1. СУТЬ И НАЗНАЧЕНИЕ ПРИТЧ

Притчи составляют, несомненно, самую сердцевину вести Иисуса. Не тронутые течением времени, они всякий раз заново поражают нас своею свежестью и человечностью. Иоахим Иеремиас, которому мы обязаны фундаментальным исследованием притч Иисуса, совершенно справедливо указывает на то, что сравнение притч Иисуса с образным строем языка апостола Павла или с притчами раввинов показывает их «неповторимое своеобразие», «поразительную ясность и простоту, непревзойденное мастерство владения формой» (Jeremias, 6). В них мы ощущаем — в том числе и благодаря языковому своеобразию, сквозь которое просвечивает арамейский текст, — особую близость к Иисусу, получая непосредственное представление о том, как Он жил и учил. Вместе с тем, однако, мы чувствуем себя так же, как чувствовали себя современники Иисуса и Его ближайшие ученики: нам приходится снова и снова задаваться вопросом, что Он хотел нам сказать той или иной притчей (ср. Мк 4:10). Борьба за правильное понимание притч пронизывает всю историю Церкви; историко-критическая экзегеза неоднократно обращалась к притчам, предлагая различные версии интерпретации, внося уточнения и поправки, но и она не смогла нам дать однозначного толкования.

Один из великих мастеров критической экзегезы, Адольф Юлихер, открыл своим двухтомным трудом «Притчи Иисусовы» важную страницу в истории толкования притч, дав новую и, так сказать, окончательную «формулу» их прочтения.

Прежде всего Юлихер проводит радикальное разграничение аллегории и притчи: аллегория, пишет он, сформировалась в эллинистической культуре как описательная форма, которая издревле использовалась в основополагающих религиозных текстах и которая в своем исконном виде постепенно перестала быть понятной. Высказывание, заключенное в аллегории, стало восприниматься на каком-то этапе как внешняя оболочка скрытого за словами таинственного смысла, а язык текстов стал пониматься как язык образов, каждый из которых, соответственно, нужно было еще раскрыть, чтобы последовательно, шаг за шагом обнажить философскую идею, замещаемую образом и составляющую, как считалось, его подлинное содержание. В мире Иисуса аллегория относилась к расхожим средствам образной речи; вот почему вполне понятно, что притчи истолковывались по тому же принципу, что и аллегории. Во всех Евангелиях мы встречаем множество аллегорических истолкований притч, причем вложены они в уста Самого Иисуса, как, например, в притче о сеятеле, у которого часть семян упала «при дороге», часть — на «каменистое место», часть — «в терние» и часть — «на добрую землю» (Мк 4:1—20). Юлихер строго отделил притчи Иисуса от аллегорий, настаивая на том, что притчи именно потому не являются аллегориями, что каждая из них есть фрагмент реальной жизни, сконцентрированной вокруг только одной мысли — преподнесенной при этом как можно более объемно и общо, — вокруг одного-единственного «ключевого смысла». Именно поэтому аллегорические интерпретации, вложенные в уста Иисуса, должны рассматриваться, по мнению Юлихера, как более поздние вставки, появившиеся по недоразумению.

Главный тезис Юлихера, согласно которому необходимо различать аллегорию и притчу, сам по себе не вызывает сомнений, и потому он довольно скоро был усвоен наукой. Со временем, однако, обнаружилась некоторая узость его взглядов. Если различение аллегории и притчи как таковое представляется вполне справедливым, то их радикальное разделение не может быть обосновано ни исторически, ни по существу. Ведь и иудейство знало — особенно в апокалиптике — аллегорические формы речи; притча и аллегория могут благополучно переходить друг в друга. Иеремиас показал, что древнееврейское слово «машаль» («притча», «иносказание») обозначает самые разные виды иносказаний: это «собственно притча, сравнение, аллегория, басня, пословица, апокалиптическое речение, загадка, вымышленное имя, вымышленный персонаж, назидание, наглядный пример, довод, извинение, упрек, шутка» (Jeremias, 14). История повествовательных форм уже пыталась и прежде продвинуться в этом вопросе, подразделив притчу на несколько категорий. «Предлагалось различать словесный образ, сравнение, притчу, иносказание, аллегорию, назидательный рассказ» (Ibid., 13).

Если уже сведение жанра притчи к одному-единственному литературному типу было ошибочным, то еще более неудачной представляется предпринятая Юлихером попытка доказать, будто притча может быть сведена к одному-единственному «ключевому смыслу». Ограничимся лишь двумя примерами. Притча о безумном богаче (Лк 12:16–21) говорит якобы о том, что «всякий человек, даже самый богатый, в каждое мгновение своей жизни целиком и полностью зависит от власти и милости Бога». «Ключевым смыслом» притчи о неверном управителе (Лк 16:1–8) является, по мнению Юлихера, «действенное использование настоящего во имя счастливого будущего». Иеремиас справедливо пишет по этому поводу: «Оказывается, притчи проповедуют истинный гуманизм; от всего их мощного эсхатологического содержания не осталось и следа. Так незаметно Иисус превращается в „апостола прогресса“ (Jülicher, II, 483), в мудреца-учителя, сумевшего изложить этические нормы и примитивные начала богословия в доходчивых образах и историях. Но Иисус не был ни тем, ни другим!» (Jeremias, 13). Еще более резко высказывается по этому поводу Чарльз У.Ф. Смит: «Никто не стал бы распинать какого-то учителя, который рассказывает невинные истории для общего вразумления и укрепления нравственности» (Smith Charles W.F. The Jesus of the Parables. Philadelphia: Westminster, 1948. P. 17; Jeremias, 15).

Я хак подробно рассказываю здесь об этом, чтобы нагляднее показать ограниченность либеральной экзегезы, которая в свое время считалась непревзойденной вершиной строгой научности и исторической достоверности и на которую не без зависти и восхищения католическая экзегетика оглядывается до сих пор. Уже когда мы говорили о Нагорной проповеди, мы видели, что этот подход, превращающий Иисуса в моралиста, в учителя, проповедующего просвещенную индивидуалистическую мораль, позволяет сделать важные выводы с точки зрения исторической науки, но с точки зрения богословия не выдерживает никакой критики и совершенно не приближает нас к пониманию подлинного образа Иисуса.

Если Юлихер интерпретировал «ключевой смысл» притч исключительно в гуманистическом плане, сообразуясь с духом своего времени, то позднее главным посылом притч стала считаться эсхатологическая составляющая, и общее мнение сводилось к тому, что все притчи в конечном счете возвещают так или иначе скорое приближение эсхатона, последних времен — Царства Божия; это эсхатологическое прочтение, однако, приложимо отнюдь не ко всем притчам: к большинству из них оно может быть отнесено лишь с большой натяжкой. Противоположного мнения придерживается Иеремиас, который справедливо утверждает, что каждая притча имеет свой собственный контекст и, следовательно, свой собственный, особый смысл. Исходя из этого, он в своей книге о притчах выделил девять тематических «узлов», включив, правда, сюда же поиск общего связующего начала, поиск основного внутреннего смысла вести Иисуса в целом. Иеремиас не скрывает, что опирается в своих рассуждениях на выводы, сделанные английским экзегетом Чарльзом Доддом, но при этом решительно расходится с ним по одному принципиальному вопросу.

Додд поставил в центр своей экзегезы соотнесение притч с темой Царства Божия, с темой владычества Бога, отвергнув мнение немецких экзегетов, усматривавших здесь наличие и эсхатологического аспекта, связанного с приближением последних времен; для него эсхатология оказывается неразрывно связанной с христологией: Царство придет в лице Христа. Поскольку притчи, полагал Додд, указывают на приближение Царства Божия, значит, одновременно они указывают и на Него, как на истинный образ Царства. Иеремиас прямо говорит о том, что не может принять данный тезис Додда, который вводит для этого понятие «осуществленная эсхатология»; Иеремиас предлагает заменить его другим понятием — «осуществляющаяся эсхатология», то есть все же сохраняет, пусть и в несколько сглаженном виде, основную мысль немецкой экзегезы, заключающуюся в том, что Иисус возвещает близость (по времени) пришествия Царства Божия и всячески демонстрирует своим слушателям эту близость при помощи притч. Связь между христологией и эсхатологией тем самым снова ослабляется. Современный же слушатель сегодня, две тысячи лет спустя, вправе задать недоуменный вопрос, как ему следует ко всему этому относиться: в его глазах тогдашние эсхатологические ожидания, возвещение близости последних времен, выглядят заблуждением, ибо Царство Божие, понимаемое как радикальное обновление мира через Бога, так и не наступило; вот почему он не может проникнуться этой мыслью и применительно ко дню сегодняшнему.

Все то, о чем мы говорили до сих пор, позволяет нам признать, что ожидание последних времен в ближайшей временно́й перспективе было одним из аспектов раннего восприятия вести Иисуса; вместе с тем, однако, мы имели возможность убедиться и в том, что это ожидание не может быть искусственно привнесено во все слова Иисуса, как не может быть оно возведено и в ранг главной и основной темы Его послания. В этом смысле Додд гораздо ближе подошел к пониманию истинной направленности текстов.

Вспомним Нагорную проповедь и Молитву Господню: анализируя эти тексты, мы могли убедиться в том, что главным, сокровенным содержанием вести Иисуса является Его Собственная тайна, тайна Сына, в Котором Бог пребывает среди нас и исполняет Свое Слово; что в Нем, в Иисусе, возвещается Царство Божие — как грядущее и пришедшее. Именно поэтому мы можем признать правоту Додда по существу: да, действительно, Нагорная проповедь «эсхатологична». При этом, однако, следует сделать одну оговорку: она эсхатологична в том смысле, что Царство Божие «осуществляется» в процессе своего приближения — осуществляется приходя. Это означает, что вполне можно говорить об «осуществляющейся эсхатологии»: ведь Иисус пришедший проходит через всю историю как приходящий; именно об этом «пришествии» в конечном счете и говорит Он нам. Вот почему мы можем полностью согласиться с заключительными словами книги Иеремиаса: «Настал год милости Божией. Ибо явился Тот, Чья сокровенная красота, Чья сокровенная Слава просвечивает в каждом слове и в каждой притче, — явился Спаситель» (Jeremias, 194).

Но если рассматривать все притчи как скрытое, многозначное приглашение уверовать в Иисуса, воплощающего в Себе Царство Божие, то не вполне понятно, как следует в этом контексте понимать слова Иисуса, поясняющие притчи, ибо они уводят нас в другую сторону. Все три евангелиста сообщают нам, что Иисус на вопрос учеников о смысле притчи о сеятеле ответил сначала общими словами о смысле благовествования притчами вообще. В центре этого ответа Иисуса стоят слова из Книги пророка Исайи (Ис 6:9—10), которые по-разному затем воспроизводятся авторами синоптических Евангелий. Соответствующий текст Евангелия от Марка звучит в тщательно выверенном, научно обоснованном переводе Иеремиаса следующим образом: «Вам [то есть ближайшим ученикам. — Й.Р.] Бог даровал тайну владычества Божия: тем же, кто остался вовне, все кажется загадочным, так что они (как написано) „видят и все равно не видят, слышат и все равно не понимают, если только они не обратятся, и тогда Бог их простит“» (Ibid., 11). Что это означает? Неужели притчи Господни служат тому, чтобы сделать смысл Его вести недоступной для всех, кроме небольшого круга избранных, которым Он Сам все растолковывает? Неужели притчи даны не для того, чтобы раскрывать некий смысл, а для того, чтобы затемнять его? Неужели Бог столь избирателен, что хочет видеть вокруг Себя только элиту, а не весь мир, всех нас?

Если мы хотим понять таинственные слова Господа, то нам следует читать их, обратившись к истоку, к Книге пророка Исайи, которого Он цитирует, и читать их при этом, имея в виду Его Собственный путь, исход которого Ему известен. Иисус, говоря эти слова, соотносит Себя с пророками: Его судьба — это судьба пророка. Слова Исайи, взятые целиком, звучат еще жестче и страшнее, чем тот фрагмент, который приводит Иисус. В Книге пророка Исайи говорится: «Ожесточи сердце народа сего, заткни ему уши, заклей ему глаза, дабы он не видел своими глазами и не слышал своими ушами, дабы сердце его не уразумилось и не обратилось и не исцелилось» (Ис 6:10). Пророк терпит поражение: его весть слишком противоречит общему мнению, привычным формам жизни. Но только через это крушение его слово обретает действенность. Это поражение пророка повисает темным вопросом надо всей историей Израиля, в известном смысле — надо всей историей человечества, в которой этот вопрос постоянно возникает снова и снова. И в первую очередь он возникает в связи с судьбой Иисуса Христа: Он заканчивает Крестом. Но именно Крест принес обильные плоды.

В этом контексте и раскрывается неожиданным образом связь с притчей о сеятеле, к которой евангелисты отнесли данные слова Иисуса. Прежде всего следует обратить внимание на то, какое значение образ семени имеет в послании Иисуса в целом. Время Иисуса, время апостолов — это время сеяния, разбрасывания семян. Царство Божие наличествует в виде семени. Семя — это, в сущности, что-то очень маленькое. Его можно и не заметить. Горчичное зерно — символ Царства Божия — самое мелкое из всех зерен, и все же оно несет в себе целое дерево. Семя — это зародыш будущего, это будущее в настоящем. Оно несет в себе грядущее, которое хотя и сокрыто, но уже наличествует. Оно — исполнение обетования. Господь обобщил все притчи о семени в Своей речи в день Входа в Иерусалим, раскрыв их смысл: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12:24). Он Сам — горчичное зерно. Его Крест — тот самый путь, что ведет от немногих ко многим, ко всем: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12:32).

Крушение пророков, Его крушение предстают теперь в ином свете. Это и есть путь к тому, чтобы «они обратились и Бог им простил». Это и есть способ открыть всем глаза и уши. При Кресте обнажается смысл всех притч. В прощальных словах Господь говорит: «Доселе Я говорил вам притчами; но наступает время, когда уже не буду говорить вам притчами, но прямо возвещу вам об Отце» (Ин 16:25). Это значит, что все притчи заключают сокровенный рассказ о тайне Креста; они не только рассказывают о Кресте — они сами являются частью Крестного пути. Именно потому, что сквозь их покров пробивается свет Божественной тайны Иисуса, они вызывают неприятие окружающих. И всякий раз, когда их потаенный смысл раскрывается во всей неприкрытой полноте, как это происходит в притче о злых виноградарях (Мк 12:1—12), они становятся вехами на пути ко Кресту. В притчах Иисус не только сеятель, Который разбрасывает семя Слова Божия, но и Сам предстает как семя, которое падает в землю, дабы умереть, а потом взойти и принести плоды,

Это внушающее тревогу объяснение Иисусом смысла Его притч позволяет проникнуть в самую глубь их значения, только если мы — как того и требует существо Слова Божия, закрепленного в Священном Писании, — будем читать Библию, и особенно Евангелия, как единое целое, содержащее в себе, при всей исторической многослойности, внутренне связанное послание. То объяснение смысла притч, которое мы вычленили изнутри, опираясь только на Библию, носит сугубо теологический характер, но, может быть, теперь имело бы смысл посмотреть на притчи с чисто человеческой точки зрения. Что такое, собственно говоря, притча? Чего добивается тот, кто ее рассказывает?

Мы знаем, что всякий воспитатель, всякий учитель, который хочет довести до сознания своих подопечных новые сведения, нередко прибегает к помощи тех или иных примеров, к помощи притч. Приводя пример, он обращает мысль своих слушателей в сторону некоей действительности, остававшейся до того момента вне поля их зрения. Он хочет показать, что в некоей части действительности, уже освоенной их опытом, присутствует нечто, до сих пор ускользавшее от их восприятия. Посредством примера, иносказания, притчи он делает далекое — близким; притча становится «мостом», помогающим подойти к доселе неведомому. При этом речь идет о встречном движении. С одной стороны, притча приближает к слушателю, вовлеченному в совместное размышление, то, что находилось от него далеко. С другой стороны, слушатель за счет этого сам начинает двигаться по указанному пути. Внутренняя динамика притчи, ее способность выходить и выводить за пределы избранного образа словно бы приглашает довериться этому движению и попытаться выйти за пределы собственного горизонта, дабы открыть для себя нечто новое и научиться его понимать. Это означает, однако, что притча требует усилий от обучаемого, которому не просто преподносится что-то готовое, но от которого одновременно требуется, чтобы он сам воспринял заложенный в притче импульс и подчинился ему. И здесь возникает проблема: ведь человек может оказаться не способен распознать этот импульс и подчиниться ему. Может оказаться и так — особенно если речь идет о притчах, затрагивающих самую суть человеческого бытия и побуждающих к внутренним переменам, — что человек воспротивится и не захочет двигаться в нужном направлении.

Тем самым мы снова вернулись к словам Господа о тех, кто смотрит и не видит, кто слышит и не слышит. Иисус ведь не для того говорит с нами, чтобы поведать о каких-то абстрактных истинах, не имеющих к нам ни малейшего отношения. Он должен привести нас к тайне Бога — к свету, который нестерпимо ярок для наших глаз и от которого поэтому мы стремимся уклониться. Для того чтобы сделать этот свет доступным для нас, Он показывает нам проблески Божественного света в разных явлениях этого мира и в реальности нашей повседневной жизни. Через обыденное, повседневное Он хочет показать нам начало всех вещей и тем самым указать верное направление, в котором мы должны двигаться в обыденной жизни, чтобы не сбиться с пути. Он показывает нам Бога, но не абстрактного, а деятельного, Того, Который вступает в нашу жизнь с намерением взять нас за руку. Он показывает нам, проникая сквозь покров повседневности, кто мы есть и что нам сообразно этому следует делать. Он открывает нам непростую истину, которая не только и не столько обогащает нас новым знанием, сколько полностью меняет нашу жизнь. Эта истина дарует нам знание: Бог на пути к тебе. Но она же накладывает и обязательства: верь и во всем руководствуйся верой. Подобное требование, однако, может натолкнуться на отказ подчиниться ему, и притчи здесь могут оказаться бессильны: им недостанет убедительности.

Для обоснования отказа могут быть приведены тысячи разумных доводов, и они приводились — и современниками Иисуса, и потом, всеми последующими поколениями, и сейчас — сейчас, пожалуй, больше, чем когда бы то ни было. Ибо мы выработали такое понятие реальности, которое исключает незримое присутствие Бога в действительной жизни. Действительным, реальным считается лишь то, что можно подтвердить опытным путем. Но Бог не допускает над собой экспериментов. Именно это Он ставит в упрек поколению тех, кто странствовал по пустыне, «где искушали Меня отцы ваши, испытывали Меня [пытались учинить надо мной эксперимент. — Й.Р.] и видели дело Мое» (Пс 94:9). Бог, стало быть, не может ни в чем «просвечивать», говорит нам современное понимание реальности. И следовательно, то требование, которое Он нам предъявляет, не может быть принято ни при каких условиях; признать Его Богом, верить в Него и жить в соответствии с этим требованием представляется совершенно неисполнимой задачей. В такой ситуации притчи и в самом деле могут привести к «не-видению» и непониманию, к «огрублению сердца».

В действительности же притчи являются не чем иным, как средством выражения тайного присутствия Бога в мире и того, что познание Бога требует всего человека целиком, что познание Бога — это познание, охватывающее собою всю жизнь; познание, которое невозможно без «обращения». Ибо в мире, отмеченном печатью греха, центр тяжести, ось гравитации нашей жизни держится исключительно на «я» и безличном «они», на двух составляющих, которые необходимо заменить, сместив центр тяжести в сторону новой любви, способной создать для нас другое гравитационное поле, дабы мы смогли начать новую жизнь. Познание Бога, таким образом, невозможно без даруемой зримой любви Бога; но ведь всякий дар дается для того, чтобы быть принятым. И в этом смысле притчи выражают самую суть послания Иисуса, вбирая в себя и тайну Креста.

2. ТРИ ВЕЛИКИЕ ПРИТЧИ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ЛУКИ

Даже если бы я задумал разобрать только основные притчи Иисуса, мне бы не хватило места в книге. Вот почему я позволю себе ограничиться тремя великими притчами из Евангелия от Луки, красота и глубина которых и по сей день продолжает волновать многих, даже неверующих людей: это история о самарянине, притча о двух братьях и рассказ о богаче и бедном Лазаре.

Притча о милосердном самарянине (Лк 10:25–37)

В истории о милосердном самарянине речь идет о главном для человека вопросе. Этот вопрос задает Господу «законник», то есть ученый, мастер экзегезы: «Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» (Лк 10:25). Лука добавляет при этом, что ученый задал свой вопрос, чтобы испытать Иисуса. Спрашивающий, будучи законником, сам знает, какой ответ дает Библия, но хочет посмотреть, что скажет этот неведомый пророк, судя по всему не изучавший Библию. Господь же отсылает ученого к Священному Писанию, которое тому хорошо известно, и побуждает его, таким образом, самого ответить на поставленный вопрос. Ученый дает совершенно точный ответ, опираясь на Второзаконие (Втор 6:5) и Третью книгу пророка Моисея (Лев 19:18): «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лк 10:27). Иисус в своих проповедях не говорит по данному вопросу ничего такого, чего не было бы уже сказано в Торе, весь смысл которой сосредоточен в этой двойной заповеди. Тогда ученый муж, который сам прекрасно знает ответ, начинает оправдываться: Священное Писание, конечно, непререкаемо, но как применять его на практике, все же не вполне ясно, и потому возникают вопросы, относительно которых в школе (и в жизни) ведутся споры.

Один из таких конкретных вопросов звучал так: кого, собственно, следует считать «ближним»? Обычный ответ, который к тому же мог найти опору в Священном Писании, гласил: под «ближним» понимается представитель твоего народа. Народ же понимался как солидарная община, в которой каждый за каждого несет ответственность, каждый поддерживается всем сообществом и потому должен рассматривать другого «как себя самого», как часть единого целого, устанавливающего рамки его жизни. Значит, чужие, то есть люди, принадлежавшие к другому народу, уже не могли считаться «ближними»? Но это противоречило тому же Писанию, которое как раз призывает любить «чужих» в память о том, что сам Израиль, живя в Египте, находился на положении «чужака». И тем не менее вопрос о том, где следует провести границу, отделяющую своих от чужих, оставался спорным; по общепринятому мнению, «ближним», то есть тем, кто принадлежит к солидарной общине, так или иначе считался все же только тот, кто жил вместе с народом. Следует упомянуть и некоторые другие бывшие в ходу ограничения, накладывавшиеся на понятие «ближний»: так, согласно мнению одного раввина, еретиков, доносчиков и отступников можно было не причислять к «ближним» (Jeremias, 170). Столь же очевидным было и то, что нельзя считать «ближними» самарян, известных своими бесчинствами, из которых самое дерзкое — осквернение храмовой площади в Иерусалиме во дни праздника Пасхи, имевшее место в период между 6 и 9 годами по Р.X., когда толпа самарян принялась «раскидывать по площади человеческие останки» (Ibid., 171).

На конкретно поставленный вопрос о том, кто есть ближний, Иисус отвечает притчей о человеке, который направлялся из Иерусалима в Иерихон и по дороге попал в руки разбойников; напав на путника, они ограбили его, изранили и оставили едва живого лежать на обочине. История весьма реалистичная, ибо подобного рода разбойные нападения довольно часто случались в тех местах. Той же дорогой шли один священник и один левит — знатоки Закона, которые ведают всё о Спасении и которые по роду своих занятий не должны о нем забывать. Оба они видят несчастного и проходят мимо. Это отнюдь не означает, что они жестокосердны: может быть, они просто боялись за себя и хотели поскорее добраться до города, а может быть, не обладали нужной сноровкой и не знали, как тут помочь, тем более что все равно, похоже, помочь было уже нельзя. И вот появляется некий самарянин — вероятно, купец, который часто пользуется этой дорогой и который, судя по всему, знаком с хозяином ближайшего постоялого двора; проезжий купец-самарянин никак не связан с общиной Израиля, и ничто не обязывает его видеть в жертве «своего ближнего».

Здесь уместно напомнить предшествующий притче рассказ евангелиста о том, как Иисус, находясь на пути в Иерусалим, отправил вперед Себя вестников, которые пришли в одно самарянское селение и хотели подыскать Ему ночлег. «Но там не приняли Его, потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим» (Лк 9:52). Рассерженные «сыны громовы», Иаков и Иоанн, предложили тогда: «Господи! хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их?..» (Лк 9:54). Господь запретил учинять расправу. Ночлег нашелся в другой деревне.

Итак, настал черед самарянина. Как же он поступает? Он не задается вопросом о том, попадает ли данный случай в «сферу его солидарной ответственности», как не печется он и о том, чтобы заслужить себе вечную жизнь. Происходит нечто совершенно иное: его сердце отверзается; в Евангелии здесь используется слово, которое в древнееврейском первоначально связывалось с материнским чревом и материнской любовью. Вид пострадавшего поражает его до самых «внутренностей», до глубины души. «И увидев его, сжалился», — переводим мы сегодня, ослабляя изначальную живую силу текста. Сочувствие и жалость молнией пронзают его сердце, и тогда он сам становится «ближним», презрев все сомнения и опасности. Это переводит всю проблематику в иную плоскость: речь не о том, кто мне ближний, а кто нет. Речь обо мне самом. Я сам должен стать ближним, тогда и другой будет для меня «как я сам».

Если бы вопрос, заданный Иисусу ученым мужем, был сформулирован так: является ли самарянин моим ближним? — то ответ на него в тогдашней исторической ситуации однозначно звучал бы: нет. Но Иисус все переворачивает: самарянин, чужак, сам делает себя ближним и показывает, что человек должен внутри себя научиться быть ближним и что ответ на этот вопрос — в человеке, во мне самом. Это я должен стать любящим, сердце которого готово сокрушиться при виде беды другого. Тогда я и найду ближнего своего, или точнее: тогда я буду им найден.

Здесь было бы уместно привести суждение Гельмута Куна, который в своем толковании этой притчи хотя и выходит далеко за рамки словесного смысла текста, тем не менее делает важный вывод, который при всем своем радикализме представляется верным по существу: «Политическая „приязнь“ дружественных сторон основывается на равенстве партнеров. Символическая притча о самарянине подчеркивает, напротив, принципиальное неравенство: самарянин, представитель чуждого народа, оказывается перед безымянным незнакомцем; на одной стороне — помогающий, на другой — беспомощная жертва разбойного нападения. „Агапе“, любовь к ближнему, — учит нас притча, — пробивается сквозь заслон всяких политических устроений благодаря главенству заложенного в ней принципа do ut des и тем самым предстает как нечто сверхъестественное. По сути своей она не только стоит вне политических систем, но и обращает их в собственную противоположность: и „будут <…> последние первыми“ (Мф 19:30), и „кроткие <…> наследуют землю“ (Мф 5:5)» (Kuhn, 88 f.). Как бы то ни было, ясно одно: зачинается новая универсальная общность, которая зиждется на том, что я, внутренне, становлюсь братом всем тем, кто повстречается яа моем пути и кто будет нуждаться в моей помощи.

Актуальность этой притчи совершенно очевидна. Если перевести ее на язык современных отношений в обществе, то мы увидим, что и в нашем мире есть свои жертвы разбойного нападения — к примеру, народы Африки, которые не могут оставлять нас равнодушными; мы увидим, что они воистину «наши ближние»; мы увидим, что наш образ жизни, наша история, с которой мы связаны неразрывными узами, способствовали, среди прочего, тому, что они стали жертвами «разбоя» и остаются таковыми по сей день. Но еще страшнее то, что мы нанесли вред их душе. Вместо того, чтобы дать им Бога, Бога во Христе, вместо того, чтобы, дав им Бога, распознать все то ценное и высокое, что сокрыто в их собственной традиции, и довести это до совершенства, мы наградили их цинизмом безбожного мира, где все подчинено силе и выгоде; мы разрушили их нравственные устои, на месте которых пышным цветом расцвели коррупция и безудержная «воля к власти». И это относится отнюдь не только к Африке.

Разумеется, мы должны оказывать материальную помощь и одновременно не забывать о необходимости осмыслять избранную нами форму жизни. Но мы всегда даем слишком мало, если ограничиваемся одной лишь материей. А сколько вокруг каждого из нас людей, всего лишившихся, морально раздавленных? Жертвы наркотиков, торговли людьми, секс-туризма, доведенные до крайности существа, живущие в пустоте среди материального изобилия… Все это имеет прямое отношение к нам и призывает нас открыть глаза и сердце, быть «ближним» и не бояться проявлять любовь к ближнему. Ведь священник и левит, как мы уже говорили, прошли мимо несчастной жертвы скорее от страха, нежели от равнодушия. Нам нужно заново научиться не бояться делать добро; а научиться мы сможем только тогда, когда сами станем внутренне добрыми, внутренне «ближними» и благодаря этому научимся видеть, какая помощь требуется в нашем, в моем ближайшем окружении, какая — в дальнем, что я сам могу сделать и что могу на себя взять.

Отцы Церкви прочитывали эту притчу в христологическом ключе. Конечно, можно сказать, что в этом случае притча рассматривается как аллегория, то есть как образная форма выражения смысла, выводимого из текста, но не данного в нем непосредственно. Если, однако, мы согласимся с тем, что все притчи так или иначе содержат в себе призыв Господа уверовать в Царство Божие, то есть в Него Самого, то мы признаем и принципиальную допустимость такого христологического толкования. Оно основывается на внутреннем потенциале, заложенном в тексте, и сопоставимо с плодом, что вырастает из семени. Отцы Церкви подходили к этой притче с точки зрения широкого исторического контекста: разве человек, который лежит едва живой на обочине дороги, ограбленный и израненный, разве он не является символом «Адама», символом человека вообще, который воистину «попался разбойникам»? Разве это не правда, что человек, творение Божие, на протяжении всей своей истории предстает притесняемой, мучимой, терпящей насилие жертвой? Ведь значительная часть человечества веками жила под гнетом. Но тогда возникает вопрос: отвечают ли угнетатели истинному образу человека, или, скорее, они являют собой искаженный образ, оскорбляющий достоинство человека как такового? Карл Маркс дал яркое описание этого «отчуждения» человека; и хотя он не мог в полной мере осознать глубину этого «отчуждения», ибо мыслил исключительно материальными категориями, тем не менее он показал со всею наглядностью, что происходит с человеком, который «попался разбойникам».

Средневековое богословие, основываясь на двух ключевых словах притчи, характеризующих состояние поверженного человека, вывело две основные антропологические характеристики. О жертве нападения в притче говорится, что он был обобран до нитки (spoliatus) и избит до полусмерти (vulneratus) (Лк 10:30). Эти две характеристики средневековые схоласты соотносили с двояким «отчуждением» человека. Человек, говорили они, насильно лишен дарованного ему сияния сверхъестественной милости (spoliatus supernaturalibus) и своего собственного естества (vuleneratus in naturalibus). Это, конечно, аллегорическое толкование, которое далеко уходит от словесного содержания текста, но вместе с тем это попытка дать точное определение того ущерба, который наносится человеку и который лежит тяжким бременем на истории человечества.

Так, дорога из Иерусалима в Иерихон предстает как символ мировой истории, а образ еле живого человека, лежащего на обочине, — как символ человечества. Священник и левит проходят мимо — ни история, ни культура, ни религия сами по себе не приносят спасения. Если признать, что жертва — это образ человека вообще, тогда самарянин может быть только символом Самого Иисуса Христа. Сам Бог, для нас далекий и чужой, явил Себя, чтобы принять в Свои руки Свое поверженное творение. Сам Бог сделался «ближним» во Иисусе Христе. Он обмывает наши раны маслом и вином, в которых Отцы Церкви усматривали символы Святых Даров, Он отводит нас в приют, символ Церкви, оставляя нас на ее попечении, и вносит за нас «аванс», дабы нам был обеспечен там надлежащий уход.

Отдельные моменты этого аллегорического толкования, которые рознятся у Отцов Церкви, мы можем спокойно оставить без внимания. Но его центральный образ — образ человека, «отчужденного» от всего, беспомощно лежащего на обочине истории, пока Сам Бог во Иисусе Христе не становится ему ближним, — этот образ имеет для общего понимания притчи важное значение, ибо позволяет увидеть ее глубинный смысл и при этом нисколько не ослабляет заложенный в ней мощный импульс, а, наоборот, только усиливает его, превращая в великий императив. Тема любви, которая составляет, собственно, главный мотив текста, раскрывается во всей своей полноте. Ведь благодаря этому образу мы начинаем понимать, что все мы «отчуждены», все нуждаемся в спасении. Мы начинаем понимать, что все мы нуждаемся в даруемой спасительной любви Бога, дабы мы сами могли сделаться любящими.

Обе главные фигуры этой притчи — пострадавший и самарянин — имеют самое непосредственное отношение к нам, к каждому отдельному человеку: каждый человек чего-то лишен, каждый по-своему «отчужден», отчужден в первую очередь именно от любви (которая и составляет сущность того «сверхъестественного сияния», что у нас отбирают); и каждый человек нуждается сначала в исцелении, нуждается в даяниях. Но тогда каждый должен быть готов стать и самарянином — должен быть готов последовать за Иисусом, чтобы уподобиться Ему. Тогда мы будем жить правильной жизнью. Тогда мы будем любить правильной любовью — если станем похожи на Него, Который «прежде возлюбил нас» (1 Ин 4:19).

Притча о двух братьях (о блудном сыне и сыне, оставшемся дома) и добром отце (Лк 15:11–32)

Эта, пожалуй, самая красивая притча Иисуса более известна как «притча о блудном сыне»; и в самом деле, образ блудного сына выписан столь ярко, а его судьба, со всеми ее радостями и горестями, столь глубоко трогает сердце всякого, что блудный сын вольно или невольно воспринимается как главная фигура этого текста. В действительности же в притче три действующих лица. Иоахим Иеремиас и некоторые другие исследователи предлагали называть ее «притчей о добром отце», ибо, с их точки зрения, именно он составляет центр этого текста.

Пьер Грело, в свою очередь, указывает на крайне важную роль второго сына и потому считает, что самым точным названием притчи было бы «притча о двух братьях». С этим нельзя не согласиться, особенно если вспомнить, в какой ситуации рассказывается эта притча и в связи с чем. Евангелист Лука описывает это так: «Приближались к Нему все мытари и грешники — слушать Его. Фарисеи же и книжники роптали, говоря: Он принимает грешников и ест с ними» (Лк 15:1–2). Здесь мы видим две группы, два типа «братьев»: мытарей и грешников, фарисеев и книжников. Иисус отвечает на «ропот» собравшихся слушать Его тремя притчами: сначала Он приводит в пример историю о заблудшей овце, затем историю о потерянной драхме, а потом делает новый зачин и говорит: «У некоторого человека было два сына…» (Лк 15:11) — то есть речь с самого начала идет об обоих сыновьях.

Господь тем самым опирается на давнюю традицию: тема двух братьев проходит сквозным мотивом через весь Ветхий Завет, начиная от Каина и Авеля и заканчивая Измаилом и Исааком, Исавом и Иаковом; к этому же ряду относится история отношений между Иосифом, сыном Иакова, и его одиннадцатью старшими братьями, хотя здесь интересующий нас мотив предстает в несколько видоизмененном виде. Все эти сюжеты, связанные с темой предпочтения, избрания, отличает странная двойственность отношений между братьями, странное диалектическое противоречие, которое в Ветхом Завете никак не снимается, оставляя вопрос открытым. Иисус возвращается к этому вопросу в момент, когда пробил новый час Божественной истории, и дает ему новое разрешение. У Матфея мы находим рассказ о двух братьях, который перекликается с нашей притчей: один из братьев заявляет о своем желании исполнить волю отца, но не исполняет ее, другой же отказывается исполнить волю отца, но потом раскаивается и исполняет то, что от него требовалось (Мф 21:28–32). И здесь речь идет в конечном счете об отношениях между грешниками и фарисеями, и здесь мы слышим в конечном счете тот же самый призыв откликнуться на зов Бога и ответить Ему новым «да».

Вернемся, однако, к нашей притче и попытаемся проследить шаг за шагом, как она разворачивается. Уже в самом начале мы видим фигуру «блудного сына» и тут же, рядом с ним — великодушного отца. Он исполняет желание младшего сына и делит наследство, предоставляя ему свободу действия. Он хорошо понимает, как поведет себя его младший сын, и тем не менее дает ему возможность идти по избранному им пути.

Сын отправляется в «дальнюю сторону». Отцы Церкви усматривали в этом образе в первую очередь символ внутреннего удаления от мира отца — мира Бога, символ разрыва внутренней связи, символ ухода от истоков. Сын пускает все свое состояние на ветер. Он хочет просто наслаждаться жизнью. Он хочет до дна испить все удовольствия жизни, хочет жить «полной жизнью». Он не желает больше подчиняться никакому закону, никакому авторитету: он ищет абсолютной свободы; он хочет жить сам по себе, не отвечая ни перед кем; он наслаждается и чувствует себя совершенно независимым и самодостаточным.

Нетрудно заметить, что все это в полной мере сопоставимо с духом возмущения против Бога и Божественного Закона, которым отмечено Новое время, принесшее с собою отказ от всего, что до сих пор составляло основу человеческого бытия, отказ во имя торжества воли, стремящейся к свободе без границ. Греческое слово «усия» (ousia), которым в этой притче обозначается растраченное состояние («имение»), означает в языке греческих философов «сущность». «Блудный сын» расточает свою «сущность», себя самого.

В конце концов у него не остается ничего. Тот, кто совсем недавно был совершенно свободным, обращается в подневольного слугу-свинопаса, который рад был бы питаться кормом для свиней. Человек, понимающий свободу как абсолютный произвол, как возможность жить, сообразуясь только с собственной волей, которая и будет определять, каким путем ему идти, — такой человек живет во лжи, ибо сущность человека заключается в его общежительности, а его свобода есть разделенная свобода; в самой его сущности изначально заложены нормы и правила, которые он должен прочувствовать изнутри, дабы они составляли с ним одно неразрывное целое, — это и есть свобода. Ложная независимость, таким образом, обращается в рабство: сама история показывает нам это со всею очевидностью. Для иудеев свинья — нечистое животное, и то, что «блудный сын» становится свинопасом, свидетельствует, таким образом, о крайней степени падения человека, о полном его «отчуждении».

Далее следует важный момент: момент «обращения». «Блудный сын» осознает, что он «растерял себя», заблудился, что дома он был свободным человеком и что наемные работники его отца свободнее, чем он, который мнил себя абсолютно свободным. В Евангелии говорится о том, что он «пришел в себя» (Лк 15:17); и точно так же, как это было с выражением «дальняя сторона», здесь нам на помощь приходят Отцы Церкви с их философским толкованием: уйдя в «дальнюю сторону», оторвавшись от дома, этот человек ушел от самого себя. Он жил, оторвавшись от правды своего бытия.

Сущность происшедшего в нем переворота, его «обращения» заключается в том, что он начинает сознавать все это, начинает понимать себя как «отчужденного» — как того, кто действительно пошел в «дальнюю сторону» и теперь снова возвращается к себе, в себя. В себе же самом он обнаруживает указание на то, куда ему следует двигаться, — указание двигаться к отцу, к подлинной свободе, которой наделяется всякий сын. Слова, заготовленные им для того, чтобы сказать их отцу по возвращении, показывают нам, сколь долог был проделанный им внутренний путь. Это слова человека, самое существо которого проделало долгий путь и теперь снова устремилось — через все «пустыни» — «домой», к себе самому, к отцу. Это «сущностное» толкование возвращения, которое предлагают нам Отцы Церкви, позволяет понять, что представляет собой «обращение», с какими страданиями оно сопряжено и какого оно требует очищения. Благодаря такому толкованию нам открывается самая суть этой притчи и одновременно ее непреходящая актуальность.

Сын «был еще далеко», когда отец увидел его и пошел ему навстречу (Лк 15:20). Отец выслушивает признание сына и понимает, какой внутренний путь тот проделал, он видит, что сын нашел дорогу к подлинной свободе. Не дав сыну договорить до конца, отец обнимает его, целует и велит устроить большой праздник. В доме царит веселье, потому что сын, который «был мертв», когда покинул дом, унеся с собой свое состояние, теперь «ожил», потому что он «пропадал и нашелся» (Лк 15:24, 32).

Отцы Церкви вложили в толкование этой сцены всю свою любовь. «Блудный сын» представляется им символом человека как такового, символом Адама, который олицетворяет всех нас, — того Адама, к которому Сам Бог вышел навстречу, дабы снова принять его под Свой кров. В притче отец первым делом дает распоряжение слугам быстро принести «лучшую одежду». Отцы Церкви усматривали в этом образе отсылку к утерянному покрову милости, в который человек был изначально облачен и которого он лишился после грехопадения. И вот теперь ему снова возвращался этот покров — в виде «лучших одежд» сына. В образе пира, устроенного в честь возвращения сына, Отцы Церкви видели символ пира веры, торжественной евхаристии, в которой предзнаменуется будущая Вечная Трапеза. В греческом тексте буквально говорится о том, что, когда старший сын вернулся домой, он услышал «симфонии и хоры», толкуемые Отцами Церкви как символ торжества веры, каковая обращает жизнь христианина в радостный праздник.

Все эти детали, однако, не раскрывают, как представляется, существа этого текста. Существо текста заключено прежде всего в образе отца. Но понятен ли этот образ? Может ли, имеет ли право отец поступать подобным образом? Пьер Грело обращает внимание на то, что в Своем рассказе Иисус опирается на Ветхий Завет: образ Бога, явленного в облике отца, восходит к Книге пророка Осии (Ос 11:1–9). Там повествуется об избрании Израиля и о нарушении им клятвы верности: «Звали их, а они уходили прочь от лица их; приносили жертву Ваалам и кадили истуканам» (Ос 11:2). Бог видит, как истребляется этот народ, как «падает меч на города его» (Ос 11:6). И тогда с Ним происходит то, что описано и в нашей притче: «Как поступлю с тобою, Ефрем? Как предам тебя, Израиль? <…> Повернулось во мне сердце Мое, возгорелась вся жалость Моя! Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема, ибо Я — Бог, а не человек; среди тебя — Святый» (Ос 11:8–9). Поскольку Бог — это Бог, «Святый», Он поступает так, как не дано поступать ни одному человеку. У Бога есть сердце, и это сердце обращается, так сказать, против Него Самого. Здесь, в Книге пророка Осии, как и в Евангелии, мы снова встречаем в переводе слово «жалость», которое связано с языковым образом «материнского чрева». Сердце Бога преобразует гнев и обращает наказание в прощение.

Для христианина в этой связи с неизбежностью возникает вопрос: где же тут место Иисусу Христу? В притче появляется только образ отца. Означает ли это, что в данной притче христологический аспект вовсе отсутствует? Святой Августин попытался выявить здесь христологические черты и усмотрел их наличие в том месте, где говорится, что отец обнял своего сына (Лк 15:20). «Рука Отца есть Сын», — пишет он. Уместно вспомнить и то, что говорил по этому поводу Ириней, епископ Лионский, который сравнивал Сына и Духа Святого с двумя руками Бога Отца. «Рука Отца есть Сын», — и когда Он кладет нам руку на плечи «сладким игом», то это не тяжкое бремя, которое Он возлагает на нас, а выражение любви и приязни. «Иго» Божественной десницы — не груз, который мы обречены нести, а дар любви, которая несет нас и превращает нас самих в сыновей. Это, конечно, очень красивое толкование, но оно тем не менее остается «аллегорией», которая выходит далеко за пределы исходного текста.

Грело предложил интерпретацию, которая основывается непосредственно на тексте, но по своей глубине ничуть не уступает и в чем-то, быть может, превосходит аллегорическое толкование. Грело обращает внимание на то, что Иисус этой притчей, как и другими, предшествующими ей, через образ отца объясняет Свое Собственное поведение, Свое Собственное доброе отношение к грешникам, Свое приятие грешников. Иисус, «поступая подобным образом, Сам открывает нам Того, Кого он величал Своим Отцом» (Grelot, 228 f.). Именно широкий контекст позволяет выявить «имплицитную христологию», полагает Грело (Ibid.). «Его страдания, крестная смерть и Воскресение только усиливают этот аспект: каким образом Бог явил Свою милосердную любовь к грешникам? Тем, что „Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками“ (Рим 5:8). <…> Иисус и не может включаться непосредственно в повествование притчи, ибо Он живет, отождествляя Себя с Небесным Отцом, и соотносит Свое поведение с поведением Отца. И в этом смысле Иисус Воскресший пребывает сегодня в том же самом положении, в каком находился Иисус из Назарета во время своего земного служения» (Ibid.). И действительно, Иисус в этой притче объясняет Свое поведение тем, что соотносит, отождествляет его с поведением Отца; через образ отца из притчи Христос предстает как конкретное воплощение дел Своего Отца и тем самым оказывается в центре всей притчи.

Далее в рассказе появляется старший брат. Он приходит с поля, слышит пение и ликование, узнает причину, и его охватывает гнев. Он считает несправедливым то, что бездельник младший брат, который растратил целое состояние на блудниц, спустил «имение» отца, теперь, без всяких оправданий, без покаяния, тотчас же принимается в дом, где ему устраивается пышный праздник. Это оскорбляет его чувство справедливости: жизнь, проведенная в трудах, оказывается обесцененной рядом с порочной жизнью другого. Он не может скрыть своей горечи: «Вот, я столько лет служу тебе и никогда не преступал приказания твоего, — говорит он отцу, — но ты никогда не дал мне и козлёнка, чтобы мне повеселиться с друзьями моими» (Лк 15:29). Отец не отворачивается и от него, он терпеливо объясняет ему, в чем дело. Ведь старший брат не знает ничего о внутренних переменах, происшедших в другом, о долгом пути, который тот проделал, о его падениях и о том, что он заново обрел себя. В тот момент, когда старший брат рассердился, становится ясно, что в глубине души он сам мечтал о такой свободе без границ и сердится на себя из-за своего послушания: он не сознает счастья жить дома, не понимает, какое это благо, не ценит той свободы, какая дана ему как сыну. Отец отвечает ему: «Сын мой! ты всегда со мною, и всё мое твое» (Лк 15:31). Он объясняет, какая безграничность дается «чаду». Это те же самые слова, которые мы слышим в Первосвященнической молитве Иисуса, когда Он говорит о Своей связи с Отцом: «И все Мое Твое, и Твое Мое» (Ин 17:10).

На этом месте притча обрывается; нам ничего не говорится о том, как воспринял старший брат эти слова, и, собственно, сказано быть не может, потому что именно в этом месте повествование непосредственно соприкасается с действительностью: эти слова Иисуса обращены к сердцам негодующих фарисеев и книжников, возмущавшихся добротою Иисуса к грешникам (Лк 15:2). Теперь становится совершенно ясно, что Иисус отождествляет Свое доброе отношение к грешникам с добротою отца из притчи и что все те слова, которые вложены в уста отца, это Его слова, которые Он обращает к пришедшим слушать Его благочестивым людям. То есть притча рассказывает не о каком-то далеком событии, а о том, что происходит здесь и сейчас, рядом с Ним и с Ним Самим. Он борется за сердца Своих противников. Он просит их войти под Его кров и возрадоваться вместе со всеми в этот час «возвращения домой», в час примирения. В этих словах Евангелия звучит прошение, которое затем повторит и Павел: «От имени Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор 5:20).

Таким образом, притча соотносится с совершенно реальной исторической ситуацией, в которой находился Христос, когда рассказывал ее; вместе с тем, однако, она выходит далеко за пределы данного исторического момента, ибо Бог продолжает взывать к нашим сердцам, призывая обратиться к Нему. Но кому конкретно предназначена данная притча, кого конкретно она имеет в виду? Отцы Церкви относили весь комплекс, связанный с темой двух братьев, к иудеям и язычникам. Для них было совершенно очевидно, что образ сына, удалившегося от Бога и от себя самого, имеет прямое отношение к языческому миру, которому Иисус отворяет дверь, приглашая войти в Божию общину, и для которого Он устраивает теперь праздник Своей любви. И точно так же им было очевидно, что за образом сына, оставшегося дома, скрывается народ Израиля, который с полным правом мог бы сказать: «я столько лет служу Тебе и никогда не преступал приказания Твоего» (немецкий перевод несколько смягчает смысл этих слов, которые буквально звучат: «я никогда не действовал против Твоей воли»). Именно верность Торе показывает верность Израиля и одновременно присущий Израилю образ Бога.

Это толкование, соотносящее притчу с иудеями, вполне допустимо, если строго держаться текста самой притчи и прочитывать ее как прямое обращение Бога к Израилю, который целиком и полностью находится в руках Божиих. При этом обратим внимание на то, что в притче отец не только не отрицает заслуг старшего сына — того, что он исполнял все приказания, — но особо подчеркивает его «сыновство» и тем самым еще раз его подтверждает: «Сын мой! ты всегда со мною, и всё мое твое» (Лк 15:31). Если помнить об этом, то предложенное толкование вполне имеет право на существование, но если использовать его как основание для осуждения иудеев, то в этом случае его следует признать ошибочным, ибо ни о каком осуждении здесь нет и речи.

Соотнесение притчи о двух братьях с Израилем и язычниками — это одно из возможных толкований текста, выявляющее лишь один его план. Но есть в тексте и другие планы. Рассказ Иисуса о старшем брате подразумевает не просто Израиль (тем более что иудеи были и среди пришедших к Нему грешников), а тех благочестивых верующих, которые живут в полном согласии с Богом, «урегулировав», как выражается Грело, все свои отношения с Ним (Ibid., 229), но которым тем не менее грозит опасность. Грело особо выделяет одну фразу в речи старшего сына: «никогда [я] не преступал приказания твоего». Бог для таких благочестивых верующих — только Закон; они считают, что между ними и Богом существует некий правовой договор, и с этой точки зрения их совесть по отношению к Богу чиста. Но Бог — больше, чем Закон: от Бога-Закона они должны прийти к еще более великому Богу — Богу Любви. Тогда им не нужно будет отказываться от своего послушания, но это послушание будет проистекать из более глубокого источника, и потому оно будет еще более значительным, еще более искренним и чистым, но главное — еще более смиренным.

Прибавим к этому еще один аспект, о котором мы уже вскользь говорили выше: в горечи, с какою бросается упрек Богу — упрек в доброте, — со всею отчетливостью проступает внутренняя горечь, относящаяся к собственному послушанию, ведь в глубине души такие люди и сами хотели бы отправиться в «дальнюю сторону». В глубине души они испытывают зависть к тому, что смог позволить себе другой. Они не прошли через те испытания, которые очистили «младшего сына» и помогли ему осознать, что такое свобода, что значит быть сыном. Свобода для них в действительности превращается в рабство, и они еще не созрели для подлинного «сыновства». Им еще нужно пройти этот путь, и они смогут найти его, если просто согласятся с Богом и примут Его праздник как свой. Так этой притчей Отец хочет через Христа побудить нас, «оставшихся дома», переменить себя, дабы и мы смогли истинно обратиться и радоваться нашей вере.

Притча о богаче и Лазаре (Лк 16:19–31)

В этой притче мы снова сталкиваемся с двумя образами, которые противопоставляются друг другу: с одной стороны — богач, утопающий в роскоши и изобилии, с другой стороны — бедняк, которому не достается даже крошек, что бросают со стола богатые чревоугодники: речь идет о крошках от хлеба, которым по тогдашнему обычаю обтирали руки и который затем бросали под стол. Отцы Церкви рассматривали в некоторых случаях и эту притчу как часть тематического цикла, связанного с мотивом двух братьев, и видели здесь символическую картину отношений между Израилем (богач) и Церковью (бедный Лазарь). Такое толкование совершенно игнорирует другие типологические черты, которые здесь выдвинуты на первый план. Отличие данной притчи от текстов о двух братьях видно уже хотя бы потому, как строится заключительная часть повествования: если все истории о двух братьях имеют открытый финал, то есть заканчиваются либо вопросом, либо приглашением, призывом, то в данном случае композиционный финал абсолютно закрыт, поскольку совпадает с физической смертью как одного, так и другого «персонажа».

Смысл этой притчи нам может открыться скорее, если мы обратимся к тем псалмам, в которых бедняк возносит жалобу Богу, сетуя на то, что его, живущего верой в Бога и послушно исполняющего все Его заповеди, постигают несчастья и беды, в то время как циники, презирающие Бога, наслаждаются успехом и всеми земными радостями. Лазарь принадлежит к тем беднякам, чьи голоса мы слышим, например, в Псалме 43: «Ты сделал нас притчею между народами, покиванием головы между иноплеменниками, <…> за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание» (Пс 43:15, 23; ср. Рим 8:36). Когда-то народ Израиля жил, исходя из того, что Бог награждает праведников и карает грешников, или, другими словами, что праведная жизнь приносит счастье, греховная — несчастье. Исход, однако, существенно поколебал это устойчивое представление. И не только потому, что на долю израильского народа в целом выпали тяжкие страдания, неведомые окружавшим их народам, под гнетом которых они оказались и по вине которых они вынуждены были покинуть родную землю, но и потому, что в сфере частной жизни к этому моменту произошли некоторые изменения, свидетельствовавшие о том, что в этом мире скорее торжествует цинизм, тогда как праведник нередко претерпевает страдания. Эта тема звучит и в псалмах, и в поздних Книгах Премудрости, где предпринимается попытка разрешить это противоречие и обрести новую «мудрость» для верного понимания жизни — попытка заново найти и понять Бога, Который, как может показаться, действует несправедливо или вовсе устраняется.

Одним из самых проникновенных текстов, связанных с мотивом искания справедливости, является Псалом 72, который перекликается с нашей притчей и может быть в известном смысле прочитан как духовный комментарий к ней. Мы словно воочию видим перед собой купающегося в роскоши богача, на которого жалуется бедняк, напоминающий Лазаря: «Я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых, ибо им нет страданий до смерти их, и крепки силы их; на работе человеческой нет их, <…> Оттого гордость, как ожерелье, обложила их, <…> выкатились от жира глаза их, <…> поднимают к небесам уста свои. <…> Потому туда же обращается народ Его, и пьют воду полною чашею, и говорят: „как узнает Бог? и есть ли ведение у Вышнего?“» (Пс 72:3—11).

Видя все это, страдающий праведник начинает сомневаться, и эти сомнения грозят поколебать его веру. Неужели Бог не видит, что творится? Неужели Он не слышит? Неужели Его не беспокоит судьба человека? «Так не напрасно ли я очищал сердце мое и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам всякий день и обличениям всякое утро?» — сетует праведник (Пс 72:13–14). Но затем все кардинальным образом меняется, и меняется тогда, когда страдающий праведник обращает в молитве свой взор ко Всевышнему и, взирая на Него, начинает все видеть в иной перспективе. Теперь он видит: умение жить, которое, как ему казалось, отличает благоденствующих циников, отнюдь не свидетельствует об их уме, а, наоборот, говорит об их глупости, ибо такая «мудрость» лишает человека разума и превращает его в «скот» (Пс 72:22). Эти «мудрецы» смотрят на мир глазами животных, утратив способность видеть мир в человеческой перспективе, которая выводит человека за пределы сугубо материального и обращает его помыслы к Богу и к вечной жизни.

Здесь было бы уместно вспомнить еще один псалом, в котором гонимый человек говорит в конце такие слова: «Избавь <…> Господи, от людей мира, которых удел в этой жизни, которых чрево Ты наполняешь из сокровищниц Твоих; сыновья их сыты и оставят остаток детям своим. А я в правде буду взирать на лице Твое; пробудившись, буду насыщаться образом Твоим» (Пс 16:14–15). В данном тексте противопоставляется два рода насыщения: насыщение материальными благами и насыщение созерцанием «образа Твоего», насыщение сердца, происходящее от соприкосновения с бесконечной любовью и начинающееся с пробуждения. «Пробудившись, буду насыщаться образом Твоим». Этот момент «пробуждения» символизирует собою поворот к новой, вечной жизни и одновременно указывает на глубочайшие внутренние изменения, происходящие уже здесь и сейчас, когда пробудившееся сознание человека открывается навстречу истине и человеку тем самым даруется иное, новое насыщение.

Именно об этом пробуждении в молитве говорит Псалом 72. Возносящий молитву праведник теперь понимает: то счастье, которым наслаждаются циники и которое вызывало у него зависть, всего лишь сон, что улетучивается в момент пробуждения и исчезает из памяти (Пс 72:20). Теперь он понимает, что́ составляет его подлинное счастье и благо: «…я всегда с Тобою: Ты держишь меня за правую руку; Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле. <…> А мне благо приближаться к Богу!» (Пс 72:23, 25, 28). Это не просто утешительное упование на счастье в другом мире, а истинное пробуждение человека во имя нового бытия во всей его полноте, включая, разумеется, и призвание к вечной жизни.

Кому-то может показаться, что эти рассуждения слишком далеко уводят нас от самой притчи. В действительности же это не так: ведь этой притчей Господь хочет указать нам путь к тому «пробуждению», о котором говорится в обсуждавшихся выше псалмах. Речь идет не о том, чтобы поддаться чувству зависти и предать проклятью богатство и богачей. В упомянутых псалмах всякая зависть, наоборот, изживается, ибо молящий сам сознает, сколь глупо завидовать такого рода богатству, если человеку дано иное, истинное богатство, благодатность которого и открывается ему. Вспомним в связи с этим Никодима и Иосифа Аримафейского, которые подготовили тело Христа к погребению: оба этих состоятельных мужа являют собой пример «пробуждения», благодаря которому они обрели Господа. Господь хочет указать нам путь от глупости сметливого ума к подлинной мудрости, Он хочет научить нас распознавать истинное благо. Вот почему мы с полным правом можем сказать — хотя в тексте псалмов об этом прямо и не говорится, — что утопающий в роскоши богач, расточая свои богатства, всего-навсего заполнял пустоту своего сердца, которая в земной жизни и составляла его главное свойство, в мире же ином это его истинное существо предстанет во всей своей наготе, то есть проявится то, что уже наличествовало в мире земном. Однако притча о богаче и Лазаре важна не только потому, что содержит в себе призыв очнуться, «пробудиться», но и потому, что, пробуждая, она призывает возлюбить наших бедных братьев, за которых мы сами должны отныне быть в ответе, — как во вселенском масштабе, имея в виду всех людей на земле, так и в масштабе своей собственной повседневной жизни, имея в виду свое ближайшее окружение.

Далее в притче повествуется о мире ином, куда отправились после смерти богач и Лазарь; рассказывая об этом, Иисус следует системе представлений, которая господствовала в тогдашнем иудаизме. Вот почему данную часть текста не следует понимать слишком узко: Иисус использует известные устойчивые образы и не притязает на то, чтобы представить их как Свое собственное учение о потустороннем мире. Сущностное наполнение этих образов не вызывает у Него, судя по всему, никаких возражений. В каком-то смысле даже примечательно, что Иисус исходит из идеи промежуточного состояния между смертью и воскресением, то есть опирается на представление о загробной жизни, которое к тому моменту уже стало неотъемлемой частью картины мира, лежащей в основе иудейской веры. Богач попадает в «гадес», представляющий собой место временного пребывания, а не в «геенну» (ад), каковая является обозначением конечного состояния (Jeremias, 152). Иисус не ведает «воскресения в смерти». Но не эта тема составляет основной смысл притчи, которую рассказывает нам Господь. Главная тема второй части притчи, как это убедительно показывает Иеремиас, — требование дать знамение, требование предъявить доказательства бытия Божия.

Богач, взывающий из «гадеса» к Аврааму, говорит то, что многие люди говорят или желали бы сказать Богу: если Ты хочешь, чтобы мы верили Тебе, чтобы мы сообразовывали свою жизнь со Словом, открывающимся в Библии, тогда Ты должен выразиться яснее, Ты должен дать нам ясный знак. Пошли к нам кого-нибудь из мира иного, дабы он засвидетельствовал, что все так и есть, как Ты говоришь. Это требование явить знамение, предъявить доказательства бытия Божия, дабы Его присутствие в мире ощущалось более явственно, проходит через все Евангелие. Ответ Авраама, равно как и ответ Иисуса, данный Его современникам не только в этой притче, звучит совершенно определенно: тот, кто не верит Слову Священного Писания, тот не поверит и посланцу из мира иного. Высшие истины невозможно облечь в эмпирические формы, которые бытуют в мире материальном и для него только и предназначены.

Авраам не может откликнуться на просьбу богача и послать Лазаря в дом к его родным. Но тут нам невольно приходит на память другая история: история воскрешения Лазаря из Вифании, о которой повествует евангелист Иоанн. Что произошло тогда? «Тогда многие из Иудеев <…> уверовали в Него», — сообщает Иоанн (Ин 11:45). Уверовавшие иудеи отправляются затем к фарисеям, чтобы сообщить им о случившемся. Фарисеи и первосвященники созывают совет, дабы обсудить, что делать. На совете происшедшее рассматривается в политическом аспекте: новое умонастроение, возникшее в народе, не останется не замеченным римлянами, и тогда может возникнуть крайне опасная политическая ситуация. В результате синедрион принимает решение убить Иисуса. Так явленное чудо привело не к вере, а к ожесточению сердец (Ин 11:45–53).

Если мы попытаемся развить эту мысль далыие, то увидим глубокую связь между образом Лазаря, который лежал, покрытый струпьями, у ворот богача, и тайной Иисуса, Который «пострадал вне врат» (Евр 13:12), когда Его распяли, отдав на поругание толпы, а тело Его было «в крови и ранах». «Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе» (Пс 21:7).

Этот подлинный Лазарь действительно воскрес — Он пришел к нам рассказать об этом. Если мы будем рассматривать историю о Лазаре как ответ Иисуса на требование Его современников дать знамение, то мы увидим, что Его ответ полностью совпадает с тем, что Иисус всегда отвечал на этот главный вопрос. Так, у Матфея читаем: «…род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф 12:39–40). И то же самое мы находим у Луки: «…род сей лукав, он ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего» (Лк 11:29–30).

Оставляя в стороне некоторые различия этих двух версий, отметим лишь одно: для людей знамение Божие явлено в Сыне Человеческом, в самом Иисусе. Оно дано в мистерии Пасхи, в тайне Смерти и Воскресения. Он Сам есть «знамение Ионы». Он, Распятый и Воскресший, и есть подлинный Лазарь: верить и следовать этому великому знамению Божию и призывает нас данная притча, которая больше, чем просто притча, ибо нам сообщается здесь о реальности, о сущностной реальности вселенской истории.