,

– филологические науки и философия языка поставили вопрос о предпосылках лингвистических и – шире – коммуникативных,

– современное правоведение, и прежде всего философия права, поставило вопрос о формальных предпосылках и гарантиях толерантной связи между человеком и человеком и, стало быть, между человеком и обществом.

Все эти четыре класса предпосылок не размениваются, не конвертируются друг в друга. Но из этой неконвертируемости вырастает потребность в религиозной оценке человеческой личности, исторически конкретной и метафизически недосказанной.

Так что за понятием развития стоит и потребность людей в некоторой стратегии понимания и осуществления своего присутствия в мipe и своего взаимодействия с другими людьми.

Боюсь, что без учета этих духовных аспектов всемipной истории мы и социо-экономические и технологические предпосылки становления нынешнего глобального мipa трактуем не столько по Марксу, Веберу или Броделю, сколько, скорее, по «куплетам Мефистофеля».

Из убеждения в ценности и непреложности религиозной сферы как неотъемлемой предпосылки или ресурса человеческого развития не вытекает постулат необходимости религиозных верований и практик для всех и каждого. Принудительная в обществах традиционного типа, эта сфера действует в человеческой коммуникации и культуре нетрадиционных, трансформационных обществ безотносительно к показателям религиозности, агностицизма или неверия конкретных людей. Сколь бы яростны ни были попытки разноконфессиональных фундаменталистов принуждением заставить людей веровать, мыслить и жить на свой лад, – в обществах трансоформационного типа религиозная сфера свободно и непреложно развивается через внутреннюю и коммуникационную активность тех, кого она явным или неявным образом «избирает» для своего служения.

В своем подходе к проблематике развития я вынужден обратиться к двум как бы «полюсам» своих исторических исследований. Первый «полюс» связан с религиозными и религиозно-философскими сюжетами в истории, второй «полюс» – с историей научной мысли и научных знаний. Так что первый знаменует собой всегда недосказанные, всегда недораскрытые, мистические смыслы в истории человеческой культуры, а второй – смыслы сугубо рациональные, стремящиеся к самоизъяснению и самораскрытию. Собственно, на противоречиях, взаимной дополнительности и взаимодействии этих смыслов и строится история человека как мыслящего и пытающегося отыскать и познать себя и свой мip существа.

Духовные эстафеты – сквозь века

Есть один важный урок для тех, кто занимается современной проблематикой развития именно в глобальном ее преломлении. Смысл этого урока в том, что нынешняя проблематика развития, объемлющая и соотносящая друг с другом разные и подчас несхожие области человеческой мысли и практики имеет громадную, прорастающую через тысячелетия и века, историческую ретроспективу. Громадные исторические предпосылки своего генезиса. Творчество Фернана Броделя и его последователей немало сделало для изучения социо-экономических и отчасти социо-психологических сторон этой ретроспективы.

Но есть и другое направление исторической мысли, которое изучает эту ретроспективу в плане истории человеческого духа. В плане, как мне представляется, не менее важном, ибо эта история, источниковедчески опирающаяся на материалы истории религиозных и философских учений, концентрирует наше внимание на тех изменяющихся во времени, но сохраняющих свою преемственность человеческих смыслах, на попытках человеческого самоосознания, которые, собственно, и делают историю историей, а не просто временной последовательностью поколений и событий .

Итак, религиозная сфера – в ее нынешнем понимании – принадлежит к далеко не самым ранним феноменам в истории человеческого общества, мысли и культуры. Разумеется, взаимосвязанные духовные и нравственные искания, искания в области мифологического и художественного символизма пронизывали историю со времен глубочайшей древности. Вероятно, чуть ли не от кроманьонских времен. Но осознание непреложности и самоценности этих исканий, да к тому же еще и отлившихся в развитые текстовые, теоретические и институциональные формы, началось почти синхронно в несхожих регионах мipa – и притом – сравнительно поздно: лишь где-то в середине первого тысячелетия до н. э. Это – как раз та самая эпоха, которая обозначена в трудах Карла Ясперса и Шмуэля Ноаха Айзенштадта как «осевое время» (Achsenzeit), а в трудах Арнольда Джозефа Тойнби – как «великая религиозная революция».

Несхожим религиозным системам свойственны различия в представлениях об Абсолюте и о конкретных путях нравственного соотнесения человеческой личности с Абсолютом. Каждая из систем разрабатывала да и поныне продолжает разрабатывать свои уникальные представления о молитве, литургике, медитации, комплексе благих дел, о рационализации общественного статуса и практики человека. Однако все эти системы (теистические, дуалистические, космоцентрические и иные) воспринимают существование сверхрационального Абсолюта как нечто чрезвычайно сложное, вечно недосказанное, но всегда насущное, всегда тем или иным образом являющееся людям. И потому – всегда облеченное в относительно условные символические формы.

Отсюда – и центральное для любых форм религиозного (но отчасти – и философского и художественного) опыта о Святыне как о нравственно обусловленной, но всегда тайно волнующей и непреложной связи сокровенного внутреннего опыта человека с Абсолютом. Так что Святыня – эта проходящая сквозь толщи времен, но постоянно возобновляемая в глубине человеческих экзистенций связь (religio!),– составляет основной предмет, основную заботу и основное несводимое содержание религиозной сферы. И не случайно Георг Зиммель описывал эту неотъемлемую от всего комплекса индивидуального и коллективного человеческого развития сферу как сферу непрерывного собирания вечно недосказанного опыта человека в его индивидуальных, коммуникативных и коллективных измерениях.

Огромен и диапазон способов самоорганизации и оформления религиозного опыта и религиозной практики в разные времена и в разных регионах: от исповеданий централизованно-иерархических до диссипативных, почти что анархических; от строго привязанных к местности или к этничности до почти что космополитических; от экономически активных до экономически безразличных; от сращенных с традиционными системами государственности и власти – до экстерриториальных и ориентирующихся на контакты с гражданским обществом; от самых миролюбивых и кротких – до террористических. И самое любопытное: все эти характеристики временами могут выглядеть статичными, но временами – они преобразуются, казалось бы, самым неожиданным образом: изначальные духовные содержания несхожих верований вступают в процессы самых сложных взаимодействий с обстоятельствами локальной, национальной, региональной и глобальной истории.

Коль скоро эта сочетающаяся в себе внутреннюю устойчивость и динамизм религиозная сфера предполагает процессы непрерывного собирания, восстановления, символического переоформления, – отсюда и необходимая связь религиозной активности с потребностью компенсации и преодоления социально-исторических кризисов. Особенно – в моменты их сгущения и осознания. Уникальность религиозной сферы и ее многозначное взаимодействие с проблематикой развития именно на протяжении последних десятилетий как раз и связаны с глобальными процессами перехода от относительно замкнутых традиционных обществ к системе осознанно и противоречиво сообщающихся друг с другом обществ трансформационного типа. И следовательно – от примата ритуальной регуляции структур повседневной жизни (то, что социологи называют «малой традицией») к примату внутренних процессов самооформления человеческой личности и построения ее духовных и не всегда внешне ритуализуемых связей.

Сказанное не означает радикального отвержения или сверхупрощения обрядово-символических языков религиозного опыта, хотя и эти процессы имеют место. Но сами эти упростительные процессы, отчасти защищающие религиозный опыт людей от периодически нарастающего обрядоверия, или же – напротив – от периодических волн агрессивного нигилизма, не безбрежны. Ибо само формообразование религиозного опыта и весь ход религиозной коммуникации без этих языков попросту не существуют. Дело прежде всего – именно под натиском многообразных процессов современного развития – в перемещении нынешних приоритетов религиозного опыта из области ритуальной (календарь, богослужебный чин, регламентация ритуальной чистоты, дневной обиход, жизненный цикл и т. д.) в область внутренней жизни и – отчасти социального служения человека . Хотя и это перемещение – также не абсолютно.

Нечто о проблематике развития в истории отечественной

Весь этот разговор во многих отношениях связан с тем теоретическим дискурсом, который мог возникнуть лишь в нынешней российской ситуации: ситуации некоей вторичной слаборазвитости, связанной с глубочайшими и долговременными последствиями распада системы мобилизационно-этатистского и программно-антирелигиозного социализма. Распада не только на советско-российской, но и на глобальной шкале. То есть социализма, поставившего во главу угла «усеченное», редуцированное к индустриальным и силовым функциям понятие о развитии. И само тогдашнее понятие о развитии («догнать и перегнать!»), сама похвальба будущими гипотетическими свершениями исходили именно из такого упрощенного и редуцированного понятия о развитии . А ведь учили еще мудрецы Древнего Египта и Древнего Израиля: не кичиться завтрашним днем, которого может и не быть! А разочарование в несостоявшихся розовых картинках завтрашнего дня, ставшего днем сегодняшним и даже вчерашним – дополнительный источник человеческих фрустраций, ожесточения, нетерпимости…

Именно в этом грустном контексте исторических похмелий тем более явной и обнаженной предстает проблематика многомерности и внутренней коррелятивности процессов развития. Но эта проблематика непреложна для понимания судеб и исторических превратностей индивидуального и коллективного человеческого развития в любом из регионов мipa.

И в этом плане мне кажется небезынтересным некоторый параллелизм российских и латиноамериканских культурно-исторических судеб. Ибо в этих судьбах, наряду со множеством различий, обнаруживается и много общего: родство их европейских и христианских традиций, исторически заданная сложность их этнокультурного и субкультурного состава и весьма раннее осознание всемipно-исторической важности модернизационного вызова, стремление осмыслить как достижения, так и горький опыт процессов развития.

Динамика творчества и динамика развития

Один из ведущих нынешних специалистов по глобальным проблемам – проф. Эрвин Ласло – условно выделил четыре основные интеллектуальные сферы, в которых заключены важнейшие человеческие ресурсы оптимизированного социо-культурного и, стало быть, социо-экономического развития на самых различных уровнях:

– внутриличностном,

– групповом,

– локальном,

– региональном

– и, наконец, глобальном.

К этим сферам проф. Ласло относит —

– науку (в самом широком понимании этого слова, включая область социо-гуманитарных и чисто гуманитарных исследований),

– искусство,

– религию,

– образование.

Разумеется, такая четверная, «четвероногая», классификация основных сфер нашей интеллектуальной жизни – весьма приблизительна и условна. Возможно множество недоумений и вопросов по части статуса, скажем, философии, теологии, юриспруденции, не говоря уже об особом статусе политических идеологий как вторичной, связанной с редукцией человеческой мысли к отношениям власти и борьбы за властную гегемонию и потому – недостаточной, ублюдочной сферы интеллектуальной активности. Возможны и всякие иные недоумения и придирки. Но не в этом дело.

Ценность трудов Эрвина Ласло – не в произвольном выделении четырех условных сфер человеческой интеллектуальности, но в ином, а именно в области постижения многомерной проблематики человеческого развития. Конкретнее, в чем же эта ценность?

– В обосновании того обстоятельства, что интеллектуальный опыт человека и человечества слагается из несхожих, несводимых и зачастую противоречащих одна другой форм мipоосмысления;

– в обосновании позитивной и незаменимой роли самого многообразия нашего интеллектуального опыта как предпосылки не только рациональной стратегии развития, но и самого выживания человеческого рода;

– в осознании и описании тенденций сепаратизма, отчуждения и нетерпимости, которые имманентно действуют в любой из этих сфер. Исходя из опыта XX столетия, проф. Ласло усматривает в подобного рода тенденциях существенные угрозы всему комплексу задач развития и выживания.

Эти три кратких наблюдения по части идей Эрвина Ласло о дискретности и – одновременно – взаимной соотносительности несхожих и несовпадающих форм интеллектуальности в общей динамике человеческого развития открывают возможности для более структурированного и современного понимания глобальной истории как таковой.

Действительно, вникая в общую ретроспективу истории – во всем многообразии ее периодов, цивилизационных общностей и форм социо-экономической организации, – мы не можем не заметить, что в разных исторических условиях, в несхожих формах и акцентировках, доминируют и несхожие формы интеллектуальности. Иной раз такого рода доминирование может подавлять несхожие сферы, иной раз оплодотворять их непривычными идеями и содержаниями, иной раз развиваться (или же деградировать) в блистательной изоляции по отношению ко всем остальным. А иной раз эти отношения могут быть столь сложны и многозначны, что работающие с источниками исследователи обрекаются на бесконечные головоломки и споры.

Позволю себе несколько примеров на сей счет.

По материалам лингвистических, этнологических, фольклорных или историко-мифологических исследований и даже по материалам современных психологических исследований по части архаических пластов в сознании современного человека можно представить себе обстановку доминирования проторелигиозных, или протонаучных (то бишь магических, основанных на анимистических представлениях) форм интеллектуальности, присущих архаическим, «доосевым» эпохам.

Можно представить себе доминирование в человеческой культуре самым несхожим образом артикулированных законнических (легалистских, номократических) установок. Таковы, напр., столь непохожие друг на друга человеческие общности, как древний Рим, традиционный Китай, в известном отношении мipы традиционного иудаизма и ислама, тибетского буддизма, в какой-то мере – даже мipы Византии и традиционного католичества.

Многие традиционные или полутрадиционные общества явно и активно развивали чисто религиозную интеллектуальную доминанту. Подчас это делалось настолько рьяно, что сама сокровенная и интимная религиозная сфера могла приобретать устрашающе репрессивный облик (так было от времен разгула «святой инквизиции» и «охоты на ведьм» до нынешних диктатур Талибана и подобных ему воинствующих исламистских движений).

Сциентизму XIX–XX вв. было свойственно жесточайшим образом третировать весь комплекс человеческого религиозного опыта. На Западе, в Новом Свете или в дореволюционной России это третирование, как правило, носило характер иронический (нередко завуалированной) печатной или лекционной полемики. Но горе было тем странам и народам, где в одежды сциентизма рядились воинственно-репрессивные режимы (от якобинского деистического культа «Верховного Существа» до «марксистско-ленинских» или «национал-социалистических» диктатур ). Здесь уж наступала очередь кровавых антирелигиозных гонений: поначалу – против тех или иных особо неугодных конфессий или религиозных направлений, а уж далее – против религиозной сферы вообще.

Романтическому эстетизму XIX – начала XX в. нередко свойственно было – под флагом борьбы с «рассудочностью» и «плебейством» – травить и мipы рациональной философии и естественных наук, и либеральное правосознание, и социальные чаяния низов.

И, наконец, идеологически одержимые тоталитарные системы третировали и пытались истреблять все без разбора проявления человеческой мысли и духа, которые так или иначе не укладывались в их прописи и нормативы.

А что касается нынешней постмодернистской эпохи, то многие направления постмодернистской философии, провозглашая предельную толерантность, толерантность «без берегов», постулируют некоторую форму безразличного сосуществования несхожих форм мысли, проповеди, индоктринации. Однако на деле эта ироническая всетерпимость лишь санкционирует притязания самых организованных, нетерпимых и яростных (если не сказать – террористических) течений в нынешней общественной и культурной жизни, а также и открывает пути новому, электронному коммерческому «люмпен-пролеткульту»…

Стало быть, изучая историю человечества именно в глобальном ее преломлении, мы сталкиваемся не только с проблемой отчуждения и самоцентризма внутри любой из интеллектуальных сфер. Важно иметь в виду, что недостаток взаимопонимания между этими сферами может также оказаться разрушительным для человеческой действительности. Однако задача такого взаимопонимания, такого непрерывно возобновляющегося диалога тем более трудна, что каждая из этих сфер, как правило, ориентируется на несхожие и несводимые смыслы и структуры человеческого духа. Нельзя свести религиозную веру (т. е. веру в вечно недосказанную встречу человека и Святыни) к доказательному научному дискурсу или художественным интуициям; нельзя строить научное знание на благоговейном переживании теоретических символов (хотя в некоторых случаях и такое может быть небесполезно в плане внутренней мотивации ученого); нельзя воспитать талантливого ученого, художника или священнослужителя на одних лишь принципах самой лучшей педагогики и доверительного общения, – хотя и это небесполезно. Стало быть, каждый из нас объективно заинтересован в доброй воле к культурным диалогам и в отработке правил этих диалогов. Каждый из нас рано или поздно вынужден будет столкнуться с той проблемой, что «коллажное» или магическое смешение несводимых форм и структур интеллектуального творчества ничего доброго, кроме властных притязаний дерзких дилетантов, не сулит. Мip интеллектуального творчества был и остается внутренне конфликтным. Но тем сильнее и значимее его потребность в культуре фиксации, осмысления, институционализации и – по возможности – преодоления конфликтов.

Остается лишь говорить о сложных, хотя и основанных на доброй воле и на добрых смыслах, но всё же включающих в себя моменты конфликтности и спонтанности формах со-развития (co-development, со-desarrollo) несхожих интеллектуальных сфер. И этот процесс со-развития, отчасти требуя сочувственного внимания к себе и поддержки со стороны разного рода управленческих структур (государственных, деловых, общественных, партийных, церковных), не может быть сведен к верхушечной активности. Более того, любой исследователь истории может немало рассказать о пагубных плодах верхушечной гиперактивности в разные времена и в разных регионах земли. Ибо любой властный аппарат, не ведающий сдержек и противовесов, в частности, и культурных коррекций, преследует цели не столько «развития», сколько свои чисто властные и посему иррациональные и разрушительные (вплоть до саморазрушения) интересы.

Император Цинынихуан закапывает живьем ученых-конфуцианцев, византийские власти вырывают язык у Максима Исповедника, Кальвин сжигает Сервета, Ленин изгоняет Бердяева и его коллег – философов и ученых – из России, Гитлер борется с «еврейской физикой» и «дегенеративным искусством», Сталин ставит к стенке и загоняет в лагеря сотни тысяч верующих – духовенства и мipян, травит Владимира Маяковского, Осипа Мандельштама, Николая Вавилова, Дмитрия Шостаковича и Сергея Прокофьева, отдает целые области человеческой мысли и культуры под власть идеологизированных невежд: Ждановых, сусловых, авербахов, ермиловых, иовчуков, лысенок, презентов и иже с ними… И всё это – ради призрачного блага большинства. Ради призрачного блага миллионов запуганных и понурых.

Еще раз повторяю. Я не собираюсь отрицать ценность и целесообразность активности светских или религиозных верхов в интеллектуальном обеспечении многомерных процессов развития. Но притязания на абсолютную роль в этих процессах разрушительны. В частности, и для самих верхов.

Ибо внутренняя динамика интеллектуального творчества коренится не во властных решениях и не в групповых или верхушечных сделках и компромиссах, но в процессах внутреннего человеческого опыта (в категориях Анри Бергсона – в человеческой duree), в повседневной практике и коммуникации конкретных людей, несущих на себе всю тяжесть жизненных и мыслительных процессов. А уж если исходить из столь занимающих меня сюжетов религиоведческих, то нельзя не охарактеризовать творческую активность верующих интеллектуалов как неотъемлемый, хотя подчас и весьма рискованный элемент жизнедеятельности Народа Божия (populi Dei). Однако само богословское понятие Народа Божия полагает существенные пределы проявлениям разного рода бюрократического или же интеллигентского «мессианства».

Человеческое существование, по духовному своему статусу, – не «предмет». И теми паче – не предмет манипуляций или честолюбивых притязаний. Хотя в социально-исторической эмпирике всё, разумеется, выглядит несколько иначе.

Ибо развитие чаще всего характеризуется некоторыми (и даже немалыми!) перекосами, сгущениями акцентов. Зачастую, именно благодаря этим перекосам и сгущением обеспечивается столь важное для истории и для жизни в целом такое разнообразие личностей, групп и человеческих массивов. Без этого содержательного и функционального разнообразия развитие не было бы развитием. Последнее всегда связано со взаимозависимостью людей. Даже развитие ребенка – вспомним труды знаменитого психолога Эрика Эриксона – требует в идеале и непрерывного развития родителей. Развития именно в процессах общения с ребенком, с неуклонной внутренней динамикой и трудностями его становления.

К дискурсу со-развития

Иными словами, мы сталкиваемся с наболевшей потребностью в разработке особого дискурса человеческого со-развития. Дискурса, свободного от этатистских, клерикальных или от воинственно-секуляристских амбиций, не говоря уже о нынешнем натиске разного рода расистских, оккультистских (включая и сатанистские) течений, организаций и групп .

На мой взгляд, едва ли плодотворны попытки начинать построение такого дискурса, исходя прежде всего из разного рода национальных, конфессиональных, цивилизационных, геополитических и прочих критериев: целесообразно исходить прежде всего из критериев прежде всего антропологических, в частности, из понятий о конфликтности, взаимотяготении и внутреннних диалогических потребностях несходных интеллектуально-духовных форм человеческой активности. Форм, которые проходят и развиваются через внутренние мipы отдельных личностей, малых групп, больших человеческих массивов. И этот принцип несводимости / взаимозависимости представляется особо насущным для разработки и налаживания самой культуры человеческих диалогов. Насущным для постоянного выстраивания диалогического климата человеческих отношений, которые развивались бы, исходя из понятия о принципиальном многообразии форм внутреннего опыта людей, о многообразии как культурных традиций, так и инновационных исканий.

Уточним в этой связи понятие диалога как одно из стержневых понятий современной философской и теологической мысли.

Многие до сих пор понимают диалог как прикладную форму своего стремления «внушить», стремления интеллектуально подавить, разоблачить или ассимилировать противника. Как некое – если вспомнить Трасимаха из платоновского «Государства» – подобие интеллектуального кулачного боя. Но нынешний смысл этого понятия (исходя из трудов М. Бубера, М. М. Бахтина, Э. Левинаса, В. С. Библера) – в ином: глубже понять самого себя и своего собеседника в сходстве, несходстве и неразменной ценности собеседующих сторон. Стратегия диалога – не в задачах умаления, но в задачах нахождения другого. А, стало быть, и нахождения самого себя, причем не просто «себя», но себя в новом модусе отношений с другим. В этом смысле диалогический настрой сознания является непреложной предпосылкой и саморазвития, и развития в более широком понимании этого слова. И причем – на разных уровнях: от индивидуального до глобального.

А некоторые наработки современного как религиозного, так и научного опыта, – в частности, и наработки целого ряда осмысливших этот опыт христианских богословов и философов – представляется мне в этом плане весьма продуктивным.

Действительно, само традиционное, но толком далеко еще не освоенное историческим христианством (как и другими историческими религиями) уважение к внутренней уникальности человеческого духа и человеческой души, уважение к самой сложности процессов человеческой коммуникации – незаменимая часть работы по построению нового климата интеллектуальных и духовных контактов как предпосылки именно многомерности развития.

Мы переживаем ныне некую великую реформационную эпоху глобальной истории. Реформационную не в плане безоговорочной экспансии протестантских конфессий (хотя и это имеет место, скажем, в Латинской Америке, на Филиппинах, в Южной Корее, в ряде «племенных» территорий Индии, в ряде регионов России и бывшего СССР) и даже не в плане генетически связанных с протестантизмом и столь распространенных в мipe «новых религиозных движений», но в чем-то существенно ином.

В чем же состоит оно, это традиционное «иное», далеко перерастающее рамки традиционных конфессий, а также традиционных конфессиональных притязаний, распрей и свар?

Историки и аналитики реформационных движений – со времен Гегеля – обратили внимание на то обстоятельство, что движения эти в себе не только и подчас даже не столько принципы отрицания, сколько переосмысления и структурной перестройки огромных накоплений интеллектуального и духовного опыта предшествующих эпох. Строго говоря, никогда структуры, идеи и категории развитой религиозности не замыкались рамками исповеданий, этнических массивов или ареалов. Контакты были всегда – чаще всего едва различимые, капиллярные, но подчас – мощные и открытые. И прежде всего – в маргинальных зонах исповеданий и ареалов, включая, между прочим, и Индию, и Россию, и Юго-восточную Азию, и Латинскую Америку, и субкультурные и субцивилизационные зоны самого Запада.

Пожалуй, то, что противостоит в мipe реформационным процессам развития именно в плане реальности чисто человеческой – это прежде всего характерное для традиционных или же неотрадиционных обществ представление о заведомо предписанном статусе человека. Англоязычный индийский писатель Салман Рушди описал этот традиционалистский синдром в своем одноименном романе как «Стыд» (“Shame”). Причем роман имеет в виду «стыд» не как необходимую внутреннюю интуицию или потребность нашей совести, необходимую для развития нашей духовности и познания, но как чисто внешний страх «потерять лицо», страх быть непохожим на других, страх признать свою неправоту или ошибку, страх, пересилив себя, выйти навстречу другому человеку, если тот не богаче, не знатнее, не влиятельнее тебя. Но этот стыд потерять не личность, а именно предписанную личину – стоит на пути развития гражданственности, научной мысли, философствования, на пути подлинно глубокого религиозного опыта. А ведь самокритика, умоперемена (на языке Евангелия – метанойя), постоянный процесс открытой рефлексивной самокоррекции и перерешения самого себя и образует главную тему христианского наследия, а вместе с ней, – и «мудрости Запада» (Бертран Рассел), и человеческого, диалектического прогресса и самого развития в подлинном, а не подменном смысле этого слова. И вот эта-то недостаточная способность ко внутренней умоперемене, к метанойе, представляется одной из немаловажных культурно-исторических предпосылок массовых неврозов, «инверсионной» психологии (т. е. стремительных метаний между психологическими и идеологическими крайностями), индивидуальных и коллективных «виоленсий» на латиноамериканский манер…

Однако всякие глубокие интеллектуально-духовные сдвиги и перестройки оказываются существенными и долговременными испытаниями для человеческой психеи, мысли и духа. Свойственные этим сдвигам сомнения человека в самом себе, в мipe, в Боге – особенно в периоды крутых социально-исторических переломов – изыскивают самые разнообразные пути преодоления. Попытки конструктивного преодоления этой сверхрациональной и многозначной человеческой драмы связываются с обретением человеком некоторого представления о смысле, значении – или даже о назначении – своего пребывания в мipe. Стало быть, о своей внутренней связи с другими людьми.

Именно на этой выстраданной и осмысленной связи и строится человеческое стремление обосновать самого себя, – причем обосновать себя через имагинативную сферу. Таков, по существу, некий общий знаменатель сколько-нибудь существенных и продуктивных исканий в истории религиозных, философских, общественных, художественных и научных движений. Некий общий знаменатель креативной практики человека.

Собственно, человеческое самообоснование (которое едва ли следует приравнивать к безрассудно принимаемой на веру «идентичностью») – это и есть то самое, что образует один из неотъемлемых параметров истории, тот – по выражению нынешнего российского философа – ее «экзистенциально-креативный фактор», который и сообщает историческому развитию его подлинное творческое измерение и человеческий смысл. Ее внутреннюю свободу, ее способность к разворачиванию новых социокультурных и духовных пространств человеческой жизни и человеческого общежития. Собственно, в обосновании этой способности-в-свободе, способности различать и соотносить высшее и элементарное в «жизненном порыве» (elan vital) и внутреннем опыте человека и заключается суть историологических идей целого ряда великих мыслителей прошлого столетия: от Бергсона и Бердяева до Иоанна-Павла II и Эриха Фромма…

Однако, как показывает аргентинский ученый, на этом пути нашего внутреннего переоформления (в буквальном смысле слова – нашей внутренней «реформации») нас подстерегает множество не только духовных, но и интеллектуальных ловушек. Самые творческие и продуктивные пропозиции веры и познания, перемещаясь или обмениваясь в непредвиденных социальных, психологических или экзистенциальных контекстах, могут легко превращаться в собственную противоположность. В нынешнем, «постмодернистском» мipe это особо очевидно: эстетизация или сугубо прикладное употребление этих пропозиций могут легко превращать пластичные, подвижные и объемные структуры мipa в плоскую цветистую поверхность текстовой игры. Причем – со всевозможными печальными и непредвиденными последствиями.

Все эти глобальные культурные испытания и переоформления, наметившиеся в начале прошлого века, при всех спровоцированных ими духовных, интеллектуальных и социальных срывах, открывают и качественно новые и еще толком не востребованные и не осмысленные горизонты перед сферами и религиозных, и интеллектуальных, и социальных отношений. Так, прежние традиционалистские и абсолютистские религиозные представления о Величии, Мощи и Правде Бога – во многом благодаря трудам глубоких богословов Запада – Карла Барта и Пауля Тиллиха, а в православной мысли – благодаря трудам митрополита Антония Сурожского, священников Александра Меня или Георгия Чистякова – приобрели трактовку более тонкую и проникновенную: люди стали искать Святыню не в грубости природных и социальных стихий, но в интимнейших проявлениях природы Бога и мipa в человеческом духе, страдании и общении. Да и сам верующий человек, будь то мipянин, будь то священнослужитель, обретает новые и притом более тонкие горизонты духовности и познания – в осознанно конфликтных, но равно насущных контекстах человеческих служений: государственности, деловой активности, конфессиональных структур, гражданского общества. Служений, подчас не знающих жесткой и прямолинейной субординации. Но, как пишет Леонардо Бофф, когда нет соотнесения этих служений в процессах внутреннего религиозного опыта, в частности, в процессах оценки личных даров каждого человека, – тогда могут выстраиваться лишь отношения господства-подчинения, ведущие к вящей маргинализации, к вящему ожесточению и верующих людей, и общества в целом .

Это рассуждение бразильского богослова и социального мыслителя имеет, как мне кажется, особый смысл для нас, россиян, испытавших 70 лет тоталитарной атеистической и антиинтеллектуалистской диктатуры, и результаты реформ, построенных на редукционистски-рыночных теоретических посылках, и натиск опасных и остро-конфликтных (это еще пока мало кто понимает!) тенденций этатизма и клерикализма.

Думается мне, весь этот нерадостный опыт может послужить лишь негативным подтверждением той коренящейся в природе человека как мыслящего, коммуникативного и, по сути дела, универсального существа идеи co-развития, которую я попытался обосновать выше. Со-развития как призвания и человеческой личности, и человеческого общества, и множественности человеческих сообществ на Земле.

Повторяю. Целый ряд прискорбных явлений нынешней российской духовной истории (электронный «люмпен-пролеткульт», «накат» клерикального национализма, сращивание церковных структур со структурами криминально-бюрократического капитала, разгул оккультно-сатанистских и расистских течений) – вся эта факто-фантасмогория способна оспорить весь выстроенный выше исторический и религиоведческий дискурс.

Но, как говорил Гегель, – тем хуже для фактов. Только б не было еще хуже для и без того мучительных процессов российского развития.

Что же касается аргументов позитивных, то таковым может послужить изучение личных историй и наследия целого ряда замечательных российских мастеров в разных областях интеллектуального творчества, каждый из которых – на свой лад, – причем не только на российской, но и на мipовой шкале, послужил делу воспитания человеческого достоинства, мысли и культуры. Я мог бы вспомнить в этой связи жизнь и труды Бориса Пастернака, академика Андрея Сахарова, протоиерея Александра Меня, Сергея Аверинцева, Александра Солженицына (при всём моем несогласии с элементами исторической ностальгии в его мipосозерцании)…

Кстати сказать, одна из стержневых идей позднего Сахарова может быть софрмулирована следующим образом: человеческая свобода конституирует собой не только подлинный философский смысл глобального развития, но и – отчасти – предпосылку реального глубинного хода самих процессов развития. Сходные идеи – но в особом, богословском преломлении – развивал в своих поздних трудах и прот. Александр Мень.

Однако Россия состоит не только из одной творческой элиты. Мне встречались на жизненном пути сотни малоизвестных или почти никому не известных людей (и священнослужителей, и мipян, прошедших Великую Отечественную или ад ГУЛАГа), внесших огромный вклад в интеллектуальное и – шире – в человеческое развитие страны.

Да и во многих странах мне встречались люди, которые воистину являются – если вспомнить слова Нагорной проповеди – солью земли…

А можно эту же самую и столь важную для проблематики человеческого развития мучительную и неотступную проблему «званых и избранных»в глобализирующемся мipe сформулировать следующим образом.

Миллиарды людей трудятся, занимаются утехами любви, ходят в школы разных уровней, приступают к религиозным обрядам, пляшут, рисуют, поют. Но далеко не до всех доходят в некотором экзистенциально важном объеме глубинные смыслы труда, любви, познания, веры, красоты. Экзистенциальное усвоение и экзистенциальная трансляция этих смыслов – удел далеко не каждого. А для значительной части человечества – это лишь необходимые, иной раз даже принудительные формы психологической и социокультурной регуляции. Хотя одни могут взращивать, а другие – «закапывать в землю» или попросту транжирить или пропивать и прокуривать эти внутренние смыслы, «таланты». А некоторые – в силу давления «заедающей» среды – попросту не догадываться о существовании этих смыслов. Но отыскание, действие, возобновление, поддержание, возрастание и обновление этих смыслов в универсальной, соборной человеческой среде имеют непреложную ценность. И этот сложный процесс пульсации в каждом поколении очеловечивающих смыслов во внутренней жизни и коммуникации людей как раз и есть то самое, что о. Пьер Тейяр де Шарден назвал «Божественной Средой» – “Le Milieu Divin”.

Воистину, эта экзистенциально-креативная Среда – как раз то самое, что противостоит «заедающей среде» с ее безнадежностью, отчаянием, насилиями, самоубийствами, пьянством и наркотой.

В традиционные эпохи внешняя, социально значимая акцентировка этих экзистенциально-креативных смыслов предполагала выделение особых, имеющих предписанный статус человеческих групп в иерархизированных социальных структурах (гетеры и ритуальные блудницы, учителя, жрецы, книжники, презираемые касты или группы артистов, монахи…). В нынешнем же национальном и глобальном знако– и смыслообмене, в нынешнем культурном круговороте, когда основными ценностями стали не эзотеризм и канон, но демократизм и инновация, – эти процессы приобрели качественно новые не только социокультурные, но и духовные очертания.

Банальные языки прогрессизма и катастрофизма для описания этих явлений неприемлемы.

То, над чем я работаю, – это попытки отыскать новые теоретические языки для новых реальностей человеческого развития.

Мысль как «ревизия»

Разумеется, гегелиано-марксистская абсолютизация познавательных возможностей исторического метода и исторической мысли выглядит в наши дни некоторым анахронизмом. Но едва ли можно подойти к проблематике человеческого развития без обращения к фундаментальной исторической науке, без попыток представить историю регионов, стран, народов, местностей и отдельных личностей как неотъемлемую часть истории как таковой. Без той своеобразной и несводимой науки истории, которая включает в себя сложное, но неразрывное единство представлений об историческом процессе и историческом познании. Иными словами – представлений о долговременной архитектонике и долговременных предпосылках непреложно свершавшихся в прошлом явлений и событий и о кратковременной, но насущной архитектонике идей и представлений работающего над историческими источниками исследователя. И это жребий исторической науки, равно как и всякой науки – вечная переоценка, вечный пересмотр, вечная ревизия не только представлений об объективной реальности и представлений о путях собственного познания, но и ревизия соотношений обоих классов представлений.

Разумеется, можно много рассуждать о векторном характере вселенского развития, о телеологии, об антропном принципе в истории Космоса и в собственно истории. В частности, и о концентрации тех экзистенциально-креативных моментов, которые и оказались важнейшим движителем человеческого развития. Однако – ив этом потрясающий парадокс всякого учения об историческом (и – шире – космоисторическом) развитии, – с точки зрения чисто статистической, сам вселенский процесс, сама вселенская динамика выглядят как череда исключений.

Жизнь – исключение из общего порядка физической Вселенной, хотя она и коренится в этом порядке.

Человеческое мышление – исключение из общего порядка жизни, хотя и коренится в естественно-исторической динамике жизни.

Моменты институционализированной свободы (в отличие от моментов бунтующего своеволия) – своего рода исключение из общего исторического порядка мыслящих существ, хотя отчасти они и коренятся в самой природе мышления.

Нынешний же, в существе своем наукоцентрический, мыслецентрический мip – также исключение из социоцентрического порядка всей предшествующей истории .

Историография не может объяснить эту вселенскую телеологию, эти сгустки и вспышки вселенского смысла. Это, скорее, дело теологов и философов. Но никто не может отобрать у историка право всматриваться в эту архитектонику свершившейся истории и попытаться дать ее документальное описание и осмысление. Собственно, в попытках документального постижения этих почти непостижимых проблем и заключается душа и призвание исторической науки. Это же, кстати сказать, касается и историографии востоковедной, вынужденной вольно или невольно смиряться с тем запечатленным в исторических источниках обстоятельством, что где-то на исходе Средних веков из «нормального», «восточного» развития человечества выпала согреваемая Гольфстримом, изрезанная морями и преломившая в себе множество социальных, экономических и духовных потоков и влияний северо-западная окраина Евразийского континента. Та самая, что сумела правдами и неправдами навязать значительной части остального человечества многозначный и с болью усваиваемый дар институционализируемой свободы. Дар, коренящийся в непрерывных процессах мыслительных переоценок…

Так что история конституируется не только факторами больших чисел, но и факторами больших смыслов. Факторами, которые подчас выглядят статистически пренебрежимыми.

И таковая сложная и парадоксальная архитектоника истории как истории противоречивого человеческого развития требует от своих исследователей сложной и парадоксальной архитектоники мысли.

Утверждение инновационности европейских (в широком смысле этого слова, включая и высокие срезы культур народов Северной Америки, Латинской Америки и Российско-славянского ареала) культурно-исторических традиций вовсе не означает безоговорочной «застойности» Востока. Дело, скорее, в разнице векторов и оценок, лучше всего уясняемых в глобальной «ойкономии» человеческого общежития. В плане глобальной структуры истории (этот термин принадлежит Фернану Броделю) «европейскому» акценту на инновационность и эксперимент контрапунктно, но притом весьма драматически, соответствует «восточный» акцент на преемственность и традицию. Инновационность и преемственность – две незаменимые и взаимосвязанные универсалии всечеловеческого развития. Одна в отрыве от другой, в конечном счете, знаменует собой варваризацию и эрозию человека и общества.

Так что антитеза Запада и Востока – именно на шкале глобальной – не абсолютна, но существенна. Те паче, что и сам принцип инновационности обладает свойством становиться традицией. Но – повторяю – в глобальном преломлении эта антитеза дана нашему сознанию в некоторой внутренней контрапунктной связи. И в этом смысле, как пишет российский ученый-индолог, «…и до сих пор взаимодействие Запада и Востока – одна из движущих сил истории».

Так что условный культурно-исторический дуализм Запада и Востока силою вещей, а точнее – силою мысли – вводится в более широкий, хотя и всегда недосказанный контекст духовно-исторического единства человеческого развития.

Пять наблюдений

В заключение я позволил бы себе условно свести развернутый выше теоретический дискурс по гуманитарным измерениям проблем глобального развития, по крайней мере, к следующим пяти теоретическим наблюдениям.

Наблюдение первое. Развитие – в самом широком понимании этой категории – есть процесс многомерный, многоаспектный, несущий в себе момент некоторой внутренней координации, или, по крайней мере, некоторой внутренней соотнесенности его параметров. Параметры возможны самые разнообразные: культурные, чисто экономические, ресурсные, географические и многие-многие другие. Это процесс многоуровневый. Коренясь в глубинах человеческого существования, он действует на разных шкалах человеческого общежития: от шкалы малых групп до шкалы глобальной.

Наблюдение второе. Однако сердцевиной проблемы развития является, на мой взгляд, проблема развития человеческого, а вместе с нею – и проблема развития креативного интеллектуально-духовного потенциала на самых разных уровнях: от индивидуального до глобального.

Наблюдение третье. Такая постановка проблемы развития наводит на мысль о существенной устарелости «третьемipской» парадигмы социального знания не только вчерашнего, но и отчасти сегодняшнего дня. Приходится балансировать на гранях парадигм «Центр – Периферия», «Традиционное – Современное – Постсовременное». Что же касается парадигмы цивилизационной, то она, на мой взгляд, не имеет решающей объяснительной силы, но отнюдь не бесполезна как вспомогательная и эвристическая. Ибо раскрывает не столько само содержание, сколько мотивации творческой активности человека. Чем и ценна. Об этом я писал в своих книгах и статьях на протяжении четырех с лишним десятков лет.

Наблюдение четвертое. Процессы развития – на всех уровнях – всегда трудны и не всегда предсказуемы, ибо сопровождаются структурными преобразованиями, переоценками ценностей, перекосами, перестройками, а подчас и революционными ломками.

Если вспомнить «Философию истории» Гегеля, никакие прецеденты – как ни важен их учет – всё же не могут исчерпать собой открытости и свободы настоящего.

Отсюда – предпосылки и возможности подчас непредвиденных (или же с трудом предвидимых) «прогрессивных» и «регрессивных»» исторических флуктуаций, к которым всегда нужно быть внутренне готовыми.

И, наконец, наблюдение пятое. Что же касается процессов отечественного развития, то явно избыла себя – увы, лишь только в теории избыла! – многовековая (чуть ли не со времен Киевской Руси и Ордынского ига) стратегия «сырьевого» отношения и к природным ресурсам, и к пространствам, и к людям. А если и есть какая-то надежда выхода из исторического круга срывов и «усеченных» развитий, – то разве что на не избытый до конца креативный потенциал россиян.

Латинская Америка и Россия – два великих человеческих континента, на протяжении многих десятилетий пребывающих в состоянии некоей внутренней человеческой нерешенности, неопределенности, спорности, проблематичности своего культурно-исторического статуса, своего нахождения на перепутьях несхожих потоков всемipной истории.

Строго говоря, нерешенность, недосказанность самого себя – мучительное, но в то же время и вполне характерное свойство индивидуальных и коллективных людских существований. В эпоху постмодернистской глобальной «культурной революции» эта нерешенность имеет свойство сознательно и демонстративно выдвигаться на первый план индивидуальных и общественных сознаний. И в этом смысле, оба наши человеческие континента – как бы континенты победившего постмодерна.

Однако оба эти наши «континента» сложились и осознали себя, не имея ни мощной и осознанной памяти традиционных обществ, ни мощных закрепившихся внутренних модернизаторских традиций. И это их затянувшееся на века внутренне неопределенное (или – в терминах крупнейшего нашего ученого-латиноамериканиста Я.Г. Шемякина – цивилизационно-пограничное) положение оказалось духовно-исторической предпосылкой не только исторических срывов, культурных и общественных неврозов, но и удивительных порывов религиозного, художественного и гуманитарно-научного творчества. Творчества, объективно рассчитанного на века вперед. И не только для «местного потребления».

О «латинском» предикате

Среди целого ряда ключевых понятий нашего последующего разговора – само понятие Латинской Америки. Нельзя понять эту условную Латиноамериканскую цивилизационную общность без учета разнообразия ее истоков и нынешних ее составляющих. О множественности автохтонных, тихоокеанских, европейских, африканских, североамериканских, азиатских и славянских предпосылок можно говорить до бесконечности. Но согласимся, по крайней мере, с тем простейшим суждением, что относительно молодые народы относительно молодого Латиноамериканского региона имеют сложнейшую и до сих пор толком не изученную и теоретически не осмысленную цивилизационную предысторию.

И вот как раз на духовно-смысловой стороне цивилизационной предыстории и цивилизационной динамики сего Индейско-Латинского континента мне и хотелось бы задержать внимание читателя.

Понятие Латинской Америки впервые ввел в 1897 г. Папа-реформа-тор Лев XIII, определивший земли к югу от Рио Гранде дель Норте как «обитель расы латинской и католической». Да и само слово «Америка», отсылая нас к имени Америго Веспуччи и, стало быть, ко временам итальянского Возрождения, также имеет сильную «латинскую» коннотацию.

Если говорить о языковой предпосылке этой «латинской» коннотации, то она, разумеется, бесспорна: доминирование романских – испанского, португальского и французского – языков во всём их диалектном своеобразии. Но этот же «Латинский» человеческий континент включает в себя и миллионы англоязычных людей (Ямайка и многие иные острова Антильского архипелага, Белиз, Гайяна), сотни тысяч людей голландскоязычных, не говоря уже о миллионах носителей автохтонных, индейских языков.

Тем более важно иметь в виду и те «предлатинские» культурные и духовные смыслы, что действовали на Континенте до прихода «латинских» людей, да и продолжают действовать поныне и, в частности, в религиозном сознании латиноамериканцев. «Задумчивые люди», изваянные из вулканических пород древними скульпторами Мезоамерики, – не мыслью (в нашем европейском, сократическом понимании этого слова) заняты. Или – мыслью, но иной. Это – шаманы, погруженные в ритуальный транс и созерцающие оккультные мipы. И в этой странности погружения «задумчивых людей» в себя и в иные мipы угадывается эмоциональная глубина, импульсивность и нередкая поведенческая непредсказуемость их дальних потомков, смешавшихся с «латинскими» и всяческими иными пришельцами.

Далее, мы не вполне понимаем церковно-исторический аспект цивилизационной предыстории и становления народов Индейско-Латинского континента. А между тем, испано-католическая Церковь, во всех сложнейших коллизиях ее истории, несла в себе как бы компрессированный опыт древней и средневековой Европы, опыт расцвета и упадка средневековой Арабо-исламской цивилизации, опыт еврейского народа (и через Библию, и через духовную проблематику “cristianos nuevos”, сыгравших столь значительную роль в созидании испанской и латиноамериканской культур). Связь латиноамериканского сознания с его дальними предпосылками из Старого Света и озабоченность осмыслением этой связи прослеживается не только в многочисленных произведениях Хорхе Луиса Борхеса, но и в трудах писателей менее изощренных. Например, в одном из бестселлеров новейшей бразильской литературы – в романе Паоло Коэльо «Алхимик». Согласно содержанию романа, душа только и тогда постигает мip-в-себе и себя-в-мipe, когда худо-бедно, но всё же начинает познавать богатство своих отдаленных финикийских, еврейских, арабских и средневеково-европейских предпосылок .

Традиционно-католическая культура – при всех инквизиторских ее передержках – принесла в мip, включая и латиноамериканские просторы, уникальное умение тематизировать и понимать духовный статус человека. Здесь, в качестве ключевых фигур, можно было бы вспомнить Августина, Фому Аквинского, Франциска Ассизского, Данте, Бартоломе де лас Касаса, Хуана Луиса Вивеса. Кстати, сами испанский и португальский языки, отчасти унифицируемые благодаря учебным технологиям и радио– и телевещанию последних десятилетий, сама испано– и португалоязычная поэзия – носители этого уникального дара тематизации и понимания.

Разумеется, латиноамериканская католическая традиция – не застылая, не статичная. Более того, по мысли ряда исследователей, неотъемлемой частью духовной и цивилизационной динамики народов Континента был медленный, но неуклонный (но так и не завершившийся!) процесс отхода от «креоло-феодальных» и патримониальных начал «иберо-католического» наследия; отталкиванием от традиций «господской» культуры во многом объясняются и сильные популистские обертоны в латиноамериканской мысли и политической практике, в религиозности и художественном творчестве.

К области романских, «иберо-католических» предпосылок духовного и цивилизационного своеобразия Латинской Америки, несомненно, принадлежит и мощная эстетическая доминанта в культурном облике ее народов. Столь характерные для иберийского и в особенности для испанского «эстесиса» нарративы жизни как изнанки смерти и смерти как необходимой и даже подчас желанной платы за жизнь (поскольку и сама жизнь – желанна), карнавальное разыгрывание этих нарративов, причем не только в праздничные дни, но и во дни политических переворотов, – всё это стало важнейшей частью самовосприятия и самоописания латиноамериканской мысли и культуры.

Однако, наряду с «иберо-католическим», а нередко и в самых причудливых переплетениях и смешениях с ним, на Континенте действовал и иной поток евро-североамериканских влияний: поток модернизаторской, эмансипационной, по сути дела, рационалистической мысли и практики. Здесь в качестве ключевых имен можно было бы назвать имена Декарта, Юма, Канта, Гердера, североамериканских «отцов-основателей», позднее – Гегеля, Конта, Маркса, Вебера, Фрейда, Кроче, Ортеги и Гассета. И уже со времен испанского владычества, не говоря уже о последних декадах, Континент в той или иной степени располагал пусть ограниченной, но всё же несомненной институциональной базой для восприятия, осмысления и распространения этого нового типа человеческого опыта. Таковы были автономное университетское дело, местные предпосылки которого восходят к XVI веку, издательское дело, библиотеки, архивы, музеи, научные кружки, ботанические сады и лаборатории.

Характерное для нынешнего цивилизационно-культурного опыта латиноамериканских народов к осознанному наблюдению своей же собственной внутренней динамики в самых разнообразных областях (наука, технология, социальные, религиозные и эстетические инновации, освободительные устремления) – следствие этого уникального новоевропрейского опыта. Правда, в отличие от Запада и подобно России, для латиноамериканского мышления, для латиноамериканской рефлексии, характерен более сильный акцент не на судьбы личности, но на коллективные судьбы. Однако рефлексия всё же остается рефлексией. Так вот, речь идет – и пойдет еще в ходе дальнейшего нашего рассуждения – об опыте, по существу, картезианском, об опыте самонаблюдающего сознания.

Речь об опыте того, по выражению Юргена Хабермаса, «модерн-проекта», который приобрел на протяжении последних трех столетий, по существу, универсальные черты. И само мощное присутствие настоенного на опыте веков и веков «модерн-проекта» и всех его постмодернистских последствий на Континенте – лишний повод для более осторожного подхода к досужим рассуждениям о его цивилизационной молодости.

В философской и культурологической литературе много говорится о существенной двойственности этого новоевропейского дара самоанализирующего сознания. Дара и самой Европе, и всему остальному мipy. Ибо, с одной стороны, этот дар несет в себе несказанные потенции интеллектуального, эстетического, социо-экономического (а вместе с ними – и духовного!) роста, а с другой – гнетущую мощь сверхразвитой, чуть ли не садомазохистской рефлексии, когда размышления и сомнения о жизни подчас подавляют самое жизнь. Я уж не говорю о процессах технологического, идеологического и управленческого отчуждения интеллектуального творчества. Это духовно-историческое противоречие мысли в самой себе и в структурах человеческого существования может оказаться и источником нетривиальной творческой динамики, и конфликтов между духом и очевидностью, и многозначных разнонаправленных протестов и против самой очевидности, и против манипуляций очевидностью. Читатель должно быть, заметил, что вся эта проблематика не может не иметь важных религиозных обертонов.

Далее. Весь предшествующий наш разговор подвел нас к осмыслению процесса вопиющей смысловой и культурной многосоставности человеческой жизни. Многосоставности, всегда действовавшей в истории, но принявшей особо наглядный и напряженный характер именно в современную эпоху массовых коммуникаций, многомиллионных людских миграций и электронных технологий. Многосоставности, столь очевидной в эпоху постмодерна и столь ярко проигрывающейся в нынешних духовных состояниях и Латинской Америки, и России.

Взор и слух

Кто бывал в Сантьяго де Чили, возможно, обратил внимание на удивительное бело-голубое панно, исполненное в технике майоликовой плитки. Оно помещено на «красной линии» тамошнего метрополитена (станция Санта Лусия) и исполнено по эскизам португальского художника Рожериу Рибейру. Монтаж панно был завершен в ноябре 1996 г.

Тема панно – столь существенная для народов Латино-Карибской Америки (да и всего Нового Света!) мистика корабля: ведь большинство населения Континента – прямые и косвенные потомки тех европейцев и африканцев, которые поневоле иль по воле [397]Из стихотворения кн. П.А. Вяземского «Тройка», ставшего русской народной песней.
вынуждены были пересечь на кораблях Атлантику – пересечь, испытывая неимоверные физические и нравственные страдания, страх смерти и – одновременно – чувство надежды на твердую землю и на лучшую жизнь. И вот – темы панно:

Дева Мария одаривает людей на кораблях сосудами, их которых, словно пар, струятся белые паруса (надо ли говорить о том, сколь спасительно драгоценны были для вольных или невольных трансатлантических путешественников глотки горячей пищи?);

Ангел из облаков жестом, полным сострадания, благословляет плывущие по океану парусные корабли;

Христос, распятый на мачте, а фон Распятия – надутые ветром паруса…

Во всяком случае, панно на станции Санта Лусия повествует о теме вечно недосказанного страдания и сострадания как об одной из важнейших осознанных культурно-исторических предпосылок и тем латиноамериканской истории. Причем тема эта, глубоко вживленная в культурно-исторический опыт людей, лежит в основе всего исторического, художественного и религиозного дискурса нынешней Латино-Карибской Америки и пронизывает собой восприятие всех пластов истории Континента: доколониального, колониального, пласта ущербной постколониальной модернизации, пласта нынешнего постмодернистского развития.

Этот подход к собственной истории как к истории страдания и неприкаянности несет в себе немалую познавательную ценность: опыт осознанного сопереживания (даже вопреки нарциссизму), опыт уважения к предкам. Всё это – необходимые условия сколько-нибудь развитой и жизнестойкой культуры. Однако издержкою такого подхода могут быть моменты самовиктимизации и мазохизма, элементы «надрыва» – виоленсии.

«Надрывный» характер подхода к себе-в-мipe и к мipy-в-себе не чужд и нашим российским историческим, религиозно-философским и художественным нарративам. Не говоря уже об обыденном сознании. У тех ученых, мыслителей и художников, для которых христианские ценности не были просто знаковыми, но внутренне существенными, «надрыв» мог становиться предпосылкою катарсиса, пресуществляясь во внутренний опыт примирения с Богом, людьми и мipoм. Если вспомнить в этой связи строки русского поэта, ученого и священника Сергия Соловьева (1885–1941), загубленного в казанской спецпсихобольнице, —

Однако там, где духовные и, в частности, религиозные ценности не были внутренне существенны, «надрыв» мог и может легко превращаться в момент позы и манипулятивной игры.

Всё же, невольно повинуясь постмодернистской дискурсной методе, переведем разговор о взоре и слухе из области патетики в область несколько ироническую.

Несколько лет назад я оказался на выставке знаменитого колумбийского художника Фернандо Ботеро, уроженца достославного города Медельина. И одна из его картин – благодаря мастерской ее композиции – запомнилась мне с наибольшей отчетливостью.

Интерьер картины представляет собой ванную комнату. Упитанная сеньора возлежит в ванне. Головы не видно – срезана рамкою. Однако голова и плечи отражаются в зеркале. И видим мы в зеркале усатую мужскую физиономию (шаржированный автопортрет самого художника), мохнатую грудь и плечи с эполетами шерсти. Обмен не только тел, но и душ: communication des ames, – как сказал бы Клод Леви-Стросс.

На мой взгляд, Фернандо Ботеро высказал в этой ироничной картине одну из существенных (и притом не чуждых российскому опыту) тем латиноамериканской мысли и творчества последних десятилетий: неприкаянность личности, сложность и запутанность ее земного статуса, момент случайности в ее нахождении и самосознании на этой Земле. Если вспомнить строчки нашего Грибоедова,

И думается мне, эта проблематика «обмена», казалось бы, случайных и неприкаянных душ – одна из предпосылок популярности латиноамериканского творчества в нашем плазменном и неприкаянном (постмодернистском!) мipe…

…Цивилизационная история народов Латино-Карибской Америки четко датирована (начиная Колумбовой экспедицией) и документирована. Однако у этой истории – громадное цивилизационное apriori: доколумбова, да и пост-колумбова история автохтонных американских культурных мipoв, Востока, Запада, Африки, в какой-то мере даже и Океании . И за каждым из пластов Латино-Карибского Континента – сложная и, по существу, не поддающаяся досужему или дилетантскому взору комбинаторика фактов, предпосылок и человеческих смыслов исторического становления.

Но нечто подобное (хотя и при всём возможном множестве оговорок) можно было бы сказать и о российских судьбах. Подлинная и пронизывающая нынешний день многозначная культурно-историческая комбинаторика этих судеб начинается не только (и даже не столько) с Киевской, «ордынской» или Московской Руси, сколько с Петровских преобразований. Последние же означали изменения не только в самих основах технологии, общественной организации и власти (или, если вспомнить выражение из Песни третьей пушкинской «Полтавы», – «в трудах державства и войны»), но и изменения – причем на уровнях глубочайших – мipoвоззрения, языка и мышления. А дилетантский, раскачивающийся на стереотипах обыденного сознания, подход ко всему этому комплексу культурно-исторических явлений чреват не только познавательными аберрациями, но и социокультурными срывами.

Так вглядимся же и вслушаемся в историю…

Недостаточная внутренняя (социальная, этно-лингвистическая, духовная) соотнесенность человеческого состава Америки южнее Рио Гранде дель Норте, жестокие традиции воинствующего иберийского Средневековья, полуколониальная зависимость от стран Европы и Северной Америки на протяжении позапрошлого и прошлого веков – всё это во многом определило некоторое общее звучание, некоторый общий культурный настрой в цивилизационно-культурном опыте народов «Латинского» Континента. Испанское, португальское, также отчасти и французское колониальное владычество было свергнуто Континентом на протяжении 1810-х – 1890-х гг. Однако иберийская – во многих отношениях полувосточная – авторитарная традиция, да еще и подкрепленная колониальным произволом, исторически оказалась едва ли не единственной несовершенной силой, но всё же силой, которая вольно или невольно взяла на себя труд цивилизационно-культурного собирания, цивилизационно-культурной консолидации народов Латинского Континента…

(Замечу в скобках: не напрашивается ли некоторая аналогия с трагической историей Санкт-Петербургского самодержавия в полуевропейской и крепостнической православной России, где представители основного народа, исповедовавшие Православие в рамках «синодской» Церкви, составляя чуть более половины населения Империи, оказались невольно противопоставленными не только «иноверцам» и «инородцам» , но и массам – выражаясь тогдашним казенным жаргоном – «расколосектантских», а также агностических или же вовсе атеизированных великороссов?)

В Латинской же Америке этот многозначный процесс авторитарного собирания, во многом опиравшийся на жестко-иерархические и патерналистские понятия иберийской католической ортодоксии, обусловил господство на Латинском Континенте особой модели сознания и мышления. Хоуард Дж. Вярда опрелелил эту модель как «органицистско-корпоративную». По мысли Вярды, эта модель, худо-бедно, но способная собирать фрагментированное общество и внутренне фрагментированных («одиноких» – если вспомнить великий роман Габриэля Гарсии Маркеса!) людей в некие на время покорные, но дискретные множества, была способна усваивать и поглощать любые организующие идеи – от томизма до ленинизма. Усваивать и поглощать, перекодируя, однако, все заимствования на элитистско-вождистский («каудиллистский») лад.

Описанная выше, казалось бы, безнадежная культурно-историческая ситуация не означает, что Латинский Континент был обойден передовыми тенденциями современной ему европейской культуры (не напрашивается ли очередная аналогия с историей Санкт-Петербургской, советской и пост-советской России?). Однако исторической бедой передовых кругов латиноамериканской интеллигенции было их анклавной положение в океане авторитарного корпоративизма, а исторической бедой передовых форм человеческой мысли было то обстоятельство, что порой их трудно было расслышать в тех шумах по-разному акцентируемой риторики и идеологического празднословия, которым жили и олигархи, и политики, и философствующие публицисты, и полуинтеллигентские массы.

Во всяком случае, постмодернистская ситуация идейной и культурной коллажности, недостаточность внутренних национальных и региональных связей, компенсация этой недостаточности наращиванием тенденций сетевого глобального и локального общения (человеческий интеллект не может долго существовать в авторитарных средах и замкнутых анклавах, – ему свойственно созидать свои особые пространства), – вся эта ситуация отчасти воспроизводит устоявшиеся тенденции и латиноамериканского, и российского развития…

Собственно, здесь мы и подошли вплотную к более всего занимающей нас религиоведческой материи…

К проблеме религиозного опыта

Столь важная для последующего нашего рассуждения категория религиозного опыта (religiousexperience) является, на мой взгляд, одной из важнейших в религиоведческой науке. Она была разработана еще на рубежах позапрошлого и прошлого веков американским философом-прагматистом Уильямом Джеймсом (1842–1910). Experience, по Джеймсу, есть прежде всего внутренний, внтуриличностный, но также и общительный и деятельный опыт, включая и опыт религиозный. В том числе и опыт восприятия и переживания важнейших жизненных смыслов человека . Или – в терминах самого Джеймса – неотступный опыт «реальности невидимого». Однако со времен Джеймса не только история, не только мысль и практика людей, но и само содержание этой категории претерпело серьезные изменения. Ибо опыт как внутренней жизни человека, так и его пребывания в сложных системах общения между людьми, имея дело с вопросами, что называется, вечными (жизнь и смерть, любовь и отверженность, общение и одиночество, обретение и самопожертвование…), всё же историчен. Историчен не только потому, что накапливает в себе процессы предшествующей истории как таковой, но также и процессы осмысления прошлого: своего личного прошлого, прошлого своей группы, местности, страны или народа. А подчас – будь то даже в самых популярных и мифологизированных версиях – прошлого общечеловеческого. Объективно прорастая сквозь тысячелетия своей биогентетической, лингвистической, культурной, социоэкономической, политической истории, каждый человек и каждая человеческая общность несет в себе огромные пласты вольно или невольно сохраняемой в подсознании и сознании и внутренне преобразуемой во времени и пространстве исторической памяти.

Так или иначе, в своем внутреннем и коммуникативном опыте человек – сознательно или полусознательно – несет в себе целые пласты своей родовой и групповой истории. Более того, человек в той или иной мере стремится выразить свое прошлое, свою личную историю и групповую предысторию в сложных сплетениях своих чувств, переживаний, мыслей, жестов, слов и поступков.

Вся эта проблематика в значительной мере определяет собой и сферу религиозного опыта – опыта восприятия, переживания и благоговейной символизации тех таинственных и недосказанных моментов Бытия, которые присутствуют в жизни каждого из нас и – прежде всего – в критические моменты нашей жизни. Само собой разумеется, что всё это вещи – при всех глубочайших их социокультурных и коммуникативных основах – дискретные, глубоко личные, механической унификации и стандартизации не поддающиеся. И никогда в прошлом – вопреки всем клерикальным или казенно-государственным «накатам» – не поддававшиеся. Слов нет, религиозная сфера, связанная с символическим оформлением межчеловеческих связей, в частности и отношений власти, зачастую сама провоцирует эти «накаты». Но она же и противится им. Вот почему история религий полнится памятью о распрях, фракционности, расколах, личном свободомыслии, но также – и памятью о подчас неизбежных сделках и компромиссах.

Я позволил бы себе условно выделить, по крайней мере, пять пластов того общекультурного и одновременно религиозного опыта, которые несет в себе современный человек и которые прослеживаются на материалах самой что ни есть ближней истории. Разумеется, пласты эти существуют, живут и действуют в человеке не наподобие пластов неподвижного многослойного торта, но напротив – в постоянном движении и перемещении, в процессах непрерывного и подчас неожиданного взаимодействия и смыслообмена. Однако разграничение этих пластов, по определению условных, всё же – с точки зрения избранной нами проблемы – представляется необходимым. Итак, что же это за пласты?

История в нас

Самый первый, ранний и архаичный, религиозно-культурный пласт в каждом из нас – пласт, во многом конституирующий не только элементарные формы подсознания, но и подчас развитые формы художественного и религиозного опыта, – связан с мифологией первобытных и архаических обществ, с человеческим восприятием не только своей зависимости от стихий природы, но и с потребностью выбрать и дать свой ответ этим стихиям: приноровиться к ним в своей практике выживания и хозяйствования, в уходе за собственным телом, в поддержке окружающих, в выстраивании систем личных, внутригрупповых и межгрупповых отношений. Темы одушевленности природы, круговращения мipoвых сил (природно-космические, жизненные, охотничьи, рыболовные и сельскохозяйственные циклы), архаическое моделирование мipa как некоего Древа, со всеми процессами его прорастания из семени, роста, ветвления, постоянного обновления листвы и засыхания, – Древа, пронизывающего собой «трехслойный» космос (мip подземный, «преисподний» – мip наземный, мip живых – мip небесный, мip высших сил) – всё это темы глубочайшей культурной архаики, пронизывающей собой огромные области нашей жизни: от подсознательных и инфантильных переживаний до самых развитых и разработанных форм религиозного, поэтическиго и даже научного символизма .

Не случайно российский ученый-латиноамериканист А.Ф. Кофман обращает внимание на тему дерева (оно же – и мipoвoe Древо) как на одну из самых важных тем латиноамериканской поэтической и – шире – словесной культуры: через образ дерева раскрываются и неизбывная драма человеческой жизни, и культурно-исторические судьбы Индейско-латинского Континента.

Что же касается религиозного сознания, то обращение к его дальним, – по существу еще дорелигиозным – подсознательным, мифо-символическим – предпосылкам может служить как мощным эмоциональным резервом религиозного и – шире – общекультурного опыта, так и источником его регрессивных тенденций, когда важнейшие духовные и личностные проблемы сводятся к их элементарным, стихийным основаниям. И еще страшнее – когда это обращение драпируется в одежды вульгаризированной «фольк-науки» – в формах будь то вульгарного материализма или вульгарного психоанализа, расизма и т. д. или даже в рафинированных формах натуралистической «культурологии».

Второй существенный пласт общечеловеческого религиозного опыта связан с так называемым «осевым переворотом», с «осевой эпохой» всемipной истории. Само понятие «осевого периода» истории (Achsenzeit) – периода становления основных смысловых векторов, или «осей», общечеловеческого развития – было введено Карлом Ясперсом и означало целую полосу религиозно-философских и пророческих исканий последней половины первого тысячелетия до н. э.: от Китая до народов Восточного Средиземноморья. Несколько позднее Ясперса А.Дж. Тойнби, а насколько позднее – и Ш.Н. Айзенштадт развили идею «великой религиозной революции», обозначив этим понятием не только выделенный Ясперсом период, но и последовавший за ним период становления мipoвых религий, обросших мощными организационными структурами: буддизма махаяны, христианства, талмудического иудаизма, ислама. В историографии, однако, закрепилось не тойнбианское понятие «великой религиозной революции», но закрепилось именно понятие ясперсовское – «осевое время», по умолчанию вобравшее в себя и идею «религиозной революции». Так что масштаб «осевого времени» разросся почти что на целую тысячу лет.

В чём, однако, смысл этой расширенной «осевой» концепции?

«Осевой» период всемipной истории (именно как истории человеческого духа) выдвинул, акцентировал и развил идею непреложной смысловой и нравственной связи между сокровенным внутренним мipoм человека и вечно недосказанным, но всегда насущным для человеческой мысли и культуры духовным порядком Вселенной. Эта идея, хотя и по-разному акцентированная в разных цивилизациях и в разных ареалах Земли, оказалась непреложной предпосылкой последующего выстраивания высокоразвитых традиционных цивилизаций, выстраивания великих религиозно-философских и эстетических систем не только древности и средневековья, но и последующих времен, включая и наше нынешнее время.

Разумеется, в течение последних двух-трех веков абсолютистский накал прежних «осевых» идей существенно ослаб (разговор об их пароксизме в нынешних религиозно-радикалистских, или «фундаменталистских» течениях ожидает нас впереди), но нередко эти идеи имеют свойство принимать весьма утонченные и компромиссные формы. Но всегда важно иметь в виду: первая, религиозно-нравственная «ось», действуя сегодня в более сложных, нежели в традиционные эпохи, системах смысловых, информационных и социально-исторических координат, непреложно присутствует в истории.

И, более того, сама эта «осевая эпоха» во многом обусловила последующую динамику духовной, политической и социально-экономическёой истории вплоть до сегодняшнего дня.

Наиболее подробно эта проблема нынешнего динамического присутствия первой, религиозно-философской смысловой «оси» истории разработана в трудах израильского макросоциолога Шмуэля Ноаха Айзенштадта.

Согласно Айзенштадту, характерная для расширенно трактуемой «осевой эпохи» сквозная идея конфликтности метафизического и земного порядков – конфликтности сущего и эмпирического, должного и данного, «небесного» и «земного», – идея, по-разному варьируемая в разных цивилизациях, всё же является сквозной и действующей «поверх барьеров» универсальной истории. Будучи социально связанной с процессами выделения и организационного оформления систем интеллектуального труда, эта идея привела на рубежах древности и средних веков к становлению совмещавших в себе собственно интеллектуальные и – отчасти – управленческие функции «духовных сословий» (clerics). Духовные же сословия, акцентировавшие в своей практике идею заведомого несовпадения умопостигаемого и наличного порядков Бытия, оказывались не только объективными хранителями, «консерваторами» устоявшихся в обществе понятий и ценностей, и не только их распространителями через барьеры народов и цивилизаций, но и критиками явных или вымышленных недостатков общественной и духовной жизни; корпорации «клерков-клириков» оказывались не только организационными и идейными хранителями наличных социальных и духовных отношений, но и порождающей средой новаторских, протестных и утопических движений. Так, согласно Айзенштадту, через индивидуальное и корпоративное сознание интеллектуалов-клириков, «осевая эпоха» объективно оказалась предпосылкой неизбывной инновационной и революционной динамики всей последующей истории.

Причем истории не только в рамках конкретных цивилизаций, но и в системе межцивилизационного смыслообмена и динамики межцивилизационных и межнациональных отношений. Действительно, великие религиозные, философские, научные, художественные, социальные и правовые идеи – какие бы местные оттенки они не обретали – всё же не ведают цивилизационных и локальных границ и становятся неотъемлемыми моментами сознания, общественной практики, государственного строительства, культуротворчества и протестных движений в разных областях Земли.

Этим идеям не только свойственно частично перерабатываться цивилизациями и народами. Им свойственно еще и частично перерабатывать цивилизации и народы. Сила образов и идей – это как раз то самое, что в нынешнем политическом лексиконе и принято обозначать как soft power.

Без учета этого комплекса «осевых» обстоятельств трудно понять всю специфику истории и весь характер социокультурной динамики таких великих человеческих континентов, как колониальная и постколониальная Латинская Америка или же предпетровская, петровская и послепетровская Россия. В обоих случаях интеллектуальные и духовные конфликты и искания среди культурных элит и народов этих континентов определили многие черты их последующей духовной и гражданской истории.

Но что очень важно для понимания сегодняшнего мipa, – наследие «осевой» эпохи присутствует не только в религиозных, философских или правовых областях нынешнего человеческого опыта, но и в области научной мысли и научного творчества. Ибо свойственная «осевой» эпохе идея неоднозначной, но всё же непреложной связи объективного порядка Вселенной с противоречивой, вечно импровизирующей, но всё же – нацеленной на искание истины человеческой мыслью вошла и продолжает входить в круг общих предпосылок научного познания и научной деятельности.

Далее, еще одно важное – на все последующие века – интеллектуальное достижение «осевой эпохи»: представление о высоком статусе текста, о важности и ценности бережения, комментирования и анализа текстов, лежащих в основе веры, мышления и культуры.

И всё это особенно важно для понимания именно сегодняшнего, нашего-с-вами, наукоцентрического мipa, во многом определяющего и религиозную динамику нынешнего дня. Но об этом – в последующем ходе нашего рассуждения.

Новый, третий, выделяемый нами пласт духовной и – вместе с тем – религиозной истории человечества открывается особым всемip-но-историческим феноменом XVI–XVIII столетий. Этот период истории (период, условно говоря, от Коперника до Юма и Канта включительно) нередко определяется в историографии как «коперниканская революция», или же – начало эпохи Модерн-проекта. Последнее определение обосновывается в трудах в трудах Юргена Хабермаса.

На мой взгляд, концентрированным смысловым выражением этого третьего пласта (или же, по словам Ясперса, «второй оси») всемip-ной истории оказалось краткое латинское речение Декарта: “cogito ergo sum” – «мыслю, следовательно я есмь».

Действительно, принцип самонаблюдающего, самоанализирующего и самокорректирующего познания – принцип познавательного процесса как удостоверения Бытия в человеческом опыте, – этот принцип оказался важнейшей предпосылкой научных, технологических, географических открытий последующих веков. Оказался предпосылкой внутренней перекройки всех государственных, социальных, технологических, географических и космологических схем тогдашнего мipa. Рационализм и в его сугубо теоретических – кабинетных и лабораторных – версиях, и как мобилизующее знаковое оформление весьма иррациональных по своей природе массовых движений определил собою лик не только Европы, но и тех цивилизаций, которые прямо или косвенно были облучены влиянием европейской «цивилизации знаний».

Без учета этого фактора триумфального шествия европейского рационализма не только по пространствам самой Европы, но и по пространствах «облученных» ею ареалов и цивилизаций невозможно понять культурноисторическую динамику ни пост-наполеоновской России, ни Латинской Америки эпохи антиколониальных революций (вплоть до второй половины прошлого, XX столетия).

Одно из важнейших измерений модернизационного процесса на мipoвой шкале – интенсивный и в той или иной мере осознанный процесс межцивилизационного взаимодействия. Взаимодействия, что называется, поверх барьеров.

Разумеется, и европейская мысль и культура (включая даже и самые утонченные их проявления) не могли не включать в себя и сильные моменты антирационалистического протеста. Но и эти моменты, иной раз связанные с критикой незрелых и безоглядных притязаний рационализма(«наука всё может», «разуму всё дозволено»…) всё же вписывались в картезианский принцип самонаблюдающей и ищущей своего бытийственного статуса мысли: человеческий разум пытается контролировать не только внешнюю действительность, но и собственные свои претензии.

Конфликт этой новой Модерн-реальности, реальности самонаблюдающего сознания, с архаическими (поклонение силам природы) и «осевыми» (вера в пророческие откровения) пластами сознания был очевиден. И не только в недрах европейской «цивилизации знаний» (с ее коллизиями позитивизма и романтизма), но и – с особой силой – на ее мipoвых перифериях. Особенно это касалось судеб местных интеллигенций. Интеллигенты периферийной Европы и внеевропейских ареалов, будучи сами порождением «цивилизации знаний», оказались в двойственном положении ходатаев за рационалистические понятия перед местными «почвами» и одновременно ходатаями за местную специфику перед лицом торжествующей теоретической и оперативной (и, по существу, европоцентрической) рациональности. Эта двойственная – по существу романтическая – ситуация ходатаев за рационализм перед мистицизмом и за мистицизм перед рационализмом имела чрезвычайно важные последствия для религиозного опыта людей: мистические чаяния спасения и искупления облекались в рациональные наряды социал– и национал-революционных движений; сугубо рациональные понятия прогресса, класса, класса, нации, цивилизации, социальной справедливости и т. д. превращались в объекты заведомого обожествления. Без этого момента интеллигентского и полуинтеллигентского («бедно-рационалистического») смешения рациональных конструкций и традиционно-религиозных чаяний, без смешения мистических и рационалистических тем в индивидуальном и общественном сознании трудно понять не только мipoвую политическую, но и религиозную динамики последних двух столетий. Не приняв во внимание этот момент, невозможно изучать динамику народнических, марксистских и религиозных исканий как в отечественной истории, так и в истории латиноамериканских народов (вплоть до нынешних попыток смешения марксистских идей эгалитарного устройства с символиками и эсхатологическими чаяниями традиционных религий).

Четвертый, едва ли не самый критический пласт религиозной истории и динамики последних веков падает на прошлое, XX столетие. И начало его имеет почти точную датировку, когда условное историческое затишье на гранях позапрошлого и прошлого столетий с самоуверенной и самоуспокоенной идеей рационалистического прогресса – belle epoque, – это затишье оборвалось залпами Первой мipoвой войны.

Две мipовые войны, а вслед за ними базирующаяся на технологиях ядерных вооружений, военных и «идеологических» угроз «холодная война», тоталитарные революции в Европе, антиколониальные революции в Азии и Африке, диктатуры и правые и левые «триконтиненталистские» идеологии и движения в Латинской Америке – всё это знаменовало собой затяжной крах Модерн-проекта и не могло не иметь огромных последствий для общей религиозной динамики планеты. Тем паче, что все эти социально-политические сдвиги глобального порядка шли как бы рука об руку с переворотом в научном мышлении той эпохи: с замещением рационалистической и линейно-эволюционистской картины мipa представлениями иного порядка (допущение многообразия исследовательских познавательных установок, научных стилей и школ; допущение взрывных, скачкообразных и регрессивных моментов в эволюции Вселенной; признание наличия во Вселенной конфликтных, но взаимодополняющих и структурно несходных предпосылок развития)…

Все эти, связанные с глубочайшим кризисом (если не частичным крахом) Модерн-проекта сдвиги в истории социальности и в истории сознания не могли не сказаться на общем состоянии религиозной сферы. Во многом оказались расшатанными не только институциональные, но и познавательные позиции великих традиционных религий, а заодно – и «модерн-религии» рационализма. Перед людьми на разных континентах вставали мучительные и неотступные вопросы: если есть Разумность и Святыня, – то где же они? Как может вынести Вселенная такие накаты жестокости и безумия? Как можно говорить о смысле человеческой жизни среди таковой вопиющей бессмыслицы? Что может остаться от былых верований после трагедий Освенцима, ГУЛАГа и Хиросимы? Как можно рассуждать о всеобщем благе, когда мы, люди, общими усилиями изводим экологическую основу собственного существования, не говоря уже о существовании наших детей? Да и как, в конце концов, можно говорить о единстве человеческого мышления, когда в конкретной истории оно проявляет себя в многообразии не конвертируемых друг в друга форм? Не случайно же словечко «полиморфность» стало на исходе прошлого столетия одним из ключевых понятий мэтров и корифеев постмодернистской философии…

Именно для XX века – т. е. для века краха Модерн-проекта – оказалось характерно вольное или невольное массовое отпадение от традиционных верований и конфессий, массовое замещение собственно религиозных представлений (т. е. вечно недосказанных представлений о человеке-во-Вселенной и о Вселенной-в-человеке) представлениями идеологическими. Последние же означают сведение религиозных представлений к представлениям об изменениях в скоропреходящих принципах общественного устройства…

Однако, как это ни парадоксально, – принципы научной рациональности, ценности научного поиска всё же не только удержали, но и отчасти усилили свои позиции на исторической арене XX столетия. Научная деятельность и связанные с нею технологии (прежде всего – электронные) неимоверно усилили свои позиции и в бизнесе, и в государственном строительстве, и в системах образования, и в рекреационной сфере. И это означало не только несомненные и всем очевидные процессы отчуждения, массовизации и милитаризации научной деятельности. И не только процессы возрастания манипулируемости и отупения среди значительной части масс.

Насыщение человеческой действительности новыми теоретическими идеями и технологиями приводило к новым философским, а вместе с ними – и религиозным исканиям. Возникая среди узких интеллектуальных элит, эти разнообразные идеи – через среду массового научно-технического «пролетариата», через популярную печать, через средства массовой коммуникации, через художественные круги – так или иначе передавались остальному обществу, так или иначе обусловливали собой культурную и религиозную динамику последней четверти XX – начала XXI столетия.

Религиозный облик постмодерна

А теперь мы подошли к тому пятому пласту религиозной истории человечества, в недрах которого выпало жить людям последних трех-четырех десятилетий: к пласту истории нынешней, постмодернистской.

Но этот период, или пласт, религиозной истории человечества есть во многих отношениях порождение периода предшествующего – периода краха Модерн-проекта и несбывшихся людских стремлений подчинить область духовных отношений, область «невидимой реальности» (Уильям Джеймс), рациональным притязаниям «от мipa сего». Действительно, приказавший долго жить XX век внес в мip множество элементов иррациональности и – одновременно – динамической и подчас непредсказуемой взаимосвязи разных регионов Земли, разных цивилизаций, разных народов и групп человечества в сферах информации, экономики, технологии и научных знаний, духовных и культурных взаимовлияний. Привычные религиозные, философские, научные представления людей, связанные с наследием предшествующих цивилизаций и эпох, уже не в силах совладать со всем этим множеством противоречивых понятий, идей, форм организации.

Потребовались новые формы восприятия и новые языки описания глобальной действительности и, стало быть, всей предшествующей истории.

Вся эта постмодернистская ситуация, весь этот новый, в значительной мере основанный на глобальных, всепроникающих информационных технологиях жизненный процесс во многих отношениях знаменовал собой расшатывание и разлом устоявшихся базовых жизненных смыслов, знаменовал собой новые сочетания элементов архаической, традиционалистской («осевой») и рационалистической памяти современного человека. Постмодернистская ситуация – именно в беспрецедентной своей новизне – означает частичную эрозию, с одной стороны, многовековых культурно-исторических традиций (если угодно – традиции традиций), а с другой – традиций модернизации. Ибо и сам модернистский жизненный процесс XVIII – начала XX века успел приобрести в истории силу устоявшейся традиции.

Нахождение человека в мучительных смысловых зазорах современного мipa есть, по существу, проблема религиозная: проблема – если несколько переиначить терминологию романов Марселя Пруста – поисков утраченных смыслов. Причем в тех условиях, когда само сознание – включая и сознание самих коммуникаторов – не в силах сопротивляться тенденциям прогрессирующего клиширования и упрощения. Тем более, что этот процесс эрозии-упрощения с особой силой бьет по малым этносам, малым культурным группам и малым государствам, благодаря которым в значительной мере и держится именно живое, пронизанное историей, а не механическое многообразие мipa…

И в этой связи – один, на мой взгляд, не лишенный интереса исторический экскурс в первые десятилетия XX века, связанный с ранними культурными контактами России и Латинской Америки.

Еще в 1922 г. Илья Эренбург, чуткий и ироничный свидетель и совопросник европейской истории, включая и историю Русской революции, вменяет своему литературному герою – мексиканцу Хулио Хуренито – такие наставляющие слова: «В том-то и вся хитрость, что всё существует и ничего за этим нет». Воистину, в этой максиме демонического «Учителя» – уже предсказываются смысловые коллизии постмодернистского мipa, когда человеческое сознание испытывается постоянными смысловыми провалами и зазорами в условиях напора стремительно меняющихся условий жизни и понятий о мipe. Напора обстоятельств и понятий, за которыми – как это может показаться многим, – воистину «ничего нет». Т. е. нет никакого глубокого внутреннего содержания, никаких внутренних смыслов.

Но сами вызовы бессмыслицы (для чего я живу: чтобы всплыть на поверхность жизни и натешиться скоропреходящими ее удовольствиями, чтобы лучше приспособиться к противоречивым вызовам действительности, чтобы добиться того, чтобы меня вообще оставили в покое?..) объективно подсказывают людям нынешнего мipa потребность в религиозных исканиях, т. е. в исканиях некоторых неявных смысловых основ и скреп распадающегося человеческого существования.

Искания эти могут происходить в самых разных формах и на самых разных уровнях культурного опыта людей.

Одно из самых поверхностных и – не побоюсь сказать – одиозных выражений нынешнего религиозного «бума» связано с прямолинейным самоотожедествлением части религиозных деятелей и институций и манипулируемых ими масс со скороспелыми светскими интересами (государственные, силовые и партийные аппараты, бизнес, включая бизнес развлекательный или спортивный).

Еще одна из массовых форм постмодернистской религиозности – развитие синкретических сект, во многом опирающихся на гальванизацию или сознательное оживление полузабытых анимистических верований или же новейших «эзотерических» (то бишь оккультных) увлечений; этими сектами полнится религиозная история Латинской Америки последних десятилетий, когда пошатнулась религиозно-политическая монополия местного католицизма; явления сходного порядка – но уже на базе распадения духовной монополии «марксизма-ленинизма» и частичного кризиса традиционных форм религиозности – распространение «неоязыческих» течений в России, на Украине, в республиках Балтии.

Есть еще одна аналогичная предшествующей форма постмодернистского религиозного «бума» – обращение к культам и религиозно-философским традициям Востока, когда собственное наследие кажется исчерпанным, а чужое, заемное – всеобъемлющим и беспредельным. Уже существует огромная литература о распространении на Континенте разнообразных восточных религий и о численном росте числа их приверженцев (в первую очередь ислам, но также индуизм, иудаизм, бахай, буддизм…).

Едва ли не самая одиозная из нынешних этого «бума» связана с жестким и подчас агрессивным упорствованием в идее возвращения к первоначальной «чистоте» и «неизменности» своих же собственных традиций (это – как раз те самые формы традиционалистского религиозного радикализма, которые современная мысль определяет не вполне удачным понятием «фундаментализма»); таким образом, религиозный «фундаментализм» представляется прямолинейно-постмодернистским ответом на постмодернистскую же ситуацию расшелушившихся человеческих смыслов: моя вера прямолинейно и безусловно права не столько потому, что выражает некоторые истинные проблемы Бытия, Вселенной и человека, но потому, что она – моя вера в том мipe, где утрачен вопрос о сквозных и универсальных смыслах.

Есть еще одна, чрезвычайно характерная для нынешней Латинской Америки форма религиозных исканий. Форма, имеющая за собой немалую историческую традицию, но особо характерная для сегодняшнего дня. Это – массовые коллективные и индивидуальные обращения в протестантизм: обращения, связанные со стремлением сохранить и переоформить укорененную в культуре народов Латино-Индейского континента христианскую идентичность, но – в качественно новых условиях последних полутора столетий, когда пошатнулась духовная монополия католического традиционализма.

Позволю себе привести некоторые цифровые данные на сей счет.

Разброс статистических сведений по части разнообразных протестантских верований в испаноязычной части Континента чрезвычайно велик. На первую декаду наступившего столетия самый низкий показатель распространения протестантизма (2 %) демонстрируют Аргентина, Эквадор, Венесуэла, Уругвай, тогда как самый высокий процент (аж 40 %) демонстрирует Гватемала . В последнем случае размах протестантских обращений связан с идейным и организационным переоформлением тамошних индейских общин.

А вот в самой большой стране континента – португалоязычной Бразилии – удельный вес католического населения, составлявшего некогда безусловное большинство, сократился до трех четвертей. Большую часть некатолического населения Бразилии составляют протестанты; но эта же четверть включает в себя приверженцев возродившегося и легализовавшегося среди части африканского и индейского населения страны неоанимизма, а также и приверженцев религий Востока.

Однако духовные искания на Латинском Континенте могут вершиться и в формах положительного поиска нового интеллектуально-духовного синтеза, связанного с реалиями постмодернистской, информационной эпохи. Синтеза, который в качественно новых условиях постмодернизационной эпохи глобального развития способен был бы заново переосмыслить и освоить наследие двух величайших «революций» (или – по Ясперсу – «осей») человеческого духа: собственно «Осевой эпохи» и эпохи Модерн-проекта. Ибо обе эти «революции» – каждая на свой лад – утверждали и обосновывали идею человека как мыслящего, любящего, страдающего и «жаждущего правды» существа.

Эти поиски связаны и с интеллектуальными, и с духовными исканиями (в частности, и с развитием богословской мысли), и с развитием религиозно обусловленной каритативной деятельности, осуществляемой зачастую коллективными усилиями людей среднего или малого достатка. (Кстати сказать: нечто подобное имеет место и в некоторых приходах Русской Православной Церкви, однако у нас размах этой народно-каритативной работы едва ли сопоставим с латиноамериканским)…

Во всяком случае, эпоха победившего постмодерна внушает нам весьма сложный и подвижный образ сегодняшней и завтрашней динамики религиозной сферы.

Но, как мне кажется, каковы бы ни были дальнейшие формы развития этой сферы, – в нынешнем мipe, где, по словам экстравагантного эренбурговского героя, «всё существует и ничего за этим нет», – ее присутствие непреложно. Ведь еще Макс Вебер отмечал, что стремление выстроить религиозную картину мipa уж тем рационально, что связано с поисками выхода из невыносимых и абсурдных условий наличного индивидуального и коллективного существования людей. Ведь, собственно, и возможный чаемый выход из этих условий и обозначается в религиозном опыте людей базовым для религиозной сферы понятием спасения.

И каким бы таинственным и недосказанным образом не определяли бы мы цели, предметы и пути религиозного опыта, – всё равно, как и в предшествующие века, – их нужно каким-то образом обозначить, высказать, обосновать. Даже притом, что предметы веры, во многих отношениях – как это подметил еще Тертуллиан – «невероятны».

И есть еще один важный, почти что неведомый прежним эпохам стимул религиозного опыта, характерный именно для эпохи постмодернистской, информационной.

Религиозная сфера так или иначе связана с опытом переживания ограниченности человеческой жизни, – стало быть, с опытом человеческого страдания, с вопрошаниями о причинах страдания и о путях его преодоления. Так вот, в прежние эпохи человек немало знал о страдании своем собственном, а подчас – в меру своей отзывчивости и чуткости – о страдании своих ближних. Благодаря же нынешним информационным технологиям человек эпохи постмодерна знает не только о многообразии культур и форм организации жизни, а также о процессах причудливого и непрерывного взаимодействия этих форм. Он знает и о сквозных, всё многоединое человечество собою пронизывающих, темах страдания не только своих «ближних», но и «дальних». И в этом смысле, благодаря сегодняшним средствам массовой информации, «дальние» становятся не только абстракцией, но и – отчасти – именно «ближними». Становятся мгновенными живыми свидетелями человеческой боли и вечной недосказанности жизни общества, природы и Вселенной. Живыми и конкретными свидетелями террора, социальных и этнических насилий, войн, технологических и природных катастроф.

Эти новые, «информационные», стимулы человеческого опыта – повторяю – поневоле возвращают нас к религиозной проблематике «осевой эпохи» и эпохи Модерн-проекта: к проблематике искания базовых человеческих смыслов. Смыслов, что связаны с попытками человеческого воссоздания интеллектуально и духовно распадающегося мipa. Тем паче, что тенденции распада мipa (т. е. распада своих культурно-исторических и хозяйственных укладов, государственных образований, этносов, верований, языков) и тенденции обновления мipa через внутренние усилия человеческого духа переживались людьми на всём протяжении их осознанной истории.

Сырьевое и человеческое

То, что описано мною выше, касается всей сложной и неустойчивой системы нынешнего глобального общежития – и Севера, и Юга, и Запада, и Востока. Постмодернистские тенденции маргинализации, т. е. выпадения из общих жестких закономерностей и классификаций, прослеживаются повсеместно, включая и религиозные ландшафты нашего Отечества.

И в этих условиях очевидна потребность нового подхода к восприятию предшествующих и современных мipoвых вызовов, потребность созидания новых форм духовности и рациональности, критически принимающих в себя и на себя опыт прошлого и настоящего. Новых – не в смысле отторжения прошлого и настоящего, но в плане их постоянного и всестороннего переосмысления в свете меняющихся жизненных – национальных, региональных, глобальных – условий. Мексиканский историк и философ Леопольдо Сеа (Zea) еще в 70-е годы определил этот новый, по существу, постмодернистский, но преодолевающий постмодернистские нигилистические соблазны подход как «проект самообретения (el proyecto asuntivo)». Если угодно, это проект непрерывного, пристального и критического диалога сознания с прошлым и настоящим, со «своими» и «чужими». Проект реабилитации самосознания в век поспешных комбинаций образов, лозунгов и обрывков мыслей.

Стремление сознания принять на себя всю эту сложность и многосоставность глобального мipa, – однако принять не как «смесительное упрощение» (выражение старого и весьма многозначного русского философа К.Н. Леонтьева, 1831–1891), но как некий трудный вызов к осмысленному созиданию духовно-нравственной Вселенной внутри человеческой личности, а через нее – ив сложных цепочках человеческой коммуникации, – становится непреложной потребностью глобального выживания. Без внутренней работы совести и веры это выживание едва ли возможно. Глубочайшие внутриличностные процессы, не требуя себе никаких привилегий, никакого шумного publicity, никаких властных прерогатив, – всё же объективно выходят на авансцену сегодняшней истории.

Может быть, некоей невольной данью этому процессу и оказывается суетливый коммерциализированный спрос на религиозную символику, суетливое смешение религиозно-нравственных исканий и понятий со множеством массовых предрассудков и скороспелых суеверий. Не случайно этот процесс массового псевдорелигиозного, а по существу, оккультистского, «смесительного упрощения» так заботит и множество нынешних богословов, и просвещенную часть священнослужителей, и ученых (которые подчас даже и не понимают всерьез разницу между областями собственно религиозного и оккультного, но озабочены нынешним натиском оккультизма на сферу научного мышления) . Действительно, за этим «смесительным упрощением» стоит всё тот же потребительский и «сырьевой» подход к духовной сфере. Подход истощающий и эксплуататорский.

Но потребность в процессах духовно-нравственного переосмысления человеком себя в мipe и мipa в себе, потребность в «проекте самообретения» – всё же остается непреложной. А что может быть противопоставлено этой насущной потребности? – Разве что ставка на экстенсивный рост, по определению предполагающий примат природо– и культуроразрушающей сырьевой экономики, сырьевой манипуляции людьми и воинствующий идейный примитивизм. Ныне это предмет забот не только богословов, ученых и светских интеллектуалов, но даже и части политиков.

Во всяком случае, эта потребность противостоит тем симптомам всеобщего внутреннего разрушения, которые покойный русско-грузинский философ М.К. Мамардашвили определил как симптомы «антропологической катастрофы» .

Однако – вопреки всем индивидуальным, коллективным и глобальным «виоленсиям», вопреки всем столь характерным для обоих наших человеческих Континентов – Латинской Америки и России – метаниям между бытовым скептическим фатализмом и синдромом дорвавшегося до власти мстительного «преторианца», – глубинная работа сознания над поисками присутствующих в истории базовых человеческих смыслов, над поисками не взвинченных деклараций, но именно духовных знаков человеческого присутствия в Бытии и присутствия Бытия в человеке, – продолжается.И эти поиски составляют живую душу и религиозного, и художественного, и философского, и научного, и – в конечном счете – социального творчества.

И посему мне хотелось бы завершить всё предложенное выше рассуждение о неотступности поисков подлинных и глубинных жизненных смыслов переведенным мною стихотворением чилийского поэта Омара Лары “El lenguaje mas querido”. Смыслов, которые пронизывают весь наш опыт богопознания, познания жизни, истории, повседневности и любви. Итак, —

Омар ЛАРА

ЯЗЫК ВОЗЛЮБЛЕННЫЙ

Всякое развивающееся знание – включая и знание библиотековедческое – всегда будет неполным и застигаемым врасплох «накатами» исторических и жизненных обстоятельств, если оно не располагает достаточной теоретической и философской оснащенностью и потому лишь вынуждено подстраиваться к этим, казалось бы, внезапно нагрянувшим обстоятельствам. Так что необходима некоторая – хотя бы в самых нестрогих и предварительных разработках – философия современной библиотеки, принимающая в расчет важнейшие технологические, социальные и духовные характеристики нынешнего мipa, включая и Россию.

Недостаточная компетентность властей в отношении всего неразрывного блока Науки-Образования-Культуры и наблюдаемое в последние годы снижение интеллектуально-духовного уровня огромных пластов нашего общества лишний раз свидетельствуют о том, сколь насущна такая философская работа, пытающаяся обобщить весь комплексный опыт сегодняшних социогуманитарных знаний.

В этом сугубо начальном, предварительном рассуждении я позволил бы себе обозначить, по крайней мере, три последующие теоретические позиции.

1. Электронная революция / социальная контрэволюция

[449]

Чтобы понять уникальный и незаменимый статус библиотеки именно в нашу эпоху, требуется осмыслить, по крайней мере, некоторые определяющие черты эпохи – черты ее технологического, социального и духовного своеобразия.

Во всяком случае, можно было бы обозначить нашу эпоху как эпоху беспрецедентной революции интеллектуальных и материальных производительных сил на качественно и беспрецедентно новой основе – на основе электронных технологий, когда информация, сохраняемая и мгновенно передаваемая посредством электронных импульсов, становится основным и во многих отношениях определяющим богатством и могуществом общества. Электронная революция в области производительных сил несет в себе огромные и многозначные сдвиги в сферах социальности и сознания. Эти сдвиги касаются и социальной организации, и новых эвристик мышления, и новых форм повседневного общения между людьми, и даже самих новых горизонтов культуры. Действительно, поисковые системы, онлайн-библиотеки, обеспечивающие широкий (в частности, и бесплатный) доступ к книгам и рукописям, нуждающимся в особом режиме хранения, – всё это создает беспрецедентные возможности приобщения огромного числа людей к подлинной культуре. Вопрос только в том, какого рода информационных продукт запрашивается тем или иным конкретным пользователем…

Да и кроме того, эвристика эвристике рознь. Электронная революция внесла неоценимый вклад в современный опыт приумножения, сохранения и творческих перестроек наших знаний. Однако побочным продуктом этого процесса оказывается антиэвристика взлома баз данных и денежных депозитов, рассылки компьютерных «червей»…

И здесь – коль скоро речь зашла об электронной революции в современной культуре – самое время обмолвиться несколькими словами о природе революций. Многие революционные события в истории человечества предопределяли собой великие и благоприятные сдвиги долговременного порядка (напр., в сферах технологической, социо-экономической, правовой, общекультурной, религиозной и т. д.).

Однако в кратковременных перспективах истории революционные ломки – вещь весьма болезненная и подчас непоправимо драматичная. Взрывая основы старой, устоявшейся, хотя и внутренне ослабевшей жизни, взрывая ее институты и смыслы и не успевая создавать новые традиции, – революционные ломки приоткрывают и высвобождают огромные и глубокие залегания «коллективного бессознательного», высвобождают и выводят наружу целые пласты архаических ментальных структур: иждивенчество, жажду передела благ и уравнительной «справедливости», мстительные страсти… Русская литература прошлого столетия (как критики или печальные ироники «Великого Октября», так и его апологеты – весь спектр нашей словесности от Ивана Бунина до Александра Серафимовича) подробнейшим образом описала весь этот круг явлений.

Развитие современных производительных сил вызвало к жизни многомиллионные пласты духовного люмпен-пролетариата, ставшего объектом и социального, и культурного отчуждения.

Действительно, если говорить об отчуждении, – миллионы и миллионы нынешних людей рождаются, живут и умирают, будучи объектами, по крайней мере, двойного отчуждения:

– отчуждения социального (они в той или иной мере вытеснены из материального и интеллектуального производства, хотя общество и способно до поры до времени обеспечить эти новые массивы по большей части вынужденных бедняков или социальных маргиналов некоторым минимумом «хлеба и зрелищ»),

– отчуждения культурного (я бы сказал даже жестче: отчуждения когнитивного).

И вот на этом последнем типе отчуждения – именно с точки зрения библиотековедческой – стоит остановиться подробнее.

Культура предшествующей эпохи (по Маршаллу Мак-Люэну – культура «гуттенберговской галактики», по Юргену Хабермасу – культура «модерн-проекта») имела в своей основе опыт работы с бумажной книгой и связанный именно с бумажной книгой опыт картезианского самоанализирующего и саморазвивающегося знания. На этой культуре бумажной книги-кодекса (как правило, светской) строились и наука, и поэзия, и образовательные процессы. Причем последние касались не только культурных элит, но и широких масс: объяснить грамматическое правило, доказать теорему, описать (хотя бы даже самым поверхностным образом) причинную связь явлений и событий в естествознании или в истории, показать последовательность тем и событий в литературном тексте, – все эти навыки в той или иной мере усваивались даже хорошими учениками средней школы.

Но вот пост-модерная культура, электронная культура оперирует en masse не столько саморазвивающимися понятиями и смыслами, сколько комбинаторикой образов, подчас случайных ассоциаций, острых и далеко не всегда продуманных парадоксов… Короче, принуждающая логика (которая также может иметь свои провалы и тупики) теснится произвольной комбинаторикой. Тем самым отчасти подрывается и логическая основа мыслительных способностей человека. Не факт, не доказательство, но произведения в жанре «фэнтази» с их несдержанным авторским произволом выглядят как бы эмблемой этой новой электронной массовой культуры. Произвольные «фэнтази» – через компьютерные игры – входят как бы в самую сердцевину этой отчужденной от самой себя культуры.

12 лет занятий с аутичными детьми укрепили меня в этом мнении: подлинная жизнь электронного аутиста – его владычество в мipe компьютерных «фэнтази»: он взрывает виртуальные замки и сбрасывает в пропасти виртуальные машинки, уничтожает неугодных ему виртуальных человечков; здесь, в этом владычестве – его главная и подлинная жизнь. Жизнь же в мысли и во плоти воспринимается им как некая досадная помеха, возмущающая его виртуальный мip и виртуальный «покой». Дело доходит до ненависти к реальной окружающей жизни – особенно у тех детей, которые не получили потребную им меру внимания, заботы и любви. Возможно, здесь кроется одна из причин участившихся в последние годы случаев немотивированных, в том числе и серийных, убийств и демонстративных групповых избиений, совершаемых школьниками и студентами.

Может быть, со временем эта электронная революция, преодолев свои отчуждающие издержки, раскроет перед множеством людей новые горизонты не только интуитивного, но и рационального познания. Но сегодня этими плодами электронной революции способны пользоваться лишь немногие. По глобальному счету – тысячи среди многих миллионов. А огромные массы людей погружаются в сети поверхностного электронного общения. Социальное иждивенчество дополняется интеллектуальным и информационным.

Таким образом, из мipa нынешнего культурного люмпена уходят и книга-кодекс и – одновременно – живой другой человек. А современная библиотека оказалась лицом к лицу с кризисом социокультурного, психологического и когнитивного отчуждения.

В горизонте сегодняшнего дня противостояние библиотеки объективным силам человеческого отчуждения и оскудения (в частности, и у нас на Руси) кажется почти что проигранным. Однако, на мой взгляд, у библиотеки есть свое вечное теперь, которое так или иначе востребуется не только и даже не столько сегодняшними, сколько, как мне кажется, завтрашними поколениями человечества. Если, конечно, как говорили древние мудрецы, «будущее будет».

2. Статус книги

Исторически, вся библиотечная реальность, всё библиотечное строительство последних веков строилось вокруг бумажной книги-кодекса. И особенно – в пост-гуттенберговскую эпоху – в печатном ее варианте.

И поныне книги-кодексы, как были, так и остаются золотой валютой мipoвой и отечественной культуры. Сегодня они более долговечны, нежели книги на электронных носителях, менее зависимы от сбоев или капризов энергосетей или от компьютерных диверсий.

Но это не всё. Работа с книгой на современных электронных носителях вполне достаточна для общего ознакомления с предметами нашего интереса или наших исследований. Однако для тонких культурно-исторических исследований (источниковедение, археография, история искусств, книговедение, библиотековедение, музеология…) нужны именно книжные оригиналы. Да и как оцифровывать и возобновлять на электронных носителях образцы уникальных старых или редких книг, не имея под рукой оригиналов?

Но и это не всё. Важность сохранения и развития современной культуры библиотечного (как, впрочем, и архивного, и музейного) дела, включая работу и с традиционными, и с электронными носителями, входит в состав необходимых предпосылок познания самого феномена человека.

Еще Блаженного Августина поражало таинство человеческой памяти: таинство собирания человеческим мышлением разрозненных сведений, воспоминаний, образов и идей, а также мгновенных, поражающих наше сознание сцеплений и связей между ними. Тех самых «нелинейных» и подчас парадоксальных сцеплений и связей, на которых и строится подлинное интеллектуальное творчество.

Труды библиотекарей, архивистов, информатиков, психологов, нейрофизиологов и компьютерщиков последних десятилетий немало сделали для понимания этого таинства. Однако важно иметь в виду, что эти таинственные сцепления и связи – не просто информационны. Они и духовны: они выстраиваются и питаются не просто информацией, но и смыслами, глубокими и творческими страстями, мудростью – всем тем, без чего нет ни науки, ни искусства, ни правосознания, ни религиозного опыта.

Мip современных знаний и – шире – мip познания как такового, не может быть сведен к утилитарно-прикладным тематикам и задачам. То, что воспринимается обыденным сознанием как «бесполезное», может оказаться (да нередко и оказывается!) необходимой предпосылкой и функцией не только чисто познавательного, но и социального опыта . Действительно, что бы представляла собой человеческая жизнь без таких – с обывательской точки зрения – «бесполезных» вещей, как философия, богослужение, искусство, самоценный мip детства, игра, рекреация? То, что третируется как бесполезное, на самом деле – именно как высшее познание – оказывается в числе предпосылок нормального развития; за недооценку этих предпосылок экономика, социальность и государственность расплачиваются надломами и распадами.

И сами пространства библиотеки – в сочетании ее традиционных и современных навыков и функций – являются необходимой для человека, общества, государства школой такого высшего познания. Познания приумножающего и обновляющего. Познания, которое противостоит силам отчуждения и энтропии.

И вот на чисто человеческих сторонах современной библиотечной деятельности мне бы и хотелось остановиться особо.

3. Человек – Книга – Человек

В предшествующей главке я попытался показать, как в библиотечном пространстве человек невольно припоминает самого себя и как противостоит библиотека современным процессам культурного и когнитивного отчуждения. А теперь коснемся вопроса о противостоянии отчуждению социальному.

Со времен античности, когда стали создаваться первые публичные библиотеки, библиотека стала местом Встречи. Местом Встречи Человека и Книги. Один на один. Но с этих же седых времен библиотека развивала в себе другую, подспудную функцию: она оказывалась местом Встречи Человека и Человека в связи с Книгой. Люди не могли не обсуждать прочитанное и осмысленное.

На моей памяти – полуподвальные «курилки» Ленинской библиотеки и Фундаментальной библиотеки по общественным наукам (прежняя ФБОН им. В. П. Волгина АН СССР, куда я поступил на работу в 1964 г., – прямая предшественница нынешнего ИНИОН РАН). В полумгле, в едком табачном дыму люди – уже почти как свободные люди – обсуждают волнующие их проблемы философии, религии, социальности, истории и по-шестидесятнически пытаются соотносить эти проблемы с ортодоксией тогдашней «марксистско-ленинской идеологии». Разговоры такого рода были небезопасны: повсюду маячили недобрые уши. Старые библиотечные друзья (мир их праху!) рассказывали мне, что библиотечные «курилки» нередко навещались полупрофессиональными доносчиками еще с тридцатых годов.

Но потребность Человека в Книге, а через Книгу – более глубокая и зрелая потребность Человека в Человеке всё же брала свое. Система отношений Человек-Книга-Человек перемогала внутреннюю зашоренность и внешние страхи.

Так или иначе, вопреки всем репрессиям и страхам, библиотека оказывалась очагом собирания распадающегося человека, общества, государства, – собирания не через силы внешнего принуждения, но через длительные, негромкие, но проникновенные процессы интеллектуально-духовного общения.

Сказанное выше касается жизни интеллигентской, элитарной. Но была и еще одна памятная мне форма библиотечной жизни. Библиотечные заведения – клубные, районные, детские – также были частью процесса непринудительного собирания народа: «вечера самодеятельности», встречи с писателями, читательские конференции, выставки детских рисунков – всё это было неотъемлемой частью собирания народной жизни.

Ныне изменился весь технологический строй и народной, и библиотечной жизни. Через Интернет и электронную книгу Книга сама приходит к Человеку в дом, в общественный транспорт, в мip дачного, туристского или санаторного отдыха. Число читательских посещений библиотек у нас в России резко сократилось. Однако показатели читательских посещений в Соединенных Штатах, в Канаде или в Китае говорят как раз об обратном. Дело здесь не только в потребностях библиографических консультаций и подсказок или в громоздком «парке» сопутствующей и справочной литературы и каталогов (не говоря о современных информационных услугах), которые предлагает читателю современная библиотека. Дело также и в том, что противостоящая силам современного социального и психологического отчуждения человеческая потребность Встречи, потребность обмена мыслями и впечатлениями остается неупразднимой. И в этом смысле библиотечное общение – как неформальное, так и организованное (выставки, презентации, конференции, круглые столы, литературные, кинематографические и музыкальные вечера и т. д.) – объективно противостоят столь характерным для нынешней жизни мертвящим силам склеротизации, отъединения, отчуждения.

В этом смысле присущая именно библиотеке система общения Человек-Книга-Человек оказывается необходимым моментом той демократической интеграции, того долговременного демократического собирания общества и государства, без которых и общество, и государство обречены на внутреннее омертвение и распад.

Слов нет, системы разделения властей, многопартийности, парламентарного и муниципального представительства, строящегося на разветвленном гражданском обществе, – необходимые моменты самосохранения и демократической эволюции современного общества..

Но вот эволюция эта невозможна без существенных культурных гарантий: без культуры осмысленного повседневного общения, без богатства интеллектуальных и культурных ассоциаций, без дискурсного взаимодействия, без уважительного и благожелательного диалога.

Но помимо библиотеки, помимо современных форм профессиональной и научно-общественной организации библиотечного и – шире – книжного дела выучиться этим премудростям, на мой взгляд, невозможно.

Библиотека – именно в современной ее специфике и современном ее понимании, – повторяю, противостоит мертвящим силам беспамятства и отчуждения. И – возможно даже – находится на переднем крае этого противостояния. Ибо нет человека без Книги, нет культуры, общества и государства без Книги. Безотносительно к проблеме конкретных форм и технологий бытования Книги в истории.

* * *

Окончу тем, с чего начал.

Противостояние научно-гуманитарной культуры «накатам» психологического, социального и политического неоварварства есть одна из констант истории последних веков. Но в том тексте, который предложен читателю, мне хотелось бы обосновать мысль, что в уникальных условиях последних десятилетий проявляется особая роль именно библиотеки в этом противостоянии. Легко соглашусь с мыслью, что жизнестроительная миссия библиотеки в современном обществе – сама по себе – недостаточна. Но, тем не менее, она необходима.