В 1970-е годы «на каком-то помпезном цэдээловском вечере» Александр Проханов «на вопрос ведущего, кто из писателей повлиял на него в наибольшей степени, брякнул: “Набоков”. Вечером ему позвонил критик Феликс Кузнецов, который едва ли не поседел от этой реплики: “Как же ты мог? Ты ведь не считаешь, что Набоков на тебя повлиял больше, чем деревенщики?”». Если довериться Проханову и его биографу, пересказавшему этот эпизод именно в такой версии, мы получим еще одно свидетельство влиятельности «деревенской прозы» в культуре «долгих 1970-х». В эти годы она – живое олицетворение «преемственности», современное продолжение русской классики и образец для подражания, то есть в каком-то смысле тоже классика, породившая такое число эпигонов, что над этим можно было иронизировать. Но как далеко – в хронологическом отношении – простиралось влияние «деревенщиков», остались они, идеологически и стилистически, «запечатаны» в советской эпохе или определяющие для их творчества консервативные интенции не ограничиваются советским периодом? Поиск аналогий и параллелей, выстраивание конструкций «преемственности» – процессы, зависящие от исследовательской позиции, предопределенной ею оптики и в известной мере от вкусовых предпочтений – в данном случае осложнены, во-первых, невозможностью сфокусироваться на каком-то отдельном сегменте (сегментах) культурного поля, внутри которого сегодня работают литераторы консервативных убеждений, во-вторых, трудностями в определении современного консерватизма. Понятно, что структура литературного пространства XXI века институционально устроена иначе, нежели в «долгие 1970-е», когда в нише консерватизма, во многом с разрешения власти, разместились прежде всего «неопочвенники» – публичные интеллектуалы, критики и писатели, приковавшие к себе всеобщее внимание страстной критикой заблуждений цивилизации и прогрессизма. Несмотря на то, что консерватизм в позднесоветской литературе был протеичен (достаточно вспомнить сочинения Юрия Трифонова или Андрея Битова), последовательно манифестировали связную консервативную позицию в подцензурной литературе, пожалуй, лишь «деревенщики», и до широкого читателя «долгих 1970-х» консервативные ценности они донесли на языке «неопочвеннического» органицизма. В современных же литературных репрезентациях консерватизма (в том числе национал-консерватизма) подобной риторической доминанты больше нет, сейчас консервативные идеи находятся в интенсивном взаимодействии с национализмом и национал-большевизмом, концепцией Пятой империи, либерализмом и пр., с равным успехом ими обосновываются территориальный экспансионизм, перспективность евразийского проекта или базирующаяся на консюмеризме политическая стабильность – словом, они являются компонентом различных дискурсов и проговариваются в разной стилистике. Поэтому, пытаясь обнаружить след риторико-идеологического присутствия «деревенщиков» в современной литературе, нужно понять, кого с кем мы сопоставляем и что – с чем. Конечно, можно ограничиться ближним кругом – Борисом Екимовым, Владимиром Личутиным, Владимиром Крупиным, то есть писателями, тематически и/или организационно связанными с «деревенской прозой» «героического периода», но дебютировавшими позднее ее корифеев и потому воспринятыми в свое время как ее второй эшелон. Их творчество критикам и читателям обычно казалось «эхом» уже отгремевшего направления, развитием уже открытых стилистики и героя. Подобное положение дел менялось медленно, по мере того, как сходили с литературной сцены лидеры позднесоветского «неопочвенничества» и нарастала потребность читателя в этом самом «эхе», то есть неком «додумывании» и «дописывании» знакомых коллизий. Когда в 2008 году Александр Солженицын назвал Екимова «новым писателем-деревенщиком», выдвинувшимся на первый план в последние десятилетия, он довольно точно отозвался на произошедшие смещения в структуре литературного процесса – «деревенской прозы» уже давно нет как школы, но есть автор, неотрывно наблюдающий с хорошо знакомой по прозе и публицистике Залыгина, Можаева, Абрамова точки зрения за очередными «мутациями» сельского мира. Подобные случаи бесспорной и изначальной (на уровне происхождения, социального опыта и т. п.) включенности в традицию «деревенской прозы», даже несмотря на заметные позднейшие отклонения от ее «канона» (например, в романах Личутина), сегодня соседствуют с многочисленными примерами энергичного встраивания консервативных идеологем в новые конструкции.

Если иметь в виду чрезвычайно разнородное, представленное множеством различных групп и направлений сообщество патриотов-государственников-националистов, то нужно констатировать: отношения его лидеров Александра Проханова и Захара Прилепина с наследием «деревенской прозы» явно не помещаются в понятие «преемственности». О полемике Проханова в «долгие 1970-е» с «неопочвенниками» и его желании скорее отмежеваться от них, чем сблизиться, уже говорилось. В 1990-е, на волне протеста против политики Ельцина, возглавляемая Прохановым газета «День» (с 1993 года «Завтра») сотрудничала с бывшими «деревенщиками» (Валентином Распутиным, Василием Беловым, из младшего поколения – Владимиром Личутиным), в которых к тому времени проснулся столь ценимый Прохановым государственнический инстинкт. Плодовитый романист и редактор по совместительству, судя по всему, куда внимательнее, нежели его бывшие оппоненты, ставшие соратниками, рефлексировал компоненты своей «политической метафизики». Наличия в ней традиционалистско-консервативной составляющей он не отрицал, хотя не считал ее ведущей. В давнем интервью журналу «Элементы» Проханов объяснял, что согласен отстаивать самые «суперконсервативные» ценности, в частности «согласие с природой, с Родиной», и основывать новую идеологию «на древних устойчивых камнях: на Боге, душе, святости, товариществе, подвиге», однако современная политическая обстановка обрекает его и единомышленников на протестное нонконформистское поведение (в том числе левацкие публичные жесты и заявления). Важнее, однако, что эксцентричная смесь левых и правых идей возникает у Проханова вокруг демонизированного консерваторами «долгих 1970-х» концепта модернизации. Последнюю, с его точки зрения, надо понимать прагматически – как набор инструментов и технологий для научно-экономического рывка, и метафизически – как преодоление смерти и достижение бессмертия в духе идей Николая Федорова. Вопрос, который не могли обойти «деревенщики» и который для многих из них навсегда остался непреодолимым препятствием в поисках внутреннего согласия с советским строем, – о судьбе крестьянства, Проханов решает довольно просто, в духе «всем сестрам по серьгам»: да, сталинская модернизация уничтожила крестьянский мир, но наиболее талантливым выходцам из него она открыла уникальные возможности, – в общем, «именно русские крестьяне создали эту колоссальную цивилизацию»:

Строились эти города и заводы теми же крестьянами, которых выдавливали из деревень. Эти крестьяне, знавшие только соху и пастушеский кнут, становились трактористами, бульдозеристами, они овладевали суперпрофессиями, они учились строить самолеты, они учились создавать сверхсовременное оружие. Эти крестьяне шли в красные университеты, в красные институты. Космисты уже нашего времени, 1960 – 1970-х годов, те, кто запускал королевские супермашины в космос, – деревенские ребята [1838] .

В то время как «деревенщики», возможно, неожиданно для самих себя, вышли к постановке вопроса об «организованном насилии» – в отношении органических структур, будь то природа или крестьянский мир, Проханов, считавший консервативное «постепеновство» устаревшей и наивно-прекраснодушной программой, продолжает твердить о невозможности обойтись без насилия в предстоящих крупных преобразованиях:

Модернизации не хочет уже огромная часть разложенного, зомбированного, отучившегося работать, севшего на иглу, пьяного, обессмысленного народа, который в течение последних двух десятилетий обрабатывали гайдаровские демиурги. Поэтому модернизация, которая сейчас должна начаться, при серьезной нацеленности будет все равно силовой. Неосталинизм неизбежен [1839] .

В 2012 году Проханов выступил инициатором создания Изборского клуба – экспертной площадки, чья идеология должна была стать альтернативой Валдайскому клубу. Среди задач, продекларированных на первом же заседании, значилась выработка «консервативных патриотических евразийских моделей для администрации президента», и, вероятно, эту просветительски-экспертную в отношении власти деятельность наиболее ортодоксальные авторы, некогда принадлежавшие к «деревенской прозе», могли бы поддержать. Антизападнический и антилиберальный пафос романов и публицистики Проханова также вызывает ассоциации с позицией «неопочвенников», но у него этот пафос насыщает мессианскую, футуроориентированную доктрину вечной, переживающей череду реинкарнаций Империи. Подобное мышление в имперских координатах «деревенщикам» в их классический период было мало свойственно, и к геополитическим смыслам имперской проблематики, занимавшим Проханова, они в большинстве случаев оказывались равнодушны, как, впрочем, и к воспеванию государственной мегамашины и ее научно-технологических возможностей.

Между левым Прилепиным и «деревенщиками», тяготевшими, несмотря на условность таких ориентиров для советской эпохи, все же к правым, идеологические и творческие пересечения обнаружить, казалось бы, еще труднее. Относительно недавно Прилепин дал медийный повод своим оппонентам сопоставить себя с «деревенщиками» не в самом выгодном ракурсе – после публикации написанного от лица либеральной общественности «Письма товарищу Сталину» (2012) в его адрес зазвучали обвинения в антисемитизме. Прозрачный намек на этническое происхождение современных либералов, «приватизировавших историческую правду» (например, «Ты сохранил жизнь нашему роду. Если бы не ты, наших дедов и прадедов передушили бы в газовых камерах… Ты положил в семь слоев русских людей, чтобы спасти жизнь нашему семени»), побудил оппонентов писателя сразу же вспомнить о возможных «образцах» и «учителях» – антисемитских передовицах Проханова в «Завтра» и позиции Распутина (не очень понятно, почему умеренного Распутина, а не Белова или Солоухина, скорее всего, потому что сейчас последний классик «деревенской прозы» воспринимается как олицетворение этой «школы»):

Ах, Захар, только при чем же тут «российская либеральная общественность», как вы поименовали нас в подложной подписи под письмом? К чему эти стыдливые эвфемизмы? Не надо стесняться, Захар, все свои, особенно в газете «Завтра». Скажите просто и громко: жиды! – и к вам потянутся за знаниями новые массы возбужденных читателей. Старые, правда, посторонятся, но тиражи не упадут.

Захар – стесняется (пока), и эта понятная стеснительность образует смысловую щель, в которую проваливаются остатки логики.

Ибо если речь о том, что во всех бедах России виноваты евреи, то Прилепин опоздал с этим открытием лет на двести, поляна занята, и не надо отнимать хлеб у главного редактора. (Не говоря уже о Валентине Распутине, который и писатель был покрупнее, и инфицировался раньше, и вместе с братьями по разуму гонял инородцев по хате хоругвями, когда Прилепин пешком под стол ходил.) [1843]

Антисемитизм, выражающий неприятие либерализма, действительно, отчасти напоминает случай «деревенщиков», хотя певцами сталинской эпохи эти авторы не были. Вообще, с антисоветизмом некоторых «деревенщиков», например Астафьева или Солоухина, просоветские и просталинистские симпатии Прилепина согласуются плохо. В его публицистике воображаемая советская империя, потерянная в 1990-е годы – «самые злые и подлые времена новой истории России», оправдана как колоссальный модернизационный рывок, потребовавший от граждан СССР героизма и сверхнапряжения, но придавший «метафизическое» измерение их существованию. Если же сместить внимание с содержательного аспекта на механизмы, задействованные в психологически-дискурсивном «изобретении» прошлого, то прилепинская ностальгия по подлинности и смыслу, сконцентрированным в советской эпохе и отсутствующим в консюмеристской современности, окажется зеркальным отражением ностальгии «деревенщиков» по подлинности и ладу, сосредоточенным в крестьянском мире, но уничтожаемым цивилизацией. Содержательно антагонизм левых и правых остается не снят: «деревенщики» были полны скепсиса по поводу насильственно-революционного вторжения в «органику» народной жизни, Прилепин, напротив, иронизирует по поводу массовой приверженности принципам эволюционного общественного развития и эффективности «теории малых дел», узаконивающей эскапистские умонастроения и парализующие волю к гражданскому действию:

Достала любовь к малой родине. Невыносимо надоела теория малых дел.

Я сделал все малые дела: вкрутил лампочку в подъезде, заплатил налоги, поднял демографическую ситуацию, дал работу нескольким людям вокруг меня. И что? И где результаты в моей большой Родине? Сдается, пока я делаю свои малые дела, кто-то делает в противовес мне свои большие, и вектор приложения сил у нас совершенно разный.

Хватит уже любить малую страну, ту, что помещается под боком, под животом, ту, что, как подушку, можно положить под голову. Хватит уже малых дел для маленькой страны.

Хочется большой страны, больших забот о ней, больших результатов, большой земли, большого неба. Большой свободы хочу. Большего выбора жду [1845] .

В обоих случаях идентичность, групповая и персональная, не в последнюю очередь обусловлена отторжением от современности, романтическим стремлением, с одной стороны, компенсировать ее «неполноту», с другой, найти не-идеологическую, «органицистскую» основу национальной истории. Прилепин – и тут он опять совпадает с «неопочвенниками» – полагает, что разрывы и конфликтность отрицающих друг друга периодов русской истории устраняются чувством «крови и почвы» («почва и кровь – говорить об этом сегодня странно и почти неприлично»). Биолого-органицистским моделям он следует и тогда, когда выводит русскую историю из природно-климатических условий (статьи «Отборный козий изюм», «Пролеты и проруби»), но лишает ее линейности и прерывности, превращая в мифологический континуум, где главным становится ощущение сопричастности ушедшим поколениям:

В России нет современности. Поэтому ее никто не понимает. Может, и не надо?

В России нет времени – русское время, раскипевшееся, выплескивает за край, обваривает Европу и возвращается, дымясь. <…>

В лейтенанте, бритом до синевы <…> выкрикнувшем <…> узнаю…

И еще строка из «Слова о полку Игореве» пульсирует. И разрывая пасть, выбегая в кошмар, хочу крикнуть: «За Мишку Лермонта. За Серегу Есенина. За Пашку Васильева. За Колю Тряпкина».

Встану из-под снега, отряхнуться сил нет. Обледенелым чучелом стою, руки в стороны. Дружки уже дома, щи хлебают. Рязанское поле смотрится в смурь. Домой надо. Мама дома. В груди болит. В валенках хрусткий снег, жжет сквозь носки шерстяные – да, бабушка связала. Мои позвонки во мне. Моя кровь течет. Я пришел из России.

Повстанцы Разина обступили меня, гулебщики, пьянь, обступили. Они – близкие мои. Трогаю кору, шершаво, хорошо.

Мишка Лермонт и Пашка Васильев – близкие мои. Каждая строчка покачивается во мне, как ветвь снегом полная. Качнешь, упадет мягко. Хорошо.

Свет исходит на меня: митрополит Илларион, протопоп Аввакум, Василий Розанов, Леонид Леонов. Теплопожатие мудрецов ладонью ищу, как ребенок руку отца. Зачем ребенка обижать? Верните мне близких моих… [1847]

Риторически этот тип конструирования культурной преемственности «поверх барьеров», с сильными антизападническими акцентами («Почему – Европа? У них – евроцентризм, они никого, кроме себя не узнают и не знают, но мы-то что?»), характерен для послевоенной национально-консервативной публицистики в диапазоне от Леонида Леонова до Виктора Чалмаева «молодогвардейских» времен, но в процитированном эссе «Я пришел из России» есть и прямая ссылка на «деревенщиков», точнее, свойственный им способ символизации российского пространства – город и деревня:

Каждый русский писатель хоть немного деревенщик, если он русский. Вся Россия – деревня, и чуть-чуть рассыпано провинциальных городов, и одинокий Санкт-Петербург. И заселенная нерусскими Москва. И опять – деревни. Как тут не стать деревенщиком, если в избах над вечным покоем в России живет больше людей, чем в трех европейских странах [1849] .

Прилепиным «деревенская проза» усвоена именно как сложившийся язык описания национального мира, потому он и цитирует «деревенщиков» сразу топосами и вдобавок подчеркивает «бессознательность» подобного цитирования: «Это ведь не в книгах у деревенщиков я прочел, это было в моей еще, даже не прошлой, а позапрошлой какой-то жизни. Мать на мостках у черной воды с белым бельем». Иными словами, свидетельство памяти, размноженное литературными образцами, как бы доказывает, что художник попал в цель – обна(ру)жил некие сущностные основы русской жизни и тем самым приобщился к традиции.

На рубеже 1990 – 2000-х годов все более заметными становятся попытки консерваторов изменить структуру самоописания и актуализировать новые контексты самопонимания. В статье «Консервативный вызов русской культуры» критик Владимир Бондаренко развивает тезис, согласно которому русский консерватизм есть самый настоящий модернизм, обеспечивший нашей стране «прорывы в будущее» и позволивший осуществить ее мессианское призвание:

Излишний консерватизм вреден в технике, в науке, но не может быть прогресса в понятии добра и зла, сострадания и жалости, любви и ненависти. Отказ от четкости этих понятий в западной культуре и привел их к «концу истории», к потребленческому тупику. Дай Бог, чтобы они пришли к своему новому консерватизму. Может быть, мы и послужим им в этом примером? Это и есть наш вечный урок всему миру – русский консервативный вызов. Весь ХХ век был подтверждением консервативности русского национального сознания и русской культуры в ее высших проявлениях. Но каким авангардным был этот консерватизм! <…> в какие бы революции, в какие бы бурные потоки не попадала Россия, ее неизменно выносило и будет выносить к консервативному берегу. Это не консерватизм внешних проявлений. Не консерватизм тела. А консерватизм души [1851] .

Примечательно, что изменением рамок консервативной самопрезентации озаботился сподвижник Проханова по газете «День» / «Завтра», которую Бондаренко же и назвал «самым ярким плодом реакционного авангарда». В 1990-е годы под эгидой этого издания на антилиберальной платформе происходило объединение правых и левых сил различной степени радикальности. Необходимость узаконить, во-первых, левый (национал-большевистский) фланг патриотического движения, которое преследовало, в общем, консервативную цель – спасти советскую-российскую государственность, во-вторых, свое право на крайние формы политического протеста, стала, с моей точки зрения, сильным импульсом к тому, чтобы переформатировать сложившиеся к 1990-м годам формы традиционалистского самоопределения под идею «консервативной революции».

Тем не менее, законсервированный во времени вариант «неопочвеннического» традиционализма по-прежнему можно встретить в литературном и публицистическом отделах журнала «Наш современник». Как таковые рассказы и повести, тиражирующие мотив спасительного возвращения домой, к корням или оплакивающие безвозвратно разрушенный малый мир русской деревни, сложно упрекнуть в стилистической архаике, поскольку она как раз может оказаться эстетически новой. Однако в «Нашем современнике» мы имеем дело с воспроизведением сюжетно-стилевых клише, сложившихся еще на рубеже 1970 – 1980-х и адаптированных к современным реалиям. Оттого так трудно датировать написанные в подобном ключе тексты, особенно поэтические – их можно отнести и к 1970-м, и к 2000-м:

Такого рода литература, не столько нацеленная на осмысление социального или культурного опыта, сколько апеллирующая к определенному эмоциональному строю, в «Нашем современнике» существует как будто в фоновом режиме – для поддержания традиционалистской репутации издания и сохранения ядра читательской аудитории, сформированной, среди прочего, и чтением авторов-«неопочвенников».

Любопытно, что писатели, считающие себя продолжателями традиции «деревенской прозы», по-прежнему часто строят автоописание вокруг факта собственной культурно-географической маргинальности: конфликт модного / сиюминутного и классического / традиционалистского интерпретируется в пользу тех, кто работает вне новейших литературных трендов и ориентирован на относительно неширокий круг читателей, также переживающих рассогласование с современными стилем жизни и ценностями. Михаил Тарковский, литературную генеалогию которого Прилепин возводит прямо к «деревенщикам» («Михаила Тарковского начнут писать через запятую после Валентина Распутина и Василия Белова»), утверждает, что он хорошо представляет своего потенциального читателя, чей литературный вкус воспитан классикой XIX – начала ХХ веков и «деревенской прозой»:

Читатели бывают грубо двух типов: глубинные и просто читатели. Глубинный – это так называемый подготовленный читатель, воспитан на традиции, ему все равно, где происходит действие – в Москве, Красноярске или Южно-Курильске, была бы глубина и связь с русской классикой. Это как мы, только ума хватает не писать. Могикане.

А для большинства вникать в быт промысловиков скучно и неохота, к тому же смутно чувствуют, что вроде что-то такое уже было у деревенщиков (дурацкое вынужденное слово, как рамочка). Мои енисейские рассказы читают либо могикане, либо люди, связанные с тайгой, природой, дикой Сибирью [1858] .

Внук поэта Арсения Тарковского и племянник режиссера Андрея Тарковского с 1986 года обосновался в Сибири, в поселке Бахта Туруханского района, где стал охотником-промысловиком. Какие-либо эскапистские подтексты своего разрыва со столицей он отрицает. По его словам, он решил жить в сибирской глуши только потому, что влюбился в тайгу и Енисей. Тарковский оказался равно востребованным идеологически оппонирующими друг другу, но известными приверженностью традиционной реалистической прозе журналами (например, «Новым миром» и «Нашим современником»), ныне он – лауреат нескольких премий, среди которых литературная премия «Ясная поляна» (2010) в номинации «XXI век (Яркое произведение современной прозы)». В конце 1990-х – начале 2000-х Мария Ремизова отмечала общность материала у Тарковского и «деревенщиков», но разводила их по признаку, который в тот период казался исключительно важным: проза Тарковского «совершенно аполитична. Здесь нет и не может быть той агрессивно-протестной ноты, на которую почти сплошь сбились современные “деревенщики”, нет и не может быть их заполошных поисков врага». В публицистических выступлениях писателя последних лет изоляционистски-антизападнический пафос все-таки появляется («Именно об объединении вокруг традиции только и стоит говорить в наши нелегкие и символичные дни, когда международные события окончательно расставили все по местам и вернули нас к ключевой истине: у России нет в политике друзей на Западе»), однако интересны не столько примеры «цитирования» идеологических пассажей из коллективного национально-консервативного высказывания 1980 – 1990-х, сколько корреляция между непосредственным социальным и культурным опытом автора и воспроизводством «неопочвеннической» риторики. Опыт является здесь ключевым словом. Ценностный консерватизм, который мы «вычитываем» из текстов «деревенщиков», не был результатом умозрительной комбинации идей, он выражал совершенно непосредственный, эмоционально заряженный культурный опыт, знакомый тысячам горожан, у которых было деревенское прошлое и которые в своем новом городском существовании сохраняли его суррогатные формы, наподобие дачно-огородного времяпрепровождения. Случай Тарковского как раз демонстрирует удивительную взаимосвязь между образом жизни, повседневными практиками, типом эмоционального переживания и способностью / возможностью реанимировать свойственную классической «деревенской прозе» комбинацию идеологем. Понятно, что ни столь широкой аудитории, на которую могли рассчитывать предшественники, ни условий, благоприятствующих распространению взглядов о «власти земли» и ценности «корней», у Тарковского нет, как нет и амбиций реально повлиять на нежелательные политико-экономические решения. Тем не менее, ценность проговаривания «простых истин» о необходимости контакта с «почвой» и природой для него несомненна – он видит в традиционализме культурную репрезентацию сопричастности «природным первоначалам» и «бытийным глубинам»: традиционалистский опыт (существование на «окраине», признание важности «гемайншафтных» связей, ощущение уязвимости человека перед природной мощью и вместе с тем привычка полагаться на собственные знания и умения, обеспечивающие выживание в мире с минимальным наличием цивилизационных новшеств) гальванизирует определенные тип аргументации и риторику, и наоборот – эта риторика узаконивает значимость опыта «простой жизни». Культурной легитимацией такого опыта и занята проза Тарковского, балансирующая между «этнографией» и «феноменологией», отсылающая к Астафьеву, Белову, Шукшину и одновременно к Бунину и Казакову. Так, один из персонажей чувствует «безотчетную гордость за свою жизнь, за это нескончаемое чередование тяжкого и чудного, за ощущение правоты, которое дается лишь тем, кто погружен в самую сердцевину бытия», другому всегда кажется, что «он не просто мнет лыжню, разбирает вариатор или колет дрова, поглядывая на небо, а прикасается каждый день своей жизни к какой-то светлой и морозной истине». В эссеистическом комментарии к своей прозе Тарковский замечает: «Жизнь, которой живут некоторые из этих людей (его героев. – А.Р.), полна осмысленного труда, полна традиции». Сама же «традиция» у Тарковского овеществлена и эстетизирована: она складывается из навыков приспособления к природе и практических навыков, гарантирующих независимость от цивилизационных благ. Поскольку Тарковский в каком-то смысле «деревенщик наоборот» (не выходец из крестьянства, ставший «профессионалом культуры», а, напротив, потенциальный, благодаря семейным связям, член столичной творческой богемы, проделавший путь от «цивилизации» к «природе»), овладение навыками, необходимыми в новом сообществе, – центральный момент его самоописания. Большие фрагменты его прозы отданы скрупулезному изображению процессов, технологий и предметов, которые сохранились в быту енисейских промысловиков (например, приспособлений для вылова из воды подмытых лесин, изготовления юксов, бродней и т. п.). Однако, как и у «деревенщиков», умение делать нечто недоступное горожанину – человеку цивилизации, и одновременно описывать эти умения, объясняя их культурный смысл, является знаком принадлежности к разным сообществам, своего рода допуском в каждое из них. Такая стилистика близка рассуждениям Белова, Солоухина, Абрамова, Залыгина о «материализации» традиции в вещи и ценности метиса (Дж. Скотт). Структурно она повторяет попытки «деревенщиков» запечатлеть изнутри уходящий мир «старины», но реализуется с более высокой степенью детализации (подчас это превращает рассказ – например, об изготовлении настоящего, без склейки, туеса, – в лиризованное практическое пособие):

Желтый, солнечный, свежий туес готов, и сразу вспоминается вся наша история, целые поколения русских людей, хранивших в туесах молоко, сливки, квас, ягоду, и счастье от твоего приобщения к мастеровой культуре дает ощущение небывалой твердости и правоты жизни, не передать которую нашим детям.

Сразу многие мужики тоже захотели сделать туес, даже мой друг, старший товарищ и учитель промысловик Геннадий. А я вспоминал, как туго схватился сколотень с рубашкой, и какую они, оба еще такие хлябающие, опасно тонкие, получили вдруг могучую натяжку, и какой красивой змейкой пролег шов замка! Прежде я видел только старые, затертые до хмурого блеска туеса, пропитанные соком ягоды, исцарапанные, смуглые от времени, а тут из-под моих рук вышла-родилась та же священная для меня древняя форма, и меня будто подняло на мощной волне времени и охлестнуло этим великим приобщением к трудовой истории [1866] .

Характерная для «неопочвеннического» традиционализма антитеза естественно-природного мира деревни и унифицирующей городской цивилизации также остается актуальной для сторонников «преемственности и неделимости русского времени». В очередной раз они повторяют аргумент, согласно которому русская классика навсегда утвердила первенство национально-аутентичного и «корневого» (деревни) над фальшью урбанистической цивилизации: «Литература наша, всегда жившая живым, настоящим, корневым, отторгая город с его элитарностью и западными веяниями, обманула цивилизацию и проложила себе основное русло через Сибирь – край, где русское еще сохранилось нетронутыми очагами…» В уже цитированном пассаже из статьи Прилепина о русском писателе, который всегда – «деревенщик», отождествление России с деревней так же служит инструментом не столько культурной критики (как, например, у Бунина в «Деревне»), сколько странной романтической архаизации, убеждающей читателя в неевропейской и, значит, нелиберальной сущности страны, которая раз за разом отвергает стандарты буржуазного благополучия.

В принципе, так называемый «конфликт города и деревни» для современной культуры часто не что иное, как штамп, мотивно-стилистический стереотип, «отработанный» уже в позднесоветский период, когда он был официально закреплен на первых позициях в негласном перечне важнейших тем. Возможно, по этой причине сейчас обращение к «деревенской» проблематике невольно провоцирует художника – во всяком случае художника, реагирующего на «устарелость» и «актуальность» стилевых форм, – задуматься о языке описания объекта: можно ли и нужно ли «изобретать» что-то новое или стоит воспользоваться чем-то из репертуара готовых форм (например, тех, что были созданы и популяризированы «деревенской прозой», либо их деконструкцией в отечественном постмодернизме, либо стилистикой социальной «чернухи» в духе «репортажа с того света», где «тем светом» предстает деревня и, шире, российская провинция, охваченная распадом и вырождением). Показательно, что в основе одной из самых удачных современных интерпретаций «деревенской прозы» – спектакле Алвиса Херманиса «Рассказы Шукшина» (2008) в Театре наций – лежал отказ от традиционного реалистического жизнеподобия, ставшего, казалось бы, обязательным для театральных постановок или экранизаций «деревенщиков». Херманис сразу сымитировал традиционные методы «вживания» в малознакомую натуру – перед постановкой труппа съездила на Алтай в шукшинские места, «но вовсе не для того, для чего ездили в деревню артисты Додина, когда репетировали “Братья и сестры”. Работа с документальной реальностью была нужна им (актерам Херманиса. – А.Р.) для того, чтобы как можно дальше от нее оторваться, стилизовать ее, превратить в бренд, ходовой товар». Как следствие, в спектакле шукшинский мир и герои остраняются и отстраняются. «Гиперреалистический гротеск» Херманиса в сочетании с условностью удерживает дистанцию между «ними» – алтайской деревней 1960-х и современным зрителем – и проблематизирует само представление о возможности полноценного перевоплощения в аутентичных «сельских жителей». Присутствие последних обозначено размещенными на сцене гигантскими цветными постерами с фотографиями шукшинских земляков. Другими словами, действительность алтайского села вписана в модную дизайнерскую рамку, «закатан[а] в евроглянец» с тем, чтобы добиться необходимого эффекта – доказать, что «реальность, особенно замешанную на мифологии “русской души”, не ухватишь голыми руками, обув артиста в валенки и заставив изображать местный диалект. Чем резче наводишь фокус на материал, тем заметней должна быть рамка, огораживающая условность».

В литературе последних лет тоже было несколько заметных попыток истолковать типично «неопочвенническую» тему города и деревни в обход традиции «деревенской прозы» – речь идет о романах Романа Сенчина «Елтышевы» (2009) и Андрея Дмитриева «Крестьянин и тинейджер» (2012). В «Елтышевых» вынужденное переселение горожан в деревню оборачивается культурной деградацией и смертью трех поколений семьи. У Сенчина деревенская среда безмерно далека от романтических представлений о «национальных корнях» и «хранилище традиций»: во-первых, состоит она, в основном, из деморализованных людей, бегущих от катастрофических перемен на постсоветском пространстве, – перед читателем предстает этакое «гетто для социально неуспешных», во-вторых, в ней предельно упрощены моральные нормы и обессмыслены принципы коллективной солидарности. Капитуляция «культуры» перед «природой», очевидная в пределах небольшого деревенского сообщества, тем более зловеща, что и «природа», в качестве витальной силы или побуждающего к жизни инстинкта, бессильна что-либо изменить в судьбах деградирующих героев. В общем, если идти за привычным отождествлением деревни с Россией, то «Елтышевы» безжалостно запечатлевают национальный мир в фазе распада и умирания. Сюжетику Сенчина критики не без оснований иронически суммируют слоганом «все очень, очень плохо. А будет, несомненно, еще хуже», но вряд ли этот «депрессивный» подход инспирирован полемикой с «деревенщиками» (деревня, по словам Сенчина, уже в распутинских повестях была «показана довольно страшно»). Нежелание редуцировать «неопочвенничество» к сентенции «деревня – благо, город – зло», внимание к риторике самоотрицания, актуальной для иных «неопочвенников» (например, Шукшина или Астафьева), как раз освободило Сенчина от необходимости борьбы с фантомом элегически-идиллической «деревенской прозы» и – при внешней традиционности письма – сделало менее зависимым от ее идеологических топосов.

В отличие от Сенчина, не раз заявлявшего, что Шукшин и Распутин – среди его любимых писателей, А. Дмитриев сознательно дистанцировался от «деревенской прозы». По стечению обстоятельств лауреатом «Русского Букера» он стал в день смерти В. Белова. На ожидаемый в подобной ситуации вопрос о преемственности в отношении «деревенщиков» Дмитриев ответил, что ее не существует, он – автор прозы о деревне, но не «деревенской прозы»:

То, что называют деревенской прозой, основано на неком мифе. <…>

Миф этот был задан, по большому счету, двумя произведениями, которые написали два городских человека. Одно из них – это рассказ Юрия Казакова «Запах хлеба», а другое – рассказ Солженицына «Матренин двор». Там существенно противопоставление города и деревни: город – это упадок и растление, а в деревне живут праведники, деревня сохраняет подлинную жизнь. Не могу сейчас подробно теоретизировать, но в целом вся деревенская проза, конечно, основана именно на этом. И, конечно, речь в ней идет также о трагедии деревни. Деревни, уничтожаемой властью и пожираемой городом.

Думаю, что деревенской прозы в этом смысле уже давно не существует. Она сошла на нет, перешла в какую-то ксенофобию. Впрочем, что с ней произошло – это отдельный вопрос, довольно сложный [1878] .

Тем не менее, романная коллизия «Крестьянина и тинейджера» – встреча и сосуществование представителей двух социальных миров (городского и деревенского) – как будто взята из сюжетного арсенала «деревенской прозы», которая – если упростить реальное многообразие изображенных ею ситуаций, дабы показать их «архетипическую» основу – констатировала проблемы в коммуникации между симулирующим «культурность» модернизированным горожанином и непосредственным сельским жителем. У Дмитриева общение Панюкова, крестьянина со старообрядческими корнями, и прячущегося в деревне от армейского призыва москвича Геры не несет ни особой конфликтности, ни драматизма, в нем нет ни живой взаимной заинтересованности культурной «инаковостью» соседа, ни резкого взаимного отторжения. Педагогический и нравоучительный эффект, который можно было бы извлечь из столкновения социальных антагонистов, как и очерково точные подробности современного сельского быта, очевидно, занимали автора меньше, чем кризисы героев, каждый из которых проживает свое «крушение иллюзий» и преодолевает страх перед реальностью (в этом отношении «Крестьянин и тинейджер» варьирует сюжетные ходы «романа воспитания», действие которого разворачивается на фоне деревенских реалий). Тем не менее, восприятие новых произведений, посвященных деревне, настолько обусловлено опытом чтения «деревенщиков» и, возможно, в еще большей степени, выработанными критикой (в том числе «неопочвеннической», но не только) рецептивными клише, что справиться с этой инерцией почти невозможно – традиционалистский народнически-патриотический посыл «вчитывается» в подобные тексты по определению. Так, на сайте Центральной библиотеки Ангарска читатель под ником bibliodama оставляет следующий комментарий к роману Дмитриева:

Общение этих двух персонажей открывает перед нами картину жизни в современной России со всеми ее проблемами.

Но на фоне всех недостатков, я с удовольствием окунулась в прелести деревенской жизни, которая в романе описана с любовью и мастерством. Я подозреваю, что автор многое из того, о чем написал, пережил сам или встречал своих героев в жизни.

Это роман не о спившихся россиянах, а о способности людей сохранять свои лучшие человеческие качества при любых обстоятельствах.

Это роман о любви к своим историческим корням и к своей Родине, несмотря ни на что [1879] .

М. Тарковский также несколько модифицирует стилистику прямолинейного столкновения города и деревни, что неудивительно, ведь уже сами «деревенщики» сомневались в правомерности оппозиции неиспорченной крестьянской Руси и разлагающегося Вавилона. Но поскольку характерно традиционалистский поиск подлинности немыслим без Другого, город Тарковскому нужен как социокультурный негатив: в рассказах, очерках, романе «Тойота-креста» писатель развернул практически весь спектр антиурбанистических мотивов (город-обман, город-иллюзия) и всю «классическую» гамму антиурбанистических эмоций (от страха до усталости). Вместе с тем в прозе и публицистике Тарковского, как ранее у «деревенщиков» – сибиряков, антитеза «город – деревня» проецируется на систему взаимоотношений центра и периферии. Правда, в нынешней ситуации жесткого контроля над «автономистскими» тенденциями, которые были бы способны – пусть не на уровне конкретных политических акций, а в символически-дискурсивной сфере – расшатать «властную вертикаль», областнические или антиколониальные коннотации в антицентралистских высказываниях Тарковского едва различимы. Критика центра им и Прилепиным к регионалистским идеям имеет косвенное отношение, поскольку главная ее мишень – уродливая диспропорция в организации экономической, социальной и культурной жизни, ставшая, по их мнению, главным результатом либеральных реформ в России. Антиурбанизм в итоге оказывается антилиберальной критикой элит, оставивших на произвол судьбы социально слабые категории населения:

Думалось, что с концом социализма страна вернется к прежнему, дореволюционному варианту, когда не зазорно было жить в провинции, когда провинциальные университеты котировались не меньше столичных. Но оказалось, что сейчас еще сильнее приток людей в Москву, где почти все – деньги. Опять все не так.

Настоящая русская жизнь происходит именно за границами столиц. Получается парадокс: все средства массовой информации в Москве, и из Москвы на всю страну идет информация о том, как горстке людей из Москвы видится жизнь страны [1880] ;

И так (за чертой бедности. – А.Р .) ведь живет треть страны, если не больше. Почти весь крестьянский мир так живет – нищий, грязный, всеми плюнутый. Мы, жители городов, любующиеся на бары и рестораны, которых все больше, пополняющие собой фирмы, производящие воздух, зачастую уверены, что жизнь наша правильна и верна.

Но ведь предпоследний клерк в Москве получает в месяц столько, сколько вся эта деревня за два месяца. А любой столичный бизнесмен, завтракающий в ресторане с подругой, отдает за этот завтрак столько, сколько получают все трактористы и сварщики целого села за квартал. И это не преувеличение. Кто же объяснит мне, почему такое положение вещей считается правильным, нормальным, приемлемым… [1881]

Я не коснулась обширной проблемы апроприации традиционалистских идеологем массовым искусством (между тем, это обычная практика современного российского телевидения и литературы) и остановилась лишь на нескольких вариантах консервативной ревизии социальных процессов, идущих в России и на постсоветском пространстве с начала 1990-х годов, но даже этот очень неполный обзор «превращений» «неопочвеннического» консерватизма (точнее, некоторых его составных частей) в литературе 2000-х убеждает, что идеологический и политический потенциал традиционалистского тренда весьма востребован. Думается, логика, реконструированная Львом Гудковым при возникновении первых признаков неотрадиционализма во второй половине 1990-х – «крах реформационных иллюзий и ожиданий неизбежно должен был обернуться возвратом к каким-то разновидностям идеологии “целого”» – способна объяснить рецидив подобных умонастроений, которые и сами когда-то стали рецидивом страха и усталости от слишком стремительных и жестоких изменений. Понятно, что из всего комплекса «неопочвеннических» идеологем и метафор сейчас отбираются те, что вызывают импликации антилиберального свойства, например, очуждают властные элиты указанием на этническое происхождение их членов, напоминают о болезнях «народного тела», разъятого на части, наконец обосновывают идеологию «особого пути» России – в большинстве случаев это элементы общеконсервативной парадигмы. Напротив, то, что заставляло в «долгие 1970-е» видеть в «неопочвенническом» консерватизме реакцию крестьянского мира на сокрушившие его перемены, то есть исторически и социально специфицировало явление, ныне оказывается интересно по преимуществу историку и читателю, желающему поностальгировать по старой русской деревне. Имеет смысл еще раз заострить внимание на том, что позднесоветское «неопочвенничество» было в огромной степени попыткой преодоления разрывов и фрустраций, возникавших внутри советского проекта (вероятно, поэтому оно и закончилось вместе с ним), и выражало опыт, пожалуй, последнего поколения, выросшего «на земле» и оттого так драматично пережившего «отрыв» от нее. За чертой 1991–1993 годов полудиссидентство «деревенщиков» как некая внутренне завершенная позиция, предполагавшая культивирование определенных эмоций («боли» и «возмущения» прежде всего) и особого рода стилистику, довольно быстро утратило былую привлекательность – «самая большая геополитическая катастрофа ХХ века» перевела СССР в статус невинных жертв тайных и явных сил. Понадобились новые символические ресурсы для терапии очередного потрясения, и в качестве таковых традиционалистские идеологемы «деревенской прозы» пригодились лишь частично. Как когда-то «деревенщики» стремились сохранить в воображении «крестьянскую Атлантиду, которая затонула и лежит на дне океана», так в 1990 – 2000-е годы зрелище уходящей на дно «красной Атлантиды» создало эмоционально-риторическую основу для сплочения сторонников рессентиментного консерватизма, принадлежавших к разным партиям и движениям, аполитичных и беспартийных, но дезориентированных проблематизацией прежних социальных норм. Теперь уже «советское» воспринималось ими как репрессируемое либеральной культурной политикой, оболганное, насильственно изгоняемое из коллективной памяти и тем более ценное в качестве основания для формирования новой идентичности – на основе «преемственности» и «традиции», вне зависимости от связываемого с ними содержания.