Притчи Соломоновы

Рассмотрение поставленной нами проблемы следует начать с библейского афористического сборника «Притчи Соломоновы (Мишлей Шломо)» – одного из величайших памятников не только еврейской, но и мipoвой предфилософии, становление которого относится к X–IV вв. до нашей эры, но отдельные фрагменты которого имеют прообразом более раннюю, египетскую афористику эпохи Нового царства (XVI–XI вв. до н. э.). Вся «софийная» проблематика последующей мipoвой культуры, включая и многообразное – философское, поэтическое, публицистическое, эпистолярное – творчество Вл. Соловьева, во многих отношениях коренится именно в этом памятнике и легитимируется им . А уж если говорить более конкретно – двумя «софийными» гимнографическими отрывками из Книги Притчей. Приведу оба отрывка в своем переводе.

Отрывок первый:

Отрывок второй:

Возвела премудрость свой Храм,

вытесала семь колонн,

заколола жертву свою,

растворила приправы в вине,

накрыла праздничный стол

и разослала служанок своих

возглашать по городским площадям:

«Люди бестолковые, придите ко мне!» —

Людям же безрассудным Премудрость сказала так:

– Придите, ешьте мой хлеб,

Пейте ароматное мое вино!

Отбросьте дурь – и живы будете,

и счастливы на путях разуменья…

Бесстыжего наставлять – себе же в позор,

бессовестного обличать – себе же на беду.

Подлого не поучай – возбудишь злобу,

наставляй мудрого: пробудишь любовь.

Одари мудреца – еще мудрее станет,

научи праведного – приумножит богатство познанья.

Начало мудрости – страх Господень,

но разум – в познании Святого,

так что моими трудами

умножатся дни и годы жизни твоей.

Будешь мудр – и мудрость будет с тобою,

а безумен будешь – свое же безумие и понесешь.

Что очень важно для последующего нашего разговора: Премудрость (евр.: Хохмá) есть некая, введенная в ткань строгого ветхозаветного монотеизма мифологема живого, «вечно-женственного» проекта мipa в Боге, но одновременно – и проекта Бога в мipe. Проекта, относящегося ко Вселенной в целом и к судьбам конкретных людей.

Что чрезвычайно важно для понимания и толкования этих отрывков, равно как и памятника в целом (а также и для всего последующего нашего рассуждения), – это учет самого категориального строя не только древнееврейского, но и древневосточного мышления как такового. Если для мышления европейского (пост-аристотелевского, пост-оккамовского, пост-картезианского) характерно стремление придать понятию как можно более твердые и точные рамки, то для мифопоэтического мышления Древнего Востока характерно стремление как раз противоположного свойства: заключить в понятие как можно больше взаимосвязанных и взаимоперетекающих смыслов м ассоциаций. Так что понятие Премудрости (Хохмá) предполагает в тексте нашего памятника взаимопроникновение и взаимосвязь целой цепочки, целого кластора «женственных» категорий: Тора (Священноучение и Мipовой закон и Пятикнижие Моисеево в их единстве), Бина (Интеллект, Разумение), Твуна (Размышление, Раздумие), Даат (Познание), Цадика (Праведность)… К этой веренице понятий добавляется в эпоху сложения раннеталмудических текстов (на грани двух эр) и понятие Шехина (Божественное Всеприсутствие) .

И важно иметь в виду – именно для последующего нашего разговора – это Всеприсутствие, согласно мишнаитскому трактату Пиркей Авот, дискретно и неплотно: оно по-разному собирается и концентрируется в мipe, в разных регионах, в разных народах и в разных людях. И эта дискретность и концентрация во многом определяется глубиной мысли и праведности конкретных людей.

Книга Сияния

Трагические события Иудейских войн, в частности, разрушение былого сакрального средоточия Вселенной – великолепного Соломонова (точнее, Иродова) Храма в Иерусалиме в 70 г. н. э. и массовые насильственные депортации и диаспоризация Израиля– трагические события, во многом определившие собой процессы исторического размежевания и дальнейшие пути послехрамового иудаизма, церковного христианства и гнозиса, – были пережиты еврейской мыслью как пленение недобрыми стихиями мipa Женственного Единства в Боге и мipe (Шехины), как одна из величайших космоисторических катастроф. Как «разбиение сосудов» Вселенной. Как ущербление полноты женственного Всеприсутствия Божества во Вселенной.

Систематизация этих многовековых представлений и переживаний еврейского народа была текстуально закреплена в период расцвета средневековой еврейской культуры в Испании (Сфараде) на исходе XIII столетия равом Моше бен Шемтовом де Леоном в Книге Сияния . Этот раздел каббалистической Книги Сияния (Зохар) представляет собой развернутый комментарий-мидраш на главы 21–24 библейской Книги Исхода (Шмот), где речь, в частности, идет о рабстве, о положении рабов, о статусе девушки-израильтянки, если она продана своим свободным отцом в рабство, о правилах милосердного отношения к людям (включая иноплеменников и рабов), о приближении Моисея ко Всевышнему на вершине Синая.

И вот, на страницах книги Сияния изложен и развернут до уровня почти что теоретизированной мифологемы один из распространенных мipoвых сказочных сюжетов: сюжет о попавшей в беду и несвободу царевне.

Прекрасная царская дочь, посланная Царем в рабство у мipa, – это и Сама Божественная Шехина, это и народ Израилев в его рассеянии и несвободе, но одновременно – это и высшая, светлая часть всякой человеческой души (нешама) в рабстве у преходящих обстоятельств мipa сего. Светлая, однако – помраченная падением и рабством: вплоть до слепоты.

Почему, за что эта теокосмическая катастрофа, казалось бы, несоизмеримая с объемом людских ошибок и грехов? – Каббалистический текст не дает прямого ответа на этот вопрос. Но один из косвенных ответов примерно таков. Вышний Царь, допустивший пленение и рабство Своей дочери – не только Бог Израилев, но и «Бог народов»: за этим изгнанием, за этой частичной деградацией в рабстве стоит не вполне понятный, но всегда волнующий человеческую совесть и мысль Вышний Промысел… Так что и простой, механической эмансипации рабыни-Царевны (наподобие эмансипации обычного раба) быть не может: ее Освобождение / Искупления (Геула) может быть лишь сложнейшим процессом, касающимся и Отца, и земного «хозяина», и окружающих людей.

Итак, согласно Книге Сияния, Царевна прекрасна и лицом и станом, но вынуждена скрывать свою оскорбленную и плененную красоту в недобрых и иллюзорных дворцах мipa сего… По некоторым текстам, она даже слепа…

Этот, казалось бы, незамысловатый полусказовый или даже полусказочный сюжет есть на самом деле проникновенный мидраш, содержащий в себе глубокую религиозно-философскую интуицию: Женственное начало Божественной жизни, Женственная объективация Всевышнего в Самом Себе и в каждом из нас порабощена мipoм и страдает в мipy. И нам, людям, дано задание: своим духовным деланием и честной жизнью на Земле прилежать об освобождении Царственной Узницы. Об исправлении (тиккун) жизни Вселенской.

Мip ашкеназийский. Хасиды

Та духовная «революция» хасидизма, в частности, и теоретического оформления религиозных идей, которая потрясла восточно-европейское (ашкеназийское) еврейство на протяжении XVIII столетия была во многом связана не только с кровавыми внутренними социальными и политическими потрясениями в Европе XVII–XVIII вв., но и с освоением наследия рассеянного еврейства из Сфарада – из Дальнего Запада Европы. В частности, и освоением Каббалы прежде всего в мистическом и экстатическом ее аспекте. И в хасидских трудах – как теоретических, так и притчевых, – возникших на переломе XVIII–XIX вв., каббалистическая мифологема Изгнанной Царевны получила новые трактовки, обогатилась новыми смыслами: прежде всего – в трудах «Старого Ребе» – ребе Шнеура-Залмана из Ляды, 1745–1813 (Любавичский толк, или «двор», хасидизма) и ребе Нахмана из Браслава, 1772–1810 (Браславский «двор»).

Согласно Шнеур-Залману, «Старому Ребе», Царская дочь из каббалистического повествования – это недоразгаданная, недопрочитанная человеком Тора; а наше, человеческое доразгадывание, допрочитывание есть часть внутренней священной динамики Божества. Ссылаясь на Книгу Сияния, «Старый Ребе» пишет: «де-Орайта – хи Хохмато ва-Рцоно шель ха-Кадош – Барух Ху! – бэ-Кводо ва-вэ-Эцмо – кула хад (Тора, которая есть Премудрость и добрая воля Святого – да будет Он благословен! – во Славе и Самобытии Его – заодно)». Ибо, по словам «Старого Ребе», Всевышний (Святый – ха-Кадош) есть одновременно и само Знание (ха-Йодъа) и Знающий, Познающий (ха-Мидъа) .

Стало быть, творческая работа человеческого духа – благодаря его чистоте и духовно-нравственным усилиям – в какой-то мере включена в процессы Божественного Самопознания, а через эти процессы – ив Тео-космо-историческую динамику Вселенной. Следовательно, мы, люди – прежде всего через динамику нашей внутренней духовной жизни – призваны соучаствовать в процессах вселенского Освобождения-Искупления (Геула). И мы в ответе за этот процесс: и перед Богом, и перед Вселенной, и перед самими собой.

А ребе Нахман, который настаивает, что Царская Дочь, как она описана в Книге Сияния, – это порабощенная падшим мipoм Божественная Шехина, влагает в уста плененной Царевны такие слова, с которыми она обращается к своему доселе еще не обретенному возлюбленному – неуемному искателю Божественной Премудрости: «Постоянно мечтай обо мне, тоскуй, и надейся, что тебе удастся спасти меня».

…Как не вспомнить здесь «софийные» стихи Соловьева:

Так что – вновь повторяю – тео-космо-историческая задача души верного человека в деле исправления мipa (тиккун) заключается в том, чтобы прилежать об освобождении этой сквозной Женственной сути и Бога, и мipa: прилежать и во Вселенной, и в самом себе: тосковать о ней, мечтать о ней, внутренне – через погружение в Слово Божие, через работу над собой, через праведное общение с другими людьми – готовить себя и Вселенную ко встрече с ней…

Нынешнему, социоцентрически ориентированному человеку эта религиозно-философская конструкция может показаться наивной и архаичной. Однако столь ценимые в сегодняшнем мipe благосостояние и свобода не могут существовать помимо некоторых внутриличностных духовно-нравственных гарантий, помимо некоторого опыта трансцендентного постижения и трансцендентной саморегуляции. Или – иными словами – помимо той реальности, которую нынешний российский философ определил как экзистенциально-креативное измерение истории, альтернатива коему – лишь одичание, рабство и нищета.

* * *

Так обстояло дело с трактовкою «софийной» проблематики в Ашкеназе – на убиенном гитлеровцами еврейском континенте Восточной Европы.

И вновь вернемся к – опять-таки – во многих отношениях уничтоженного волею людей падшего мipa духовной реальности по имени Сфарад. Т. е. к иной, испаноязычной ветви еврейского народа.

Сефардийские траектории

Эдикт королевской четы Фердинанда Арагонского и Изабеллы Кастильской от 31 марта 1492 г. об альтернативе для испанских евреев (изгнание из своей многовековой Пиренейской родины или же отречение от еврейства и обращение в католичество) знаменовал собой конец сефардийской общины. Знаменовал собой изгнание или потерю идентичности для сотен тысяч людей.

И всё же, сефардийские духовные эстафеты, вопреки всему ужасу изгнания или насильственных конверсий, оказались непреходящим вкладом в мipoвую культуру.

Потомки еврейских обращенцев (los cristianos nuevos, los conversos) привнесли в испанскую, а позднее и в латиноамериканскую культуру и – шире – в католическую духовность огромный мистический (точнее даже, каббалистический) заряд. Достаточно вспомнить таких испанских мыслителей и святых, как Тереса Авильская, Хуан де ла Крус, брат Луис де Леон и многие иные мистики, ученые и поэты. И во всём этом наследии испанских converses и их потомков доминирует некая библейская тема, восходящая прежде всего к Псалтири и к Песни песней, – тема, сознательно акцентированная именно в Каббале. Это тема женственной человеческой души, жаждущей Абсолюта и тоскующей о Нем. Если вспомнить строки из Псалтири, —

* * *

Описание и раскрытие «софийной» темы в сефардийском наследии – наследии как испанских conversos, так и испаноязычных изгнанников в Османской империи – потребовали бы монографий и монографий.

Сравнительно узкие рамки статьи позволят мне привести лишь два примера..

Пример первый. Великий Мигель Сервантес, потомок conversos из еврейского дома Сааведра, разумеется, пытался скрывать свои сефардийские корни. Однако в романе «Дон Кихот» эти корни выявляются особо отчетливо. Ведь страсть заглавного героя романа к устаревшим и полузабытым рыцарским повествованиям – не что иное, как иносказание мистических, по существу каббалистических, медитаций и переживаний испанского «нового христианина». Как явствует из заключительных глав романа, отказ от этих медитаций и переживаний, которые могут казаться окружающему мipy сколь угодно нелепыми и экстравагантными (если не опасными!), означает для героя обессмысление жизни и смерть. Всё это может быть смешным среди «добрых католиков» и в том рационализирующемся мipe, где люди уже начинают ставить паровые сукновльни, не говоря уже о ветряных мельницах. Однако всё же, мистическое «донкихотство», стремление жить вопреки, как было, так и остается неотъемлемой и многозначной частью самосознания и духовности испаноязычных народов…

Вернемся, однако, к «софийному» сюжету. А конкретнее – к главе X Второй части романа Сервантеса.

Дон Кихот разыскивает ночью чертог Дульсинеи среди запутанных и темных улочек местечка Тобосо, среди собачьего лая и мяуканья котов. Но он верит, что Дульсинея обитает «в царских дворцах или в гордых чертогах (unos palacios о superbos alcazares)». Здесь легко узнаём иронически сниженную (смех сквозь слезы!) тему иллюзорных земных чертогов порабощенной мipoм Царской дочери. А поутру Дульсинея является герою в облике неопрятной разбитной свинарки – по словам Санчо – «бедной батрачки (la labradora pobre)», «ханаанеянки, хамки (1а сапапеа)». Дон Кихот, разумеется, видит эту земную метаморфозу Дульсинеи, но прозревает подлинный и незамутненный лик своей романтической Дамы: «принцессы и вселенской владычицы Тобосской (princesa у senora universal del Toboso)».

Отчетливая мудрость (именно каббалистическая мудрость!) помешавшегося рыцаря: прозрение царственной сути в примитивном и приниженном человеческом существе.

Пример второй. Обратимся к «софийной» проблематике в сефардийском, т. е. по существу испаноязычном, фольклоре Восточного Средиземноморья. А точнее – к фольклору салоникских евреев на переломе позапрошлого и прошлого веков.

Еврейская община Салоник, ныне почти исчезнувшая, насчитывает двухтысячелетнюю историю. Судя по посланию апостола Павла к Фессалоникийцам, она существовала в Салониках еще на переломе двух эр. После испанского изгнания 1492 г. большинство ее составили евреи-сефарды, говорившие на диалекте кастильского (ладино), однако же – с примесью большого числа греческих, турецких, итальянских, а позднее – французских и болгарских слов. В 1943 г. гитлеровские изверги депортировали большую часть салоникской общины в лагеря смерти.

Однако, благодаря работе еврейских и отчасти испанских фольклористов конца XIX – первой трети XX столетия была сохранена некоторая часть фольклорного наследия евреев-сефардов средиземноморских стран. И, как свидетельствуют книжные и CD публикации, это наследие сохранило в себе некоторые следы старого сефардийского каббалистического мистицизма. В частности, тему тоски влюбленной души по скрывающейся на Земле Божественной Премудрости, – тему, облеченную в почти что бесхитростное песенное повествование.

В качестве примера «софийного» мистицизма в сефардийском фольклоре позволю себе привести свой перевод всего лишь одного памятника – песни “Рог Eskidari уо passando…” . Вот ее текст:

Темы российские

И в заключение – краткое замечание, которое позволю себе – на сей раз – в качестве историка российской культуры. Замечание – в обход всех возможных разговоров о текстуальных или интертекстуальных (в частности, через произведения европейских романтиков) влияниях и «следах».

Только вот уверен, что без понимания описанной выше реальности, без понимания этого смыслового «диполя» – страдающая в мipe Божественная Премудрость и самозабвенно влюбленная в нее человеческая душа – мы мало что поймем в культурной истории собственного Отечества: в наследии Вл. Соловьева, Чайковского, Блока,

Пастернака (от «Сестры моей жизни» до незавершенной пьесы «Слепая красавица»). Для творчества последних двух поэтов характерна трансформированная каббалистическая тема поисков сокровенных, «вечноженственных» смыслов и в судьбах собственной страны – России.

Но это – уже предмет особого разговора, к которому (е. б. ж.) мне, может быть, еще придется вернуться.

Парадоксы чтения

Гегель – если судить по общему объему его наследия – хотя и был человеком весьма образованным в востоковедных материях и идеях своего времени, востоковедением занимался сравнительно немного. Но, как отмечали исследователи, мало кто другой в истории европейской философской традиции так обогатил общетеоретическую базу востоковедного знания .

И не только в строгом смысле востоковедного. По крайней мере, в «Феноменологии духа» – одном из ранних и самых блистательных произведений философа, да к тому же и написанном ранее последующих углубленных востоковедных его занятий – уже во всем своеобразии этого «проникнутого историзмом» труда предвосхищается востоковедная проблематика будущего. Это – макроисторическая проблематика второй половины XIX – начала XXI века. Да и не только она. В тексте «Феноменологии духа» предвосхищается – или, как точнее говорят англоязычные исследователи, prefigurated – стержневая проблематика развивающихся обществ не только собственно Востока, но и периферийной Европы и Латинской Америки.

Прежде чем переходить непосредственно к Гегелю и его востоковедным и – шире – к его макроисторическим prefigurations, следовало бы сказать два слова о латиноамериканистике.

Востоковедно-теоретические моменты в нынешнем подходе к Латинской Америке – вопрос особый и непреложный. И связан он не только с наследием доколумбовых цивилизаций в социокультурном опыте стран к югу от Рио Гранде, и не только с финикийским, арабо-магрибинским и еврейским наследием иберийских народов, но и с теми элементами частичной спонтанной ориентализации, которая коснулась народов «Латинского» континента благодаря геополитическим, цивилизационным и идеологическим тенденциям уже приказавшего долго жить XX столетия: периферийной экономике, «триконтинентализму», социалистической индоктринации и т. д. И – боее того – всё это начинает приобретать некую особую актуальность в связи с сегодняшними тенденциями этно-демографической, религиозной и культурной ориентализации самого Запада…

В подходе к афро-азиатским, океанийским странам, даже отчасти к народам посткоммунистических пространств и Латинской Америки – старые наработки востоковедного знания не «снимаются», но, скорее, контек-стуализуются в новых глобальных и цивилизационных представлениях. В том новом социальном знании, в той, по словам М.А. Пешкова, новой социо-гуманитарной науке, которая проливает и некоторый новый свет и на историю самого Запада…

Сердцевина этого нового знания – в сложной и взрывчатой диалектике модернизации и постмодернизации, т. е. противоречивого движения от патриархально-архаических основ человеческой социокультурной организации и самого человеческого существования. Движения – куда? Или – чего ради?

Эти вопросы остаются открытыми. И гегелевская книга, ничего не в силах предрешить, вольно или невольно акцентирует именно открытость истории.

Так что прочтение «Феноменологии духа» как специфического памятника исторической, точнее, историко-теоретической, мысли нам предстоит особое. Ибо это – книга о самой специфике человеческого духа, постоянно погружающегося в стихии природы и социальности, в стихии истории, но – в конечном счете – ищущего самого себя. Я попытаюсь говорить об этой книге с профессиональных позиций исследователя, занимающегося теми разнообразными «Востоками», которые обнаружили свою особую – и притом связанную с западными (европейскими, североамериканскими и отчасти даже российскими) влияниями – внутреннюю динамику. Эта динамика начала исподволь обнаруживаться уже после смерти Гегеля, хотя при его жизни уже долетали до европейского интеллектуального круга первые публикации книг индуистского и буддийского канона, первые фундаментальные знания по арабистике и по зороастризму, первые вести о попытках соотнесения духовных традиций и модернизаторских устремлений в «бенгальском ренессансе». И уж вне всякого сомнения, Гегель знал о государственных и культурных, а вслед за ними и правовых и гуманитарных преобразованиях в послепетровской России; вполне возможно, он мог знать нечто о турецком Танзимате, а также о тогдашних идейных исканиях среди греков Балкан, Островов, Анатолии и Леванта.

Разумеется, все эти сведения, доходившие до Гегеля, были отрывочны и едва ли могли слагаться в какой-то существенный внутренний порядок, – особенно к относительно ранним временам написания и публикации «Феноменологии духа» (1805–1807). Остается лишь дивиться богатству некоей глобальной интуиции философа, которая шла не только и даже не столько вслед за историей, сколько – навстречу истории. Отчасти даже – опережая историю. Ибо сама идея сопряженности будущего с прошлым и прошлого с будущим, сопряженности, опосредуемой интеллектуальным и духовным опытом человека, – оказалась одним из важнейших жизненных нервов всего мыслительного комплекса Гегеля .

Спорная идея тождества исторического и логического, когда «логическим» чаще всего именовались теоретическая экстраполяции нестойкого злободневного опыта, сыграла немало злых шуток с наследием Гегеля. А уж с его эпигонами – и подавно. Но содержательное богатство первой великой книги Гегеля как было, так и остается в силе.

Предвижу возражение: а не собирается ли автор, как говорят на нынешнем постмодернистском жаргоне, «впитывать», «вписывать», «врисовывать» в ткань гегелевских идей собственные домыслы? Или – говоря человеческим языком, – пользуясь сложностью гегелевского текста, подверстывать под дискурс немецкого философа собственную интерпретацию тех явлений и событий, о коих он знать не знал и ведать не ведал?

Однако я полагаю, что такой вопрос о «вчитывании» может быть следствием лишь философского недоразумения. Ибо великому тексту свойственно не покоиться в истории, но жить в истории. Ему свойственна та открытость, та способность наращивать исторический опыт, ассоциации и смыслы, которые перерастают субъективные понятия и личный опыт автора. Сколь строги и учтивы ни были бы наши подходы к великому тексту, последний – именно в силу содержательного, как бы бьющего через край, смыслового богатства – обрекает нас на собственный отклик, на собственные интерпретации. Только бы убереечь свои интерпретации от соблазнов своеволия и произвола…

Тысячи исследователей, не зная тонкостей устройства афинской государственности и афинских традиций, изучают элементы циклической динамики политических форм по «Политейям» Платона и Аристотеля. Тысячи исследователей, профессионально не зная ни поздней античности, ни истории первых веков христианства, тем не менее, осмысливают проблематику многозначного и подчас трагического взаимодействия форм мipcкoro и духовного опыта в истории благодаря «Граду Божию» Святого Августина. Тысячи исследователей, профессионально не знакомых с арабским средневековьем, обращаются в своих работах над востоковедными сюжетами к «Мукаддиме» Ибн Халдуна.

Да и кроме того, мы погрешим против истины, недооценивая силу и объем исторических и интеллектуальных наблюдений самого Гегеля.

Итак, книга написана два столетия с небольшим назад, в 1807 году. Гегелю 37 лет. А за душой – не только опыт грандиозных исторических наблюдений (крушение полупатриархального «старого порядка» в континентальной Европе, а также и крушение скороспелых иллюзий по поводу тождества Революции и Разума), но и опыт грандиозных преобразований в тогдашней философской культуре. Прежде всего это интеллектуальная революция Канта, обосновавшего внутренний антиномизм и несамодостаточность и, стало быть, потребность постоянной самокоррекции и самообновления нашего мыслительного процесса.

Та же тема внутреннего антиномизма и диалектического самопреобразования ищущей самое себя человеческой мысли, – разумеется, в иных системах творческих координат – разворачивается в трудах еще двух гигантов немецкой культуры тех времен – Гёте и Бетховена.

И вот в этот самый период Гегель свершает акт прочтения европейской истории, которая разворачивалась на его глазах как динамика важнейших структур человеческого духа: от погружения в эмпирические связи природного и социального порядков – до освобожденного и открытого Божеству самосознания.

Как отмечает один из современных исследователей гегелевской философии, само использование мыслителем библейского понятия Духа (Geist), – но в его особом, человеческом (стало быть, историческом и самого себя мыслящем, т. е. в конечном счете диалектическом) преломлении – противопоставляет понятие духа понятию «субстанциальности». Последнее же означает у Гегеля погруженность человеческого существования в первичное, полуприродное бытие.

Духовно-историческая триада

Итак, философ разворачивает перед нами триадическую схему, где история-судьба в некоторой степени подпадает закономерностям истории-духа. Это – и периоды собственно истории, и диалектические стадии духовной эволюции любого развитого в своем самосознании человека. Схема, разумеется, наводящая, эвристическая. Но – рожденная в пламени тогдашних европейских событий. Однако – событий экзистенциально пережитых и теоретически переосмысленных. И эта духовно-историческая триада примерно такова.

«Субстанциальная», или, точнее, «неопосредованная» жизнь, связанная с «утробностью», с невыделенностью личности из ее первичного коллектива, из мipa автоматических привычек, автоматически принимаемых на веру коллективных суеверий и т. д.

«Образованность», «просвещение» (Bildung) – индивидуализирующая, критическая, протестная, исторически и духовно необходимая, но в существе своем отрицательная работа мысли, сознания и общества .

Новый, чаемый уровень народособирания и внутренней солидарности народа. И вместе с тем – новый чаемый уровень внутреннего собирания личности. Тот уровень, который, собирая народ и личность в новых уровнях свободы, правоупорядоченности, солидарности и самосознания, обеспечивал бы предпосылки дальнейшего внутреннего роста самой личности.

Последнее, если угодно, одна из самых соблазняющих гегелевских утопий. Тем более соблазняющих, что за ней стоит, по сути дела, недосягаемая, но непреложная в истории – и тем паче нынешней истории любой из стран – проблема культурного общества и правового государства. Но об этом – опять-таки – чуть позже.

А сейчас – остановимся последовательно на этих стадиях очерченной Гегелем триаде истории-духа.

* * *

Итак, стадия первая. «Субстанциальность», «субстанциальнаяжизнь» (Unmittelbarkeit). Речь, разумеется, о традиционном или полутрадиционно-этатистском обществе. Обществе, отчасти сокрушенном в Европе Французской революцией и наполеоновской экспансией – и на столь любезной сердцу Гегеля шкале универсальной, всеобщей (Allgemeine) – принципиально поставленной под вопрос.

Напрямую востоковедные материи на страницах «Феноменологии духа», по сути дела, не обсуждаются. Но проблематика этой первой стадии имеет для востоковедной мысли значение принципиальное. Для одних востокооведов, движимых универсально-прогрессистскими ведениями истории, эта историческая погруженность человеческого существования в полуприродную «субстанциальность», «неопосредованность» кровно-родственно-территориальных коллективов, – «субстанциальность», венчаемую системой абсолютной иератической власти, – выглядит не более, чем стадиально-историческим фактором. Для других, исходящих из посылок непреложного цивилизационного своеобразия восточных обществ, она остается фактором вечным и неупразднимым. А есть среди востоковедов группа ученых и мыслителей, которые, уходя от прямого решения этой дилеммы, настаивают на длительной «периферийности» или же «синтезности» восточных обществ последних двух-терх-четырех веков. И, возможно, в плане конкретных востоковедных исследований, эта позиция является одной из самых реалистичных.

Но вот в одном отношении поставленная Гегелем проблема исторически преодолимой «субстанциальности», проблема брезжущих в каком-то проблематическом далеке горизонтов свободы, – остается философски неупразднимой. Каковы бы ни были реакции внезападных обществ на европейские векторы индивидуализации и свободы – векторы, подчас навязываемые насильно, – каковы бы ни были сюрпризы «периферийного» или «синтезного» развития, – сами элементы социо-исторического и отчасти даже духовного традиционализма в нашу, пост-гегелевскую эпоху – под вопросом. И чем сильнее их ярость и конвульсии, тем очевиднее их нахождение под вопросом. А сам драматический контекст нынешней пост-гегелевской истории, нынешней пост-гегелевской «всеобщности» – не традиционен, не «субстанциален». И – более того – проникнут глубокими, хотя и многозначными векторами индивидуализации.

К этим явлениям можно относиться по-разному. Можно интерпретировать их в категориях проблематического прогресса, можно разоблачать их в духе квазирелигиозного или квазиреволюционного кликушества. А можно просто признать, что они есть, что они бытийствуют в истории и что они обусловливают собою многое во многотрудной специфике нынешней исторической жизни. Такова была, скажем, позиция одного из самых преданных, честных и критичных исследователей и последователей Гегеля – Бенедетто Кроче. Но о Кроче поговорим чуть ниже…

Стадия вторая — «образованность», «просвещение» (Bildung). Описание и анализ этой стадии несет в себе не только опыт наблюдения объективных исторических и социокультурных процессов того времени, но и рефлексии самого Гегеля, пережившего в юности глубокие просветительские и революционные увлечения.

На этой стадии индивидуализирующийся человеческий дух, протестуя против традиционной подавленности, традиционных стеснений, выступает от имени самого себя, оспаривает действительность от имени самого себя, пытается обосновать самого себя. Скептически относясь ко всем традиционным формам социальности и мышления, делая эти формы не более, чем объектом революционных «бурь и натисков», философ характеризует эту стадию как плодотворную в плане внешнего хода истории и – как тупиковую в плане внутренней работы человеческого духа. Ибо, согласно Гегелю, слишком уж велика мера негативной зависимости этой прямолинейно-революционной, индивидуалистичной, протестующей «образованности» от обезличивающих, коллективистских посылок традиционной социальности, традиционного существования. В этом плане, по словам Гегеля, протестующее «просвещение», ставя под вопрос обветшавшие формы человеческого опыта, всё же – подобно этим формам – несет в себе черты не нашедшего себя и, стало быть, отчужденного от себя духа.

Завороженное гнетом прошлого, протестно-«просветительское» сознание – в конечном счете – делает ставку на сугубо индивидуальное, самоцентрическое существование. И, стало быть, – на потребительское, присвоительное отношение к мipy. Здесь нет понимания, что человеческая деятельность, человеческий труд, непосредственно движимые задачами личного выживания и благосостояния, в существе своем универсальны, хотя и не самоценны, ибо составляют необходимую, но недостаточную предпосылку универсальной жизни духа. А последняя, собственно, и образует истинный смысл истории.

Так что революционно-протестное сознание есть, по Гегелю, сознание «несчастное». Оно – как бы подневольное орудие истории, где «своенравие» протестующего человека не есть собственно свобода, но лишь «свобода внутри рабства». Спокойная эволюция и притом – на разных витках истории – здесь едва ли возможна. Разумеется, в один прекрасный день должен рухнуть тот или иной из обветшалых кумиров традиционализма, но едва ли такой «прекрасный день» не окрашивается густым цветом человеческой крови …

…Интересно, что этот антииндивидуалистический, анти-«своенравный» гегелевский пафос на страницах «Феноменологии духа», со временем, когда былые революционные настроения тогдашней немецкой интеллигенции переместились в сферу национал-религиозной и мистической романтики, лишь усилился. И более того – приобрел антивождистские, антихаризматические, антиэстетские обертоны. Так, в курсе лекций по эстетике, читанных на протяжении 1828-29 академического года и опубликованных посмертно, философ говорил о том, что жесткий самоцентризм, выпячивание индивидуальной талантливости, индивидуального вдохновения – подчас и может порождать отдельные правильные наблюдения и идеи. Но в конечном счете ведет ко внутреннему опустошению, к выпадению из контекста человеческой всеобщности. А ведь говорилось это всё тогда, когда немецкая романтическая культура лишь приближалась ко временам Вагнера и Маркса, ко временам воинствующего национального и социального партикуляризма.

Собственно, здесь мы сталкиваемся с одной из сквозных и поныне толком не понятых и не востребованных тем гегелевского творчества, столь болезненно подтверждаемых и опытом нашей отечественной истории: освободительные стремления, не поддержанные глубокими и разносторонними духовными исканиями (в частности, исканиями философскими, религиозными, научными), легко выхолащиваются и неизбежно – хотя подчас и не в полном объеме – сдают свои завоевания возвратным тенденциям авторитаризма и гнета.

Столь актуальная для нынешнего востоковедения, да и – шире – для нынешнего мipa тема взаимообратимости безбрежной свободы и безбрежного авторитаризма преследовала Гегеля буквально до конца его дней. В последнем, предсмертном своем произведении «Английский билль о реформе 1831 г.» философ свидетельствовал об этом на ирландском аграрном материале. Совмещение традиционной «органики» с принципами законоогражденной и общественно признанной личной свободы может ложиться на плечи населения (прежде всего беднейших и необразованных его слоев) особо тяжелым бременем. Властные, информированные, изворотливые умеют манипулировать любыми комбинациями патернализма и свободы…

Один из текстовых памятников той эмансипационной эпохи, которую переживал (в частности, в самом себе переживал!) Гегель – парадоксальная и многозначная философская притча о Господине и Рабе, изложенная на страницах «Феноменологии духа».

При всей эмпирической приниженности и обездоленности Раба перед лицом Господина, положение Раба – в более глубокой и жизненной перспективе – более динамично и открыто, нежели положение Господина. Ибо на долю последнего выпадает лишь реактивная защита своей власти и прерогатив; на стороне же Раба – потенциальная возможность давить на Господина исподволь – день за днем, год за годом, из поколения в поколение – распахивая и пядь за пядью и раздвигая поле своей свободы.

По словам английского историка философии, этот крохотный текст о Господине и Рабе – одна из любимейших «философских сказок» левого дискурса XX столетия (марксистского, национал-освободительного, феминистического)– Господин будет сжит со свету, а рабу уготовано господство неведомо над чем (или над кем?). Надобно, правда, заметить, что эта сказка не была бы столь утешительной для профессионального свободолюбца, обладай он долей гегелевской рефлексии и гегелевской иронии. Ибо господство и рабство – состояния далеко не линейные (бесконечное убывание самодурства и власти, с одной стороны, и бесконечное расширение горизонтов свободы – с другой), но как бы дурная бесконечность циклических процессов порабощений, постепенных эмансипаций, переворотов и новых порабощений. Гегель не был бы Гегелем, опиши он историю как историю дуализма традиционного гнета и освободительных чаяний и страстей. Не был бы он Гегелем, не ищи он выхода из дурных бесконечностей – то бишь дуализма – мысли и социальности, господства и подчинения. И не был бы Гегель Гегелем, если бы не понимал, что изредка проявляемая в истории мудрость правителей и глубокие упреждающие реформы – результат не столько филантропических предрасаположений, сколько явного или скрытого натиска протестных стихий. И сама внутренняя логика гегелевского диалектического дискурса подсказывает: проходя через горнило длительной институционализации и диалога, эти отношения Господина и Раба могут привести к тому, что Господин станет уже не вполне господином (т. е. хозяином далеко не бесчинным и не безотчетным), а Раб – совсем уж не рабом. Но уж тогда на философа могут посыпаться камнепады упреков в оппортунизме и реформизме.

И всё же не случайно – до самой своей смерти – философ откупоривал бутылку шампанского в день взятия Бастилии. Индивидуализированная стихия протеста в сочетании с озабоченностью сохранения жизни действовала в нем самом.

Стадия третья – взаимообретение личности и народа, или —

Тоталитарный соблазн

Гегель жил мечтой о творческом, или диалектическом преодолении (Aufhebung) дуализма природно-традиционалистского Рабства и рвущегося к Господству эмансипированного «своенравия» в государстве будущего, которое смогло бы воссоединить в себе требования человеческой солидарности, правоогражденной свободы и просвещенности. Эта мечта остается и путеводной звездой и соблазном для общественной и философской мысли Запада, Славянского мipa, Латинской Америки, Востока. И всяк толкует эту мечту сообразно своим склонностям. Одни восхваляют Гегеля за уступки этатизму, другие – проклинают за тоталитарные обертоны (самое лучшее, что написано в этом ключе – «Открытое общество и его враги» Карла Раймунда Поппера), третьи пытаются обосновать Гегелем свои бреды о «новом человеке».

Но – если исходить из текстов и смыслов «Феноменологии духа», – так ли всеобъемлющ и на себе замкнут содержащийся в этой книге тоталитарный соблазн? Едва ли.

По крайней мере, возблагодарим Гегеля за постановку вопроса о нерасторжимости сокровенно личного, коммуникативного и общественного в человеке, а также прислушаемся к его опасениям по части дальнейшей (для его времени дальнейшей!) исторической эволюции Европы. Да только ли Европы?

Гегель настаивает на объективной потребности взаимной гармонизации мысли и внутреннего мipa человека, с одной стороны, и исторических судеб народа – с другой. Только вот не абсолютно такое настояние. Ибо, согласно Гегелю, культ «народного духа» – коррелят всего того, что лишено подлинной личной духовной концентрации, коррелят смертно-естественного, «рассеянного», расслабленного в человеке и в Бытии. Не состоявшиеся в самих себе и торопящиеся слиться с массами личности едва ли способны состояться как народ. Так что из глубины наполеоновских времен философ как бы предупреждает нас об унизительности и бесперспективности всех этих разгоряченных националистических и народнических чаяний. Они могут быть функционально важным эмпирическим моментом истории, но в философской сути своей остаются лишь проявлениями всё той же «свободы внутри рабства». Тем паче, что идеал патерналистской власти, ориентирующий себя на образы пасторального прошлого, – противоречив по определению. Нельзя присваивать и воспроизводить былые и, стало быть, изжитые формы «народного духа». Ибо само содержание человеческого духа – не статично. И, следовательно, в иную эпоху – уже иное.

Гегелю, с его отвержением духовного имитаторства и расслабленности, свойственно превозносить деятельность, труд, мастерство, кооперацию в мастерстве и труде. И человека, достойно владеющего навыками труда (Werkmeister). Казалось бы – почтительный реверанс перед исторически близящимся марксизмом. Ан нет! Гегель пишет, что утратившее критическую рефлексию и теряющее чувство меры превознесение мастерства, труда, умелого труженика – это лишь не более чем культ человеческого духа, – но духа частичного, расколотого, наспех анализирующего, еще не доросшего до серьезного мipопознания и самопознания.

Так что, судя по тексту «Феноменологии духа», Гегель, принявший в себя и на себя тройственный вызов традиционализма, либерал-прогрес-сизма и уже замаячивших в его время тоталитарных соблазнов, совершает как бы невольный акт тройного преодоления (разумеется, в мысли, в духе) основных вызовов последующей истории на разных континентах. Вызовов традиционалистских, индивидуалистических, тоталитарных. Эти вызовы – как бы судьба, постоянно стучащая в дверь (если вспомнить бетховенское объяснение первых тактов его Пятой симipонии)…

* * *

Чем же преодолеваются вызовы истории? Как преодолеваются? Да и преодолеваются ли вообще?

Попытаемся поискать (не отыскать, а именно поискать!) ответы на эти вопросы, обращаясь к тем религиозно-философским сторонам гегелевского творчества, которые не вполне изучены не только что в отечественной, но и в мipoвой литературе.

Впрочем, к литературе не может быть претензий. Гегеля – «много» (не только в объемах, но и в концентрированности смыслов), его философское честолюбие было непомерно, а своим едким, а подчас и сварливым критицизмом он успел «насолить» чуть ли не каждому из направлений мысли.

Апология свободы

Для дальнейшего нашего разговора важно уяснить значение одной из категорий, ставшей в трудах позднего, зрелого, систематизирующего Гегеля категорией основополагающей. Это – категория «Абсолютного Духа». В «Феноменологии духа» она формально отсутствует. Но она – как бы вызревает на страницах этой книги. Вызревает, как и всё остальное содержание последующего гегелевского творчества.

Эта категория нелегка для толкования. Одни торопятся отождествить ее с Богом, другие – с историческим взрослением мipa. Я был бы склонен – именно исходя из материалов «Феноменологии духа» – определять ее как вершащийся в глубинах человеческого сознания открытый процесс диалектического взаимодействия между Богом и мipoм.

Философ пишет, что человеческий дух только тогда и в состоянии переступать партикулярные границы несхожих форм общежития и стилей мышления, когда он приобретает способность универсально мыслить себя, удостоверяя себя в своей свободе.

Стало быть, можно определить гегелевский Абсолютный Дух как божественный контекст разворачивающегося во времени мipa. Контекст, неотрывный от мipa и вбирающий в себя следы творческой динамики мipa.

Сейчас многие исследователи – каждый во что горазд – пишут о важности применяемой в «Феноменологии духа» категории Aufhebung: снятие, или, точнее, диалектическое преодоление. Действительно, история прошлого, настоящего или будущего может выглядеть как бы музеем исчерпавших себя и преодоленных форм индивидуального или коллективного опыта людей. Но подход музейный предполагает некоторую внешнюю дистанцию, некоторую отрешенность коллекционера. Однако гегелевская Aufhebung – знак тех реалий, которые, выйдя из внешнего круга существования, продолжают действовать в памяти и – отчасти даже – в актуальном опыте духа.

Можно сколько угодно рассуждать об исторической исчерпанности традиционных форм общежития, – но проблематика связи человека с природными основами его бытования (биосоматическими, экономическими, микро– и макроэкологическими) и с опытом его становления в лоне первичных групп, – как была, так и остается непреложной. Как непреложны и связанные с анализом всего этого круга явлений научные наработки востоковедного знания на протяжении последних трех столетий.

Можно как угодно глумиться над либерал-прогрессистским способом понимания истории, – но, отбрасывая проблему внутреннего самоопределения и правоогражденной свободы человека, мы тем самым вольно или невольно обессмысливаем историю, превращая ее в подобие кладбища или концлагеря.

Отбрасывая проблему взаимообусловленности государственности и свободы, мы тем самым накликаем дурной круговорот терроризма и псевдоорганической авторитарной власти, самих себя ввергая в темные области ирреального, тенеподобного существования.

В посмертно изданных «Лекциях по философии религии» философ косвенно отвечает на вопрос о сути своей трактовки понятия Абсолютного Духа, определяя свободу как сознание человеком «своей бесконечности в себе». Такое сознание ставит его над призрачностью чисто эмпирического существования, вводя его в область высших смыслов и высших порядков развивающегося во времени Бытия. И, стало быть, истории.

Или – если вернуться к гегелевскому жаргону – строящий и познающий себя в человеке и в истории Абсолютный Дух связан с тем «одушевлением», или одухотворением (Begeistung), «в силу которого субстанция становится субъектом».

Или – можно было бы сказать еще и так. Гегелевское понятие Абсолютного Духа означает нашу живую, осмысленную (осмысленную!) и потому внутренне свободную связь с Божественным и человеческим универсумом (Allgemeine).

* * *

Из сказанного становится понятным, что человек для Гегеля – не печальный объект природных или социальных инерций, ведущих лишь к надрыву, надлому, распаду, исчезновению и смерти, но – по призванию – именно «субъект», творческое существо. Искусство, вера, глубина научного исследования, философствование, умение соотносить себя с опытом жизни, познания и веры других людей, т. е. то самое, что обозначается строгим и требовательным понятием культуры, – всё это превращает историю из дурной бесконечности явлений и внешних событий в нечто исполненное человеческого смысла.

Процесс этот не идилличен. Человеческий дух – как это дано в христианских переживаниях Страстной Седмицы – проходит через идею «смерти Бога». Через комплекс чувств, связанных с сиротством, собственной виной, подавленностью, сокрушенностью…

«Смерть Бога» – это вырванное из контекста «Феноменологии духа» словосочетание стало со времен Ницше как бы козырной картой множества нигилистических учений.

Но ведь за «смертью Бога» – если уж рассуждать о Страстной Седмице – катарсис Воскресения. И как всё это созвучно поздним стихам Гёте: «Stirb und werde!» – «Умри и будь!»:

Вызревающее в книге Гегеля эксплицитное понятие о смысле истории, противостоящее идее «смерти Бога» и нашему соответственному статусу «скорбного гостя» (ein triiber Gast) я определил бы как достоинство-в-свободе, или, vice versa, – свободу-в-достоинстве. Такое взаимное соотнесение достоинства и свободы, по мысли Гегеля, возможно лишь при понимании самоценности духовной природы (или, точнее, сверхприроды) человека. Но тогда открывается и новый взгляд на смысл столь популярной в нынешней философии гегелевской категории Aufhebung, т. е. диалектического преодоления на высших уровнях культуры противоречий мысли, социальности и собственно истории. Такое вбирающее в себя преодоление, такое самообретение человеческого духа в противоречивых потоках времен и есть «действительная история».

Здесь хотелось бы остановить внимание читателя на отличии гегелевской идеи «действительной истории» от того, как трактовалась она в левом дискурсе позапрошлого и прошлого столетий, в частности, в сочинениях «классиков марксизма-ленинизма». «Действительная история» не отождествляется с претензиями авангардных джентльменов и мобилизуемых ими масс на гипотетическое будущее. «Действительная история» есть. Она в том или ином виде, зачастую полускрытом или дискретном, присутствует в прошлом, настоящем и будущем. И человеческий дух должен ее искать. В частности, и в самом себе. И не последнюю помощь в этом искании должны оказать духу свершения по части работы над словом и образом, над интроспекцией и познанием, которые достигнуты на протяжении веков и веков культуротворчества Запада и Востока. И Гегель был не так уж неправ, когда видел в собственном философском труде момент такого рода исканий, противостоящих силам изничтожения и смерти.

* * *

Владимир Соловьев – величайший из философов России – говорил в своих трудах, что вопрос о самосознающей и самосозидающей человеческой свободе есть вопрос, поставленный в истории именно Западом. И притом – при активном участии Гегеля.

Вопрос этот – всечеловеческий, универсальный, перекрывающий рамки Западной цивилизации. Последняя поставила этот вопрос, – но с такой силой и с таким размахом, что сама по себе решать его уже не может. Но всё же, именно за Западом в этом смысле – некоторое духовно-историческое первородство .

И гегелевская книга «Феноменология духа» – опять-таки – одно из удостоверений этого первородства. Первородство, которому противопоказаны всякая надменность и самодовольство.

Возможен и еще один связанный с «Феноменологией духа» экскурс в историю последующей европейской философии.

Гегелевская триада чередующихся стадий духовно-исторического развития («неопосредованность» – «образованность» – чаемая, но проблематичная свобода) была позднее – вследствие многоплачевного опыта первой половины прошлого века – переосмыслена Бенедетто Кроче как триада «сервилизма» (т. е. отношений в традиционном обществе, равно как и в авторитарно-деградировавших обществах современного типа) – «либеризма» (т. е. отношений в право– или леворадикальном «освободительном» негативе традиционного общества) – «либерализма» (т. е. чаемых отношений в обществе, принявшем в себя вектор осознанной свободы). Свободы как основного объяснительного принципа истории. Свободы как искусства соотнесения моих ценностей, интересов и чаянии с ценностями, интересами и чаяниями других людей.

…Так что история едина. Контекст ее един. А богатство ее круговых – ситуационных, психологических, типологических, стилевых – закономерностей лишь подкрепляет это единство, сообщая ему особую драматическую гармонию и сложность. Ту гармонию и сложность, которой запечатлила себя великая немецкая музыкальная культура гегелевских времен – от Гайдна и Моцарта до Шуберта и Мендельсона. А если мы – на шпенглеровский манер – торопимся оспорить это неповторимое единство дурной бесконечностью повторяющихся фактов, то воистину прав Гегель: «тем хуже для фактов».

* * *

А чтобы как-то, в духе самого же Гегеля, сбить накал нашего гегелевского дискурса некоторой долей иронии, предложу великодушному вниманию читателя свой собственный стишок о «Феноменологии духа», озаглавленный —

СОНЕТ ИМ. ГЕГЕЛЯ

Познавательные парадоксы

Нынешняя российская историография, а с нею и историческая мысль и – шире – историческое сознание, переживает неизбежную, мучительную, но, на мой взгляд, не вполне продуктивную парадигмальную ломку: от догматической теории «формаций» мы решительно и во многих отношениях бездумно перешли к столь же догматически трактуемым «цивилизационным» концептам. Действительно, одна из воистину варварских черт нашей казенной – советской, равно и постсоветской – социогуманитарии связана с тем, что наводящие и условные историологические понятия (прежде «формации», нынче – «цивилизации») мы трактуем как безусловные принципы исторической онтологии, под каковые стремимся подверстать всё богатство культурно-исторической жизни.

Однако, даже в самом первом внимательном приближении к проблематике мipовых цивилизаций мы сталкиваемся, по крайней мере, с тремя познавательными парадоксами.

Парадокс 1. Мip Нового и Новейшего времени есть мip воистину многоцивилизационный или – цивилизационно «многополярный», но в то же самое время – это мip в значительной мере европоцентричный, насквозь пронизанный элементами евро-североамериканского (не побоюсь даже сказать – евро-северноамерикано-российского) социоэкономического, политико-идеологического, научного, технологического, эстетического и отчасти даже правового опыта.

Парадокс 2. Цивилизационная проблематика, цивилизационная парадигматика исторического знания, в конечном счете, имеет не так уж много общего с реальными проблемами зарождения, становления и нынешних обстоятельств истории европейских народов. Истории, весьма глубоко, хотя, разумеется, и недостаточно, изученной и тематизированной. Европеистике тесно и душно в жестких цивилизационных концептах. Последние могут быть небесполезной и подчас даже необходимой частью эвристики европейской истории; они и были таковыми во времена Гизо, Бокля или даже Тойнби; они остаются элементами нынешней пан-европейской политической риторики и прагматики. Но живая проблематика гуманитарного знания, равно требующая и проблемно-концептуальных («номотетических»), и описательных («идиографических») подходов, – а главное, и умения сочетать эти подходы, – перерастает полунаучную догматику.

Парадокс 3. История российская, как тысячелетняя история сочетающего в себе преемственность и постоянные внутренние перемены полиэтнического, поликонфессионального и поликультурного и не вполне гармонизированного на своих огромных пространствах человеческого сообщества, – как бы вопиет против догматических притязаний идеологов-«цивилизационщиков». Да и цивилизационные отношения России со многочисленными и не вполне друг на друга похожими народами Европы и Северной Америки весьма сложны и неоднозначны. Если иные цивилизации мы, российские исследователи, можем обсуждать как особый, в той или иной степени объективированный предмет своих научных занятий, то здесь, по словам серьезного ученого-русиста В.Г. Хороса, мы сталкиваемся с некоей непреложной познавательной трудностью: «Европейская цивилизация глубоко вошла в нас самих» [627]Цит. по: Е.Б. Рашковский. Европа: внутренний облик и глобально-историческая динамика. – «МЭиМО», М., 2005, № 12, с. 59.
.

Европейско-российские коррективы к цивилизационному дискурсу

Как мне кажется, история итальянской философской мысли прошлого столетия, почти что избегшая «цивилизационного» дискурса, дает нам особо ценные наводящие идеи для познания духовно-исторической «материи» Европы, в особенности – Европы последних веков: не только пост-наполеоновской, но и пост-тоталитарной. А через Европу – прямо или косвенно – и для познания столь динамичной и, казалось бы, столь неустойчивой духовно-исторической «материи» нашего собственного Отечества.

Лично я не являюсь исследователем истории итальянской мысли. Я лишь непритязательный читатель, подобный гоголевскому персонажу: «прочитавший пять или шесть книг, и потому несколько вольнодумен». Однако это чтение «пяти или шести книг» и десятка-другого статей на темы итальянской философской историографии – вещь, стимулирующая историческую мысль, да и для души целительная.

И вот в этой самой связи позволю себе (именно вдохновившись трудами итальянских мыслителей) предложить читателю – опять-таки три! – соображения по части цивилизационной «материи» Европы.

Соображение первое. Цивилизация есть всегда предмет междисциплинарного изучения, а иной возможности не дано. И так важно, повинуясь идеям и интуициям итальянских философов, призадуматься о лингвистических предпосылках культурно-исторического лика Европы: об извечной открытости европейских пространств языковым, этнокультурным и духовным потокам из Евразии и Африки; об аналитическом характере господствующих на Европейском континенте индоевропейских языков; о латыни как о языке культурного, научного и юридического формообразования Европы Средних веков и раннего Нового времени; об итальянском языке как о первой лингвистической лаборатории становления религиозной, художественной, экономической, научной и технологической мысли Нового времени; о французском языке как о языке основных европейских культурных конвенций (литературных, эстетических, дипломатических, светских, революционных) на протяжении XVIII – начала XX в.; о выдвинувшемся после Первой мipoвой войны на первый цивилизационный план английском языке с его особой логичностью и технологичностью, с его особым категориальным богатством, но одновременно – и с его особой способностью к слэнговым упрощениям.

Соображение второе. На мой взгляд, едва ли удовлетворительно разработан и даже поставлен столь важный для российской мысли вопрос о славистической составляющей Европейской цивилизации.

Действительно, каков статус Славяно-балканского мipa в Европе: Европа ли он вообще, периферийная ли Европа или одна из необходимых структурных и содержательных составляющих европейского цивилизационного многоединства? – Сам я, как историк-славист по ранней моей научной специализации, склоняюсь к третьему подходу.

Кстати, здесь был бы уместен и вопрос об итальянских влияниях на историю славянских народов – от городов средневековой Адриатики и московского круга великой княгини Софии Палеолог до итальянских марксистских исканий и неореалистического кинематографа XX века…

Соображение третье. Мы не вполне оцениваем важность изучения непрерывно взаимодействующих между собой национальных вкладов в этот сложный, а подчас и дисгармоничный «европейский концерт». Точнее, в интеллектуально-духовный «концерт» Европы. Причем каждый из этих вкладов может быть описан как один из необходимых, хотя и недостаточных «ключей» для осмысления цивилизационного лика Европы. А, может быть, в дальнейшем – для переосмысления всего цивилизационного дискурса, особенно если речь идет об исторических реалиях последних двух-трех веков .

Разговор по существу

Так вот, на мой взгляд, одним из таких теоретически насущных «ключей» к осмыслению духовно-исторической динамики Европы является итальянское философское наследие прошлого, XX, столетия. В это наследие входят труды мыслителей друг другу противоречивших, мыслители несхожих мipoвоззрений, несхожих политических и религиозных убеждений. Однако всё это наследие центрировано трудами дона Бенедетто Кроче (1866–1952) и его учением об истории как об истории свободы, т. е. учением об уникальной смысловой соотнесенности человека с самим собой, с другими и с мipoм как о неотъемлемом конструкте исторической реальности в ее событийном ходе и самосознании. В этом смысле, согласно неаполитанскому философу, свобода и есть основная объяснительная категория, основной объяснительный принцип истории. Согласно коренному убеждению Кроче, свобода, как, скажем, поэзия или творчество, не определима извне и не сводима ни к биографиям тех или иных исторических деятелей, ни к психологическим состояниям индивидов и масс, ни к их конкретным социально-историческим обидам. Свобода порождается глубинной историей человеческого духа, сопричаствует ей и в конце концов становится ею.

Два слова о backgrounds дона Бенедетто. Кроче – выходец из аристократической интеллигенции в ту эпоху аграрного, но затронутого необратимыми влияниями буржуазной модернизации Итальянского Юга (Mezzogiorno). Либерально-консервативный оппортунист по своему политическому темпераменту, по темпераменту же философскому он был бесспорным наследником просветительских и романтических идей итальянского Рисорджименто, да к тому же еще обогащенных философскими и научными познаниями и историческим опытом конца XIX – первой половины XX века. Сама философская судьба дона Бенедетто – подтверждение его тезиса о несводимости человеческого духа к «биографическим» предпосылкам.

Всю эту плеяду мыслителей, всех этих иже с ним, – от убитого по тайному приказу Муссолини юного философа Пьеро Гобетти (1901–1926) до недавно ушедшего из жизни Норберто Боббио (1909–2004) – роднит некая и притом в высшей степени европейская, да и небесполезная для нас на Святой Руси идея: подлинная внутренняя солидарность человеческих общностей и свобода достижимы лишь при нами же выстроенных и в нас же самих укорененных культурных гарантиях. «Душить» глубокие социально-революционные движения невозможно, да и едва ли разумно. Но возможно другое: стараться сдерживать их варварские и разрушительные тенденции, в частности, и посредством «охлаждения» развратительных и воспаляющих людские мозги и сердца революционных мифологий.

Неотъемлемая часть такого рода трудов – стараться преодолевать заведомую дисгармонию, несоотнесенность наших знаний о несовпадающих и конфликтующих одна с другой областях человеческой реальности. Но такие насущные труды по соотнесению несхожих и внутренне конфликтующих гуманитарных знаний – труды очень тонкие, ибо всякое философское (оно же во многих отношениях и историографическое) творчество есть не «методология», не «систематика», но прежде всего поиски смыслов и сути.

Все эти мыслители едины в том, что никакого свободного и достойного общежития нельзя построить на культурном нигилизме, на глумлении над духовным наследием или эстетическим наследием (для итальянцев этот момент особо существен) тех или иных народов, равно как и собственного народа. Каждый из этих мыслителей – отталкиваясь от своих собственных философских посылок, от трудностей своего собственного опыта веры или неверия, – каждый на свой лад приходит к идее, что Европа так или иначе выстрадала христианский образ человека. Соображения такого рода можно найти в трудах Кроче, Гобетти, в философской историографии Николо Аббаньяно (1901–1990), не говоря уже о трудах мыслителей католического направления.

Но удивительно и то, что аналогичные соображения можно отыскать и в «Тюремных тетрадях» Антонио Грамши, кстати сказать, испытавшего сильнейшие влияния католической духовности в детстве и отрочестве, а в юности – влияние крочеанства. Индивидуация и свобода трактуются этим итальянским марксистом как неотъемлемые моменты совокупной человеческой природы. Не случайно же Грамши, во мраке заточенья фашистской тюрьмы, предсказывал «угасание» фатализма и механицизма в лоне марксистской традиции, верность которой сохранил до конца своих дней .

Все эти мыслители едины и еще в одной, чрезвычайно важной с точки зрения познания Европы, а также с точки зрения познания российской и универсальной истории идее. Чуждые палеомарксистской или тоталитаристской ненависти к рыночной проблематике, они, тем не менее, едины в том воззрении, что свобода в современном обществе коренится не только и даже не столько в рынке, сколько в труде. Обладатели материальных и финансовых благ, объективно заинтересованные в развитии рыночных структур, всё же – ради приобщения к власти – могут легко предавать ценности права, достоинства и свободы, что, кстати сказать, было во всеуслышание удостоверено итальянской историей первой половины прошлого века. Но в ценностях права, достоинства и свободы более всего заинтересованы те, по существу, малоимущие, для которых не власть, но мысль, мастерство и неподневольное общение – непременные условия каждодневного существования и осмысленного пребывания в мipe. Причем касается это не только профессиональных «высоколобых», но и креативной части рабочего класса, клерков, фермерства, третичного сектора… Они – «либералы» не по деньгам, но по внутреннему духовному складу. Проще говоря – «либералы» не по кошельку, а по душе. Как пишет Аббаньяно, сам процесс служения мысли, в конечном счете, присуждает к свободе и, стало быть, к вольной или невольной защите тех институтов, которые призваны ее – свободу – защищать.

И правы были в этом смысле Пьеро Гобетти и Карло Росселли: без уважения к либеральным принципам политической организации все разговоры о «свободе», «справедливости», «трудящихся» да «пролетариате» рискуют обернуться лишь тоталитаристской фикцией. О чем, собственно, и свидетельствовал европейский и российский опыт первой половины прошлого века.

Другое дело, что в нынешних пост-модернистских условиях сложились такие системы производства и управления, которые обрекают значительную часть населения оставаться в статусе тупеющей и более или менее сытой, одетой-обутой и приобщенной к дарам поп-культуры (этого пролеткульта, или, если угодно, люмпенпролеткульта сегодняшних времен) полупраздной массы.

Но это – уже в своем роде – некий негативный венец коллективизма, ибо именно в массовой психологии, в психологии омассовленного и податливого на любой экстремистский сигнал «народонаселения», подлинный дар Небес человеку – мышление (pensiero), обедняясь, преобразуется в клише, в полумыслительные, полуобразные и эмоционально перегруженные представления (immagine).

Однако, если концентрация масс духовного люмпен-пролетариата (масс, если вспомнить терминологию господина-товарища Проханова, «духовной оппозиции») – еще не последнее слово цивилизационного развития Европы, то в таком случае торопиться на отпевание европейского культурно-исторического наследия, равно как и наследия российского, – дело несколько преждевременное.

Но что важно: в своих подходах ко многозначным процессам трансформации либеральной культуры мыслители Италии прошлого века поставили одну крайне важную для нынешней России – страны отчасти сорвавшейся модернизации и безусловно победившего постмодерна – проблему, которую я формулирую отчасти благодаря публикациям А.С. Кустарева .

Уже в 20-е гг. прошлого века Италия столкнулась с недостаточностью, можно даже сказать, с частичной исчерпанностью того демократического дискурса, который строился на идеях преодоления традиционного прошлого и построения самодовлеющего, этнически однородного национально-либерального государства. В итальянских условиях именно таков и был определяющий дискурс Рисорджименто.

Но упадок тех или иных дискурсивных форм не означает исчерпания самой проблематики современного свободного (по-итальянски – libero, liberale) общежития. И вот, итальянские мыслители – каждый на свой лад – открыли для себя и попытались сформулировать важнейшую макроисторическую проблему: сердцевина общественной свободы – не национал-либеральный этатизм, но глубокая внутренняя культура человеческого общежития. Иными словами – та мера тонкости и упорядоченности человеческих отношений, когда люди становятся способными понимать себя и друг друга и воплощать это понимание в навыках и институтах социальной жизни.

Утопия? – Но не только. Скорее, непреложный жизненный вектор.

Конкретизацией этой проблемы мы займемся в нашей следующей и заключительной главке.

Востоковедные, славистические и многие другие сюжеты

Востоковедами и славистами Италию XX века Бог, что называется, не обидел.

Можно было бы сказать еще категоричнее: один из монументальных трудов мipoвой историографии XX столетия – двухтомник Франко Вентури «Русское народничество», опираясь на огромную источниковедческую базу, описал одну из важнейших социолькультурных предпосылок политической истории народов Восточной Европы и внезападных ареалов позапрошлого и прошлого веков: сочетание вековых крестьянских чаяний уравнения и покровительства с активизмом маргингализированных слоев интеллигенции .

Однако, в отличие от мыслителей континентальной Европы и Англосаксонского мipa (не говоря уж об их коллегах из Латинской Америки и Востока) интерес итальянских мыслителей к сравнительно-историческим и цивилизационным исследованиям был не особо велик. Почему так?

Скорее всего потому, что межкультурные и межцивилизационные сюжеты исстари входили в самое материю итальянской культуры. Процесс ее осознанного становления происходил на фоне взаимодействия римского наследия с элементами раннеевропейского варварства, византизма и ориентализма; вклад ренессансной итальянской научной мысли и навигационных технологий в генезис Великих географический открытий и, следовательно, в процессы выхода Европы из статуса малого евразийского аппендикса был особо значителен; Апеннинский полуостров всегда был лакомым куском для европейских держав, но не было худа без добра: несходство культурных обликов и военно-политических стратегий европейских соседей оказывалось неотъемлемой частью научной, философской и художественной рефлексии итальянцев; наконец, региональная раздробленность, пестрота социально-экономических укладов и политических субкультур самой Италии давали пищу не только для разного рода сопоставлений, но и для поисков сквозных смыслов самой национальной, а через нее – и общечеловеческой реальности. Великая фреска Рафаэля – «Афинская школа» – не была ли она памятником осознания этого противоречивого смыслового единства Бытия религиозно-философским и художественным гением Италии? И вся культура итальянского Рисорджименто и последующего периода свидетельствовала об этих поисках: литература, философия, даже оперная драматургия, не говоря уже о музыке …

Так что для итальянской культуры особо важны были не «жизненные циклы» конкретных человеческих общностей, но осмысленные (о-смы-сленные!) эстафеты жизни национальной и общечеловеческой.

В этой связи было бы небесполезно вспомнить впервые опубликованную по-английски в разгар Второй мipoвой войны ядовитую полемику Кроче против шпенглерианства, внесшего немалый вклад в национал-социалистическое перерождение (или, точнее, вырождение) германской культуры первой половины прошлого века.

Итак, согласно Кроче, идея непреложных «жизненных циклов» цивилизаций, столь существенная для германской философской традиции, связана с сугубо натуралистическим (если не сказать – материалистическим) и романтическим культом молодости и обращена против «дряхлеющих» рас, в том числе и против «латинской расы», которая, – по крайней мере, в лице самого дона Бенедетто – вовсе не собирается интеллектуально и духовно «дряхлеть».

Ныне, из XXI века, остается только удивляться остроте философско-исторического зрения неаполитанского мыслителя: многие человеческие «расы», приговоренные в германских ученых и административных кабинетах к вытеснению из истории или даже к физическому изничтожению, продолжают демонстрировать редкую жизненность и творческую историческую адаптивность…

Кстати сказать, Кроче всегда настаивал, что при всей их важности для человеческого духа, теоретические абстракции не могут и не в праве подменять собою ни Бытие, ни дух, ни историю: их призвание и удел в человеческом сознании – обозначать и осмысливать, а не замещать реальность. А уж абстракции псевдотеоретические, идеологические, нацеленные именно на замещение реальности, могут быть особо опасны и вредоносны.

Вот почему столь важен разговор о том, как трактовали философы Италии проблематику сквозных исторических смыслов и прежде всего – проблематику свободы, в которой они усматривали (об этом писалось выше) один из стержневых моментов человеческой истории.

* * *

Согласно Кроче, развитие человеческого духа в истории во многом определяется процессом взаимодействия трех духовно-исторических стадий, или, точнее, духовно-исторических состояний. Причем стадии эти даются не в жесткой хронологической, но, скорее, в смысловой последовательности и далеко не в чистом виде. Их вычленение в истории – условный акт теоретической абстракции, акт исторической эвристики. Но без таковой эвристики всё наше историческое понимание, весь наш исторический «праксис» обречены на слепоту. Кроче дает этим условным теоретическим стадиям следующие имена: «сервильность» (servilismo) – «декларативная освободительность» (liberismo) – «либерализм».

На первый взгляд, здесь нетрудно обнаружить зависимость от тройственной схемы духовно-исторических стадий, обоснованной Гегелем на страницах «Феноменологии духа»: «неопосредованность» (Unmittelbarkeit), т. е. состояние погруженности человеческой личности в некоторую духовную уравнительность традиционно-патерналистского коллектива , – «образование», «образованность» (Bildung), т. е. состояние выстроенного на рациональных силлогизмах революционно-лозунгового протеста против «неопосредованности» и связанной с ней человеческой обделенности и обезлички, – чаемая, диалектически-синтезная стадия собирания личности и народа на основе внутренней, непринужденной солидарности и правоогражденной свободы.

Умудренный горьким опытом народных разочарований в либеральной монархии единой Италии, не говоря уже о войнах и массовых движениях первой половины XX века и их криминальном перерождениии, дон Бенедетто как бы воспроизводит эту гегелевскую триаду, но – с рядом существенных уточнений.

«Сервильное», т. е. авторитарное общество традиционного прошлого (т. е., по существу, рабского или полурабского состояния людей) может легко воспроизводиться на новых социальных и технологических основаниях, причем воспроизводиться не без посредства и не без участия декларативно-освободительных движений и декларативно-освободительных идеологий, недопонимающих то обстоятельство, что свобода коренится не только и даже не столько в массовых чаяниях и властных решениях, сколько в глубоких и внутренних процессах переживания и осмысления человеком своего мipa и самого себя.

Так что «либеризм» – стадия временная и нестойкая, зачастую предваряющая «сервильное» перерождение чаяний свободы. Воистину, если свет, который в тебе, – тьма, то какова же тьма? Подлинными историческими антагонистами – на десятилетия и века человеческой истории – могут выступать лишь «сервилизм» и «либерализм», которые, по самому существу крочеанских текстов, в конечном счете выступают понятийными псевдонимами рабства и свободы.

Эти рассуждения увидели свет в фашистской Италии, в подцензурном издании 1931 г. А вот Карло Росселли, находясь в антифашистской эмиграции, мог позволить себе более откровенное истолкование этого круга идей неаполитанского философа. Согласно Росселли, один из печальных моментов становления фашизма в Италии связан с тем, что последнему удалось срастить две параллельные освободительные риторики – две риторики «либеризма», сложившегося в период Рисорджименто и ранних стадий государственного строительства воссоединенной Италии: риторику социально-революционного освобождения и риторику освобождения национального; обе риторики, да еще помноженные на цезаристские и патерналистские чаяния полутрадиционного («сервильного», если вспомнить труды Кроче!) общества, и обеспечили идейный генезис фашизма.

Воистину, «либеризм» несет на себе печать «сервильности» и сам готовит себе погружение в ее новые и подчас особо жестокие формы, о чем – устами одного из бесноватых своих персонажей – предупреждал еще Достоевский: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако ж, что, кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого» .

Но что интересно: на взгляд дона Бенедетто, фашизм, оседлавший страну, оказался объективным отречением именно от национальных традиций итальянской культуры. Ибо, по мысли Кроче, глубокого историка итальянской мысли, искусства и словесности, – для итальянской культуры оказалась в корне неприемлемой столь важная для фашизма идея завороженности безличной судьбой – идея amoris fati. Т. е. идея безусловной самоотдачи человека безличным императивам и импульсам судьбы: самоотдачи, не проверенной собственным рассудком, разумением и совестью. Самоотдачи, ведущей во тьму нового «сервилизма». Ведь на такой резиньяции перед силою безличного во многом построены философские дискурсы и Ницше, и Шпенглера, и Хайдеггера.

Так что поставленный итальянскими мыслителями вопрос о таящимися под взвинченными страстями этнического национализма антинациональности, о дурной «интернациональности» фашизма – вопрос универсальный и к нашей отечественной истории имеющий отношение самое существенное. Равно как и вопрос о несводимости человеческой души и культуры к тому, что Шигалев из «Бесов» назвал «общественной формулой».

Во многом именно благодаря заботам неаполитанского философа стремление уберечь национально-креативное и вселенски-креативное (кафолически-креативное!) в личности и культуре от порабощения «общественной формулой», уберечь от «правой» или «левой» дегенерации к «сервилизму» во многом составило доминанту итальянской философской культуры XX столетия.

Как писал во многом вольно или невольно отталкивавшийся от идей Кроче Николо Аббаньяно, история, понимаемая как история взаимного поедания и насилия, не несет в себе никакого глубокого человеческого содержания. И, следовательно, никакой внутренней универсализации.

Это – как бы история навыворот. О «всеобщности» истории – включая прежде всего историю мысли, веры, культуры, отчасти и историю институтов, можно говорить лишь тогда, когда в ней усматриваются некая осмысленность, некая ценностная преемственность и некоторое бережение этой преемственности.

…Такой взгляд легко обвинить в профессорском прекраснодушии и во всяческих иных смертных грехах.

Только вот, думается, не так уж наивны были дон Бенедетто и иже с ним. Не даром же были они не только философами и эстетиками, но и государственными деятелями, активными политиками, политологами. И речь в их трудах шла вовсе не о забвении «силовых» факторов истории. Речь, скорее, о другом: о попытке понять некоторые иерархические отношения среди определяющих факторов и структур истории. А также – об умении мыслить мip не только сиюминутными временными отрезками, но и десятилетиями и веками…

Что же касается почти что повсеместно возобладавших на исходе XX столетия нигилистических трактовок истории Европы и попыток отыскать в истории иных цивилизаций – в обход их глубинно-духовного опыта – скороспелую рецептуру национальных, классовых, сексуальных и иных «освобождений» – то, по мысли Аббаньяно, всё это чревато лишь очередными пароксизмами насилия и порабощения. Эти пароксизмы в нынешнем мipe повсеместны, не исключая маргинально-экстремистских и части верхушечно-бюрократических сообществ на самом Западе…

Как востоковед и славист, я могу лишь подписаться под этими соображениями Аббаньяно, однако – с двумя уточнениями, впрочем, едва ли нарушающими общий склад мысли итальянского философа.

Уточнение первое. Традиции «сервилистского» перерождения свободы могут исходить не только из маргинально-экстремистских или верхушечных групп, но и из недр того «серого» общественного и бюрократического центризма, из недр того «серого» большинства, для коего помыслы (чаще всего иллюзорные) о власти, благосостоянии и «стабильности» выглядят самоцелью.

Уточнение второе. Многовековые духовные и эстетические наработки народов восточных и славянских ареалов, включая и Россию, – если к этим наработкам обращаются не в видах деляческих и властных, но ради поисков их креативно-человеческого содержания, – наряду с наследием Запада, также являются неотъемлемой частью всегда ускользающей от поверхностного взора, но всегда непреложной и насущной общечеловеческой проблематики свободы.

Этот разговор о науковедении (и прежде всего – о философско-научном его преломлении) как об особой и остро-современной области знания, без которой трудно понять судьбы нынешнего человека, его истории и культуры, я хотел бы связать с двумя посмертными изданиями трудов выдающегося русского философа Михаила Александровича Розова (1930–2011), подготовленными к печати его супругой – профессором Наталией Ивановной Кузнецовой.

Первая книга – «Объект исследования – наука» – представляет собой как бы занимательную, отчасти даже полушутливую энциклопедию науковедческого знания. Она была написана Михаилом Александровичем и Наталией Ивановной совместно с математиком, философом и теологом Юлием Анатольевичем Шрейдером (1927–1998) еще в 80-е годы прошлого века, но не смогла увидеть свет вследствие идеологических условий того времени [Кузнецова 2012, 9-24].

Вторая книга – «Философия науки в новом видении» – включает в себя, во-первых, тексты опубликованных статей Михаила Александровича (2009–2012 гг.), а во-вторых – его незавершенную монографию «Сократ XX века (Г. П. Щедровицкий. Проблемы и идеи)» [Розов 2012]. Монография эта представляет собой не только и даже не столько изложение содержания мысли и трудов Георгия Петровича ГЦедровицкого (1929–1994), сколько критическое собеседование с его наследием – собеседование ради вящего расширения горизонтов мысли и науки, ради вящего содержательного обогащения наших знаний о мipe, о мысли, о самих себе.

Труды М. А. Розова – это труды мыслителя-гуманитария, глубоко знавшего и области наук физико-математического и био-медицинского круга. Природа же последующего моего диалога с наследием Михаила Александровича – особая. С юности я интересовался науковедческим подходом прежде всего к области наук социо-гуманитарных и всегда исходил из той презумпции, что без специфических социо-гуманитарных познаний – познаний о человеке, его интеллектуальном, социальном и культурном опыте – мip Большой Науки несовершенен и неполон. Правда, и Михаил Александрович отстаивает то же самую идею, хотя и в существенно иных акцентировках, связанных с особенностями его интеллектуальной судьбы, с его особым интересом к мipy точных и естественных наук, к мipy науки-Science.

Как и всякий большой философ, Розов оставил нам не застывшие схемы, но свою текущую, исполненную живых и непрерывных находок мысль. И это обстоятельство подталкивает меня не столько к реферативному изложению идей философа (хотя Михаил Александрович достоин и такого рода трудов), сколько к непрерывному и подчас нелегкому аналитическому собеседованию. Но это – в духе его же собственной науковедческой и философской методологии, смысл которой – в попытках мыслителя-гуманитария понять научную деятельность как область всечеловеческого культурного творчества, как сложную и противоречивую область созидания человеческой Вселенной [Розов 2012, 258–260; Кузнецова 2012, 419–462].

Науковедение как самопознание Науки

В Англо-саксонском мipe категория “Science of Science” (позднее – “Studies of Science”) прочно утвердилась лишь во второй половине XX столетия и означало прежде всего именно область Science, т. е. точных и естественных наук.

Но несколько иной была судьба понятия науковедения в ареале Славяно-российском. Понятие науковедения впервые было введено и обосновано в 1926 г. русским ученым Иваном Адамовичем Боричевским (1892–1941) [Боричевский 1926] ; а в 1928 г. при Польском институте поощрения наук был создан специализированный Науковедческий кружок (Kolo naukoznawcze); а в 1935 г. появилась статья Марии и Станислава Оссовских с попыткой систематизации науковедческой дисциплины [Хюбнер 2001]. Так что на переломе 20-х – 30-х годов прошлого столетия на восточных окраинах Европы была намечена целая программа изучения Науки как большого культурно-исторического феномена, объемлющего собой и область идей, и эволюционирующие во времени формы организации человеческой деятельности, и внутренний опыт и судьбы создателей научного знания. А уж дальше пошли репрессии, война, полоса послевоенных репрессий…

Признание и настоящее развитие предмета науковедения началось в нашей стране лишь с 60-х гг. прошлого века. Когда – вследствие изменения социального состава населения и вследствие усложнившихся нужд индустрии, обороны и даже самой культуры – стала очевидной невозможность трактовать феномен Науки и научную деятельность в унизительных истматовских категориях «надстройки» и «прослойки».

Если говорить о процессах воссоздания науковедческого знания в России, то здесь следует отметить выдающуюся роль философа, математика и науковеда Василия Васильевича Налимова (1910–1997). В. В. Налимов уделял особое внимание осмыслению Науки именно как феномена человеческого, глубоко связанного с культурным опытом народов и поколений. Именно Василий Васильевич наиболее отчетливо отстаивал в своих трудах смысл и предназначение науковедения как самосознания Науки во всей сложности ее идейных, культурно-исторических, социо-экономи-ческих и человеческих связей.

Заслуги отечественных ученых в области логики и методологии науки признаны и в России, и в мipe. Но это – проблематика особого исследования.

Однако советское (по большей части, российское и украинское) науковедение, именно как науковедение последней трети XX века, если не считать трудов Михаила Константиновича Петрова (1923–1987), более всего сосредоточивалось на управленческих и организационных проблемах науки. Отдельным руслом шли в позднесоветские годы исследования, посвященные истории научного знания: не только истории конкретных наук, но именно истории феномена Науки как такового. Здесь следует выделить прежде всего труды Пиамы Павловны Гайденко.

Однако – в ходе усложнения и кризисных явлений в нашей общественной и культурной жизни – встал вопрос о потребности нового языка, нового круга категорий для понимания и развития феномена Науки. И особо важным стимулом для осознания этой потребности оказались труды целого ряда западных философов науки – таких, как Александр Койре, Гастон Башляр, Карл Раймунд Поппер, Дерек де Солла Прайс, Томас С. Кун, Имре Лакатос (правильнее – Лакатош), Илья Пригожин и др.

Как мне представляется, ответом именно на эту культурно-историческую потребность и явились науковедческие искания М. А. Розова и его коллег. Нужно было решать науковедческую проблематику в большой проблемной связке: мысль – институты – культура – общество – люди. И чтобы лучше разобраться в идеях Михаила Александровича и довести их до читателя, я отчасти вынужден буду говорить о них собственными словами, в собственных категориях.

В «космосе истории»

[670]

Что такое жизнь, природа, общество, экономика, история, культура? И что такое, в конце концов, Наука? – Все эти реальности не даны нам в непосредственном опыте, а если и даны, то лишь крайне ограниченно и фрагментарно. И, тем не менее, наше сознание устроено так, что мы вынуждены собирать содержание частных явлений в некоторых обобщающих понятиях. В собирании и обосновании этих понятий и заключается основа нашего мыслительного труда. Философ, ученый, теолог, поэт – каждый из них на свой лад – наполняет эти понятия некоторым идеальным содержанием. Все эти понятия так или иначе означают работу мысли над собой и встречу мысли с окружающей ее реальностью. Точнее даже – с идеальной проекцией реальности.

А само это видение реальности – не застылое, не статичное. Ибо, как показывают труды Розова, человек видит природу, и самого себя, и собственную мысль, живя и осознавая себя в меняющихся потоках времен, в «космосе истории» [Кузнецова 2012, 113; 150–155]. От времен первобытных мифологий тянется стремление человека к пониманию и упорядочению мipa в своем сознании, в своей деятельности, в социальной организации. Так или иначе (здесь Розов обращается к трудам А. Ф. Лосева по античной мифологии), уже в древнем человеке проявляется то же самое стремление, которое лежит в основе научных поисков и исследований – стремление «свести неизвестное к известному» [Кузнецова 2012, 151], выразить неизвестное в образе и слове. В течение многих тысячелетий процесс воздействия человека на природу, на общество, на культуру осуществляется человеком через самого себя, через свой мыслительный и духовный мip, оформляемый в образах, знаках, символах [Кузнецова 2012, 154–185]. И, стало быть, оформляемый через мip культуры. И особое предназначение науки – в умении перевести этот мip наших непосредственных наблюдений, переживаний, обобщений на теоретически обработанный язык чисел, символов, категорий [Розов 2012, 290–293].

И что очень важно для понимания феномена Науки: Наука предполагает не только знание о предметах, но и – подобно философии – знание о самом знании, о его горизонтах и пределах. Не случайно Розов неоднократно определяет науку как «систему с рефлексией» [Розов 2012, 234]; рефлексия же предполагает не только знание о самом знании, но и некоторое знание о нашем незнании, некоторое, если вспомнить Николая Кузанского, есть мудрое, или, точнее, ученое неведение (docta ignorantia). Ибо каждый акт познания есть акт порождения новых вопросов, требующий новых ответов. А сам теоретический интерес к непознанному придает нашему знанию не только упорядоченность и строгость, но и исподволь намечает пути дальнейших исканий [Розов 2012, 99-101].

Таким образом, Наука – именно как «система с рефлексией» – не только порождается окружающей ее социальностью и культурой, но и творит социальность и культуру. А через них продолжает творить и самое себя, творить собственную историю. Творить через постановку новых вопросов и перед собой, и перед человеческим сознанием, и перед обществом.

Развитая письменность, книгопечатание, электронные технологии – не только исторические производные научных интуиций и научных познаний, но и то, что исторически определяет облик самой науки [Розов 2012, 120]. Наука как бы собирает историю и культуру в самой себе, однако собирает их не в механической сумме идей и явлений прошлого: в каждую эпоху она собирает эти идеи и явления в теоретически преобразованном, переосмысленном виде. Это динамическое переосмысление вбирает в себя не только опыт Большой истории, но и актуальный опыт и запросы наших знаний [Розов 2012, 212–214].

Так что Наука, сосредоточенная на рациональном, выраженном в теоретических символах и понятиях, объяснении и осмыслении мipa, – Наука с ее особыми познаниями, формами организации и складами человеческих характеров, – не равна себе.

Будучи весьма консервативной в своих традициях, в своей исторической памяти, в способах передачи своего опыта из поколения в поколение, она имеет свойство осознанно выходить, или даже вырываться за пределы привычных форм своего опыта; она всегда так или иначе готова к «нештатным ситуациям» в познании и в самой истории; готова к тем теоретическим сдвигам, которые диктуются изменениями и в социальности, и в экономике, и в технологиях, и в культуре, и в самой научной мысли [Розов 2012, 217–251; 274; 309–311]. Можно вспомнить в этой связи те интеллектуальные (а вслед за ними – и социальные) сдвиги последних столетий, которые были спровоцированы ньютоновой космологией, открытием неэвклидовой геометрии, естественно-научным и историческим эволюционизмом, теорией относительности, открытиями в области ядерной физики и – уже на глазах последних поколений – электроникой и компьютерным моделированием… А «нештатные ситуации», когда ломаются схемы и догмы «нормальной науки» (выражение Т. С. Куна), провоцируют новые напоры теоретических исканий, новые открытия, новые формы взаимодействия Науки и общества, новые преобразования – вплоть до крутых ломок – в самом обществе.

Большая Наука и историческая наука

Итак, за Наукой (в том виде, в каком существует она сегодня) – века и века исторического, культурного и социального опыта человечества, включая и опыт языка, трудовых навыков, философствования, верований и искусства, т. е. всего того, что образует основу внутренней жизни человека и его общения с другими людьми [Кузнецова 2012, 119–120].

В течение многих десятилетий были о остается открытым вопрос: когда начиналась та рациональная и теоретизированная Наука, которая, по существу, и является Наукой в современном понимании этого слова? – И разные исследователи отвечают на этот вопрос по-разному.

Одни связывают истоки современной науки с философским и научным опытом древних греков (первоначально – эллинские «мудрецы» и софисты, за ними – Сократ, Платон, Аристотель, а уж за ними – Гиппократ, Птолемей, Эвклид), т. е. с эпохой, когда человеческая мысль открыла собственное своеобразие и стала пытаться постигать и анализировать самое себя. Когда она стала ставить вопросы об общей, сквозной проблематике и Бытия, и Мышления.

Другие связывают эти истоки с эпохами христианской патристики и схоластики, когда, во-первых, был поставлен вопрос о специфике человеческого субъекта мышления, во-вторых, был сознательно отточен логический аппарат мышления, а, в-третьих, были отточены методы теоретической дискуссии (кстати сказать, во многом опиравшиеся на разработанные в римском праве формы состязательного судебного процесса).

Третьи связывают начало современной науки с тем интеллектуальным переворотом во всемipной истории XVI–XVIII столетий, который ознаменован целой вереницей научных и философских открытий: начиная гелиоцентрической системой Николая Коперника и кончая критической философией Иммануила Канта и первыми опытами с электричеством.

И дело здесь на только в утверждении непреложной связи научного мышления и научного эксперимента с постоянной работой мысли над собой (вспомним декартовское: «Мыслю, следовательно, я есмь»), и не только в беспрецедентном тематическом обогащении наших познаний, но и в становлении разветвленной институциональной основы научной деятельности. Это время освобождения университетского дела от клерикального диктата, время бурного становления научных обществ и академий, публичных библиотек и лекториев, архивов и музеев, издательского и журнального дела, лабораторий, клиник, мастерских и ботанических садов. Консолидация тогдашних европейских государств и валют, становление национальных рынков – всё это приводило к отмене внутренних таможен и к развитию системы дорожных служб и почтовых связей и – благодаря этому – к интенсификации интернационального научного общения, включая и книгообмен. Кстати сказать, благодаря Петровским преобразованиям первой четверти XVIII столетия к этому процессу интернационального научного общения, к процессу становления европейской цивилизации знаний подключилась и Россия [Кузнецова 1997; Рашковский 2012], подсказав и прочертив тем самым многие дальнейшие пути последующей истории внезападного, внеевропейского человечества [Рашковский 1990].

Далее, четвертая категория исследователей связывает истоки современной науки с тем интеллектуальным переворотом начала прошлого столетия, который связан с «физическим идеализмом», с теорией относительности и квантовой теорией. Исследователи обосновывают свою позицию тем обстоятельством, что именно в этот период наука наконец-то нашла не только подлинную свою проблематику, но и адекватный этой проблематике теоретический язык.

И, наконец, есть и пятая группа исследователей, которая настаивает, что благодаря электронике и соответствующим информационным технологиям Наука, наконец, обрела адекватную себе не только чисто технологическую и коммуникативную, но и интеллектуальную основу.

Кто же из этих пяти групп исследователей прав? – М. А. Розов и его коллеги склоняются к мысли, что каждая из этих групп права по-своему, и все вместе, во взаимной дополнительности своих воззрений, они выстраивают объемный, многозначный и диалектичный образ не только истории Науки, но и обобщенный образ научной деятельности и научной мысли в ее не просто историческом, но и в остро-современном измерениях. И шире – выстраивают образ современной культуры, которую мы могли бы определить как во многих отношениях наукоцентрическую.

Действительно, Наука сохраняет преемственность сквозь века. Но время от времени круто меняется сам язык Науки. Так было, напр., в начале прошлого века, когда язык классической физики, сохранивший свою преемственность во множестве областей познания естества, обнаружил свою неприменимость к задачам физики атомного ядра и элементарных частиц; так произошло во второй половине прошлого века, когда язык старой историографии, язык безличной и надындивидуальной «истории-процесса», был отчасти поставлен под вопрос той «историографической революцией», инициатором которой выступила парижская школа «Анналов» [Могильницкий 2008].

И в этом смысле – М. А. Розов и его коллеги вспоминают Маяковского – Наука в процессах непрерывного самообновления ее проблематики и языка, в процессах непрерывного раздвижения и преобразования ее горизонтов – есть постоянная «езда в незнаемое» [Кузнецова 2012, 242].

Человек в Науке

М. А. Розов замечает, что человеческую деятельность роднит с высшими проявлениями животного мipa способность к подражанию. Однако, как показывает философ, человеческое подражание есть нечто иное и несравненно большее, нежели генетически запрограммированный природный механизм. Человек подражает не автоматически: он в той или иной мере осмысливает акт подражания, а в нетривиальных ситуациях подбирает близкие, а подчас и не вполне близкие варианты подражания, так или иначе связанные с инновацией [Розов 2012, 114–117]. Вот почему человеческая реальность – в силу рациональной, самоосмысливающей ее природы – объективно нацелена на инновацию [Розов 2012, 142–162].

Это соображение Михаила Александровича помогает нам прояснить то явление, которое я мог бы назвать спецификой человеческого присутствия в Науке. Специфика эта связана, с одной стороны, с консервативностью процессов научения и трансляции знаний, а с другой стороны – с необходимой инновационностью, а зачастую и революционностью исследовательских и теоретических выводов и решений.

А можно было бы, отталкиваясь от идей Михаила Александровича, определить эту специфику человеческого присутствия в совершенно иных категориях, далеких от политических коннотаций «консерватизма» и «революции». Наука, с одной стороны, персоналистична (ибо опыт познания и творчества не мыслим без интуитивной и духовной глубины внутренней жизни человека), но с другой стороны – она коммуникативна. Ибо Наука есть постоянно рефлексируемый опыт познания, совершающийся не только в отдельном человеке, но и между людьми.

Так что науковедческие идеи М. А. Розова вольно или невольно выводят нас за рамки его собственного научно-методологического дискурса, вводя нас в глубокие, воистину человеческие, внутренние противоречия научной мысли и научной деятельности.

Новые горизонты научного знания так или иначе связаны тысячами соотносительных связей с новыми горизонтами культуры и общественной жизни. И за эти новые познавательные и – вместе с ними – жизненные горизонты ученые подчас расплачиваются одиночеством, разуверением, отчаянием. Вспомним хотя бы тот «огонь», который терзал предсмертные часы Паскаля. Или терзания тех, кто, осознавая необходимость победы над гитлеровской Германией, трудился над «Манхеттенским проектом». Или духовную драму Андрея Сахарова…

И недурно было бы вспомнить в этой связи строки русского поэта-революционера Петра Филипповича Якубовича, написанные еще задолго до ужасов «великого Октября»:

…И здесь самое время поставить вопрос о процессах отчуждения в научной деятельности. Как известно, сама категория отчуждения, с наибольшей тщательностью разработанная в гегелиано-марксистской традиции [Авинери 1968], коренится в глубоких пластах европейской культуры: в библейской идее падшести человеческого естества, в ее гностических и патристических интерпретациях.

Одну из самых ранних и почти что не осознанных интерпретаций этой отчуждающей двойственности научной деятельности можно встретить в трудах Френсиса Бэкона – в «Великом Восстановлении» и «Новом Органоне». Согласно Бэкону, искания в Науке мотивируются не только состраданием и милосердием, но и стремлением «пытать» природу, как пытает подследственного палач в надежде выведать признательные показания. Отсюда, собственно, и поныне принятое понятие «естествоиспытатель», т. е. – буквально – тот, кто «пытает» естество.

И уж коль скоро речь зашла об «испытаниях», то придется поразмыслить не только об опытах на животных, но и о мученичестве самих ученых, в частности, и в ходе экспериментов.

Вспомним едва ли не первый сигнал этого мученичества в России: гибель коллеги Ломоносова Георга Рихмана (1711–1753) при опытах над атмосферным электричеством; вспомним гибель создателя Института переливания крови – ученого и философа Александра Александровича Богданова-Малиновского, экспериментировавшего на самом себе [Балановский 2012]; вспомним гибель облученных физиков или гибель ученых-космонавтов…

А уж гибель ученых вследствие идеологических репрессий или этнических «чисток» – особый разговор…

Как показал британский математик и науковед Джером Р. Равец, процесс отчуждения научного знания задан уже в его исходных гносеологических посылках: зарождаясь в глубинах внутреннего опыта человека (tacit knowledge) и стремясь теоретически и экспериментально доказать и обосновать самого себя, это знание стремится выразить себя в общезначимых, имперсональных научных текстах [Равец 1971]. В этом процессе отчуждения знания – не только источник человеческого трагизма в судьбах Науки, но и (как это показано в трудах Розова) – и предпосылка культуротворческой ценности Науки, ее относительной свободы от личного, группового или казенного произвола. Однако это гносеологическое отчуждение научного знания оборачивается и отчуждением социальным. Усложняясь проблемно, организационно и социально, Наука обрастает огромной технологической, организационной и управленческой инфраструктурой; ее превращение в ведущую производительную силу современного общества превращает собственно ученых – ученых по призванию – в тонкую «прослойку» среди огромной массы «научных работников» – этого, по существу, дипломированного пролетариата, а также огромной массы научно-управленческого аппарата.

А уж о подчинении научных идей и открытий экономическим и политическим амбициям власть имущих личностей, клик, групп и классов – разговор опять-таки особый…

В какой мере это технологическое и организационное обогащение Науки развивает ее гносеологическую базу и ее чисто человеческие (экзистенциальные и коммуникативные) основания, а в какой мере оно конфликтует с ними? – Науковедческие труды М. А. Розова не дают прямого ответа на этот коренной вопрос современной социальности и культуры. Они, скорее, подталкивают нас к постановке этого вопроса.

«Волны» и «эстафеты»

В этой части нашего разговора мы, пожалуй, подошли к сердцевине науковедческих идей М. А. Розова. Идей, где философско-теоретическое науковедение вплотную соприкасается с познанием культуры.

История научной мысли – при всей ее преемственности – есть история непрерывной смены теоретических идей и построений: «Отвержение теории может происходить только в контексте принятия новой, лучшей» [Кузнецова 2012, 91]. И в то же время Розов настаивает на проявленной в истории тонкой коррелятивной связи научной мысли с периодами существенных обновлений и возрастающих запросов к Науке со стороны общественной жизни и культуры. И здесь – вновь парадокс. В области отношений социально-политических ученые-новаторы нередко выступают не столько радикалами, сколько оппортунистами. Оно и не случайно: рефлексия ученого пытается соотносить новейшие реальности жизни и мысли с преемственностью и традициями мipa знаний [Кузнецова 2012, 372–376]. С тем самым, что индийская науковедческая мысль последней трети прошлого столетия определила как «научную традицию» – традицию внутренних связей научной деятельности с окружающей ее человеческой и технологической средой [Рахман 1972; Рашковский 1980,165–167].

Как соотносится проблема необходимой непрерывности и преемственности истории научной мысли и деятельности с непрерывно меняющимися условиями человеческой жизни? Как соотносятся друг с другом консерватизм и революционная динамика научной мысли и практики? – Михаил Александрович решает эту проблему при помощи концепции «социальных волн».

«Социальные волны» – это, по словам философа, некоторые проходящие сквозь поколения и потоки времен, сквозь меняющиеся этно-культурные, социо-экономические и технологические условия, сквозь неформальные рубежи цивилизаций – навыки, правила, «образцы» мысли и действий [Кузнецова 2012, 168–169].

Как и волны морей, «социальные волны» могут отчасти менять свои конфигурации и составы, могут менять, ослабляясь или возрастая, интенсивность своего напора, но преемственность их движения остается в силе. Так что Наука, наряду с иными проявлениями человеческого культурного творчества (будь то искусство, религии, правосознание и т. д.) присущ в истории именно волновой характер.

Волна – как бы энергийное единство непрерывности и изменяемости, подъемов и спадов. Непрерывность же, или преемственность, в человеческой культуре объективно корректирует относительно редкий, но притом непреложный и радикальный характер инновационного опыта, равно как и трудности освоения этого опыта. Так что благодаря навыкам и механизмам преемственности сами инновации и революционные сдвиги противоречиво, медленно, но верно вписываются в волновые потоки человеческой культуры. Язык, рефлексия, закрепление нового опыта в теоретических и поэтических текстах, осознанные учебные процессы – всё это предпосылки такого рода вписывания, предпосылки ороднения новизны традициями и обновления самих традиций. И, подобно волнам морей, «социальные волны» не существуют сами по себе, но во взаимодействии друг с другом.

И это касается не только взаимодействия общенаучной «волны» с другими «волнами» жизни, но и процессов «волнового» взаимодействия внутри самой Науки. Так, микроскоп – продукт научных исканий в области оптики, – войдя некогда в мip биологических исследований, революционизировал само содержание наук о живом и навсегда закрепился в них [Розов 2012, 153–156].

А уж если говорить о науках о культуре (литературоведение, искусствознание, историография…), то и здесь, при всём многообразии их относительно стабильных и устоявшихся тематик, развитие во многих отношениях строится на процессах непрерывных заимствований из смежных или даже отдаленных дисциплин, или – М. А. Розов не боится прибегнуть к хлесткому выражению Анатоля Франса – «на кражах» [Розов 2012, 155]. Т. е. на непрерывных, вольных или невольных, осознанных или неосознанных, заимствованиях.

Здесь, пожалуй, мы столкнулись с одной из центральных категорий научно-философских воззрений М. А. Розова: с категорией пронизывающих нашу общественную и духовную историю «культурных эстафет».

Любое из новшеств человеческого культурного (в том числе и научного) творчества, первоначально кристаллизуясь в сознаниях отдельных личностей и малых групп, со временем закрепляется в речевом и мыслительном опыте, а следом – в конкретных, подчас автоматических навыках, чтобы в конце концов найти себя в понятиях и конструкциях теоретической мысли [Розов 2012, 91–93].

И «социальные волны», и образующие их «эстафеты» – всегда под постоянным критическим огнем жизни и мысли, всегда в процессах постоянного и чаще всего драматического взаимодействия с иными «волнами» и «эстафетами». Посему и в самих этих «эстафетах», чтобы они могли сохранить свое качество именно эстафет, а не механически трактуемых преданий, «заложена неизбежность инноваций» [Розов 2012, 156].

Но культура мысли (это в особенности касается наук социо-гуманитарного круга) знает и иные, возвратные движения. Всякий раз, казалось бы, отодвинутые на задний план, но заново переживаемые, заново переосмысливаемые и обретающие новое дыхание образцы из прошлого так или иначе возвращают нас к исходным текстам и идеям.

Для меня в этом смысле особенно важны тексты Платона и библейских книг [Рашковский 2013]. А Михаил Александрович обращается в этой связи к опыту шекспироведения: тысячекратно и в разных поколениях по-разному переведенный и осмысленный «Гамлет» возвращает нас к шекспировскому оригиналу [Розов 2012, 157]. Но оригинал вновь и вновь обречен проходить через полосы «рефлексивных преобразований» [Розов 2012, 161], провоцируя всё новые и новые ряды ассоциаций и идей…

* * *

Михаила Александровича неоднократно упрекали в том, что его концепции «волн» и «эстафет» слишком метафоричны, что в этих науковедческих концепциях слишком много от поэтического уподобления (я и сам был в числе тех, кто грешил подобного рода упреками). В ответ на такую критику Розов отвечал, что метафоры могут служить мощным эвристическим стимулом для развития научной мысли, да и сам мip закрепленных в Науке и организующих собою Науку теоретических понятий строится на метафорах: сила, ток, поле, питание, та же волна… Сам же он полагал, что разработанные им науковедческие и социокультурные понятия «волн» и «эстафет» – не столько даже метафоры, сколько условные, но эвристически необходимые образные аналогии, без которых вообще невозможна внутренняя лаборатория нашей мысли [Розов 2012,120–121]…

И в самом деле, как бы развивалась человеческая культура, не опирайся она на метод метафоризации, приоткрывающий множество сквозных смыслов и содержаний в процессах нашего постижения природы, истории и культуры? Обыденная речь, фольклор, архаические мифологии, поэзия, религии, философствование, наконец, Наука – сплошь на метафорах. Только бы метафорическая образность не подавляла бы собой разумные интуиции и смыслы…

Наиболее напряженный период творческой жизни философа пришелся на последнюю треть прошлого – первую декаду нынешнего, XXI столетия. То был период великих, беспрецедентных и драматических социальных и технологических сдвигов в глобальной истории. По мысли Розова, критические периоды в истории человечества прямо или косвенно провоцируют обостренные теоретические искания, как раз и знаменующие собой отклик Науки на эти сдвиги [Кузнецова 2012, 310–311].

Свобода и ноосфера

Итак, мip человеческой мысли, культуры, Науки дается нам, согласно философии М. А. Розова, как мip сталкивающихся, затрагивающих друг друга, проходящих друг через друга, взаимодействующих и подчас оплодотворяющих, но подчас и вытесняющих друг друга «социальных волн» и «эстафет».

Сама эта сложнейшая и многоуровневая коллизия сталкивающихся друг с другом и редко разменивающихся друг в друга интеллектуальных «волн»» и «эстафет» и оказывается, согласно М. А. Розову, неотъемлемой предпосылкой нашей интеллектуальной свободы. Именно свободы, а не произвола. Ибо свобода – не столько в самих обстоятельствах нашего интеллектуального самоопределения (сами по себе, в отношении к нам, они непреложны), сколько в выборе форм и стратегий нашего взаимодействия с ними [Розов 2012, 21–55].

Киркегоровский принцип – мы выбираем не определяющие нас обстоятельства, но самих себя – сполна относится и к путям нашего самоопределения и в мipe общей культуры, и в мipe Науки. Но и в обоих этих мipax самый труд постижения и понимания какой-либо существенной идеи требует от нас некоторого со-мыслия, некоторого обращения к этой идее с нашими собственными недоумениями, вопросами или даже коррективами. Стало быть, требуют от нас некоторого труда содержательного расширения и развития этой идеи. Следовательно, наша интеллектуальная свобода исторически подсказывается предшествующей динамикой знаний и сама входит в эту продолжающуюся во времени динамику [Розов 2012, 84–94; 423].

Проблематика обусловленности и свободы (в их постоянном взаимодействии), – проблематика, связанная со многообразием и внутренней законосообразностью нашего научного опыта, – приводит М. А. Розова и его коллег к восприятию той концепции ноосферы, которая была в общих чертах сформулирована еще в 1920-е годы в парижском философском семинаре, руководимом Анри Бергсоном: к концепции, в общих чертах разработанной Эдуаром Ле Руа, о. Пьером Тейяр де Шарденом и нашим Владимиром Ивановичем Вернадским. Исходя из собственных предпосылок мысли и философского творчества, Розов дает собственное определение ноосферы: «… это то единство, в котором существуют, взаимодействуют и дополняют друг друга все культуры: европейская и азиатская, культура естественнонаучного мышления и гуманитарная, музыкальная и живописная и т. п. Могут быть разные культуры, но ноосфера одна» [Кузнецова 2012, 448].

Итак, согласно М. А. Розову, ноосфера есть прежде всего теоретически постигаемое глобальное единство мысли и культуры. И именно наука – в силу ее интеллектуальных и методологических свойств – более всего ответственна за ноосферный принцип «динамического равновесия» заведомо несхожих, но восполняющих друг друга форм человеческого опыта [Кузнецова 2012, 462]. Именно Науке в особой мере свойственно стремление к упорядочению мыслительных и коммуникативных мipoв человека; и посему – настаивает Розов вместе со своими коллегами – так важно для мысли и для всего человеческого общежития корректное соотнесение естественнонаучного знания с опытом гуманитарных знаний и с интуитивным в его основе опытом художественного постижения мipa [Кузнецова 2012, 450–454].

Я бы добавил к этому высказыванию и ссылку на опыт религиозный, правда, с той только оговоркой, что последний может с особой легкостью подчиняться силам фанатического и властного отчуждения. Или – иными словами (если вспомнить Достоевского) – подчиняться искушениям «великого инквизитора». Впрочем, эта оговорка, столь очевидная в сфере отношений религиозных, может быть легко отнесена и к иным областям человеческой интеллектуальности и культуры. Включая и Науку.

А в нынешнюю пору мы свидетельствуем отчуждение ноосферной идеи вследствие развития технологий электронной коммуникации. «Интернет-революция» подсказала не только возросший объем интеллектуальности и человеческих связей, но и возрастание сил вульгаризации, ожесточения и манипулирования людьми. Так что «ноосферная» реальность – не только реальность развития разумных и благих сил в человеке, обществе и культуре, но и фактор их вящего усложнения и проблематизации. И фактор возросшей ответственности мысли и духа перед самими собой и всей Вселенной.

Впрочем, всё это укладывается в исповедуемую Михаилом Александровичем идею о том, что возрастание наших познаний знаменует собой и расширение горизонтов незнания и, следовательно, возрастание наших вопросов к жизни, к Науке, к самим себе. И, стало быть, усложнение неотступной проблематики нашей свободы.

«Сопрягать надо…»

Вспомним часто повторяющиеся в трудах Розова слова: Наука – «система с рефлексией». Недостаток рефлексии (а с нею и ответственности) в истолкованиях всегда пересматривающих друг друга результатов научной деятельности может приводить к двум крайностям: к крайностям ученого самодовольства (вопреки обоснованному еще Николаем Кузанским принципу «ученого незнания» – docta ignorantia) и крайности гиперкритицизма. И обеим этим крайностям свойственно сходиться и «закрывать» собственно научные, исторические и мipовоззренческие проблемы [Кузнецова 2012, 434–437]: Сократа не было, Платона не было, Иисуса не было, реакционных аспектов отечественной политики тоже не было; опыт любви и веры – лишь преобразованное либидо; психоанализ, генетика и кибернетика – «буржуазные лженауки». Даже целая обязательная в прошлом у нас дисциплина – «научный атеизм» – строилась на догматической вере в отсутствие самосознающего и сквозного смысла Вселенной…

Судя по трудам Розова, альтернативою этим обеим, равно губительным для Науки и для культуры крайностям исторически выступала и поныне выступает напряженная работа человеческой рефлексии.

Я бы предложил в этой связи собственное, но во многом подсказанное трудами Владимира Соловьева и Макса Шелера понятие, которое обозначил бы как принцип соотнесения.

Говоря о рефлексии / соотнесении, М. А. Розов замечает, что этот вопрос был поставлен в мipoвой мысли еще со времен зеноновых апорий (движется ли стрела или покоится в последовательно и мгновенно чередующихся точках): дело не только в несходстве мipa внешних вещей и мipa мысли, но и во внутренней конфликтности нашего собственного мыслительного опыта [Розов 2012, 361–366]. И отсюда – подчеркивает философ – столь важнее непрерывная, сквозь пласты истории проходящая, работа мысли над пониманием природы языка и знака. Той природы, которой в значительной мере обусловливается происходящая сквозь тысячелетия и века работа человеческой мысли, а с нею и через нее – во всей исторической сложности «волновых» моментов ее непрерывности и дискретности – работа человеческой культуры [Розов 2012,397–398].

Да простит мне читатель такое поэтическое уподобление: принцип соотнесения есть воистину душа (или соль) и мысли, и Науки, и культуры.

Существуют сотни и сотни определений культуры. Не желая вводить очередное (скажем, девятьсот девяносто девятое) определение, я позволил бы себе ограничиться лишь следующей ремаркой: можно ли понять всё многообразие культурной активности человеческого рода как вольное или невольное, осознанное или неосознанное соотнесение мысли и Бытия, мысли и человеческого жизненного процесса? – Во всяком случае, этот риторический вопрос несет в себе и момент утверждения принципиальной нерасторжимости действующего исподволь в каждом из нас рефлексивного мышления и культуры.

Более того: возможно, этот риторический вопрос окажется дополнительным указанием на ценность науковедческих исследований в деле познания человека и его культурного опыта. И в этом плане особенно значимым представляется мне обращение Михаила Александровича к выдвинутой в 1967 г. великим философом науки К. Р. Поппером концепции «трех мipoв» нашего научного познания:

– первый мip – это мip физических объектов и состояний,

– второй мip – мip состояний нашей ментальности и сознания,

– третий мip – мip объективно творимых человеком мысли и культуры [Розов 2012, 327]. Если угодно, это как раз мip творческого соотнесения нашего внутреннего опыта с данными нам предпосылками (природными, интеллектуальными, общественными, эстетическими…) предпосылками нашего познания.

По словам Розова, эта попперовская концепция «третьего мipa» – ни коим образом не платонизм и не гегелевский «объективный идеализм», хотя она отчасти и подсказана обоими. Это – непрерывное и активное постижение – через систему исторически подвижных символов и знаков – процессов присутствия человека в мipe и мipa в человеке [Розов 2012, 328–331]. На мой взгляд, Розов безусловно прав, принимая эту концепцию Поппера, и в то же время он прав, ставя Попперу в упрек то обстоятельство, что тот не вполне отчетливо акцентировал момент противоречивой исторической динамики этого самого «третьего мipa».

И важно иметь в виду, что живой и неотъемлемой частью этой динамики является как раз принцип непрерывного взаимного соотнесения индивидуального и универсального, частного и общего, новаторского и традиционного. А за принципом соотнесения – особенно в непредвиденных ситуациях мысли и жизни, истории и культуры – угадывается момент человеческой свободы. Той самой свободы, которая, по словам дона Бенедетто Кроче, не может быть изъяснена иначе, как из самой себя, но в то же время является важнейшей объяснительной категорией мысли, познания, истории и культуры [Кроче 1999, 233; Овсянникова 1998].

Во всяком случае, разработанная М. А. Розовым философия науки, с ее своеобразным обоснованием историзма научного знания и волновой природы культуры (в конечном счете, преодолевающей периоды надломов и деградаций), с ее сложной корреляцией мысли, институтов и внутреннего человеческого опыта, исподволь приоткрывает нам сопряженные с вековыми традициями (и, возможно даже, заданные нам биогенетически, но человечески уникальные и неотступные) горизонты нашей свободы.

Литература

Авинери 1968 – Avineri Sh. Social and Political Thought of Karl Marx. – Cambridge: Cambr. Univ. Press, 1968.

Балановский 2012 – Балановский В. В. Александр Богданов: от критики науки к практике жизни // Соловьевские исследования. Вып. 3 (35). – Иваново. 2012. С. 157–177.

Боричевский 1926 – Боричевский И. А. Науковедение как точная наука // Вестник знания. М. 1926. № 12. Стлбц. 777–788.

Войно-Ясенецкий 2013 – Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. Я полюбил страдание. – Минск: Белорусская Православная Церковь, 2013.

Кроче 1999 – Кроче Б. Антология сочинений по философии. История. Экономика, Право. Этика. Поэзия / Пер. и сост. Св. Мальцевой. – СПб.: Пневма, 1999.

Кузнецова 1997 – Кузнецова Н. И. Социокультурные проблемы формирования науки в России (XVIII – начало XIX вв.). – М.: УРСС, 1997.

Кузнецова 2012 – Кузнецова Н. ИРозов М. АШрейдер Ю. А. Объект исследования – наука. – М.: Новый хронограф, 2012.

Могильницкий 2008 – Могильницкий Б. Г. История исторической мысли XX века. Вып. 3. Историографическая революция. – Томск: Изд. ТГУ, 2008.

Овсянникова 1998 – Овсянникова И. А. Либеральная философия Бенедетто Кроче. – Омск: Изд. Омского гос. технологич. унив., 1998.

Равец 1971 – Ravetz /. R. Scientific Knowledge and Its Social Problems. – Oxford: Oxf. Univ. Press, 1971.

Рахман 1972 – Rahman A. Trimurti: Science, Technology & Society. – N. Delhi: People’s Publishing House, 1972.

Рашковский 1980– Рашковский E. Б. Науковедение и Восток. – М.: Наука-ГРВЛ, 1980.

Рашковский 1985 – Рашковский Е. Б. Зарождение науковедческой мысли в странах Азии и Африки: 1960– 1970-е годы.—М.: Наука-ГРВЛ, 1985.

Рашковский 1990 – Рашковский Е. Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока. XIX–XX века. – М.: Наука-ГРВЛ, 1990.

Рашковский 2010 – Рашковский Е. Б. Мир социогуманитарных знаний и мир науки // Экзистенциальный опыт и когнитивные практики в науках и теологии. – М.: Альфа-М, 2010. С. 113–130.

Рашковский 2012 – Рашковский Е. Б. Санкт-Петербургский период в истории России: цивилизационная динамика // История России между прошлым и будущим / Статьи и воспоминания. – М.: РГГУ, 2012. С. 222–237.

Рашковский 2013 – Рашковский Е. Б. Библия как источник философского вдохновения // «Объятье в тысячу охватов» / Сб. материалов, посвященных памяти Е. Б. Пастернака и его 90-летию. – СПб.: РХГА, 2013. С. 224–232.

Розов 2012 – Розов М. А. Философия науки в новом видении. – М.: Новый хронограф, 2012.

Спиноза 1957 – Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. Т. 2. – М.: Госполитиздат, 1957.

Хюбнер 2001 – HubnerP. Kartki z dziejow nauki w Polsce [22]Одно из самых обстоятельных комментированных изданий поэтологического наследия философа – Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. / Сост. и вступит. Статья Р. Гальцевой и И. Роднянской. Комм. А. Носова. – М.: Искусство, 1991.
– http: // www.forumakad.pl/archiwum/2001 / 03/artykuly/22-kartki_z_dziejow_ nauki_w_polsce_htm