1. ВВЕДЕНИЕ: «ИОАННОВ ВОПРОС»

До сих пор, пытаясь прислушаться к словам Иисуса с тем, чтобы лучше узнать Его, мы в основном опирались на свидетельства синоптических Евангелий (Матфея, Марка и Луки) и только в некоторых случаях обращались к Иоанну. Теперь настало время сосредоточить наше внимание на том образе Иисуса, который нам дается четвертым евангелистом и который во многих отношениях предстает совершенно иным.

Синоптические Евангелия показали нам, что тайна Богосыновства, тайна Его единения с Отцом является неотъемлемой частью образа Иисуса: она присутствует в каждый момент Его бытия и все определяет собою, хотя и остается при этом сокрытой в Его человеческой ипостаси; наличие этой тайны угадывалось Его бдительными противниками, ученикам же она открылась постепенно благодаря дарованному им праву находиться подле Иисуса в момент молитвы — праву быть внутренне подле Него и шаг за шагом, преодолевая непонимание, постигать то, что открывалось им в минуты великого откровения со всею очевидностью. У Иоанна Божественная сущность Иисуса явлена открыто. Даже споры Иисуса с иудейским храмовым священством предстают у него как предвосхищение того, что будет сказано Им потом перед синедрионом, — как начало судилища над Иисусом, о котором Иоанн, в отличие от других евангелистов, отдельно ничего не говорит.

Своеобычность Евангелия от Иоанна, в котором вместо притч мы обнаруживаем великие речения, исполненные глубочайших образов, и в котором главное место действия, связанное с земным служением Иисуса, переносится из Галилеи в Иерусалим, дала основания современным исследователям сделать вывод о том, что этот текст — за исключением описания Страстей Христовых и отдельных деталей — не может считаться исторически достоверным и должен рассматриваться как более поздняя богословская реконструкция. Так, сложилось мнение, что четвертое Евангелие, хотя и является, несомненно, важным документом, свидетельствующим о дальнейшем развитии христологии, все же не может служить источником сведений об историческом Иисусе. Впоследствии, когда были обнаружены египетские свитки начала II века, которые доказывали, что это Евангелие было составлено еще в I веке, пусть и в самом его конце, попытки датировать его более поздним временем, чем другие Евангелия, были оставлены, что, впрочем, нисколько не поколебало мнения о том, будто это Евангелие не является историческим документом.

На развитие богословского толкования Евангелия от Иоанна во второй половине XX века большое влияние оказал вышедший в 1941 году комментарий Рудольфа Бультмана. Главный его тезис сводится к тому, что истоки ключевых положений Евангелия от Иоанна следует искать не в Ветхом Завете и не в иудействе времен Иисуса, а в гностицизме. Особенно примечателен следующий пассаж: «Идея вочеловечения Спасителя проникла в гностицизм не из христианства; эта мысль изначально гностична; скорее можно допустить, что она была воспринята христианством уже на самой ранней стадии и приспособлена далее к христологии» (Bultmann, 10 f.). И то же самое мы читаем в статье, опубликованной в третьем томе энциклопедии «Религия в истории и современности»: «Абсолютный Логос может происходить только из гнозиса» (RGG, 3, III, 846).

У всякого читателя естественным образом возникает вопрос: откуда это известно Бультману? Ответ Бультмана звучит обескураживающе: «И хотя общие очертания такого мировоззрения реконструируются по источникам, которые датируются более поздним временем, чем Евангелие от Иоанна, эти представления, несомненно, являются более древними» (Bultmann, 11). В этом важном вопросе Бультман заблуждается. Мартин Хенгель в своей тюбингенской лекции «Сын Божий» («Der Sohn Gottes»), расширенный вариант которой был опубликован в 1975 году, назвал подобные теории, обосновывающие существование в древности мифа о послании Сына Божия в мир, «псевдонаучным мифотворчеством» и аргументировал это следующим образом: «В действительности не существует ни одного дохристианского гностического мифа о „спасителе“, который был бы документально подтвержден источниками» (Hengel 1975, 53 f.). «Гностическое учение как явление духовной жизни обнаруживается не ранее I века по Р.X. и достигает своего развития лишь во II веке» (Ibid., 54).

Поколение исследователей Евангелия от Иоанна, пришедшее на смену поколению Бультмана, выбрало для себя совершенно иное направление, радикальным образом пересмотрев прежние позиции, о чем можно судить по книге Мартина Хенгеля «Иоаннов вопрос», в которой подробно и обстоятельно представлены основные разногласия, касающиеся этой проблемы. Если же мы посмотрим на интерпретацию Евангелия от Иоанна, данную Бультманом, уже с учетом результатов современных исследований, то мы увидим, что и высокая ученость не может уберечь от глубочайших заблуждений и ошибок. Но что говорят нам современные исследования?

Во-первых, современные исследования лишний раз подтвердили то, что, по существу, уже было известно и Бультману, а именно то, что четвертое Евангелие основывается на необычайно точном знании времени и места описанных событий, то есть могло быть написано только тем, кто действительно хорошо представлял себе Палестину времен Иисуса. Кроме того, было доказано, что это Евангелие целиком и полностью составлено в логике Ветхого Завета, в логике Торы (Рудольф Пеш), и что вся его аргументация уходит корнями в иудейство времен Иисуса. Язык четвертого Евангелия, в котором Бультман усматривал черты гностицизма, несет в себе отчетливые признаки, по которым без особого труда можно установить его родословную. «Текст написан на простом, нелитературном диалекте греческого языка койне, то есть на языке иудейского благочестия, которым пользовалось среднее и высшее сословие тогдашнего Иерусалима, <…> где вместе с тем, однако, существовал „священный язык“, на котором читалось Писание, возносились молитвы и велись ученые споры» (Hengel 1993, 286).

Хенгель указывает на то, что «в эпоху Ирода в Иерусалиме сложился особый высший слой эллинизированных иудеев со своей особой культурой» (Ibid., 287), и приходит к выводу, что четвертое Евангелие вышло из круга иерусалимской священнической аристократии (Ibid., 287). Подтверждением этому может служить небольшая деталь, которую мы обнаруживаем в Евангелии от Иоанна. Рассказывая о том, как Иисус был схвачен и отведен к первосвященникам для допроса, евангелист сообщает, что вслед за Ним туда же направились Симон Петр и «другой ученик», чтобы узнать, как будут развиваться события. Об этом «другом ученике» говорится: «Ученик же сей был знаком первосвященнику, и вошел с Иисусом во двор первосвященнический» (Ин 18:15). Благодаря знакомству с первосвященником «другой ученик» не только сам прошел во дворец, но и помог пройти Петру, который невольно оказался в ситуации, подтолкнувшей, вероятно, его к отречению. Эта небольшая деталь свидетельствует о том, что круг учеников Иисуса был достаточно широк и действительно был связан с верхушкой священства, на языке которого и говорит четвертое Евангелие.

Таким образом, мы вплотную подошли к двум основным вопросам, из которых, собственно, складывается «Иоаннов вопрос»: кто был автор этого Евангелия и насколько достоверен с исторической точки зрения его текст? Попробуем ответить на первый из них. В самом Евангелии, в описании Страстей Христовых, об этом говорится с достаточной ясностью. Здесь, в частности, описывается, как один воин пронзил копьем Иисуса и «тотчас истекла кровь и вода» (Ин 19:34). Далее следуют необычайно важные слова: «И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили» (Ин 19:35). Евангелие ссылается на очевидца тех событий, и совершенно ясно, что этот очевидец и есть тот самый ученик, о котором уже рассказывалось, будто он стоял при кресте и был тем, кого любил Иисус (Ин 19:26). И этот же самый ученик называется затем автором Евангелия (Ин 21:24). Его образ мы встречаем в разных местах Евангелия от Иоанна (Ин 13:23; 20:2—10; 21:7; 1:35, 40; 18:15).

Эти упоминания, позволяющие судить об авторстве четвертого Евангелия, дополняются указанием на его внутренний источник, которое нам дается в рассказе о Тайной вечере. Там об этом ученике говорится, что он занимал место возле Иисуса и «припал к груди Иисуса» (Ин 13:25), когда ему выпало спросить у Него, кто же станет предателем. Эти слова совершенно сознательно соотнесены с финалом первой главы Евангелия от Иоанна, где мы читаем об Иисусе: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:18). Подобно тому как Иисус, припав к груди Отца, из сердца Его обретает знание о тайне Его, так и евангелист, покоясь на груди Иисуса, из сердца Его, из своего внутреннего пребывания в Нем черпает свое знание.

Но кто же все-таки этот ученик? Евангелие ни разу не называет его по имени — указывает лишь на его связь с Петром и некоторыми другими учениками и тем самым как будто подводит к тому, что это может быть Зеведеев сын Иоанн, хотя это до конца так и остается непроясненным. Евангелие совершенно сознательно не раскрывает этой тайны. Примечательно, что в Апокалипсисе, наоборот, имя автора названо уже в самом начале (Откр 1:1, 4); однако, несмотря на близкую связь между Апокалипсисом, Евангелием от Иоанна и Посланиями Иоанна, вопрос о том, является ли их автор одним и тем же лицом, все же остается открытым.

Ульрих Вилькенс в своем обширном исследовании «Богословие Нового Завета» выдвинул недавно тезис о том, что «возлюбленного ученика» следует рассматривать не как историческую фигуру, а как один из структурных элементов веры: «Писание не существует без „живого голоса“ Евангелия, а „живой голос“ не существует без личного свидетельства простого христианина, выполняющего функцию „возлюбленного ученика“ и наделенного авторитетом этого „возлюбленного ученика“, в котором соединяются, укрепляя друг друга, долг служения и Дух» (Wilckens, 158). При всей верности этого суждения о структуре веры, оно тем не менее представляется недостаточным для ответа на наш вопрос. Если «возлюбленный ученик» в Евангелии берет на себя функцию свидетеля истинности происшедших событий, то в этом случае он представляет себя как живого человека: он хочет, как свидетель, как очевидец, подтвердить достоверность событий в реальной истории и тем самым возвести себя в ранг исторического лица; в противном случае все слова, определяющие цель и суть Евангелия, превращаются в пустые фразы, лишаясь своего содержания.

Со времен Иринея Лионского церковная традиция единодушно считает Иоанна, сына Зеведеева, «возлюбленным учеником» и автором четвертого Евангелия. Это как будто вполне соответствует тем намекам, которые содержатся в Евангелии и которые со всею определенностью указывают на то, что речь в данном случае идет об одном из апостолов, который сопровождал Иисуса с момента Крещения в Иордане до Тайной вечери, Креста и Воскресения.

В Новое время, однако, это толкование было подвергнуто серьезному сомнению. Мог ли рыбак, промышлявший на Генисаретском озере, написать высокий текст Евангелия, наполненный глубочайшими прозрениями Божественной тайны? Мог ли он, житель Галилеи, простой человек, быть связанным и по языку, и по мысли с иерусалимской аристократией, с верхушкой священства, как был связан с нею подлинный евангелист? Мог ли он состоять в родстве с семьей первосвященника, на что как будто намекает текст (Ин 18:15)?

Французский экзегет Анри Казель, опубликовавший, в продолжение исследований Жана Кольсона, Жака Винанди и Мари-Эмиля Буамара, специальную работу, посвященную социологии храмового священства тех времен, убедительно показал, что подобная атрибуция вполне возможна. Священники отправляли свою должность по очереди, так что на каждого приходилось по два срока продолжительностью в одну неделю. По окончании службы священник возвращался в родные места, где он, чтобы прокормиться, посвящал себя совершенно другим занятиям; то, что священники владели, как правило, еще и другими, дополнительными профессиональными навыками, было тогда в порядке вещей. Судя по тексту Евангелия, Зеведей не был простым рыбаком; известно, что он держал наемных работников, именно это обстоятельство и позволило его сыновьям спокойно уйти из дому. «Зеведей вполне мог быть священником и при этом иметь собственность в Галилее, обеспечивая себе существование рыбным промыслом. Скорее всего, в Иерусалиме у него было временное жилье неподалеку от той части города, где селились ессеи» (Cazelles, 481). «Трапеза, во время которой этот ученик „возлежал у груди Иисуса“, происходила в доме, находившемся вероятнее всего в том районе, где жили ессеи», — во «временном жилище» священника Зеведея, который «предоставил Иисусу и двенадцати ученикам верхние покои» (Ibid., 480 f.). В связи с этим Казель приводит одну интересную подробность: по иудейскому обычаю, хозяин дома, а в его отсутствие старший сын хозяина, занимает место по правую руку от гостя, «к груди которого он припадает головой», как об этом и сказано в Евангелии от Иоанна (Ibid., 480).

Таким образом, современный уровень исследований позволяет с большой долей вероятности сказать, что Иоанн, сын Зеведеев, и был тем самым свидетелем, о котором сообщается в Евангелии (Ин 19:35), и, следовательно, он может считаться истинным автором четвертого Евангелия. Тем не менее это не снимает некоторых вопросов из комплекса проблем, связанных с историей сложения самого текста, вобравшего в себя разновременны́е редакционные наслоения.

В этой связи представляется важным обратить внимание на сведения, которые сообщает нам историк Церкви Евсевий Памфил, епископ Кесарийский. В своей «Церковной истории» он пишет среди прочего о пятитомном труде Папия Иерапольского и приводит цитату, в которой Папий говорит о том, что хотя он и не знал лично святых апостолов, но веру свою получил от тех, кто был близок к ним. При этом Папий Иерапольский упоминает других учеников Иисуса и называет имена Аристиона и пресвитера Иоанна. Примечательно, что при этом он не отождествляет святого апостола и евангелиста Иоанна с Иоанном-пресвитером. Если с первым ему уже не довелось познакомиться, то со вторым он встречался не раз (Kirchengeschichte, III, 39).

Эти сведения представляются необычайно важными: по ним и по другим свидетельствам подобного рода мы можем судить о том, что в Эфесе существовало нечто вроде школы Иоанна, которая вела свою историю непосредственно от любимого ученика Иисуса и в которой затем определяющую роль стал играть пресвитер Иоанн, наделенный особым авторитетом. Этот пресвитер Иоанн появляется во Втором и в Третьем посланиях Иоанна (2 Ин 1:1; 3 Ин 1:1) как их составитель и называется просто «пресвитер» (без добавления имени Иоанн). Совершенно очевидно, что он и апостол два разных лица. При этом следует отметить, что пресвитер, предстающий в каноническом тексте под этим загадочным «именем», был, судя по всему, тесно связан с апостолом и, быть может, даже лично знал Иисуса Христа. После смерти апостола он выступает как его душеприказчик, взяв на себя роль распространителя его наследия. Вот почему со временем эти два образа слились в один. Как бы то ни было, следует, видимо, признать, что окончательный текст четвертого Евангелия сложился при самом деятельном участии «пресвитера Иоанна», который мог взять на себя эту ответственность по праву доверенного лица, сохранившего Предание в том виде, в каком он воспринял его непосредственно от самого Иоанна, сына Зеведеева.

Все эти данные позволяют сделать вполне определенные выводы, и я совершенно согласен с Петером Штульмахером, который пишет о том, что «все содержание четвертого Евангелия восходит непосредственно к тому ученику, которого Иисус любил больше других. Пресвитер же считал себя его преемником, его рупором» (Stuhlmacher, II, 206). В том же духе высказываются и Ойген Рукштуль и Петер Дшулниг: «Составитель текста Иоаннова Евангелия был чем-то вроде „правопреемника“, распоряжающегося наследием любимого ученика Иисуса» (Ibid., 207).

Приведенные выше сведения существенно продвинули нас в решении вопроса об исторической достоверности четвертого Евангелия. Мы увидели, что оно, так или иначе, основывается на свидетельствах очевидца, а его окончательная редакция вышла непосредственно из круга учеников живого свидетеля событий, который облек одного из них особым доверием.

Размышляя далее в этом направлении, Штульмахер выдвигает предположение, «что в Иоанновой школе получил свое дальнейшее развитие тот умственный настрой и стиль учительствования, который определял характер бесед в узком кругу учеников Иисуса, когда Он разговаривал с Петром, Иаковом и Иоанном или когда обращался ко всем двенадцати апостолам вместе. <…> Если апостолы и ученики, как показывает нам синоптическая традиция, учили об Иисусе, исполняя свое служение внутри церковных общин, то в кругу последователей Иоанна это учительское служение дополнялось внутренними обсуждениями, одной из тем которых была тайна Откровения, тайна явления Бога в Сыне» (Ibid., II, 207). На это, правда, следовало бы возразить, что в самом тексте Евангелия беседам Иисуса с ближайшими учениками отводится значительно меньше места, чем Его речам, адресованным верхушке храмового священства, в диалогах с которым уже угадываются очертания будущего судилища над Ним, а центральным вопросом становится вопрос «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» (Мк 14:61): повторяемый в разных формах, он неизбежно выдвигается на первый план, составляя зерно конфликта, который становится тем более драматичным, чем тверже Иисус настаивает на Своем Богосыновстве.

Хенгель, у которого мы почерпнули так много важных сведений о иерусалимском храмовом священстве как той исторической среде, с которой неразрывно связано четвертое Евангелие, и тем самым получили возможность представить себе Иисуса в контексте реальной жизни, — именно Хенгель в своих окончательных выводах относительно исторического характера текста четвертого Евангелия высказывается, как это ни странно, крайне осторожно, если не сказать весьма критично: «Четвертое Евангелие, — пишет он, — представляет собою во многом, хотя и не во всем, совершенно свободный „художественный текст“, поэтический рассказ об Иисусе. <…> Доверять ему целиком и полностью было бы столь же наивно, как и не доверять ему совсем: и то, и другое было бы одинаковым заблуждением. С одной стороны, не все то, что не имеет исторических доказательств, является чистым вымыслом, с другой стороны, для евангелиста (и его учеников) решающее значение имеет не банальное „историческое“ воспоминание о происшедших событиях, а Параклит, Святой Дух, указующий путь к истине» (Hengel 1993, 322). Читая это, невольно задаешься вопросом: что означает данное противопоставление? Почему историческое воспоминание — это воспоминание банальное? Имеет ли значение, насколько истинны события, сохранившиеся в памяти? И к какой истине ведет Параклит, если при этом все «историческое» игнорируется как нечто «банальное»?

Еще более очевидно неоднозначность подобного рода противопоставлений проявляется в суждении Инго Броера: «Евангелие от Иоанна предстает перед нами не как историческое сообщение, а как литературное произведение, которое свидетельствует о вере и хочет эту веру укрепить» (Broer, 197). О какой же вере оно «свидетельствует», если оно, так сказать, отодвигает в сторону историю? Каким образом оно укрепляет веру, если оно, с одной стороны, является историческим свидетельством, но, с другой стороны, не содержит в себе признаков исторически достоверного сообщения? Мне думается, что в данном случае мы имеем дело с неверным использованием понятия «исторический», равно как и с неверным использованием понятий «вера» и «Параклит»: вера, игнорирующая подобным образом историю, превращается действительно в чистый гнозис. Она исключает из своего круга плоть, претворение духа в плоть — то есть подлинную историю.

Если «историческим», то есть «исторически достоверным», считается только то, что записано с такой же точностью, с какою записывается человеческая речь на магнитофон, то тогда речи Иисуса, переданные Евангелием от Иоанна, следует признать «исторически недостоверными». Но если этот текст не претендует на такого рода буквальную точность, то это ни в коем случае не означает, будто он является поэтическим вымыслом, литературным произведением об Иисусе, замысел которого якобы постепенно сложился в кругу учеников Иоанна, а затем был воплощен по Божественному вдохновению силою Духа Святого. В действительности же четвертое Евангелие претендует только на одно: его задача точно передать содержание речей Иисуса, Его слов о Себе, сказанных Им во время Его великих выступлений в Иерусалиме, с тем чтобы читатель мог узнать главное содержание Его вести и через это прикоснуться к подлинной личности Иисуса.

Чтобы точнее определить особый род историзма, которым отмечено четвертое Евангелие, и получить возможность еще немного продвинуться в решении этой проблемы, обратим внимание на то, какие факторы Хенгель выделяет в качестве элементов, формирующих композицию текста. К таким элементам, по Хенгелю, относятся «формообразующая творческая воля автора, его личное воспоминание», «церковная традиция и, соответственно, историческая реальность», говоря о которой Хенгель выносит поразительное суждение, сводящееся к тому, что евангелист будто бы «ее изменяет» и даже, как пишет Хенгель, «осуществляет над ней насилие»; и последний элемент этого ряда — о нем мы только что говорили — «ведущий к истине Параклит, Святой Дух, за которым и остается последнее слово», вытесняющее собою, если верить Хенгелю, «воспоминание о прошлом» (Hengel 1993, 322).

То, как Хенгель выстраивает эти пять факторов, в известном смысле противопоставляя их друг другу, лишает всю систему логики. Ибо как может оставаться последнее слово за Святым Духом, если евангелист уже успел исказить действительность, «осуществив над ней насилие»? Как соотносится формообразующая воля евангелиста, его личное воспоминание с церковной традицией? Если евангелист «насилует» действительность, то означает ли это, что его «формообразующая, творческая воля» одерживает верх над его личными воспоминаниями? Каковы легитимные основания, на которых действует эта «творческая воля»? И как она соотносится тогда со Святым Духом?

Мне думается, что выделенные Хенгелем пять элементов действительно представляют собой сущностные начала, которые имели определяющее значение для четвертого Евангелия, но их внутреннее соотношение и, соответственно, смысловое наполнение каждого из них в отдельности должны рассматриваться под совершенно иным углом зрения.

Во-первых, необходимо объединить в одну группу второй и четвертый элементы: «личное воспоминание» и «историческую действительность». Оба эти элемента составляют вместе то, что Отцы Церкви называли «factum historicum» — историческим фактом, определяющим «словесный смысл» текста: это внешняя канва событий, которая знакома евангелисту частично по собственным воспоминаниям, частично из церковной традиции (не говоря уже о том, что он, вне всякого сомнения, знал и синоптические Евангелия в той или иной версии). Он намерен рассказать о происшедшем как «свидетель». Никто другой не подчеркивает этот аспект — самую «плоть» истории, ее реальность — так, как это делает Иоанн: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1 Ин 1:1–2).

Оба эти фактора — историческая действительность и воспоминание — самым непосредственным образом связаны с третьим и пятым элементами, названными Хенгелем: с церковной традицией и водительством Святого Духа. Ведь собственные воспоминания составителя четвертого Евангелия, с одной стороны, имеют подчеркнуто личный характер, как это видно по словам, какими он завершает рассказ о Распятии (Ин 19:35), с другой стороны, эти воспоминания никогда не представляются как нечто сугубо частное, но всегда соотнесены с «мы» Церкви, с общим воспоминанием, с тем, «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши…» (1 Ин 1:1). Субъектом воспоминания у Иоанна неизменно выступает «мы» — носитель воспоминания предается воспоминаниям в кругу учеников и вместе с ними, в лоне Церкви и вместе с нею. И если, говоря о себе как о свидетеле и очевидце событий, составитель Евангелия подчеркивает свое «я», свой личный опыт, то план воспоминаний строится как коллективное «мы» общины учеников, как коллективное «мы» Церкви. Вот почему такое воспоминание, став достоянием церковной памяти и пройдя процесс очищения, углубления, уже перестает быть просто банальным набором фактов, удержанных памятью.

Иоанн трижды употребляет в своем Евангелии слово «вспоминать» и дает нам тем самым ключ к пониманию того, какое значение он вкладывал в понятие «память». Так, в рассказе об изгнании торгующих из храма говорится: «При сем ученики Его вспомнили, что написано: „ревность по доме Твоем снедает Меня“ [Пс 68:10]» (Ин 2:17). Происшедшее событие вызывает в памяти воспоминание о том, что говорится в Писании, и благодаря этому дополняется новым, более широким смыслом. Память извлекает на свет смысл факта, который только благодаря этому и обретает значимость. Он предстает тогда как факт, в котором сокрыто Слово Божие, Логос, — как факт, который вышел из Логоса и к нему же нас возвращает. В этом проявляется связь между Словом Божиим и делами Иисуса и тем самым раскрывается смысл тайны Самого Иисуса.

Далее в истории об изгнании торгующих из Храма рассказывается о том, что иудеи потребовали от Иисуса явить знамение и таким образом доказать свою власть — «власть так поступать» (Ин 2:18). На это Иисус ответил: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин 2:19). И сразу же после ответа Иисуса следует замечание евангелиста: «Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Ин 2:22). Воскресение оживило воспоминание, и это воспоминание в свете Воскресения проявило смысл слов, которые были не поняты прежде, и соотнесло их со всем Писанием в целом. Неразрывное единство Слова и факта — именно этот ключевой момент скрепляет все четвертое Евангелие, именно эту мысль и призвано донести до нас четвертое Евангелие.

Третий раз слово «вспоминать» встречается в Евангелии от Иоанна в рассказе о Входе Господнем в Иерусалим. Евангелист сообщает нам, что Иисус нашел молодого осла и сел на него, «как написано: Не бойся, дщерь Сионова! се, Царь твой грядет, сидя на молодом осле» (Ин 12:14–15; ср. Зах 9:9). Далее евангелист пишет: «Ученики Его сперва не поняли этого; но, когда прославился Иисус, тогда вспомнили, что так было о Нем написано, и это сделали Ему» (Ин 12:16). Снова некое событие сначала представлено нам как голый факт. И снова евангелист показывает нам, как после Воскресения ученикам приходит озарение, которое помогает им понять значение этого факта. Они «вспомнили», и тогда слова Писания, которые прежде ничего не значили для них, стали понятны им, исполнившись того смысла, который вложил в них Бог, и высветили то значение, которое скрывалось за внешней оболочкой события.

Воскресение учит новому ви́дению; оно выявляет внутреннюю связь между словами пророков и судьбой Иисуса. Оно пробуждает «воспоминание» и тем самым дает нам возможность увидеть то, что скрывается за внешним покровом событий и вещей, увидеть взаимосвязанность Божественного слова и дела.

Этими текстами евангелист указывает нам, каким образом складывалось его Евангелие, из какого источника оно вышло. Оно основывается на воспоминании ученика — и одновременно является общим воспоминанием внутри «мы» Церкви. Процесс воспоминания есть проникновение, постижение через водительство Святого Духа; вспоминая, верующий проникает в самые глубины события и видит то, что поначалу не было доступно взору и внешне никак было не явлено. Но это не значит, что он удаляется от действительности, напротив, он только глубже проникает в нее и видит ту правду, которая сокрыта в недрах факта. В процессе общего воспоминания в лоне Церкви происходит то, что предсказал Господь, беседуя со Своими учениками во время Тайной вечери: «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин 16:13).

То, что Иоанн говорит в своем Евангелии о воспоминании, представляя его как процесс постижения и путь «ко всякой истине», перекликается с тем, что Лука рассказывает о Богоматери и ее «припоминании». Лука описывает, как это было, в трех местах своего повествования о детстве Иисуса. Первый раз мы читаем об этом в сообщении о явлении Архангела Гавриила, принесшего Марии благую весть о непорочном зачатии. Лука сообщает нам, что Мария смутилась от приветственных слов ангела и погрузилась в размышления о том, что сии слова означают (Лк 1:29). Во второй главе он повествует о том, как Архангел Гавриил предстал перед пастухами и «слава Господня осияла их» (Лк 2:9), после чего пастухи отправились к Марии и рассказали Ей о возвещении. Она же, как говорит евангелист, «сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем» (Лк 2:19). И та же самая фраза встречается нам еще раз в конце повествования о том, как двенадцатилетний Иисус, пришедший в Иерусалим на праздник Пасхи вместе с родителями, остался в Храме «среди учителей»: «И Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем», — рассказывает евангелист (Лк 2:51). Мария пытается прежде всего удержать в памяти события, но не это главное: главное — Ее внутреннее переживание происшедшего, благодаря чему Она проникает в сокровенные глубины событий, начинает видеть их взаимосвязанность и учится их постигать.

Именно такого рода «воспоминание» лежит в основе Евангелия от Иоанна, которое расширяет понятие памяти, дополняя его значением общей памяти учеников, памяти Церкви. Такое «воспоминание» представляет собой не просто некий психологический или интеллектуальный процесс, но является богодухновенным событием. Вот почему «воспоминание» Церкви не может быть просто частным занятием частного лица; оно выходит далеко за пределы собственно человеческого понимания и человеческих знаний; это результат водительства Святого Духа, который показывает нам внутреннюю взаимосвязанность Священного Писания, взаимосвязанность Слова и земной реальности и тем самым подводит нас «ко всякой истине».

Все сказанное выше самым непосредственным образом связано и с понятием «вдохновение», «озарение»: Евангелие основывается на человеческом воспоминании, которое вызывается к жизни при наличии сообщества воспоминающих, представленного в данном конкретном случае школой Иоанна, а до того — апостольской общиной. Поскольку, однако, автор думает и пишет, опираясь на память Церкви, он выступает как «мы», которое оказывается способным выйти за пределы сугубо личного, становится открытым, и тогда Дух Божий начинает действовать в сокровенных глубинах этого «мы», ведя нас к истине, ибо Дух Святой есть Дух истины. И в этом смысле Евангелие уже само по себе открывает путь к пониманию — путь, который неизменно связан со звучащим в Евангелии Словом Божиим, но вместе с тем может и должен вести каждое следующее поколение дальше, к сокровенным глубинам «всякой истины».

Это означает, что Евангелие от Иоанна не следует читать как своеобразный стенографический отчет о словах и делах Иисуса, ибо это «богодухновенное Евангелие», которое сосредотачивает наше внимание не на внешней стороне происходящего, а на внутренней, погружая нас в воспоминание, силою которого нашему пониманию открывается от Бога идущая и к Богу ведущая глубина евангельских слов и событий. Евангелие само по себе и есть такое «воспоминание», всякое же воспоминание неразрывно связано с реальностью, из чего следует, что четвертое Евангелие никак не может быть «литературным сочинением» об Иисусе, как не может оно быть «насилием» над исторической действительностью. Оно, скорее, показывает нам, каким действительно был Иисус или, точнее, какой Он есть — Тот, Кому дано всегда говорить о Себе в настоящем времени: Я есмь. «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8:58). Четвертое Евангелие показывает нам подлинного Иисуса, и потому мы с полным правом можем рассматривать его как надежный источник сведений об Иисусе.

Прежде чем перейти к обсуждению важнейших речевых образов Евангелия от Иоанна, остановимся еще на двух важных моментах, имеющих принципиальное значение для понимания своеобразия этого Евангелия. Если Бультман считал, что четвертое Евангелие имеет своим истоком гностическую традицию, и, соответственно, рассматривал его как нечто, не связанное с ветхозаветными основами, то современные исследователи склонны считать, что Иоанн, напротив, во всем опирается на Ветхий Завет. «Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне», — говорит Иисус своим противникам (Ин 5:46); о том же говорит Филипп, обращаясь к Нафанаилу, уже в самом начале повествования, в рассказе о призвании апостолов: «Мы нашли Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки» (Ин 1:45). Разъяснение и обоснование этого составляет истинное содержание всех речей Иисуса. Он не отменяет Тору, но раскрывает ее полный смысл, извлекая его на свет Божий, для того, чтобы исполнить ее — целиком и полностью. Еще раз о связи между Иисусом и Моисеем говорится в самом конце Пролога четвертого Евангелия. Эти программные слова дают нам внутренний ключ к пониманию Евангелия: «И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:16–18).

Вспомним пророчество Моисея, о котором мы говорили в самом начале книги: «Пророка из среды тебя, <…> как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой, — Его слушайте» (Мк 9:7; Втор 18:15). Вспомним слова, которыми заканчивается Пятая книга Моисея, в которой говорится об этом пророчестве: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу» (Втор 34:10). Великое пророчество оставалось неисполненным. Но вот пробил час, и явился Он, Тот, Кто действительно «сущий в недре Отчем», Единственный, Кто видел и видит Отца и потому имеет право говорить, Тот, к Которому и относятся слова «Его слушайте». То, что исполнилось, многократно превзошло Моисеево обетование — как превосходит ожидаемое всякое даяние Божие: Тот, Кто явился, больше Моисея, Он больше всякого пророка. Он — Сын. Именно поэтому благодать и истина, происшедшие через Него, предстают не как нарушение Закона, но как его исполнение.

Второй момент, на который необходимо указать, это литургический характер Евангелия от Иоанна. Его внутренний ритм определяется календарными праздниками Израиля. Великие праздники народа Божия знаменуют собой вехи земного пути Иисуса и одновременно показывают, на каких основаниях зиждется Его весть.

Начало общественного служения Иисуса проходит под знаком иудейского праздника Пасхи, в связи с которым возникает тема «истинного храма» и тем самым тема Креста и Воскресения (Ин 2:13–25). Исцеление увечного, послужившее поводом для первого публичного выступления Иисуса, связано с неким «праздником Иудейским» (Ин 5:1) — вероятно, речь идет об одном из трех великих иудейских праздников, Пятидесятнице. Умножение хлебов и поясняющие слова Иисуса о хлебе, составляющие центр евхаристического учения Евангелия от Иоанна, снова отнесены к празднику Пасхи (Ин 6:4). Далее мы слышим великое пророчество Иисуса о «реках воды живой» (Ин 7:38), и происходит это в дни праздника Кущей. И наконец, мы снова встречаем Иисуса в Иерусалиме уже зимой, во время праздника Обновления Храма (Ханука) (Ин 10:22). Последним праздником на пути земной жизни Иисуса становится Пасха (Ин 12:1), когда Он сам, подобно жертвенному агнцу, прольет кровь на кресте. В дальнейшем мы увидим, что Первосвященническая молитва Иисуса, в которой евхаристическое учение предстает как учение о крестной жертве, целиком и полностью выходит из внутреннего содержания праздника Кущей, праздника Примирения, каковой, будучи одним из главных иудейских праздников, по-своему отразился в словах и делах Иисуса. В следующей главе мы увидим также, что вся история Преображения Господня, рассказанная авторами синоптических Евангелий, разворачивается на фоне праздника Кущей и, следовательно, отсылает к тому же богословскому контексту. Только помня об этой литургической природе речений Иисуса, равно как и о литургической структуре Евангелия от Иоанна в целом, мы сможем понять его живой дух и его глубину.

Все иудейские праздники, о которых мы будем подробнее говорить чуть дальше, имеют в своей основе три составляющие: у истоков их стоят праздники естественных религий, для которых характерна неразрывная связь с тварным миром и постоянные усилия человека, направленные на поиск Бога в Творении; из этого вырастают затем праздники, связанные с воспоминанием о спасительных деяниях Бога, память о которых оживает в дне сегодняшнем, воспоминание же, в свою очередь, рождает надежду на грядущее окончательное Спасение, которому еще только предстоит свершиться. Если иметь это в виду, то становится ясно, что речи Иисуса в Евангелии от Иоанна — не риторическая полемика по неким надуманным метафизическим вопросам, но нечто совсем иное: в Его словах заключена вся живая история Спасения, которая уходит своими корнями в историю Творения. Эти слова указывают в конечном счете на Того, Кто может о Себе сказать просто: Я есмь. Они говорят о служении Богу и, следовательно, о Святых Дарах, о Причастии и потому вовлекают в свой круг всякое искание и вопрошание, которое в равной степени относимо ко всем народам.

После этих вводных замечаний перейдем теперь к рассмотрению ключевых образов четвертого Евангелия.

2. ВЕЛИКИЕ ОБРАЗЫ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ИОАННА

Вода

Вода — первоэлемент жизни, и потому она одновременно является одним из древнейших символов человечества. Она предстает перед человеком в самых разных формах и, соответственно, в самых разных значениях.

Открывается этот ряд образом источника, который пробивается чистым ключом из недр земли. Родник, в своей незамутненной первозданности, есть начало начал. Вот почему он являет собой символ животворящей энергии, символ плодородия и материнства.

Далее следует образ реки. Вспомним Нил, Евфрат и Тигр — трех могучих исполинов, наделенных поистине Божественной силой, питающей жизнью народы, что населяют земли вокруг Израиля. Вспомним Иордан, играющий столь важную роль в жизни самого Израиля. Когда мы говорили о Крещении Иисуса, мы видели, что символическое значение реки включает в себя не только значение животворящего начала: водные глубины олицетворяют собою опасность, и потому погружение в воду может символизировать собой схождение в смерть, а выход из воды — новое рождение.

Еще один образ воды — море, величественная стихия, которой человек не устает восхищаться, но перед которой он одновременно испытывает страх, ибо она — антипод земной тверди, жизненного пространства человека. Творец указал этой стихии пределы, и эти пределы она не смеет преступать: ей не позволено поглотить землю. Переход через Красное море стал для Израиля символом спасения, тогда как для египтян — символом угрозы, которая нависла над Египтом как вечное проклятье. Для христиан переход через Красное море — прообраз Крещения, который вместе с тем оказывается связан и с символикой смерти, с той смертельной опасностью, которую таит в себе море, символизирующее тайну Креста: чтобы заново родиться, человек должен вместе со Христом вступить в «Красное море», сойти вместе с Ним во смерть, дабы затем вместе с Ним, Воскресшим, обрести новую жизнь.

Обратимся теперь непосредственно к символике воды в Евангелии от Иоанна. Образы воды встречаются на всем протяжении текста четвертого Евангелия. Первый раз этот мотив возникает в третьей главе, где рассказывается о беседе Никодима с Иисусом: чтобы войти в Царство Божие, человек должен обновиться, стать другим, он должен заново «родиться от воды и Духа» (Ин 3:5), говорится тут. Что это означает?

Крещение, знаменующее собою начало жизни человека в христианской общине, интерпретируется как новое рождение, у истоков которого — по аналогии с естественным рождением в результате сложения мужского и женского начал — стоят два элемента: Божественный Дух и «вода, „праматерь“ жизни природной, каковая через Таинство милостью Божией возвышается до родственного образа Непорочной Девы» (Rech, II, 303).

Новое рождение, говоря иными словами, предполагает наличие творящей силы Божественного Духа, но, претворяясь в Таинстве, оно вместе с тем требует и наличия материнского лона Церкви. Фотина Рехь цитирует в связи с этим Тертуллиана: «Христос никогда не является без воды» (De bapt, IX, 4) — и дает совершенно верное толкование этих несколько загадочных слов: «Никогда Христос не бывал и не бывает без экклесии» (Ibid., 304). Дух и вода, небо и земля, Христос и Церковь составляют единый союз, силою которого происходит «перерождение», «рождение заново». Вода через Таинство становится символом матери-земли, символом Святой Церкви, которая принимает в свое лоно Творение и берет его под свою защиту.

Уже в следующей главе Евангелия от Иоанна мы встречаем Иисуса у «колодезя Иаковлева», когда Господь, в беседе с самарянкой, обещает дать «воду живую», которая во всяком, кто будет ее пить, сделается «источником воды, текущей в жизнь вечную», так что испивший ее «не будет жаждать вовек» (Ин 4:14). Здесь символика колодца оказывается напрямую связанной с историей спасения Израиля. Уже в первой главе Евангелия от Иоанна, где среди прочего повествуется о призвании Нафанаила, Иисус предстает как новый, более великий Иаков. Вспомним видение Иакова, явленное ему, когда он спал, положив под голову камень, и во сне увидел лестницу, верхним концом упирающуюся в небо, по которой восходили и нисходили ангелы. Иисус же, призвав Нафанаила, обратил к нему слова, в которых придал этому видению облик духовной реальности, каковая откроется Его ученикам: «отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1:51). Иаков, великий прародитель, дал своим потомкам колодец, подарив им воду, главный источник жизни человеческой. Но человеку недостает одной только колодезной воды, его может томить иная жажда, потому что он ищет иной жизни — такой, которая не ограничивалась бы одними пределами биологической сферы.

С аналогичным состоянием человека, охваченным чувством неудовлетворенности, мы столкнемся в главе, посвященной образу хлеба: Моисей дал народу Израиля манну, послав ему хлеб с небес. Но это был земной хлеб. Манна заключает в себе обетование: придет новый Моисей, который снова даст хлеб. Но этот новый хлеб будет больше, чем сама манна. Человека влечет к бесконечному, к иному «хлебу», который действительно станет «хлебом небесным».

Так, обетование новой воды находит свое соответствие в обетовании нового хлеба, что, в свою очередь, соответствует неизбывному стремлению человека к принципиально иной жизни, разворачивающейся в принципиально иной системе координат. Иоанн различает «bios» и «zoe» — биологическую жизнь и ту всеохватную жизнь, которая сама есть источник и потому не подвластна принципу «умри и стань», подчиняющему себе всё Творение. Таким образом, вода в разговоре с самарянкой становится своего рода символом Духа, той истинной жизненной силы, что утоляет глубочайшую жажду, томящую человека, и дарит ему целую жизнь, которой он ждет, не ведая ее.

В следующей, пятой главе мотив воды имеет лишь косвенное значение. Здесь рассказывается о больном человеке, «находившемся в болезни тридцать восемь лет» и мечтавшем исцелиться в Вифезде, в купальне, воду которой по временам «возмущал» Ангел Господень (Ин 5:4–5); человек этот лежал вместе с другими больными у купальни, но не было никого, кто мог бы опустить его в воду. И тогда Иисус исцеляет его Своею властью — Он дает больному то, что тот надеялся получить от соприкосновения с целительной водой.

В седьмой главе, которая согласно весьма убедительной гипотезе, выдвинутой современной экзегезой, изначально примыкала к пятой, мы встречаем Иисуса на празднике Кущей с его обрядом торжественного возлияния воды (об этом мы скажем более подробно чуть ниже).

Затем символика воды появляется в девятой главе, в которой повествуется о том, как Иисус исцелил слепого от рождения. По велению Иисуса недужный должен умыться в купальне Силоам, после чего он становится зрячим. «Силоам <…> значит: посланный», — поясняет евангелист своим читателям, которые не знают древнееврейского (Ин 9:7). Это пояснение, однако, больше, чем просто филологический комментарий к неизвестному слову. Евангелист раскрывает истинное значение чудодейственной воды. Ибо «Посланный» — это Иисус. Именно Он дает очищение и Сам очищает, дабы незрячий прозрел. Собственно, вся глава предстает как иносказательный рассказ о Крещении, которое открывает нам глаза. Иисус — податель света: Он приобщает нас к Таинству и тем самым делает нас видящими.

В сходном — хотя в каком-то смысле и в другом — значении мотив воды выступает в тринадцатой главе, повествующей о Тайной вечере: здесь рассказывается о том, как Иисус «встал с вечери, снял с Себя верхнюю одежду, и взяв полотенце, препоясался. Потом влил воды в умывальницу и начал умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан» (Ин 13:4–6). Смирение Иисуса, Который делается рабом Своих учеников, — это то очистительное «умывание ног», которое позволяет человеку приобщиться к Божественной трапезе.

И наконец, образ воды возникает в последней части повествования о земной жизни Христа, в рассказе о Страстях Христовых, где сообщается о том, как один из воинов, увидев, что Иисус уже мертв, «пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода» (Ин 19:34). Нет никакого сомнения, что Иоанн в данном случае отсылает нас к двум основным таинствам Церкви — Крещению и Евхаристии, которые имеют своим истоком открытое сердце Иисуса и которые тем самым говорят о том, что и сама Церковь родилась из Тела Христова.

В своем Первом послании Иоанн снова возвращается к теме «крови и воды» и дает ей новый поворот: «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию <…> И три свидетельствуют [о Нем] на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» (1 Ин 5:6, 8). Эти слова совершенно отчетливо содержат в себе скрытую полемику, направленную против того типа христианства, которое, признавая спасительность Крещения Иисуса, отрицает, однако, спасительность Его крестной смерти. Речь идет о христианстве, которое признает только Слово, но, так сказать, не желает признавать Плоти и Крови, полагая, что Тело Христово и Его смерть не столь уже значимы. Так, от христианства остается одна лишь «вода» — бестелесное Слово Иисуса лишается своей силы. Христианство выхолащивается до чисто умозрительного учения, в чистый морализм, в игру ума, лишенную «плоти и крови». Спасительный характер Крови Христовой выносится за скобки, ибо это нарушает интеллектуальную гармонию.

Едва ли кто-нибудь станет спорить с тем, что подобного рода опасные суждения продолжают тревожить и современное христианство. Вода и кровь — едины; Вочеловечение и Распятие, Крещение, Слово и Причастие — все это неотделимо друг от друга. Не забудем и о том, что в триединое свидетельство помимо воды и крови входит Дух. Свидетельство же Духа, о котором говорит Иоанн, претворяется в Церкви и через Церковь, как справедливо пишет Рудольф Шнакенбург (Schnackenburg 1963, 206).

Обратимся теперь к речи Иисуса на празднике Кущей, о которой нам сообщает Иоанн: «В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин 7:37–38). Эти слова сказаны в контексте праздника, связанного с определенным ритуалом: всю праздничную неделю в Храме производилось возлияние воды, почерпнутой из источника Силоам. В последний день священники, неся золотой сосуд с силоамской водой, семь раз обходили алтарь, прежде чем излить ее на жертвенник. Этот ритуал уходит своими корнями в древние естественные религии: первоначально праздник имел своей целью испрашивание дождя, насущно необходимого жителям засушливых земель. Впоследствии он стал связываться с воспоминанием о событиях Священной истории, об изведении воды из скалы — воды, дарованной Богом во время странствий иудеев по пустыне вопреки всем их страхам и сомнениям (Чис 20:1—13).

Со временем это чудо дарования воды из скалы стало связываться непосредственно с мессианскими чаяниями: если Моисей дал народу Израиля хлеб с неба и воду из скалы, то и новый Моисей, Мессия, должен принести с собою столь же важные дары жизни. Этот мессианский подтекст мотива дарования воды отчетливо звучит в Первом послании к Коринфянам святого апостола Павла: «…и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1 Кор 10:34).

Слова Иисуса, произнесенные Им на празднике Кущей, главный ритуал которого связан с мотивом дарования воды, звучат как ответ на эти мессианские надежды: Он и есть новый Моисей, Он и есть камень, дарующий жизнь. Подобно тому как слова Иисуса о хлебе открывают, что Он — Тот Самый истинный хлеб небесный, так и эти слова, перекликаясь с тем, что было уже однажды сказано самарянке, указывают на то, что Он — живая вода, призванная утолить глубинную жажду человека — жажду жизни, жизни «с избытком» (Ин 10:10), жизни, которая определяется не одними только естественными потребностями и необходимостью их постоянного удовлетворении, но жизнью, которая изнутри наполняется своими собственными живыми соками. Иисус дает и ответ на вопрос о том, как испить этой живой воды, как подойти к этому источнику и зачерпнуть воды. «Кто верует в меня…» — говорит Он (Ин 7:38). Вера в Иисуса — вот путь, который научит пить живую воду, пить жизнь, которой более не страшна смерть.

Прислушаемся теперь внимательнее к самому тексту. Обратимся еще раз к тем словам, которые приводились выше: «…как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин 7:38). Спрашивается, из чьего чрева? На этот вопрос существует два разных ответа. Александрийская традиция, восходящая к Оригену и продолженная затем великими Отцами Церкви святым Иеронимом и святым Августином, прочитывает это место так: «Тот, кто верует, у того из чрева и потекут реки воды живой». Верующий человек сам становится источником, из которого бьет ключом чистая, ничем не замутненная вода, сила животворящего Духа. Наряду с этим, однако, существует малоазийская традиция прочтения, связанная в первую очередь с именем святого Иустина (Юстина) Мученика, а также со святыми Иринеем, Ипполитом, Киприаном и Ефремом. Последователи этой традиции, не получившей, надо сказать, широкого распространения, расставляют акценты иначе: тот, кто жаждет, придет ко Мне, и тот выпьет воды, кто верует в Меня. Как сказано в Писании: из чрева потекут реки воды живой. «Чрево» при этом соотносится с Христом; именно Он тот источник, живой камень, из которого прольется новая вода.

С чисто лингвистической точки зрения первая версия ближе к тексту, и потому она нашла поддержку не только у великих Отцов Церкви, но и у значительной части современных экзегетов. Но с точки зрения содержания более убедительной представляется «малоазийское толкование», которое поддерживает, например, Шнакенбург, притом что оно не обязательно должно рассматриваться как нечто прямо противоположное «александрийскому толкованию». Важным ключом к пониманию этих слов Иисуса является небольшое уточнение, содержащееся в них: «как сказано в Писании». Иисус придает особое значение преемственности, неизменно подчеркивая, что Его слова и дела продолжают то, о чем говорится в Писании, и что Он Сам является частью общечеловеческой Божественной истории. Все Евангелие от Иоанна, равно как, впрочем, и синоптические Евангелия, и вся новозаветная литература обосновывают легитимность веры в Иисуса тем, что в Нем сходятся все линии, намеченные в Священном Писании, что в Нем открывается весь смысл, заложенный в Писании, — открывается то, чего все ждут и к чему всё устремлено.

Но где в Писании говорится об этом живом источнике? Иоанн, судя по всему, не имел в виду какое-то одно конкретное место в Писании, но отсылал ко всему Писанию в целом, к некоему сквозному образу, который проходит через весь текст. Центральный момент, связанный с этим образом, — это, как мы уже говорили выше, история об изведении воды из скалы, ставшей символом надежды для народа Израиля. Еще один важный поворот этой темы мы обнаруживаем в Книге пророка Иезекииля (Иез 47:1—12) в связи с образом Нового Храма: «Потом привел он меня обратно к дверям храма, и вот, из-под порога храма течет вода на восток» (Иез 47:1). Более пятидесяти лет минуло после чудесного события, когда Захария снова вернулся к этому образу: «В тот день откроется источник дому Давидову и жителям Иерусалима для омытия греха и нечистоты» (Зах 13:1); «И будет в тот день, живые воды потекут из Иерусалима» (Зах 14:8). Последняя глава Священного Писания представляет все эти мотивы в новом свете, раскрывая всю их глубину: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца» (Откр 22:1).

Когда мы выше говорили об эпизоде изгнания торгующих из Храма, мы уже видели, что Иоанн рассматривает воскресшего Христа, Его Тело как новый Храм, ожидание Которого выходит за пределы Ветхого Завета и охватывает собою все народы (Ин 2:21). И точно так же слова о реках живой воды могут быть соотнесены с этим Новым Храмом и восприниматься как утверждение: Храм этот действительно существует. Как существует и благословенный животворящий поток, что очищает соленую землю, дабы родилась из нее жизнь «с избытком» и принесла свои обильные плоды. Поток этот — Он, Кто в своей беспредельной любви прошел через Крест и теперь живет той жизнью, которой не страшна никакая смерть. Поток этот — Живой Христос. Так слова, сказанные на празднике Кущей, не только предрекают грядущий Новый Иерусалим, в котором живет Сам Бог, источник жизни, — они указывают непосредственно на Тело Распятого, из которого изливается «кровь и вода» (Ин 19:34). Благодаря этим словам Он предстает как истинный Храм, который воздвигнут не из камня и не человеческой рукою, но который, именно потому, что является вместилищем Живого Бога в мире, сам есть источник жизни, есть и остается на все времена.

Тот, кто смотрит на историю незамутненным взглядом, может увидеть этот поток, который, беря свое начало от Голгофы, от распятого и воскресшего Иисуса, течет сквозь все времена. Тот может увидеть, что там, где течет эта река, земля очищается и вырастают деревья, богатые плодами; он может увидеть, как из этого источника любви проистекает жизнь, подлинная жизнь, принесенная некогда в дар и даруемая по сей день.

Такое толкование, сопрягающее слова Иоаннова Евангелия непосредственно со Христом, не исключает, однако, того, что некоторым образом они относятся и к верующим. В связи с этим уместно было бы привести один фрагмент из апокрифического Евангелия от Фомы, которое в этом смысле созвучно тому, что говорится у Иоанна: «Кто пьет из уст Моих, тот станет как Я» (Barrett, 334). Верующий соединяется с Христом и становится дарующим. Он, живущий любовью ко Христу и во Христе, сам становится колодцем, дарующим жизнь. Разве не об этом свидетельствуют священные оазисы, вокруг которых расцветает пышным цветом жизнь, отдаленно напоминающая потерянный рай? Но главным неиссякаемым источником, щедро одаряющим всех, остается Сам Христос.

Виноградная лоза и вино

Если вода является источником жизни всех живых существ на земле, то пшеничный хлеб, вино и оливковое масло относятся к характерным элементам культуры Средиземноморья. В псалме Давида о Сотворении мира говорится, что Бог дал скотине траву (Пс 103:14), а затем перечисляется то, что Бог дарует человеку через землю: хлеб, который человек выращивает на земле, вино, которое «веселит сердце человека», и, наконец, масло, «от которого блистает лице его» (Пс 103:15). В заключение еще раз упоминается хлеб, который «укрепляет сердце человека» (Пс 103:15). Эти три великих дара земли стали вместе с водой Святыми Дарами Церкви, превращающими плоды Творения в символы деяний Божиих — в символы, приближающие к нам Бога.

Каждый из трех даров имеет свои отличительные черты, и потому каждый из них наделен своей отдельной символической функцией. Хлеб, изготовляемый в своей простейшей форме из воды и муки, при использовании огня и человеческого труда, является основной пищей всякого человека, как бедного, так и богатого, — но особенно бедного. Он олицетворяет собой доброту Творения и Творца, являясь одновременно символом простой смиренной жизни и повседневного труда. Вино, напротив, олицетворяет собой праздник. Благодаря вину человек испытывает радость, даруемую Творением. Оно является поэтому неотъемлемой частью обрядов, связанных с субботой, Пасхой, свадьбой. И оно же дает нам предвкусить то, что ожидает нас, когда придет час последнего Божественного пиршества, уготованного человечеству, час того праздника, с которым связаны чаяния народа Израиля. «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин» (Ис 25:6). И наконец, масло дает человеку силу и красоту, оно обладает целительной и питательной силой. Оно является знаком высокого призвания, которое находит свое воплощение в помазании пророков, царей и священников.

В Евангелии от Иоанна, насколько мне известно, нет упоминаний оливкового масла. Драгоценное нардовое масло, которым Мария в Вифании помазала ноги Иисусу в преддверии Его Крестного пути (Ин 12:3), считалось экзотическим восточным товаром. В этой сцене оно выступает, с одной стороны, как символ святой щедрости любви, с другой — как знак смерти и воскресения. Хлеб же мы встречаем в сцене умножения хлебов, засвидетельствованной синоптическими Евангелиями, а также в великой евхаристической речи Иисуса, которую передает Евангелие от Иоанна. Претворение воды в вино становится центральным событием свадьбы в Кане (Ин 2:1—12), не говоря уже о том, что Сам Иисус, в своей прощальной речи, называет себя «виноградной лозой» (Ин 15:1–8).

Рассмотрим более подробно эти два текста. Чудо претворения воды в вино, происшедшее в Кане, на первый взгляд как будто выпадает из общего ряда символических действий Иисуса. Для чего было Иисусу сотворять такое количество вина — почти 520 литров — для частного праздника? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратить внимание на некоторые детали, и тогда станет понятно, что речь в данном случае идет отнюдь не о пустой расточительной роскоши. Прежде всего посмотрим на указание времени происходящего: «На третий день был брак в Кане Галилейской» (Ин 2:1). Из общего контекста невозможно вывести, от какой предшествующей даты ведется отсчет; отсутствие непосредственной временно́й отнесенности лишь подчеркивает то, что для евангелиста такая датировка имеет особое, символическое значение и что она дается нам как ключ к пониманию описываемого события.

В Ветхом Завете «третий день» — это день Богоявления. Вспомним, как описывается, например, явление Бога Израилю у горы Синай: «На третий день, при наступлении утра, были громы и молнии <…> Господь сошел на нее в огне» (Исх 19:16–18). Уже здесь содержится скрытая от. сылка к грядущему Богоявлению, которое станет решающим событием всей человеческой истории: к Воскресению Христову, случившемуся на третий день, когда Бог не просто, как прежде, явил Себя миру, но явственно вошел в круг земной, когда земля вошла в жизнь Самого Бога. Необычная «датировка» чуда, сотворенного в Кане, указывает на то, что речь в данном случае идет о первом явлении Бога после ветхозаветных событий-пророчеств, приблизившихся теперь к своему исполнению. Исследователи Евангелия от Иоанна подсчитали, сколько дней прошло от начала призвания апостолов (см., например, Barrett, 213), и пришли к выводу, что этот «третий день» является одновременно шестым или седьмым; если считать этот день седьмым, то он может толковаться как день Божией трапезы «для всех народов», как предвосхищение той окончательной субботы, о которой говорится в цитировавшейся выше Книге пророка Исайи.

С этой временно́й отсылкой чуда в Кане связан еще один важный элемент повествования. Иисус говорит Марии о том, что Его час еще не пришел. Эти слова свидетельствуют прежде всего о том, что Он действует и принимает решения не по собственной воле, но постоянно сообразуясь с волей Отца, с Его замыслом. Кроме того, «час» означает миг Его «величания», в котором прозревается Крест и Воскресение, и Его непреходящее присутствие, пресуществленное в Слове и в Святых Дарах. Час Иисуса, час Его Славы начинается в час Креста, и этот час соотнесен с определенным моментом истории: в тот момент, когда забиваются пасхальные агнцы, Иисус проливает Свою кровь как истинный агнец. Его час определен Богом, но он имеет и конкретную историческую отнесенность, он «привязан» к литургической дате и потому знаменует собой начало новой литургии в «духе и истине» (Ин 4:24). Когда Иисус говорит Марии о Своем «часе», Он связывает тем самым «настоящее» с тайной Креста, когда пробьет час Его Славы. И хотя Его час еще не настал, Иисус может Своею властью явить его символическое предзнаменование. Чудо в Кане, таким образом, предвосхищает этот «час» и внутренне связано с ним.

Волнующая тайна предвосхищения грядущего «часа» предстает перед нами и ныне. Подобно тому как Иисус в ответ на просьбу Матери дает символическое предзнаменование этого «часа», предвосхищая его, так и таинство Евхаристии заключает в себе ответ на молитвы Церкви — ответ, в котором Господь предвосхищает Свое пришествие, ибо в Евхаристии Он приходит к нам уже сейчас и уже сейчас приглашает нас к «брачному пиру», выводя за пределы текущего времени, обращая нас к грядущему «часу».

Так постепенно мы приблизились к пониманию смысла событий, происшедших в Кане. «Избыток» — это Божий знак. Щедрость, дарующую избыток, мы видим и в умножении хлебов, и в других чудесных событиях — вся история спасения человека строится на ней, ибо Господь щедро раздает Себя во спасение человека, этого слабого создания. Щедрость — воплощение Его Славы. «Избыток», дарованный Им в Кане, — это знак начала Божией трапезы, на которую Он призвал человека, трапезы, главное даяние которой Он Сам. Свадьба в Кане, таким образом, становится символом мессианского часа: с пришествием Иисуса пробьет час венчания Бога со Своим народом, и этот час настал. То, чему суждено воплотиться в последние времена, зачинается уже здесь и сейчас.

В этом смысле история о свадьбе в Кане Галилейской перекликается с тем, что сообщает нам евангелист Марк, рассказывающий о вопросе, заданном Иисусу учениками Иоанновыми и фарисейскими: «Почему ученики Иоанновы и фарисейские постятся, а Твои ученики не постятся?» (Мк 2:18). На это Иисус ответил: «Могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених?» (Мк 2:19). Иисус называет здесь Себя «женихом» предреченного брачного союза Бога со Своим народом и тем самым указывает на то, что Его тайна есть тайна Бога. В Нем соединятся Бог ы человек, в Нем совершится «брачный пир», который, однако, прежде должен пройти через испытание Крестом, — на это Иисус обращает особое внимание в Своем ответе, когда говорит о том, что настанут дни и «отнимется у них жених» (Мк 2:20).

Есть еще два важных аспекта канской истории, на которых необходимо остановиться, чтобы понять, насколько возможно, всю глубину заложенного в ней христологического содержания: это «самораскрытие» Иисуса, происходящее в этой сцене, и Его открывающаяся Слава. Вода, предназначенная для ритуального омовения, превращается в вино, становится знаком дарования радости брачного пира. Этот символический жест указывает отчасти на исполнение Закона, ибо Иисус и пришел его исполнить.

Закон не отрицается, не игнорируется, но претворяется в полном соответствии с заключенным в нем внутренним ожиданием. Ведь омовение остается в конечном счете лишь ритуалом, жестом надежды. Оно остается «водой», как остается «водой» всякое самостоятельное действие человека перед Богом. Никакое ритуальное омовение само по себе никогда не приблизит человека к Богу, никогда не сделает его по-настоящему чистым перед Богом. Вода обращается в вино. К стараниям человека добавляется даяние Бога, Который дарит Сам Себя — дарит праздник радости, ставший возможным только благодаря присутствию Бога и Его дарам.

В исторической науке, изучающей религию, принято считать, что история чуда в Кане имеет параллели в дохристианском мире и соотносима с мифом о Дионисе, который, по преданию, открыл виноградную лозу и обращал воду в вино, что воспринималось как мистическое действо, принявшее впоследствии литургическую форму. Великий иудейский богослов Филон Александрийский дал иное толкование чудесного обращения воды в вино, не связанное с мифологической традицией: истинным источником вина, утверждает он, был Божественный Логос, именно Он дарует нам радость, сладость и веселье истинного вина. При этом Филон ставит в центр своего богословия Логоса Мелхиседека, который принес хлеб и вино (Быт 14:18): Мелхиседек и есть Логос, который действует среди нас и приносит нам в дар то, без чего невозможно человеческое бытие, и потому он предстает одновременно как священник, творящий вселенскую литургию (Barrett, 211 f.).

Едва ли Иоанн, повествуя о чуде в Кане, сознательно связывал его с историей Мелхиседека — такое предположение представляется более чем сомнительным. Но поскольку Сам Иисус, раскрывая смысл Своего посланничества, отсылает к Псалму 109, в котором возникает тема священнического служения Мелхиседека (Пс 109:4), поскольку Послание к Евреям, теологически близкое к Евангелию от Иоанна, содержит в себе развернутое изложение сути священнического служения «по чину Мелхиседека» (Евр 7), то есть содержит в себе основы богословия Мелхиседека, поскольку Иоанн представляет Иисуса как Воплощение Слова Божия — как Самого Бога и поскольку, наконец, Господь даровал хлеб и вино как знаки Нового Союза-Завета, то мы вполне имеем право рассматривать историю чуда в Кане в широком контексте, позволяющем увидеть в канских событиях черты мистерии Логоса и творимой Им вселенской литургии, внутри которой происходит полное перерождение дионисийского мифа, обнажающее его сокровенный истинный смысл.

Если история чуда в Кане связана с образом плодов, вкушаемых от виноградной лозы с ее богатой символикой, то прощальные слова Иисуса, приводимые Иоанном (Ин 15), содержат в себе мотив виноградной лозы, восходящий к древней традиции бытования этого образа, который раскрывается здесь во всей своей глубине. Для того чтобы понять эти слова Иисуса, необходимо рассмотреть хотя бы один ветхозаветный текст, связанный с темой виноградной лозы, а также коротко остановиться на одной притче из синоптических Евангелий, которая, опираясь на образ, данный в Ветхом Завете, развивает его, наполняя новым смыслом.

В Книге пророка Исайи мы встречаем песню о винограднике (Ис 5:1–7). Пророк поет ее на празднике Кущей посреди всеобщего веселья, которым сопровождался этот восьмидневный праздник (ср. Втор 16:14). Представим себе, как проходило празднование: шатры из ветвей, обильное угощение, и вот появляется пророк, присоединяется к празднующим и возвещает о том, что собирается спеть им песню о своем друге и его винограднике. Все знают, что под «виноградником» подразумевается невеста (ср. Песн 2:15; 7:13), и потому ожидают, что это будет легкая песня, подходящая к обстановке веселого праздника. И действительно, начало песни выдержано именно в таком духе: у одного человека был кусок хорошей тучной земли, на которой он насадил отборные виноградные лозы, а потом всячески обихаживал их, дабы уродился добрый виноград. Далее настроение меняется: виноградник не оправдывает ожиданий хозяина, который вместо отборного сочного винограда получает несъедобные дикие ягоды, кислые и твердые. Слушатели понимают: невеста оказалась неверной, она не оправдала доверия и надежд, принесла другу разочарование в любви. Как же развиваются события дальше? Друг отдает свой виноградник на всеобщее попирание — отталкивает от себя свою невесту, обрекая ее на бесчестие, к которому она сама себя приговорила.

И тогда становится ясно: виноградник, невеста — это народ Израиля, это те, кто присутствует на празднике, те, кому Бог, подарив Тору, указал путь правды, те, кого Он любит и для кого Он сделал всё, те, кто в ответ на это преступил закон, забыл правосудие и начал жить в беззаконии. Так любовная песня превращается в суровое обвинение, сулящее неотвратимую кару. Заканчивается песня мрачной картиной тьмы, что поглотила собою Израиль, отданный Богом на «попирание», безо всякой, кажется, надежды на будущее. Этот образ опустошаемого виноградника, только намеченный здесь, развивается затем в Псалме 79, где разорение виноградника описывается как уже свершившееся событие, которое и становится поводом для вознесения жалобы к Богу: «Из Египта перенес Ты виноградную лозу, выгнал народы и посадил ее; очистил для нее место <…> Для чего разрушил Ты ограды ее, так что обрывают ее все, проходящие по пути?» (Пс 79:9—15). Далее жалоба обращается в просьбу: «…посети виноград сей; охрани то, что насадила десница Твоя, и отрасли, которые Ты укрепил Себе. <…> Господи, Боже сил! восстанови нас; да воссияет лице Твое, и спасемся!» (Пс 79:15–20).

Таково было положение, в котором оказался после Исхода народ Израиля и в котором он, при всех перипетиях своей исторической судьбы, продолжал пребывать и в дальнейшем, таковы были условия, в которых Иисус жил в Израиле и в которых Он взывал к совести Своего народа. В одной из более поздних притч, рассказанных Им в преддверии последнего пути, Он вспоминает песню пророка Исайи и дает ей новый поворот (Мк 12:1—12). Правда, здесь центральным образом становится не виноградная лоза как символ Израиля, а виноградари, получившие «в аренду» виноградник, хозяин которого «отлучился» и теперь просит доставить ему «плодов». Хозяин посылает одного за другим своих слуг, которые приходят к виноградарям, чтобы по поручению своего господина забрать причитающуюся ему долю. Эти тщетные попытки символизируют собою постоянное борение Бога за Израиль и с Израилем, а вся история измывательств над «слугами» и их убиения вызывает в памяти историю пророков, их страдания и тщетность их усилий.

Под конец хозяин виноградника предпринимает последнюю попытку и посылает своего любимого сына, наследника, который по закону вправе обратиться в суд, чтобы заявить о своих притязаниях, и который уже только поэтому может рассчитывать на почтительное отношение. Но у виноградарей иная логика. Именно потому, что явившийся сын — наследник, виноградари убивают его, чтобы завладеть виноградником окончательно и бесповоротно. И здесь Иисус, рассказывающий притчу, задает вопрос: «Что же сделает хозяин виноградника?» — и отвечает: «Придет и предаст смерти виноградарей, и отдаст виноградник другим» (Мк 12:9).

В этом месте притча, подобно песне пророка Исайи, перестает быть просто рассказом о неких давно прошедших событиях, но вторгается непосредственно в то время, в котором находятся слушатели. Вся история неожиданно переносится в настоящее. Слушатели понимают: Он говорит о нас (Мк 12:12). Он хочет сказать нам: подобно тому как вы поносили пророков и убивали их, так и Меня вы хотите убить, о вас говорю я и о Себе.

Современное толкование останавливается на этом месте и тем самым поворачивает всю притчу снова в плоскость прошедшего: получается, что притча повествует только о том, что происходило тогда, о неприятии современниками Иисуса Его вести, о Его крестной смерти. Но Господь всегда говорит в настоящем, одновременно обращая нас к грядущему. Он всегда говорит с нами и о нас. Достаточно раскрыть глаза, чтобы убедиться: ведь то, что описывается здесь, имеет самое прямое отношение ко дню сегодняшнему. И логика «виноградарей» — это логика Нового времени, логика нашего времени: мы объявляем Бога умершим и сами становимся богом. Наконец мы перестали быть собственностью другого, мы сами себе хозяева и распоряжаемся не только собой, но и всем миром. Мы наконец можем делать то, что нам нравится. Мы отменяем Бога; нет больше над нами никакой меры вещей, мы сами себе мера. «Виноградник» принадлежит нам. Сегодня мы постепенно начинаем понимать, что из этого получается и каковы последствия такой логики для человека и мира…

Вернемся, однако, к притче. В Книге пророка Исайи — именно в этом месте — происходит слом: все застилает тьма, не оставляющая больше места для обетований; в Псалме 79, где исполняется то, что было предречено пророком, горестная жалоба превращается в молитву. В каком-то смысле это именно то положение, в каком оказывается то и дело Израиль, Церковь и человечество. Мы постоянно оказываемся во тьме испытания, и нам ничего не остается, как взывать к Богу со словами: «Господи, Боже сил! восстанови нас» (Пс 79:20). В притче, рассказанной Иисусом, однако, содержится обетование — ответ на просьбу «посети виноград сей; охрани то, что насадила десница Твоя» (Пс 79:15). Виноградник будет отдан другим, царство будет вверено другим слугам — эти слова заключают в себе одновременно и грозное обещание суда, и обетование. Они говорят о том, что Господь сохраняет за Собой Свой «виноградник» и что Он не связан никаким договором с нынешними «виноградарями». Эта угроза-обетование относится не только к правящей верхушке, о которой и с которой говорит Иисус. Все сказанное в равной степени относится и к новому народу Божию, хотя, скорее, приложимо не ко всей Церкви, а лишь к отдельным ее частям, как об этом можно судить по словам Всевышнего, обращенным к Церкви Ефесской: «…покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его» (Откр 2:5).

Пообещав передать виноградник другим, Господь не ограничивается только этим грозным обещанием и обетованием; Он дает еще одно, значительно более важное обетование, которое представляет собою цитату из Псалма 117: «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (Пс 117:22). Смерть сына — не последнее слово. Убиенный не останется пребывать в смерти, не останется «отвергнутым». Он станет новым началом. Иисус дает здесь понять, что Он Сам и будет этим убиенным сыном; Он предсказывает Свою крестную смерть и Воскресение и возвещает, что Он Сам, Убиенный и Воскресший, станет тем основанием, на котором Бог возведет новое здание, Новый Храм.

Образ виноградной лозы уступает здесь место образу живого здания Божия. Крест — не конец, а новое начало. Притча о винограднике не заканчивается смертью сына. Она открывает новые горизонты, за которыми начинаются новые дела Божии. Трудно не заметить, что этот мотив перекликается с тем, что говорится во второй главе Евангелия от Иоанна о разрушении Храма и возведении нового. Бог не знает безвыходных положений; и если мы нарушаем верность, то Он хранит ее всегда (ср. 2 Тим 2:13). Он всегда находит новый, еще более великий путь для своей любви. Скрытая христология, проступавшая в ранних притчах, обретает здесь свое прямое, открытое выражение.

Образ виноградной лозы в прощальных речах Иисуса вбирает в себя всю историю библейского бытования этого символа и наполняет его новым глубоким смыслом. «Я есмь истинная виноградная лоза», — говорит Иисус (Ин 15:1). Обратим внимание на важное слово «истинный». Чарльз К. Баррет прекрасно сказал по этому поводу: «Отдельные фрагменты смысла, который угадывался в иносказаниях, связанных с образом виноградной лозы, собраны здесь воедино, и то, что было скрыто, оказывается явленным в прямой, открытой форме. Он — истинная виноградная лоза» (Barrett, 461). Но главная, сущностная часть этого предложения — «Я есмь». Сын отождествляет себя с виноградной лозой, Он Сам стал виноградной лозой. Он дал посадить Себя в землю. Он взрос в лозе: тайна воплощения, о которой Иоанн говорил в Прологе, снова неожиданным образом возникает здесь. Виноградная лоза теперь — это не просто творение, на которое Бог взирает с любовью, но которое Он может вырвать из земли и отбросить в сторону. В Сыне Он и Сам стал виноградной лозой, с нею Он, через Сына, отождествил Себя навсегда.

Отныне эту виноградную лозу невозможно будет вырвать из земли, сей виноградник невозможно будет отдать на опустошение: лоза теперь окончательно и бесповоротно принадлежит Богу, в ней — через Сына — пребывает Сам Бог. Это знак безусловного исполнения пророчества, знак нерушимого единения Отца и Сына. Новое, великое деяние Бога — именно это и составляет глубинное содержание данного образа, символизирующего собою неразрывное единство Боговоплощения, Смерти и Воскресения. «Ибо Сын Божий, Иисус Христос, — говорит апостол Павел, — не был „да“ и „нет“; но в Нем было „да“, ибо все обетования Божии в Нем „да“» (2 Кор 1:19–20).

Отождествление виноградной лозы и Сына в речи Христа звучит как нечто новое, но это новое вышло из библейской традиции, о чем свидетельствует, например, Псалом 79, где образ «сына человеческого» тесно связан с образом виноградной лозы (Пс 79:18). При этом здесь важна и обратная связь: если Сын Сам стал теперь виноградной лозой, то это значит, что Он благодаря этому соединяется со «Своими», со всеми чадами Божиими, ради собирания которых Он и пришел в этот мир (Ин 11:52). Виноградная лоза, будучи христологическим символом, включает в себя одновременно и всю экклесиологию. Этот образ обозначает неразрывное единство Иисуса со «Своими», с теми, кто через Него и вместе с Ним является «виноградной лозой» и кто призван «оставаться» в «винограднике». У Иоанна нет того образа Тела Христова, который мы встречаем у апостола Павла. Но символ виноградной лозы у него наполнен, в сущности, тем же самым содержанием: он говорит о неразрывном единстве Иисуса со «Своими», о том, что они пребывают с Ним н в Нем. Таким образом, слова Иисуса о виноградной лозе показывают, что сей дар Божий дается навсегда и не может быть взят обратно. Бог Сам соединил Себя с человеком, но этот дар наложил на человека и определенные обязательства, исполнение которых постоянно требует от нас все новых усилий.

Итак, отныне виноградная лоза не может быть вырвана из земли, виноградник не может быть отдан на опустошение. Но он нуждается в постоянном очищении. Очищение, плод, верность, заповедь, любовь, единение — вот те ключевые слова, из которых складывается драма пребывания вместе с Сыном в виноградной лозе, драма, которую Господь вкладывает нам в душу словами: «Я есмь истинная виноградная лоза». В очищении нуждается Церковь, нуждается в нем и каждый отдельный человек: вся история проходит через этот болезненный, но необходимый процесс, как проходит через него жизнь людей, принявших Христа. Очищение всегда несет в себе смерть и воскресение. И человек, и человеческие устроения должны избавляться от собственного «величия»; все слишком раздутое, несоразмерное должно быть отринуто, дабы иметь возможность вернуться к простоте и бедности, в которой пребывает Господь. Только отмирание ведет к обновлению и дает новые плоды.

Очищение необходимо для рождения новых плодов — так учит нас Господь. Что же это за плоды, которых Он ожидает? Рассмотрим сначала тот «плод», который Он Сам принес через смерть и Воскресение. Исайя говорит о том, что Бог посадил виноградную лозу, дабы она принесла плоды и отборное вино — символ праведности, жизни по правде, которая становится таковой, если жизнь подчиняется Слову Божию и Божией воле; вместо богатого урожая Бог обнаруживает мелкие кислые плоды, которые ни к чему не пригодны, — символ неправедной жизни, жизни вне Божественного права, когда верх берут коррупция и насилие. Виноградная лоза должна приносить благородные плоды, из которых затем после отбора, отжима, брожения образуется драгоценное вино.

Обратим внимание на то, что образ виноградной лозы внутренне связан с Тайной вечерей. После умножения хлебов Иисус говорит об истинном хлебе небесном, который Он даст людям, указывая тем самым на евхаристический хлеб. Трудно себе представить, что Его слова о виноградной лозе не имеют отношения к тому новому вину, которое Он символически предвосхищает в чуде, сотворенном в Кане, и которое Он теперь приносит в дар, — к вину, которое изольется из Его страданий, из Его любви «до конца» (Ин 13:1). Вот почему мы можем с уверенностью сказать, что символ виноградной лозы имеет и евхаристический смысл. Он указывает на тот плод, который принес Иисус: Его любовь, даруемая через Крест, и есть то самое

драгоценное вино, которое знаменует час венчания Бога и человека. Это позволяет нам приблизиться к пониманию глубинного смысла Евхаристии, предстающего во всем своем величии, хотя о ней здесь и не говорится прямо. Евхаристия указывает нам на тот плод, который мы, «виноградные лозы», можем принести вместе с Христом и от Христа: плод, которого ждет от нас Бог, — это любовь, вбирающая в себя вместе с Ним тайну Креста и готовая вместе с Ним принести себя в дар, любовь, которая благодаря всему этому становится подлинной правдой, преобразующей мир и приуготовляющей его к Царству Божию.

Очищение и плодоношение неразрывно связаны друг с другом; только пройдя через очищение Божие, мы можем принести плод, который претворяется в евхаристическое таинство, открывая путь к брачному союзу — Божественной цели истории. Плод и любовь составляют единое целое: истинный плод — это любовь, прошедшая через Крест, через Божественное очищение. Важной предпосылкой и того и другого является готовность «остаться». В пятнадцатой главе Евангелия от Иоанна слово «menein» (греч. оставаться) встречается десять раз, становясь своеобразным центром всего повествования, главный акцент которого, таким образом, переносится на то, что Отцы Церкви называли «perseverantia» — стойкость, твердость, помогающие в союзе с Господом терпеливо сносить все тяготы и невзгоды жизни. Всякое начало отмечено энтузиазмом, но затем наступает момент, когда нужно быть готовым стойко переносить скитания по унылым тропам пустыни, коих немало на жизненном пути, — быть готовым терпеливо двигаться вперед, все дальше и дальше, оставив позади романтический восторг первых шагов и сохранив только глубокое, чистое «да» искренней веры. Только так получается доброе вино. Святой Августин познал на своем опыте, сколь нелегок этот переход от первых озарений, от момента обращения к терпеливому повседневному служению, когда само терпение превращается в тяжкий труд, но именно этот опыт научил его любви к Господу и принес глубочайшую радость обретения.

Если плод, который мы должны принести, — это любовь, то условием для его созревания является именно готовность «остаться», терпеливая стойкость, которая целиком и полностью зависит от веры, не отпускающей от себя Господа. В Евангелии от Иоанна говорится о молитве как важном моменте, определяющем это терпеливое «пребывание» с Богом: возносящий молитвы непременно будет услышан (Ин 15:7). Молиться во имя Иисуса, однако, не означает просить о чем-то своем; такая молитва — это просьба даровать то, что Иисус в Своих прощальных речах называет «радостью», а святой Лука именует «Святым Духом», — что, по сути дела, одно и то же (Лк 11:13). Слова о пребывании в любви предвосхищают последний стих Первосвященнической молитвы Иисуса (Ин 17:26), соотнося образ виноградной лозы как символ Иисуса с темой единения, о котором Господь просит в Своей молитве, взывая к Отцу.

Хлеб

О теме хлеба мы уже говорили подробно в главе об искушениях, возникающих на пути Иисуса; мы видели, что искушение, которому подвергается Иисус, когда дьявол предлагает Ему превратить камни в хлебы, имеет самое непосредственное отношение к теме послания Мессии и в скрытом виде содержит в себе, несмотря на намеренное искажение дьяволом смысла «задания», тот ответ Иисуса, который будет дан в ясной форме во время Тайной вечери, в преддверии Его страданий, когда Он принесет в дар Свое Тело, призванное стать Хлебом миру. Тему хлеба мы затрагивали и в связи с четвертым прошением Молитвы Господней, когда обсуждали весь спектр заложенных в ней смыслов и касались разных граней темы хлеба. Особое значение в этом ряду имеет умножение хлебов, совершенное в конце деяний Иисуса в Галилее и представляющее собой, с одной стороны, символ посланничества Иисуса, с другой — символ перелома, за которым уже начинается Его Крестный путь. Все три синоптических Евангелия рассказывают о том, что Иисус чудесным образом накормил пять тысяч человек (Мф 14:13–21; Мк 6:32–44; Лк 9:12–17). Матфей и Марк упоминают еще одно сходное чудо, когда Иисус накормил четыре тысячи человек (Мф 15:36–38; Мк 8:1—10).

Мы не можем здесь подробно рассмотреть все то богатое богословское содержание, которое заключено в этих двух эпизодах синоптических Евангелий. Я позволю себе ограничиться лишь версией, данной в Евангелии от Иоанна (Ин 6:1—14), причем не в ее прямом изложении, а в том виде, как она предстает в толковании Иисуса, когда Он, на следующий день после умножения хлебов, говорил в капернаумской синагоге на другом берегу Генисаретского озера. Но прежде необходимо сделать еще одну оговорку: не имея возможности обсудить здесь детально эту великую речь Иисуса, которая уже неоднократно разбиралась многими толкователями и неоднократно подвергалась критическому анализу, я хотел бы попытаться выделить лишь некоторые главные линии и увязать ее с общим широким контекстом Предания, вне которого она не может быть понята должным образом.

Вся глава, повествующая о чуде умножения хлебов, должна прочитываться в контексте фундаментального противопоставления Моисея и Иисуса: Иисус есть новый, еще более великий Моисей — Пророк, пришествие которого возвестил Моисей, приблизившись к пределам Святой Земли, тот самый Пророк, о котором Бог сказал: «…вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему» (Втор 18:18). Не случайно сразу после сцены умножения хлебов и до того, как Иисуса пытались объявить царем, помещается следующая фраза: «Это истинно тот Пророк, Которому должно придти в мир» (Ин 6:14); и то же самое скажут люди, услышав на празднике Кущей слова Иисуса о реках воды живой: «Он точно пророк» (Ин 7:40). Деяния Моисея составляют тот фон, на котором должен действовать Иисус. Моисей высек из скалы воду в пустыне — Иисус обещает реки воды живой. Но самое великое даяние Моисея, которое прежде всего сохранилось в памяти, — это манна: Моисей дал хлеб с неба, Сам Бог накормил странствующий Израиль небесным хлебом. Для народа, который так много страдал от голода и с таким трудом добывал себе хлеб насущный, обещание хлеба было обетованием обетований, которое включало в себя избавление от всех бед и невзгод, — дар, благодаря которому можно было бы забыть о голоде навсегда.

Прежде чем продолжить эту мысль, принципиально важную для понимания шестой главы Евангелия от Иоанна, мы должны сказать еще несколько слов о существенных чертах образа Моисея, которые по-особому высвечивают образ Иисуса, представленный нам Иоанном. Главный исходный момент для нас, то, к чему мы постоянно возвращаемся, — это утверждение, что Моисей разговаривал с глазу на глаз с Самим Богом, «как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33:11; ср. Втор 34:10). И только потому, что Моисей разговаривал с Самим Богом, он мог принести людям Слово Божие. Но эта непосредственная близость Богу, которой отмечен Моисей и которая составляет внутренний стержень его призвания, омрачена одним обстоятельством. На просьбу Моисея «Покажи мне славу Твою» (Исх 33:18) — именно в тот момент, когда он напрямую разговаривает с Богом, когда находится в самой непосредственной близости от Него, — Бог отвечает: «когда будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо [тебе]» (Исх 33:22–23). Моисей видит Бога только «сзади», ибо лица Его никто не может видеть. Отсюда становится ясно, что и возможностям Моисея установлен предел.

Для понимания образа Иисуса в Евангелии от Иоанна важное значение имеет то, что сообщается в конце Пролога, ибо это и есть ключ к пониманию: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:18). Только Тот, Кто Сам Бог, видит Бога. Только Иисус видел Бога. И все, что Он говорит, проистекает из этого узревания Отца, из беспрерывной беседы с Ним, из диалога с Отцом, Который составляет Его жизнь. Если Моисей смог показать нам Бога только «сзади», то Иисус — Само Воплощенное Слово Божие, пришедшее из узревания Его, из единения с Ним. С этим связаны два других дара, принесенных Моисеем и доведенных Иисусом до совершенного воплощения: Бог сообщил Моисею Свое имя и тем самым установил связь между Собой и людьми; передавая людям имя, полученное им в откровении, Моисей становится посредником реальной связи между людьми и Живым Богом, — об этом мы уже говорили, когда рассматривали первое прошение Молитвы Господней. В своей Первосвященнической молитве Иисус особо подчеркивает, что Он открывает имя Божие и завершает то, что было начато Моисеем. В дальнейшем, когда мы обратимся непосредственно к этой молитве Иисуса, мы еще остановимся на этих словах и попытаемся ответить на вопрос: в каком смысле Иисус открыл имя Божие, если оно уже было открыто Моисею?

Еще одним даром Моисея, тесно связанным с узреванием Бога и открыванием Его имени, равно как и с манной небесной, даром, благодаря которому Израиль становится Израилем, народом Божиим, является Тора — указующее, жизнеопределяющее Слово Божие. В ходе истории Израиль все более ясно начал сознавать, что это главный, непреходящий дар Моисея, что именно это и есть знак избранности — знание Божией воли и, следовательно, знание о правильном пути. О том, с какою благодарностью и радостью Израиль воспринял этот дар, мы можем судить по Псалму 118, звучащему как сплошное ликование. Односторонний взгляд на Закон, который основывается на одностороннем толковании богословия апостола Павла, мешает нам увидеть существо этой радости — радости от знания воли Божией, радости от возможности и права жить, сообразуясь с Ней.

Все это — довольно неожиданным образом, как может показаться, — напрямую связано с речью Иисуса о хлебе. По мере внутреннего развития иудейская мысль все более ясно начала осознавать, что истинным хлебом небесным, который питал и питает Израиль, является именно Закон, то есть Слово Божие. В Книгах Премудрости «мудрость», которая открывается пониманию через Закон и которая в нем пребывает, обозначается как «хлеб» (Притч 9:5); свое дальнейшее развитие эта аналогия получила в раввинистической литературе (Barrett, 301). Только осмыслив это, мы можем понять, в чем состоял «полемический посыл» слов Иисуса, обращенных к иудеям в капернаумской синагоге. Прежде всего Он указывает собравшимся на то, что они, как ни старались, не увидели в умножении хлебов «знамения», ибо в тот момент все, что их интересовало, это еда и насыщение (Ин 6:26). Они подошли к спасению с чисто утилитарной точки зрения, рассматривая его как некий единичный благотворительный акт, то есть исключили Бога из действительности и тем самым обделили человека. То, что они отнеслись к манне лишь как к средству насыщения, в какой-то мере простительно, поскольку манна прежде всего хлеб земной, а не небесный. Несмотря на то что она дана была с неба, она воспринималась как сугубо земная пища, как своего рода «эрзац-пища», которая должна была питать Израиль только до тех пор, пока не закончатся странствия по пустыне.

Человек же алкает большего, он нуждается в большем. Даруемая пища, которая нужна человеку, чтобы чувствовать себя человеком, должна быть иного свойства. Является ли такой другой пищей Тора? В известном смысле да, поскольку человек через нее и благодаря ей научается распознавать волю Божию, каковая может стать для него истинной «пищей» (ср. Ин 4:34). Тора действительно Божий хлеб, но в ней Бог явлен нам, так сказать, опосредованно, «сзади», она — своеобразная «тень будущих благ» (Евр 10:1). «Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру» (Ин 6:33), — объясняет Иисус. Но слушатели все же не понимают Его до конца, и тогда Он говорит совсем уже прямо: «Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (Ин 6:35).

Закон персонифицировался. Соприкасаясь с Иисусом, мы питаемся «живым хлебом», подлинным «хлебом небесным». Вот почему Иисус счел необходимым чуть раньше разъяснить собравшимся, что единственное «дело Божие», которого Он требует от человека, — это вера в Него. Слушавшие Иисуса задали Ему вопрос: «Что нам делать, чтобы творить дела Божии?» (Ин 6:28). Использованный здесь греческий глагол «ergazomai» означает буквально «заслужить трудом» (Barrett, 298). Слушатели готовы трудиться, действовать, «творить дела», чтобы получить этот «хлеб». Но этот «хлеб» невозможно «заслужить» человеческим трудом, какими-то собственными «достижениями». Он может быть только дарован нам Богом, может войти в нашу жизнь только как «дело Божие»: этот разговор Иисуса с собравшимися в синагоге перекликается с основными положениями богословия апостола Павла. Никогда человеку самому, собственными усилиями не добиться высших, истинных благ; они могут быть нам только дарованы, и потому надобно приготовить себя к получению этого дара. Путь к получению дара — вера в Иисуса, Который пребывает в постоянном диалоге с Отцом, вера в Иисуса, Который Сам есть живая связь с Отцом и Который хочет стать в нас Словом и Любовью.

Все это, однако, не дает еще полного ответа на вопрос, каким образом мы все-таки можем «питаться» Богом, жить Им, дабы Он Сам стал нашим «хлебом». Бог становится нашим «хлебом» прежде всего через вочеловеченное Слово: Слово обретает плоть. Слово становится одним из нас и таким образом оказывается на одном уровне с нами, то есть проникает в доступную для нас сферу. Но за вочеловечением Слова должен последовать еще один этап, о котором Иисус говорит в самом конце своей речи: Его «плоть» будет отдана «за жизнь мира» (Ин 6:51). Здесь обнажается внутренняя цель Вочеловечения и указывается на тот последний шаг, который осталось совершить, то есть содержится отсылка к будущей жертве Иисуса и тайне Креста.

Еще более явно эта отнесенность к грядущим событиям звучит в стихе 53, где Господь говорит о «крови», которую Он даст нам испить. Эти слова важны не только потому, что имеют самое прямое отношение к Евхаристии, но и потому, что они показывают: в основе Евхаристии лежит жертва Иисуса, Который проливает за нас Свою кровь и таким образом словно «источает» Себя, «изливается» в мир, отдавая Себя нам.

Так мы видим, что богословие Воплощения и богословие Креста оказываются неразрывно связанными друг с другом. Вот почему было бы неверным противопоставлять пасхальное богословие синоптических Евангелий и святого Павла чистому богословию Воплощения, которым якобы ограничивается святой Иоанн. Воплощение Слова, о котором говорится в Прологе Евангелия от Иоанна, подспудно указывает на грядущую крестную жертву, к которой мы приобщаемся в Святых Дарах. Иоанн в этом смысле продолжает ту линию, которая обозначена в Псалме 39 (6–8) и развивается затем в Послании к Евреям: «Жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне» (Евр 10:5). Иисус становится человеком, чтобы отдать Себя и заступить на место жертвы, ибо принесение в жертву животного есть лишь жест, выражающий безысходность и не предполагающий ответа.

В речи Иисуса о хлебе Вочеловечение и пасхальный путь напрямую соотнесены с Евхаристией, в которой соединяются, пребывая в одном, Вочеловечение и Пасха и в которой благодаря этому претворяется схождение Бога к нам и ради нас. Так, Евхаристия оказывается в центре христианского бытия: именно через нее Бог действительно дарует нам манну, которой жаждет человечество, посылает нам «хлеб небесный» — то, чем может внутренне питаться человек, дабы быть человеком. Вместе с тем, однако, Евхаристия предстает как нескончаемая встреча Бога и человека, во время которой Бог отдает нам себя «во плоти», чтобы мы через причастие, соприкоснувшись с Ним и символически разделив с Ним тяготы Его пути, могли стать «Духом»: подобно тому как Он был преображен Крестом и в этом обрел новую телесность и новое человеческое бытие, проникнутое бытием Божиим, так и мы, приобщаясь Святых Даров, должны проходить через преображение нашей жизни, через Крест, предвкушая новую жизнь в Боге и с Богом.

Не случайно в самом конце речи Иисуса, где говорится о Плоти и Крови Сына Человеческого, которые надлежит есть и пить, мы читаем: «Дух животворит; плоть не пользует нимало» (Ин 6:63). Вспомним в связи с этим слова святого Павла: «Первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий» (1 Кор 15:45). Сказанное не отменяет реальности воплощения, реальности обретения плоти, но подчеркивает пасхальную составляющую Святого Причастия: только благодаря Кресту и последовавшему затем Преображению эта Плоть становится доступной нам и вовлекает нас самих в процесс преображения. Именно это великое христологическое, можно даже сказать вселенское, движение и открывается в таинстве Евхаристии.

Для того чтобы понять речь Иисуса о хлебе во всей ее глубине, необходимо в завершение остановиться на важнейших словах Евангелия от Иоанна и вспомнить, что говорил Иисус в день Входа в Иерусалим о грядущей вселенской Церкви, когда не будет ни эллина, ни иудея: «…если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12:24). В смысловой комплекс, обозначаемый словом «хлеб», входит тайна Страстей Христовых. Хлеб начинается с пшеничного зерна, которое закладывается в землю, «умирает», чтобы потом взойти колосьями. Хлеб земной может нести в себе тайну Христа, потому что и сам заключает в себе тайну «страстей», соединившую смерть и воскресение. Неслучайно в религиях мира хлеб стал одним из символов, составляющих основу мифов о смерти и воскресении божественных существ — мифов, которые отражают надежду человека на жизнь, попирающую смерть.

Кардинал Кристоф Шёнборн вспоминает в этой связи об обращении к вере выдающегося английского писателя К.С. Льюиса: прочитав двенадцатитомный труд о мифах, Льюис пришел к заключению, что Иисус, взявший в руки хлеб со словами «Это тело мое», лишь «один из целого ряда аналогичных божественных существ, связанных с культом зерна, своего рода „царь-зерно“, который пожертвовал своей жизнью ради жизни мира». Но однажды ему довелось услышать, «как некий убежденный атеист заметил, что доказательства, подтверждающие историчность Евангелий, выглядят на удивление убедительно» (Schönborn, 23). И тогда он подумал: «Странное дело. Все эти сказки об умирающем боге, похоже, не врут. По крайней мере один раз такое действительно было» (G. Kronz. Цит. по: Schönborn, 23).

Да, это действительно было. Иисус — не миф, Он — человек из плоти и крови, Он — реальное историческое событие. Мы можем пройти по тем местам, где Он бывал. Мы можем услышать Его слова благодаря свидетельствам очевидцев. Он умер, и Он воскрес. Хлеб, заключающий в себе тайну смерти и нового рождения, словно ждал Его явления, приуготавливая его, и точно так же мифы ожидали Его в надежде, что в Нем желаемое станет явью. То же самое относится и к вину. Оно — символ страданий, смерти и нового рождения: виноград, чтобы стать вином, должен пройти через очищение и отжим. Потаенный смысл Святых Даров не ограничивается только этим, как свидетельствуют расширительные толкования Отцов Церкви. Здесь мне хотелось бы привести лишь один пример подобного расширительного толкования, которое мы обнаруживаем в так называемых Апостольских Постановлениях (ок. 100 по Р.X.), где дается текст молитвы о евхаристическом хлебе, содержащей, в частности, такие слова: «Как это, бывшее разсеянным и собранным, стало одним хлебом, так собери Церковь Твою от концов земли в царство Твоё» (Кн 7, 25).

Пастырь

Образ пастыря, который и в синоптических Евангелиях, и в Евангелии от Иоанна связывается с Иисусом, уходит своими корнями в далекое прошлое. В древних восточных культурах — как в шумерской, так и в ассиро-вавилонской — царь именовался пастырем, поставленным Богом на служение: он должен был «пасти» своих подданных. В соответствии с этим образом забота о слабых являлась одной из главных задач справедливого правителя. Вот почему в своих истоках образ доброго пастыря Христа соединяется с образом доброго царя и тем самым выявляет самое существо Царства Христова.

В Священном Писании это обозначение мы встречаем уже в Ветхом Завете, где Сам Бог представляется как Пастырь Израиля. Это представление, лежащее в основе иудейского благочестия, давало народу Израиля утешение в тяжелые времена, сообщая ему чувство уверенности. Вспомним в связи с этим Псалом 22, где это абсолютное доверие находит свое яркое выражение: «Господь — Пастырь мой; <…> Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной» (Пс 22:1, 4). О Боге-Пастыре говорится и в Книге пророка Иезекииля (Иез 34–37), где дана развернутая картина, мотивы которой звучат затем в притчах о пастыре синоптических Евангелий и в «пастырской речи» Евангелия от Иоанна: помещенные в новый временной контекст, слова из Книги пророка Иезекииля воспринимаются как пророчество о пришествии Иисуса. Иезекииль жалуется, что «пастухи» все стали корыстолюбивы, и возвещает о том, что настанет время, когда Бог Сам соберет Своих овец и станет заботиться о них. «Как пастух поверяет стадо свое в тот день, когда находится среди стада своего рассеянного, так Я пересмотрю овец Моих и высвобожу их из всех мест, в которые они были рассеяны в день облачный и мрачный. И выведу их из народов, и соберу их из стран, и приведу их в землю их <…> Я буду пасти овец Моих и Я буду покоить их, говорит Господь Бог. Потерявшуюся отыщу и угнанную возвращу, и пораненную перевяжу, и больную укреплю, а разжиревшую и буйную истреблю; буду пасти их по правде» (Иез 34:12–13; 15–16).

Именно к этим словам из Книги пророка Иезекииля отсылает Иисус, когда в ответ на недовольство фарисеев и книжников, вызванное тем, что Он позволил Себе разделить трапезу с грешниками, рассказывает притчу о девяноста девяти овцах, пришедших с пастбища, и об одной заблудшей овце, на поиски которой отправляется пастух, чтобы потом, найдя ее, с радостью взять на плечи и отнести домой. Этой притчей Господь говорит Своим противникам: разве вам не ведомо Слово Божие, записанное Иезекиилем? Я делаю только то, что велит Бог, Который есть истинный Пастырь: Я хочу отыскать потерявшуюся овцу и угнанную возвратить.

Особого внимания заслуживает неожиданный поворот темы «пастыря», который имеет прямое отношение к тайне Иисуса Христа: Евангелие от Матфея сообщает о том, что по окончании Тайной вечери Иисус, на пути к горе Елеонской, сказал Своим ученикам слова, повторяющие пророчество Захарии (Зах 13:7), которому пришло время свершиться: «…все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь, ибо написано: поражу пастыря, и рассеются овцы стада» (Мф 26:31). И действительно, у Захарии мы встречаем образ пастыря, «который по воле Божией принимает смерть во имя нового начала» (Jeremias, 487).

Этот неожиданный образ пастыря, который, принимая смерть, становится спасителем, тесно связан с еще одним мотивом Книги пророка Захарии: «А на дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления, и они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце. В тот день поднимется большой плач в Иерусалиме, как плач Гададриммона в долине Мегиддонской. <…> В тот день откроется источник дому Давидову и жителям Иерусалима для омытия греха и нечистоты» (Зах 12:10–11; 13:1). Гададриммон — город, названный по имени одного из умирающих и воскресающих «растительных» божеств, о которых мы говорили в связи с образом хлеба. Его смерть и воскресение поминались истовым ритуальным плачем, и этот плач был для тех, кто хоть раз слышал его — а пророк и его читатели принадлежали к их числу, — символом бескрайней печали и скорби. Для Захарии Гададриммон был одним из тех ничтожных богов, которые воспринимались Израилем как мистические химеры и потому презирались. Тем не менее именно из-за связанного с ним ритуала плача он становится таинственным прообразом Того, Кто действительно существует.

Совершенно очевидно, что этот образ внутренне связан с со страждущим рабом-отроком Господним в пророчествах Второисайи. Поздние пророчества Израиля говорят о страждущем и умирающем Спасителе, о Пастыре, Который обращается в «агнца», но не дают тому никаких объяснений. «С другой стороны, — пишет по этому поводу Карл Эллигер, — взгляд Захарии явно обращен к новым далям, где он угадывает очертания Распятого и Пронзенного на Голгофе, и хотя он не может распознать Христа, он, говоря о Гададриммоне, странным образом касается тайны Воскресения, но именно всего лишь касается, <…> не видя непосредственной связи между Крестом и Источником, дарующим очищение от всех грехов и всякой нечистоты» (Elliger, 172). В Евангелии от Матфея (Мф 26:31) Иисус, в самом начале Своего Крестного пути, цитирует пророка Захарию (Зах 13:7), отсылая к образу убиенного пастыря, и к той же Книге пророка Захарии (Зах 12:10) отсылает нас Евангелие от Иоанна, завершающее рассказ о Распятии Господа следующими словами: «Также и в другом месте Писание говорит: воззрят на Того, Которого пронзили» (Ин 19:37). Так становится ясно: убиенный пастырь, принимающий смерть во спасение, — это Иисус Христос, Распятый.

Иоанн соединяет этот образ с мотивом очищающего от грехов и нечистот источника, о котором говорится у Захарии: из открытой раны на теле Иисуса изливается кровь и вода (Ин 19:34). Сам Иисус, пронзенный копьем на кресте, является этим очистительным, исцеляющим источником для всего мира. Более того, Иоанн соотносит этот образ с образом пасхального агнца, кровь которого обладает очищающей силой: «Ибо сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится» (Ин 19:36; ср. Исх 12:46). Так смыкается круг, возвращая к началу Евангелия, когда Креститель, увидев Иисуса, сказал: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин 1:29). Мотив «агнца», являющийся одним из важнейших образов Апокалипсиса, проходит через все Евангелие от Иоанна и так или иначе внутренне проецируется на «пастырскую речь» Иисуса, в центре которой стоит самопожертвование Иисуса.

Иисус начинает свою «пастырскую речь» неожиданными словами. Он не говорит сразу: «Я есмь пастырь добрый», как можно было бы ожидать, но вместо этого прибегает к другому образу: «Истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам» (Ин 10:7). Чуть раньше Иисус скажет: «Кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник; а входящий дверью есть пастырь овцам» (Ин 10:1–2). Эти слова можно понять как наставление Иисуса пастырям, остающимся на земле после Его Вознесения к Отцу. Истинным пастырем будет считаться лишь тот, кто входит в мир через Иисуса, Который есть «дверь». И тогда Иисус Сам будет оставаться Пастырем, ибо стадо принадлежит только Ему одному.

Как конкретно происходит это вхождение через Иисуса как через «дверь», показано в двадцать первой главе Евангелия от Иоанна, где говорится о поставлении Петра в должность пастыря. Трижды Иисус говорит Петру: «Паси агнцев моих» (Ин 21:15–17). Иисус назначает Петра пастухом Своего стада. Но для того, чтобы Петр мог исполнить возложенное на него, он должен пройти через «дверь». Это вхождение или, точнее, дозволение пройти через дверь (Ин 10:3) прямо связано с троекратным вопросом: «Симон Ионин! любишь ли ты Меня?» (Ин 21:15–17). В данном случае речь идет о совершенно конкретном, личном призывании: Иисус называет ученика по имени, данном ему от рождения, и по имени рода. Он спрашивает ученика о любви, в которой тот становится одним целым с Иисусом. Только так ученик может пройти через Иисуса к «агнцам», дабы взять на свое попечение «стадо», принадлежащее не ему, Симону Петру, а Иисусу. Он проходит через «дверь», через Иисуса, и предстает перед «агнцами», слившись с Иисусом в любви, и потому «агнцы» прислушиваются к его голосу, слыша в нем голос Самого Иисуса, и следуют не за ним, Симоном, а за Иисусом, от Которого и через Которого он, Симон, пришел к ним, потому что настоящим вожатым для них остается только Иисус.

Сцена поставления Симона Петра в должность пастыря завершается словами Иисуса, обращенными к Петру: «Иди за Мною» (Ин 21:19). Эти слова заставляют вспомнить о том, что сказал Господь Петру, когда тот попытался отвратить Его от Крестного пути: «Отойди от меня», а потом призвал всех «взять свой крест» и следовать за Ним (Мк 8:33–34). Даже ученик, которому поручено идти впереди «стада», должен «следовать» за Иисусом. А это означает, как показывает Господь, призывая Петра к пастырскому служению, принять Крест и быть готовым пожертвовать своей жизнью. Именно это составляет конкретный смысл слов «Я есмь дверь». Именно благодаря этому Иисус остается Пастырем.

Вернемся теперь к «пастырской речи» десятой главы Евангелия от Иоанна. За словами «Я есмь дверь» (Ин 10:9) следует новая констатация: «Я есмь пастырь добрый» (Ин 10:11). Образ пастыря вбирает в себя весь спектр исторических значений этого понятия, которое предстает теперь в очищенном виде, во всей глубине своего содержания. Здесь можно выделить четыре ключевых момента. «Вор приходит только для того, чтобы украсть, убить и погубить» (Ин 10:10). Он смотрит на овец как на свою собственность, которой он владеет и которой пользуется себе во благо. Для него в первую очередь важны собственные интересы, все вокруг существует только для него и ради него. Истинный пастырь действует совершенно иначе; он не отбирает жизнь, а дает: «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» (Ин 10:10).

Эго одно из великих обетований Иисуса: жизнь «с избытком». Всякий человек мечтает о жизни с избытком. Но что это такое? Что составляет существо жизни? Где нам его искать? Что означает «избыток» и как его получить? Можем ли мы рассчитывать на жизнь с избытком, если станем, подобно блудному сыну, расточать доставшиеся нам от Бога блага? Или если мы, подобно ворам и разбойникам, будем отбирать добро у других? Иисус обещает, что покажет овцам «пажить», пастбище — то, что необходимо им для поддержания жизни; Он отведет их к настоящему источнику жизни. Вспомним в связи с этим Псалом 22: «Господь — Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться: Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим; <…> Ты приготовил предо мною трапезу в виду врагов моих; умастил елеем голову мою; чаша моя преисполнена. Так, благость и милость [Твоя] да сопровождают меня во все дни жизни моей» (Пс 22:1–2; 5–6). Эти строки перекликаются с тем, что мы читаем в Книге пророка Иезекииля: «Буду пасти их на хорошей пажити, и загон их будет па высоких горах Израилевых; там они будут отдыхать в хорошем загоне и будут пастись на тучной пажити, На горах Израилевых» (Иез 34:14).

Но что все это значит? Чем живут и питаются овцы, мы знаем. Но чем живет и питается человек? Отцы Церкви усматривали в образе «гор Израилевых» и расположенных здесь «пажитей», дающих тень и воду, символ высот Священного Писания, символ Слова Божия, питающего Собою жизнь. Такое толкование не выводится непосредственно из самого текста, который имеет иной исторический смысл. И тем не менее по существу вопроса они правы; главное, они правы в том, что касается Иисуса. Человек живет правдой и любовью — любовью, которой его наделяет правда. Человек нуждается в Боге — в Боге, Который будет близок ему, Который откроет ему смысл жизни и наставит на путь истинный. Человек нуждается в хлебе, в пище для тела, но еще больше он нуждается в Слове, в любви и в Самом Боге. Тот, кто сумеет дать ему все это, Тот и подарит ему жизнь «с избытком». И тогда у человека найдутся силы для того, чтобы разумно обустроить землю, чтобы обрести блага для себя и для других, блага, которыми мы можем пользоваться только все вместе.

В этом смысле «пастырская речь» Иисуса оказывается внутренне тесно связанной с Его словами о хлебе из шестой главы: в обоих случаях речь идет о том, чем живет человек. Филон, великий иудейский философ и богослов, современник Иисуса, сказал, что Бог, истинный Пастырь его народа, поставил на пастырское служение своего «первенца», Логос (Barrett, 374). «Пастырская речь» Иисуса в передаче Иоанна не дает прямых оснований рассматривать Иисуса как Логос, Слово, и тем не менее, с учетом всего широкого контекста Евангелия от Иоанна, именно это и составляет ее смысл: Иисус, будучи воплощенным Словом Божиим, не только Пастырь, но и пища, истинная «пажить», питающая жизнь; Он, Который Сам есть жизнь, дарует жизнь, отдавая Себя Самого (ср. Ин 1:4; 3:36; 11:25).

Теперь мы подошли непосредственно ко второму важному моменту «пастырской речи» Иисуса, связанному с новым поворотом темы. Этот новый поворот, расширяющий смысл, очерченный Филоном, обусловлен не столько новой мыслью, сколько новым событием: вочеловечением и страданиями Сына. «Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин 10:11). Подобно тому как речь Иисуса о хлебе не ограничивается одним лишь отождествлением Слова и хлеба, но говорит о Слове, ставшем плотью и даром, принесенным «за жизнь мира» (Ин 6:51), так и в «пастырской речи» Иисуса в центре оказывается дар жизни, принесенный за «агнцев». Крест становится центральным событием «пастырской речи», причем это событие предстает не как произвольный акт насилия, совершенный над Иисусом внешними силами, а как добровольное самопожертвование: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин 10:17–18). Здесь обозначено то, что происходит в Евхаристии: Иисус преобразует акт внешнего насилия, распятия, в добровольное самопожертвование. Он не просто приносит некий дар, он приносит в дар Самого Себя, чтобы дать жизнь. Мы еще вернемся к этой теме, когда будем отдельно говорить об Евхаристии и Пасхе.

Третий важный момент «пастырской речи» Иисуса — это то, что пастырь и стадо знают друг друга: «…он зовет своих овец по имени и выводит их. <…> овцы за ним идут, потому что знают голос его» (Ин 10:3–4). «Я есмь пастырь добрый; и знаю Моих, и Мои знают Меня. Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца; и жизнь Мою полагаю за овец» (Ин 10:14–15). В этих стихах обращает на себя внимание совмещение двух понятий, о чем необходимо сказать несколько слов, чтобы попытаться постичь суть этого «знания» друг друга. Прежде всего мы видим, что «знание» друг друга предполагает «обладание», «владение». Пастух знает овец, потому что они принадлежат ему, и точно так же овцы знают его, именно потому, что принадлежат ему. «Знать» и «обладать» обозначают, собственно, одно и то же. Истинный пастух «владеет» овцами не как неким предметом, которым можно пользоваться, пока он не износится; овцы «принадлежат» пастуху на основании определенных отношений, и эти отношения, это «знание» друг друга строится на внутреннем приятии. Речь идет о внутренней сопричастности друг другу, которая гораздо глубже, чем простое владение вещью.

Поясним это на простом житейском примере. Ни один человек не принадлежит другому, как может принадлежать какая-нибудь вещь. Дети не являются собственностью родителей, жена не является собственностью мужа, как муж не является собственностью жены. Но они «принадлежат» друг другу, и это обладание гораздо более глубокого свойства, чем владение участком земли или любым другим предметом, который принято называть «собственностью». Дети «принадлежат» родителям и одновременно являются свободными творениями Божиими, каждое из которых имеет перед Богом свое призвание, и каждое перед Богом неповторимо и уникально. Родители и дети «принадлежат» друг другу, но эта «принадлежность» основывается не на принципе «собственности», а на принципе ответственности. Они признают взаимную свободу и, соединенные любовью и знанием, поддерживают друг друга благодаря тому, что сохраняют в этом союзе на веки вечные свободу и слиянность.

Точно так же и «овцы», то есть люди, сотворенные Богом по Его образу и подобию, принадлежат Пастырю не как предметы — ведь любой предмет может стать легкой добычей вора или разбойника. Именно в этом заключается отличие хозяина, подлинного пастыря, от разбойника. Разбойник, идеолог-фанатик, диктатор относится к человеку как к некоей вещи, которой он может распоряжаться. Истинный же Пастырь признает за людьми право на личную свободу, в основе его отношений с ними любовь и правда; Пастырь проявляет свое «собственничество» в том, что знает и любит своих подопечных, которым желает свободы в истине. Они «принадлежат» Ему, ибо Его объединяет с ними общее «знание», общая правда, и эта правда — Он Сам. Именно поэтому Он не пользуется ими, но отдает за них Свою жизнь. «Знание» и «самоотдача» в конечном счете оказываются неразрывно связанными друг с другом подобно тому, как неразрывно связаны друг с другом Слово и Воплощение, Слово и Страдания.

Вслушаемся еще раз в слова Иисуса: «Я есмь пастырь добрый; и знаю Моих, и Мои знают Меня. Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца; и жизнь Мою полагаю за овец» (Ин 10:14–15). Эти слова заключают в себе еще один существенный момент, на который необходимо обратить особое внимание. Речь идет об уподоблении отношений между Отцом и Сыном отношениям между пастырем и овцами. «Знание», связывающее Иисуса со «Своими», существует в том же внутреннем пространстве, в котором открывается единение Отца и Сына. Его подопечные оказываются вовлеченными в троичный диалог. Об этом мы будем говорить отдельно, когда обратимся к рассмотрению Первосвященнической молитвы Иисуса и увидим неразрывную связь Церкви с Троицей. Это слияние двух уровней знания имеет огромное значение для понимания сущности «познания», «уразумения», о котором нам говорит Евангелие от Иоанна.

Если применить все сказанное выше к нашему жизненному опыту, то можно сказать: истинное знание человека возможно только в Боге и через Бога. Знание, привязывающее человека лишь к эмпирическому, «осязаемому» опыту, не затрагивает истинных глубин человека. Человек узнает себя только тогда, когда учится понимать себя через Бога, и точно так же он сможет узнать другого только тогда, когда научится видеть в другом тайну Божию. Для пастыря, стоящего на службе Иисуса, это означает, что он не вправе «привязывать» людей к себе, к своему собственному мелкому «я». Знание друг друга, которое связывает его с доверенными ему «овцами», должно служить тому, чтобы вместе взойти к Богу, чтобы вместе идти к Нему; «пастырь» и «овцы» находят друг друга, ведомые общим знанием о Боге и общей любовью к Нему. Пастырь, стоящий на службе Христовой, должен поэтому вести не к себе, а от себя, дабы другой мог обрести полную свободу; и он должен всегда отрешаться от себя во имя слияния с Иисусом и Триединым Богом.

Собственное «Я» Иисуса неизменно открыто, готовое принять в Себя бытие Отца; Он никогда не бывает один, Он постоянно сообщается с Отцом, принимая Его в Себя и отдавая Себя. «Мое учение — не Мое, но Пославшего Меня», — говорит Иисус (Ин 7:16). Его «Я» — это «Я», открытое Триединому Богу. Тот, кто знает Его, тот «видит» Отца, вступает в Его союз с Отцом. Именно это вхождение в троичный диалог, которое делается возможным благодаря Иисусу, показывает нам, что представляет собой истинный Пастырь, который не завладевает нами на правах собственника, но ведет нас к свободе нашего бытия, соединяя нас с Богом и жертвуя при этом собственной жизнью.

В заключение обратимся к еще одному важному мотиву «пастырской речи» Иисуса — мотиву единения. В связи с этим необходимо вспомнить слова из Книги пророка Иезекииля, имеющие самое прямое отношение к теме пастырства: «И было ко мне слово Господне: ты же, сын человеческий, возьми себе один жезл и напиши на нем: „Иуде и сынам Израилевым, союзным с ним“; и еще возьми жезл и напиши на нем: „Иосифу“; это жезл Ефрема и всего дома Израилева, союзного с ним. И сложи их у себя один с другим в один жезл, чтобы они в руке твоей были одно. <…> так говорит Господь Бог: вот, Я возьму сынов Израилевых из среды народов, между которыми они находятся, и соберу их отовсюду и приведу их в землю их. На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом, <…> и не будут более двумя народами, и уже не будут вперед разделяться на два царства» (Иез 37:15–17, 21–22). Пастырь Божий собирает народ Израилев и делает его одним народом.

«Пастырская речь» Иисуса подхватывает этот образ собирания, но одновременно существенно расширяет радиус охвата пророческого обетования: «Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин 10:16). Пастырь-Иисус послан не только чтобы собрать рассеянный народ Израилев, но и чтобы собрать воедино всех «рассеянных чад Божиих» (Ин 11:52). Обетование одного пастыря и одного стада совпадает по смыслу с той задачей, которую Иисус по Воскресении возложил на Своих учеников, как мы читаем об этом у Матфея: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф 28:19). И о том же говорится в Деяниях Апостолов, где приводятся слова Воскресшего: «Будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян 1:8).

Внутренний смысл этого универсального послания очевиден: есть только один Пастырь. Слово, вочеловечившееся во Иисусе, — вот Пастырь всех людей, ибо все они сотворены Словом; рассеянные по свету, они все равно составляют одно, ибо их общее начало — Слово. Человечество может преодолеть рассеяние и стать «одним» благодаря водительству истинного Пастыря — Слова, воплотившегося в Том, Кто отдал Свою жизнь и тем самым даровал жизнь «с избытком» (ср. Ин 10:10).

Образ пастыря относится к числу ключевых образов раннего христианства, как об этом можно судить по имеющимся свидетельствам III века. Фигура пастуха, несущего на своих плечах овцу, воспринималась в контексте городской культуры с ее напряженным ритмом как символ «простой» жизни. Священное Писание, однако, наполняло этот знакомый образ новым смыслом, который открывается, например, в Псалме 22: «Господь — Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться: Он покоит меня на злачных пажитях <…> Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной; <…> Так, благость и милость [Твоя] да сопровождают меня во все дни жизни моей, и я пребуду в доме Господнем многие дни» (Пс 22:1–6). В Иисусе ранние христиане прозревали Доброго Пастыря, который ведет по сумрачным долинам жизни; Пастыря, Который Сам прошел «долиною смертной тени», Который знает, как пройти через смертную ночь; Пастыря, Который не оставит никого, и меня не оставит в моем одиночестве и выведет меня из этой долины на зеленые луга жизни, туда, где меня ждет «радость, свет и покой» (Canon Romanus). Климент Александрийский облек это чувство доверия к Пастырю-водителю в стихи, отразившие надежды и чаяния гонимой и страдающей раннехристианской Церкви: «Руководи нас, о Пастырь, / Овец разумных! О Святой, о Царь, / Руководи нас, Твоих чад непорочных, / Стезями Христа, Путем небесным!» (Paed, III, 12, 101; van der Meer, 23).

Ранние христиане вспоминали, конечно, и притчу о пастухе, что отправился искать одну потерявшуюся овцу, чтобы затем, найдя ее, взять ее себе на плечи и отнести домой, как помнили они и о «пастырской речи» Иисуса из Евангелия от Иоанна. Отцы Церкви рассматривали и то и другое как неразрывное целое: пастух, который отправляется в путь, чтобы отыскать потерявшуюся овцу, — это само воплощенное вечное Слово, тогда как овца, которую он с любовью несет на своих плечах домой, — это человечество, человеческое бытие, каковое он принимает на себя. Чтобы отнести заблудшую овцу — человечество — домой, Добрый Пастырь проходит через Вочеловечение и Крест. Он проделывает этот путь ради всех — и ради меня. Вочеловечившийся Логос и есть подлинный Пастырь, что идет, собирая нас, преодолевая тернии и пустыни нашей жизни. Он положил за нас Свою жизнь. Он и есть Жизнь.