1 — 2. Эти две строфы довольно трудны для понимания. В связи с их интерпретацией и переводом возникла дискуссия, кратко освещенная М. Мюллером (SBE, X, р. 3–4) и продолженная в трудах многочисленных учёных вплоть до нашего времени. Суть разногласий — в различном понимании термина «дхамма», одного из центральных в буддийской философии и догматике (об этом см. во вступительной статье; там же указана литература). «Дхамма» в разбираемом месте переводилась очень различно: naturae [a mente principium ducunt] (Фаусбёль), action (Годжер-ли), die Pflichten (Вебер), all faculties [of mind] (д'Альвис), mental faculties (Чайлдерс), things (Рис-Дэвиде), Dinge (Нейманн, Дальке), [mental] natures (Радхакришнан), all conditions (Нарада Маха Txepa), religious life (Кунхан Раджа); особенно показателен перевод М. Мюллера — all that we are. Попытка однозначного перевода в данном случае пока едва ли оправдана. Несомненно, что разные направления внутри буддизма понимали этот термин в соответствии с общей системой их взглядов, а позднейшие интерпретаторы (как в Европе, так и в Азии), — как правило, в зависимости от тех ассоциаций из области античной или современной философии, которые возникали у них при анализе «дхаммы», Разумеется, можно было бы попытаться выяснить первоначальное значение этого слова в буддизме. Однако это ни в коей мере не решило бы проблемы понимания его в Дхаммападе и, тем более, его перевода, так как, во-первых, «дхамма» имеет целый ряд значений уже в Дхаммападе и, во-вторых, разные направления и разные эпохи связывали с этим словом неодинаковые значения (обстоятельство, которое, по-видимому, делает маловероятным точное определение этого термина).
Одна из возможностей разного толкования слова «дхамма» тесно связана с многочисленными попытками осмыслить его в плане индуизма, Кажущаяся простота такой интерпретации соблазняла многих учёных, однако сейчас такой путь должен быть признан порочным. Разумеется, это не значит, что внимание исследователя не должно останавливаться на случаях поразительных аналогий с предшествующими или современными буддизму учениями: выявление таких аналогий важно, но не столько для изучения структуры буддизма, сколько в относительно второстепенном плане его генетических связей. Из индуистских аналогий к мыслям, выраженным в первых двух строфах Дхаммапады, наиболее показательны отмеченные Радхакришнаном и Рагхаваном в Упани-шадах. Ср. Amitabindu Up., 2; Maitrayani Up., VI, 34; Brhadaranyaka Up., 4, 5. Впрочем, некоторые из таких сопоставлений не вполне состоятельны. Ср. критику Б. Баруа и С. Митры, сравнивавших Дх. I, 1–2 с Chan-dogya Up., VII, 3, I (В. Barua, S. Mitra, Prakrit Dhammapada…, Calcutta, 1921), со стороны Рис-Дэвиде, предположившей в данном случае влияние философии Капилы — санкхьи (С. A. F. Rhys Davids, The minor an-thologis…, London, 1931. — см. комментарий к соответствующей строфе).
Относительно значений слова «разум» (шапо) см. Diet., VI, р. 144–146; индуистская трактовка этого понятия, помимо ряда других трудов, представлена и в Мокшадхарме.
Об этих двух строфах см.: В. К. Sengupta, Buddhist psychology. — IHQ, vol. 32, 1956, p. 267.
5 — 6. Самые известные строфы, многократно повторяемые в буддийской литературе. Формальная их связь между собой чрезвычайно слаба, потому они стоят несколько обособленно среди других в «Главе парных строф». Никоим образом нельзя отождествлять сказанное в 5-й строфе с христианским положением о любви, прекращающей ненависть, так как понятие любви (metta) в буддизме и его направленность совершенно иные, чем в христианском учении.
7 — 8. М ар а (Мага) — владыка смерти, злой дух (часто олицетворение страстей), искуситель, пытавшийся соблазнить Гаутаму, покинувшего свой дом и семью, обещанием ему всемирного владычества над четырьмя великими материками за отказ от своего предприятия. Несмотря на неудачу, Мара не оставляет своих надежд. В Джатаках рассказывается о мыслях Мары: «Рано или поздно в душе его (т. е. Будды) должна возникнуть какая-либо вредная, коварная или злая мысль; в этот момент я стану его повелителем.» — И с этого часа он (т. е. Мара) следовал за ним, выжидая какой-либо ошибки, приросши к нему, подобна тени, идущей за предметом, отбрасывающим её.» (См. Rhys Davids, Buddhist birth stones, vol. I, London, 1880, p. 84). В Дхаммападе Мара упоминается довольно редко, здесь он лишён сколько-нибудь конкретных черт. Более определённо выступает он в Сутта-нипате и особенно в позднейших буддийских текстах. Народная этимология связывает имя Мары со словом «смерть». См., однако: S. Sen, Pali «maraji»: Sanskrit «smara-jit». — IHQ, vol. 32, 1956, p. 139–140. О Маре см. E. Windisch, Mara und Buddha. — «Abhandlungen der philologisch — historische Klasse der koniglichen Sachuschen Gesellschaft der Wissenschaften», 1895; A. Way-man, Studies in Yama and Mara. — «Indo-Iranian Journal», vol. Ill, 1959, p. 44–73, 112–131.
9 — 10. Жёлтая одежда была отличительным признаком членов буддийской сангхи. Эта одежда состояла из старых выброшенных тряпок из белой ткани, пожелтевшей от ветхости. Первоначальный выбор такого цвета объясняется, видимо, тем, что он считался самым низким и презренным. Буддийским подвижникам не разрешалось снимать жёлтую одежду. Не случайно выражения «надеть жёлтое платье» или «снять жёлтое платье» означали вступление в сангху или выход из неё.
Обе строфы содержат труднопереводимую игру слов: kasava — «желтая одежда», akasava — «нечистота, грех» (ср. anikkasava — «не свободный от нечистоты, от греха»). Кроме того, arahati — «он достоин» — напоминало об архатах (см. прим. к главе VII). Игра слов такого же рода была использована в Махабхарате, XII, 568 (aniskasaye kasayam — «желтая одежда на том, кто не свободен от нечистоты»).
11 — 12. Рассказывают, что эти слова были сказаны Буддой в небольшой деревушке около Раджагрихи, где жили брахманы, изложившие ему основы своей веры. Ср. сходное место в арабской версии «Повести о Варлааме и Иоасафе» (М. — JL, 1947, с. 26). В китайской версии прибавлено несколько весьма существенных фраз: «Всюду в мире смерть, и нет убежища ни в одном из миров. Правда, боги наслаждаются в период блаженства, но и их счастье также должно кончиться, и они также должны умереть!» — и т. д.
Суть (sara) и несуть (asara) — весьма сложные понятия, по-разному переводимые: truth — untruth, real — unreal, core — not-core, echt — unecht и т. д.
13 — 14. Услышав слова, сказанные Буддой, брахманы решили стать его последователями и отправились в обитель (вихару). Однако в пути мысль о жёнах и близких, покинутых ими, причиняла брахманам мучение. Начавшаяся гроза заставила их укрыться в домах. В одном из них была ветхая крыша, пропускавшая влагу. Имея это в виду и зная настроение брахманов, Будда обратился к ним со словами, содержащимися в этих двух строфах.
17 — 18. Беда (duggati) и счастье (suggati) — эти слова часто заменяются при переводах через противопоставление ада и рая, с чем трудно согласиться. По существу речь идёт здесь о нижнем и верхнем мирах, в которые люди попадают после смерти в зависимости от их поступков.
19 — 20. Писание (sahita) объяснено комментатором как название Типитаки (Dx. А. I, 157), хотя, кажется, она больше нигде не называется термином sahita. Слово «святость» передает samanna палийского текста и в известной степени противопоставляется термину ттаИшапа в индуизме (об этом слове в буддизме см. ниже).
В этих строфах достаточно ярко рисуется отношение Будды к суемудрию и показной набожности.
Об этих строфах см.: В.К. Sengupta, Buddhist psychology. — IHQ, vol. 32, 1956, p. 267.
II. ГЛАВА О СЕРЬЁЗНОСТИ (Appamadavaggo)
Перевод слова appamado, выражающего центральное понятие этой главы, довольно сложен. Наиболее точно это слово можно было бы передать как «нелегкомыслие», «отсутствие легкомыслия (беззаботности)». В таком случае стал бы ясным структурный параллелизм ряда строф 2-й главы (ср. 21), однако точный перевод appamado сделал бы многие места неудобочитаемыми. Поэтому в согласии с традицией пришлось переводить это слово как «серьёзность» и тем самым нарушить формальные особенности этой главы.
21. Прежде всего обращает на себя внимание исключительно высокая звуковая организация этой строфы: appamado amatapadam, pamado maccuno padam appamatta na miyanti, ye pamatta yatha mata. Весьма любопытно, что amata («бессмертие») объяснено Буддхагхошей как «нирвана» (именно так переведено amata Р. и М. Маратрэ. — R. et М. Maratray, Le Dhammapada, Paris, 1931). Однако Лесны (V. Lesny, Dhammapada in the light of Turkestan discoveries. — AOr, XVII, 1949, стр. 26–27) сомневается в возможности такого понимания, указывая, что ни в одной версии Дхаммапады в этом месте не упоминается нирвана, причём неверно утверждение, будто бы это слово нарушает размер. Исходя из параллелизма обеих частей первого стиха и из некоторых сходных мест (Дх. 168–169; 6-й наскальный эдикт Ашоки; Самъютта-никая, I, 4, 2, 6; Уданаварга — см. N. P. Chakravarti, L Vdanavarga, Sanskrit, Paris, 1930, p. 63), Лесны настаивает на том, что amatapada — «место вечной жизни (бессмертия)». В Дх. А, I, 228 amatapada интерпретировано как «путь достижения бессмертия». Эта строфа была, видимо, широко известна. Во всяком случае, она встречается в Дипавансе, VI, 53 и в Махавансе, 25 (ср. «Sanatsujaliya», II, 4, — SBE, VIII, 138). См. также Рагха-ван, стр. 59. Сравнение с Chandogya Up., VII, 4, 1–3 теперь поставлено под сомнение.
22. Благородный (ariya) — тот, кто вступил на путь, ведущий к бессмертию. Следовательно, это понятие нельзя смешивать с соответствующим индуистским.
23. Здесь речь идёт об архатах. Относительно нирваны (nibbana) см. во вступительной статье. Поскольку это понятие принадлежит к числу важнейших в буддизме, литература, посвящённая ему, огромна. Особое значение имеет работа Ф.И. Щербатского: «The conception of buddhist nirvana», Leningrad, 1927.
«Несравненная нирвана» (yogakkhema nibbana) — распространённое клише буддийской литературы. Ср. Мокшадхарма, гл. 245, 8935.
24. Осторожно (nisamma) — об этом слове и его тибетском соответствии из Уданаварги см. Н. W. Bailey, A problem of the Indo-Iranian vocabulary. — ROr, XXI, 1958, p. 62.
25. Образ потока (ogha), увлекающего за собой всё, что ему попадается на пути, и безопасного острова (dipa) или берега, против которого бессилен поток, относится к числу наиболее популярных в индийской литературе (ср. Мокшадхарма, гл. 249, 9031; Шантипарва, 9939). Традиционное для буддизма переносное толкование этой символики отождествляет поток с вожделением, грехом, переселением душ и заблуждением, а остров — с нирваной или архатством. В Дхаммападе эти образы используются в строфах 47, 251, 287, 370. В ряде случаев (например, в Махапариниббанасутте) очевидна ассоциация dipa — «остров» с dipa — «свет, светильник».
26. См. Beobacht., 161.
30. Магхаван (Maghavan) — собственно «щедрый», эпитет, как правило, относящийся к Индре ещё в Ведах и исключительно к нему — в послеведийскую эпоху. В буддизме несколько одиозный Индра был вытеснен Саккой (Sakka), предводителем 33 богов (числовая символика восходит к Ведам, ср. Ригведа, I, 45, 2). Тем не менее следует остерегаться отождествления Индры и Сакки: их связь только генетическая. Символическое значение числа 33 (tavatimsa) в буддийской литературе, видимо, утрачивается; точно так же ограничиваются функции Сакки и его окружения, однако они продолжают играть некоторую роль в религиозных представлениях буддизма. Так, люди, не достигшие высшего знания, но ведущие праведную жизнь, могли снова родиться в мире этих богов.
31. Бхикшу (bhikkhu) — посвящённый в духовный сан последователь Будды, собственно нищенствующий.
Пожирающий — первые европейские переводчики исходили не из daham — «пожирающий» (об огне), «сжигающий», а из saham — «побеждающий» (Фаусбёль, Вебер). Теперь принято чтение daham, как у Буддхагхоши (эта традиция была возобновлена М. Мюллером).
Узы (samyojana) — речь идёт об узах, привязывающих человека к колесу новых рождений (излюбленный образ буддийской литературы). Насчитывали десять родов уз: самообман (заблуждение относительно собственного я); сомнение; вера в ложные обряды и церемонии; чувственные желания; ненависть; привязанность к миру форм (к земному существованию); привязанность к миру, лишённому форм (желание небесной жизни); гордыня; самооправдание и невежество.
32. Буддхагхоша указывает, что достигший этого положения не может выйти из состояния покоя, созерцания, не может уклониться с четырёх путей: «Если он достиг их, он не может потерять их; если он их ещё не достиг, он непременно достигнет их».
III. ГЛАВА О МЫСЛИ (Cittavaggo)
О специфике термина citta («мысль») см. во вводной статье.
33. Взгляд, согласно которому мысль — нечто трепещущее, дрожащее, с трудом контролируемое, очень характерна для буддизма, а отчасти и для индуизма. Обуздать мысль, придать ей правильное направление — долг каждого последователя Будды. (Ср. Джатаки, т. I, стр. 400). Из индуистских параллелей ср. Бхагаладгита, VI 35; образ лучника и стрелы использован в Mundaka Up., И, Bhagavata Up., XI.
37. Аналогии из индуистских сочинений недавно были указаны Рагхаваном.
Согласно буддийским представлениям, вместилище и центр мысли находится в сердце (ср. citta — «мысль» и «сердце»).
39. Непорочная мысль (anavassutacitta). См. рассуждения М. Мюллера об этом сочетании (SBL, vol. X, 1881, р. 12–14).
Отказ от добра и зла (ср. ницшеанские идеи такого рода), по мнению Будды, необходим в силу того, что добро, всегда связанное со злом, способствует новым рождениям; лишь отказ от добра и от зла поможет прекратить поток рождений.
40 — 43. Эта часть отражена и в китайской Дхаммападе (гл. XI). Сказанное здесь приписывается Будде (в эпизоде с черепахой).
Относительно Дх. 41 см. Beobacht., 164.
Дх. 43 иногда сравнивается с Chandogya Up., VII, 5, 1 (В. Ваша, S. Mitra. Prakrit Dhammapada…).
Ложно направленная мысль, истинно направленная мысль — имеются в виду мысли, направленные к десяти грехам (убийство, воровство, прелюбодеяние, клевета, болтовня и т. д.) или к десяти добродетелям (благородство, почтительность, размышление и др.).
IV. ГЛАВА О ЦВЕТАХ (Pupphavaggo)
44. Хорошо преподанную стезю дхаммы (dham-mapadam sudesitam) — в этом стихе обыгрывается название Дхаммапады (то же в строфе 45). Комментатор указывает, что здесь dhammapada обозначает 37 факторов просветления.
45. Словом «ученик» переводится здесь гораздо более конкретный термин секха (sekha), обозначавший ученика, достигшего первой стадии совершенствования (sotapatti). Уничтожив все привязанности, секха мог достичь архатства и стать уже асекхой (asekha).
46. Украшенные цветами стрелы — один из атрибутов Мары. Стрела, пронзающая сердце, порождает страсть. Не случайно уже в ведийской мифологии Кама (персонифицированное желание, страсть) был снабжён стрелами (ср., например, Атхарваведа, III, 25), позднее цветочные стрелы стали признаком бога любви Кандарпы. Более того, очень рано сама стрела стала предметом поклонения как оружие богов (см. Ригведа, VI, 516). Эти примеры помогают уяснить и смысл буддийской символики.
48. Интересная параллель к этому месту из Шантипарвы приведена Радхакришнаном.
49. Популярное в буддийской литературе сравнение. Смысл его заключается в том, что нищенствующий берёт лишь то, что ему дают, и никому не наносит ущерба.
54. Подобное сравнение встречается и в более древних текстах. Ср. Таиттирия Аранъяка, X, 9.
Тагара — кустарник Tabemaemontana coronaria; из этого растения делается ароматная пудра.
55. Вассика — род жасмина с крупными цветами (Jasminum Sambac).
58 — 59. Лотос является одним из самых употребительных образов индийской литературы. Рождённый в грязи (в иле) и чудесно расцветающий под лучами солнца, лотос символизирует неограниченные возможности развития.
Мудрость (раппа) — в буддизме одна из основных форм познания, достигаемая скорее с помощью интуиции и духовного прозрения, чем с помощью наблюдения и анализа.
V. ГЛАВА О ГЛУПЦАХ (Balavaggo)
60. Йоджанa (yojana) — мера длины, около 11 км.
Сансарa (sansara) — цепь рождений и смерти, от которой можно освободиться, познав истинную дхамму и достигнув нирваны.
62. Слова Будды относятся к эпизоду с восьмидесятилетним стар-цем-брахманом, воздвигнувшим себе большой дом и вскоре умершим.
65. Ср. Махабхарата, X, 178.
69. Аналогичный мотив отмечен и в Самъютта-никае.
70. Комментатор объясняет, что здесь идёт речь о тех, кто понял четыре благородные истины (sankhata-dhammanam).
Трава куса — Роаcynosuroides.
71. Ср. «Законы Ману», IV, 172. Об этой строфе см. Phil. Ind., 184.
75. Термин «одиночество» предполагает разные виды ухода из мира и изоляции: уединение в лесу, отказ от праздных мыслей, высшая форма одиночества и свободы — нирвана.
Аналогию к этой строфе видят в Katha Up., I, 2, 1–2.
VI. ГЛАВА О МУДРЫХ (Panditavaggo)
Эта глава обнаруживает связь как с предыдущей, так и с последующей главами.
78. Ср. 61.
79. Как указывает комментатор, эпитет «Благородны й» (ariya) относится к Будде и к приверженцам его взглядов.
80. Эта строфа в известной степени напоминает 33-ю строфу и полностью (за исключением одного слова) повторяется в 145-й.
Сказанные в этой строфе слова по традиции приписываются Будде, обратившемуся с ними к человеку, который путешествовал по разным странам и изучил профессии лучника, строителя и т. д. Узнав, что Будда может управлять своим телом, этот человек попросил объяснить ему, что это такое. Далее следует ответ Будды.
81. Отчасти сходный мотив представлен ив Бхагавадгите, II, 66–67.
83. Перевод первой фразы не вполне понятен (в частности, из-за имеющихся здесь разночтений).
При любых условиях — имеются в виду так называемые восемь земных условий (lokadhamma), из которых два (счастье — sukha и горе — dukha) перечислены в этой строфе.
Томясь желанием — ср. Бхагавадгита, И, 70 и IX, 21. Об этом отрывке см. R. Morris, Notes and queries. On a passage in the Dhammapada. — JPTS, 1893, p. 39–41.
85. Противоположный берег и этот берег — обычные в буддийской литературе обозначения для нирваны и сансары. Достичь «противоположного берега» значит избежать царства смерти (см. 86).
87 — 88. Тёмная дхамма — тёмный путь (состояние, деяние), насчитывающий десять родов злых дел; светлая — предполагает десять родов добрых дел. Фигурально противопоставление тёмной и светлой дхаммы следует понимать как различие между злом и добром. Этот же образ встречается и в Сутта-нипате. Человек в состоянии одиноче-. ства изменяет свой взгляд на сущность удовлетворения и находит его там, где раньше не замечал, и наоборот. Ср. 99.
Скверна (cittakilesa) — пять зол (страсть, гнев, невежество, высокомерие, гордыня).
89. Начала просветления (иначе: факторы просветления, элементы познания) — семь основ, составляющих идеал человека в буддизме (бодрствующий ум, мудрость, энергия, радость, искренность, самоуглублённость и хладнокровие).
С уничтоженными желаниями (khinasava). Термин асава (asava) довольно трудно переводим. Скорее всего, его следует передать как греховное желание, заблуждение. Борьба с асавами может привести к их угасанию (khaya), что составляет непременное условие архатства. Предполагалось, что асавы могут быть четырёх видов: асава чувственности, асава повторных рождений (тяга к жизни), асава ложных взглядов, асава невежества.
VII. ГЛАВА ОБ АРХАТАХ (Arahantavaggo)
А р х а т (arahant) — тот, в ком угасли асавы, кто освободился от привязанностей и достиг высшей свободы.
Архатство — состояние, позволяющее прервать цепь рождений и смертей, обусловленную кармой: «Некоторые снова возрождаются людьми, злочинцы — в преисподней, добродетельные — на небесах, архаты же угасают совсем» (Париниббанти Анасава). Состояние архатства красочно описано в Метта-сутте, где, между прочим, говорится, что «это состояние сердца — лучшее в мире». Любопытно сравнение с 249-й главой Мокшадхармы.
90. Узы (gantha) — четыре привязанности (скупость, злая воля, снисходительное отношение к ложным обрядам, приверженность чьим-либо догмам).
91. Образ лебедей символизирует стремление вырваться из суеты повседневной жизни к свободе.
Удаляются (uyyunjanti) — это слово многие переводчики передают как «exert themselves», что согласуется с его пониманием Буддхагхошей. Предлагаемый перевод следует за указанием М. Мюллера. Ср. также Дх. 235 и Махапариниббана-ситта (SBE, vol. XI, р. 22).
92. Освобождение, лишённое желаний и необусловленное (sunnato animitto са vimokho). Освобождение (vimok-ha) — одно из названий нирваны; sunnata — собств. «пустой»; animitta — «необусловленный» (имеется в виду — страстями и другими причинами (nimittaj)). Ср. комментарий Буддхагхоши, объясняющий значение сочетания «необусловленное освобождение». Сравнение полной свободы с полётом птиц в небе содержится и в Махабхарате, XII, 6763.
93. Эта строфа тесно связана с предыдущей.
94…Как кони, обузданные возницей — весьма характерное для древнеиндийской литературы сравнение (ср. Бхагавадгита, Katha Up., Ill, 3; Милинда-паньха, 26–28 и т. д.). Согласно буддийскому учению, достигший нирваны выше богов («такому даже боги завидуют»).
95. Столп Индры (indakhila) — как указывают комментаторы, такие столпы сооружались в разных местах Индии. Их делали из кирпича или прочных пород дерева. Они служили символом прочности и силы. Земля обычно рассматривалась как образ терпеливости и стойкости, а пруд — чистоты и искренности. Сочетание этих символов делает возможным вполне удовлетворительное толкование этой строфы. Однако Буддхагхоша предлагает более изощрённую интерпретацию: земля не испытывает удовольствия даже от цветов, а столп Индры не испытывает неудовольствия даже от дурнопахнущих предметов; подобно этому, мудрый равнодушен к хвале и клевете.
96. Триада — мысль, слово, деянье — хорошо известна не только в буддийской и индуистской (Таиттирия Аранъяка, X, 1, 12; «Законы Ману», XII, 4–8; Махабхарата, XII, 4059, 6512, 6549, 6554; XIII, 5677 и т. д.) литературах, но и далеко за пределами Индии (в Авесте, у Платона — см. «Протагор» и проч.).
97. Человек, который не верует — согласно учению Будды, человек должен познавать всё на основании собственного опыта, не полагаясь слепо на авторитеты.
Знает несозданное — имеется в виду нирвана, никем не сотворённая. Слово akatannu допускает игру слов: его можно понять не только как «несозданное», но и как «неблагодарный». Последнее в сочетании с assaddho («неверующий») и финалом строфы («он поистине благороднейший человек») делает возможным понимание этого места как парадокса.
99. Отчасти сходный образ содержится в Бхагавадгите, II, 69.
VIII ГЛАВА О ТЫСЯЧЕ (Sahassavaggo)
Один из последователей Будды был не в состоянии выучить наизусть хотя бы один стих, содержащий поучения. Все смеялись над ним, упрекая в невежестве и неспособности. И только Будда пожалел его; отозвав в сторону, он прочитал ему стих и объяснил его значение. С тех пор этот приверженец буддийского учения помнил стих, прочитанный ему Буддой, и, главное, усвоил суть учения. Однажды в присутствии царя Будда назвал этого человека достигшим просветления. Увидев, что царь недоумевает, как мог столь неспособный человек достичь такого состояния, Будда объяснил ему это (см. следующие стихи из «Главы о тысяче»).
100. Этот стих цитируется в Махавасту.
103. Комментарий предполагает несколько иное понимание этой строфы. Ср. также перевод Нарады Маха Тхеры: Though he should conquer a thousand thousand men… (Narada Maha Thera, The Dhammapada, Calcutta, 1952).
105. Эта строфа (как и предыдущая) принадлежит к числу наиболее известных. В ней утверждается мысль о том, что в конечном итоге всё зависит от самого человека и никакие сверхъестественные силы не в состоянии помешать ему, если он победил самого себя. Усилия человека, а не благодать является причиной просветления.
Брахма — в индуистской традиции высший бог, создатель вселенной. Ряд богов ведийского пантеона признавался также и буддизмом (в частности, те, которые оказывали помощь Будде), однако, конечно, их значение было крайне невелико. Ср. Н. v. Glasenapp, Buddhismus und Gottesidee. Die buddhistischen Lehren von den iiberweltlichen Wesen und Machten und ihre religions-geschichtlichen Parallelen. — «Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abbandlungen des geistes und sozial-wissenschaftliche Klasse», 1954, № 8, Mainz.
Гандхарва (gandhabba) — небесные музыканты-певцы, составляющие особый класс полубогов. Известны уже в ведийский период (в Ригведе они обычно связываются с Сомой). Поскольку они встречаются и в Авесте, есть все основания говорить об их индоиранской принадлежности. Некоторые аналогии из греческой мифологии более спорны.
106 — 107. Обращение Будды к брахманам в связи с их обрядами жертвоприношения и злоупотреблениями в аскетизме. Возможно, что эти строфы имеют в виду и тех последователей Будды, которые предавались изнурительным йогическим упражнениям не с целью духовного совершенствования, а для приобретения сверхъестественных способностей, выделяющих их среди других людей.
109. Подобная мысль была, видимо, усвоена буддизмом из брахма-нической литературы. Ещё Фаусбёль указывал на поразительное совпадение с «Законами Ману», И, 121 (М. Мюллер упоминает также об Апа-стамба-сутре, I, 2, 5, 15).
В соответствующем месте китайской Дхаммапады содержится прозаическая проповедь Будды, обращённая к брахману Ямате.
…Уважает старых — здесь речь идёт не только о людях преклонного возраста, но и о тех, кто преисполнен добродетели.
113. Видевшего начало и конец — т. е. рождение и смерть, становление и разрушение (udayavyaya). Частое выражение в буддийской литературе для идеи непостоянства всех обусловленных вещей в мире.
114 — 115. Двукратное повторение «бессмертной стези» (amatam padam), т. е. нирваны, и «в ы с ш е й дхаммы» (dhammam utta-mam) должно вызвать ассоциацию с названием памятника — Dhammapada.
IX. ГЛАВА О ЗЛЕ (Papavaggo)
125. Сравнение, употребляющееся и в других памятниках. См. Сут-танипата, 662; Kathasaritsagara, 49, 222; О. Bohtlingk, Indiche Spriiche, Teil I, 1863, S. 1582.
126. Возвращаются в материнское лоно — т. е. подвержены новым рождениям, в то время как высшее благо — прекратить цепь рождений.
X. ГЛАВА О НАКАЗАНИИ (Dandavaggo)
Одна из лучших частей Дхаммапады, в которой образно выражены некоторые существенные стороны морально-этической концепции буддизма.
129. Подобные мысли исследователи отмечают во многих памятниках древнеиндийской литературы: в Махабхарате, Рамаяне, Хитопаде-гие и др. Ср. М. Мюллер, SBE, X, р. 36; Радхакришнан, стр. 102. То же, естественно, относится и к следующей строфе.
131. Ср. «Законы Ману», V, 45 и Махабхарату, XIII, 5568. По мнению некоторых (например, М. Мюллера), указанный стих из Махабха-раты предполагает знакомство с Дхаммападой (131), но не наоборот.
133. Ср. Махабхарата, XII, 4056.
136. Сравнение страдания с горением широко распространено в буддийской литературе. Ср., например, слова Будды, содержащиеся в строфе 146.
137. Десять состояний — см. Дх. 138, 139, 140.
141. Сходное место было указано Фаусбёлем в Дивъявадане. Ср. также Сутта-нипата, 248: «Ни рыбье мясо, ни пост, ни обнажённость, ни тонзура, ни спутанные волосы, ни грязь, ни грубые шкуры, ни поклонение огню… не очистят смертного, не победившего сомнения». Указывают также на любопытный эпизод из Amagandha Sutta, 11.
В этой строфе, как и в целом ряде других, выражается протест Будды против внешних проявлений аскетизма; он считал более важным праведный образ жизни и спокойствие (ср. Дх. 142).
142. В качестве комментария к этой строфе см. Т. В. Рис-Дэвиде, Буддизм, СПб., 1901, стр. 54–55.
Брахман — с этим словом в Индии связывалось представление о носителе самых высоких моральных качеств. Буддизм усвоил это понимание слова «брахман», но, разумеется, содержание этих качеств оказалось существенно изменённым. Ср. 26-ю главу Дхаммапады («О брахманах»).
Отшельник (samana) — странствующий аскет, олицетворение праведной жизни, внутреннего спокойствия.
Об этой строфе см. Рагхаван, стр. 63.
144. Этот стих представляет собой опровержение многих вульгарных взглядов на сущность буддизма. Кто хочет понять её, должен непротиворечиво объединить идеал нирваны с призывом быть энергичным и одушевлённым (atapino samvegino bhavatha). С другой стороны, многим может показаться странным упоминание веры, поскольку именно Будда указывал на значение самостоятельного опыта в противоположность вере.
145. См. строфу 80 и отчасти 33.
Рассказывают, что следующие строфы были произнесены Буддой по адресу семи брахманов, которые весело болтали и смеялись, получив место для житья.
146. Ср. строфу 136.
147. Наряду с samussitam («составление из частей») есть вариант samutthitam («возникшее, произошедшее»). В интерпретации samussita как «составление из частей» (а не как «гордое, надменное, высокомерное») убеждает объяснение комментатора, см. Дх. А. III, 109.
148. Фаусбёль исходил из следующего деления текста: maranam tamhi jivitam — «more est vita ejus». Это было оспорено Чайлдерсом в письме к Фаусбёлю (см. SBE, X, 1881, р. 41–42). Поправка Чайлдерса была принята последующими переводчиками Дхаммапады.
С этой строфой ср. Рамаяна, И, 105, 16.
149. Ср. Джатаки, т. I, стр. 322 и особенно соответствующее место из Дивъяваданы, приводимое комментаторами.
150. Плотью и кровью оштукатурена — образ, известный и в индуистской литературе. См. «Законы Ману», VI, 76 и Махабхарата, XII, 12053, 12462.
Из костей сделана эта крепость — обычное в буддизме описание человека, подчёркивающее его бренность. Ср. 147: «составленное из частей», т. е. из 300 костей. Висуддхимагга содержит любопытный эпизод об отшельнике, встретившем нарядно одетую и смеющуюся женщину и ответившем её мужу на вопрос, не видел ли он его жену, словами: «Я видел только скелет, и я не знаю, была ли это женщина или мужчина».
152, Малознающий (appassuta) — одно из клише древнеиндийской литературы.
153 — 154. Слова, содержащиеся в этих двух строфах, были сказаны Буддой в момент, когда он достиг просветления (см. комментарий к Брахмаджала-сутте), хотя Лалитавистара предлагает иной вариант. Последние слова Будды содержит Махапариниббана-сутта («жизнь подвержена старению, прилежно трудитесь для спасения»).
Вокруг этих строф велась оживлённая дискуссия, особенно в XIX в. Суммарно она отражена в комментариях к переводу М. Мюллера. См. также спор Т.Д. Сузуки с Г.К. Уорреном и И. Бэббитом (T.D. Suzuki, Mysticism: Christian and buddhist, London, 1955, p. 44 ff.).
Строитель дома — имеется в виду желание, жажда (tanha), одно из важных понятий в буддизме. Желание жить вовлекает в свою сферу всё новый жизненный материал и строит из него новые формы бытия (цепь рождений, привязывающая к колесу существования). В арсенале Мары желание (tanha) принадлежит к числу наиболее опасных средств.
Дом — тело, стропила — страсти, конёк — невежество, незнание.
Разум на пути к развеществлению достиг уничтожения желаний — ибо «из воображения рождается привязанность, отвращение и обман», как утверждается в Мадхьямика Карше, XXII, 1.
155. Богатство — речь идёт о духовных приобретениях, а не о материальных благах.
Гибнут (jhayanti) — об этом см. ZDMG, XVIII, S. 834.
XII. ГЛАВА О СВОЁМ Я (Attavaggo)
О понятии atta в буддизме см. во введении.
157. В течение одной из трёх страж — ср. Дх. А., III, 138. Ночь делили на три стражи (уаша): первую (pathama), среднюю (majjhima) и последнюю (pacchima). Здесь стражу можно понимать и как один из трёх периодов жизни.
158. См. Джатаки, т. II, стр. 141.
160. Ср. сходные мысли в Бхагавадгите, VI, 5–7.
162. Малува (maluva) — вьющееся растение, паразитирующее на дереве с ал и нередко приводящее его к гибели. Образ малувы часто встречается в аллегориях (см. об этом JPTS, 1907, р. 213), особенно в изображении томящей жажды.
С а л (sala) — дерево, принадлежащее к виду Shorea robusta.
163. Когда Девадатта, двоюродный брат Будды, сначала его последователь, а потом противник, задумал вызвать раскол в буддийской общине, Будда сказал ему примерно следующее: добро легко сделать тому, кто добр, но трудно тому, кто плох; зло легко сделать тому, кто плох, но трудно тому, кто праведен.
164. Каттхака (katthaka) — род тростника, погибающего сразу после плодоношения.
166. Б л а г о — речь идёт о духовных ценностях. В связи с этой строфой ср. Бхагавадгита, III, 35.
168 — 169. Однажды во время своих странствий Будда посетил свой родной город Капилавасту, в котором жили его отец Суддходана и его семья. Наутро следующего дня Будца в сопровождении учеников отправился собирать милостыню (в виде пищи). Когда Суддходане сообщили об этом, ему стало стыдно, и он спросил сына: «Зачем ты позоришь нас?» В ответ на это Будда изложил ему основы своего учения. Указанные две строфы связываются именно с этим ответом.
170. Ср. Сутта-нипата, 1118: «Смотри на этот мир как на пустой!.. Царь смерти не увидит того, кто так смотрит на мир». Ср. также: Самъ-ютта-никая, III, 142. Одно из заблуждений, по мнению Будды, состоит в том, что верят в постоянство индивидуального начала, в реальность существующего, на самом же деле «все вещи нереальны, они — мираж; единственная правда — нирвана» (Маджджхима-никал, III, 140).
175. Иддхи (iddhi) — психические сверхчувственные силы (числом десять), которые можно приобрести с помощью самоуглубления и мистического транса. Иддхи относится к числу понятий, заимствованных из добуддийской философии. В буддийском Каноне иддхи упоминается довольно редко, поскольку, видимо, это понятие в некоторых отношениях не укладывалось в рамки буддийского учения. В «Диалогах Будды» («Dialogues of the Buddha», transl. by T. W. and C.A.F. Rhys Davids, vol. 1, London, 1899, p. 213) встречается следующее высказывание Будды: «Так как я вижу опасность в практике этих мистических чудес, они претят мне и вызывают отвращение; я стыжусь их».
176…Единой дхаммой — это место не совсем понятно.
177. С этой строфой ср. Рагхаван, стр. 61.
178. Сотапатти (sotapatti) — вхождение в поток, который приводит к нирване; первый шаг на пути к святости (всего таких шагов четыре; каждый из них связан с уничтожением пут, обременяющих человека).
XIV. ГЛАВА О ПРОСВЕТЛЁННОМ (Buddhavaggo)
Здесь говорится о просветлённых (buddha), которые достигли высшего знания; они были и раньше, новые просветлённые появятся и в будущем (крайний вариант этого учения связан с представлением о грядущем Будде — Меттейе). Поэтому в слове buddha, неоднократно встречаемом в этой главе, лучше видеть не собственное имя Будды, а нарицательное — просветлённый.
179. Какой тропой поведёте вы этого бестропого (apadam kena padena nessatha) — игра слов. Бестропый — тот, у кого в этом мире уже нет тропы, так как ни он на мир, ни мир на него уже не могут оказать влияния. Несколько иное объяснение в комментариях Радхакришнана, стр. 119.
Интересно объяснение Будцхагхоши: «Человека, который обладает хотя бы одним из таких условий (состояний), как raga, привязанность, и т. д., вы можете вести вперёд; но у просветлённого нет ни одного условия или основы для повторного существования, и поэтому какой тропой поведёте вы этого необусловленного просветлённого?»
Ср. такжеДжатаки, т. I, стр. 79, 313.
183. Строфа содержит знаменитое буддийское изречение, особенно популярное в махаянистской литературе. Этот стих повторяется в конце китайского перевода Пратимокши (ср. JRAS, XIX, р. 473), в тибетском переводе Гатхасанграхи (стих 14). Подробный разбор его дан Э. Бюр-нуфом (Е. Bumouff, Le Lotus de la bonne Loi, Paris, 1852, p. 527–528).
185. Пратимокша — собрание правил и этических предписаний, действовавших в сангхе. См. И. П. Минаев, Пратимокгиа-Сутра, буддийский служебник. СПб., 1869.
Эта строфа напоминает о 337-й строфе Сутта-нипаты.
187. Исследователи обращают внимание на сходство этой строфы с соответствующим местом Шантипарвы, 6503.
188. Эта строфа, как и последующие (до 192), содержится в Прати-харья-сутре.
190. Будда, Дхамма и Сангха — три прибежища буддиста (trisarana). Ср. формулу, произносимую при вступлении в общину (санг-ху), — так называемую Saranagamana (в Кхуддакапатхе):
Я иду к Будде как к прибежищу,
Я иду к Дхамме как к прибежищу,
Я иду к Сангхе как к прибежищу.
Во второй раз иду я к Будде как к прибежищу,
Во второй раз иду я к Дхамме как к прибежищу,
Во второй раз иду я к Сангхе как к прибежищу.
В третий раз иду я к Будде как к прибежищу,
В третий раз иду я к Дхамме как к прибежищу,
В третий раз иду я к Сангхе как к прибежищу.
Четыре благородные истины — основа буддизма, сформулированная Буддой после просветления; четыре истины кратко выражены в следующей строфе.
191. Более развёрнуто четыре благородные истины сводятся к следующему: 1) в мире есть зло, страдания, и они не случайны (это положение разделялось многими философскими школами в древней Индии); 2) поскольку всё в этом мире причинно обусловлено, зло и страдания имеют своё происхождение: они зависят от рождения, которое в свою очередь определяется привязанностями; 3) если устранить причину, то зло и страдания прекратятся; 4) к прекращению зла и страданий ведёт благородный восьмеричный путь: правильный взгляд, правильные намерения, правильная речь, правильные поступки, правильная жизнь, правильные усилия, правильная память, правильное сосредоточенное размышление. Каждое из этих восьми звеньев препятствует возникновению условий, вызывающих страдание; уничтожает невежество и привязанности, успокаивает и приближает к просветлению. Когда цепь рождений обрывается, страдания прекращаются и начинается нирвана. Третья и четвёртая благородные истины показывают гуманистическую направленность учения Будды, его конкретный характер, отрицание фаталистического взгляда на страдание в этом мире.
194. Б.Г. Гокхале (В. G. Gohkale, The buddhist social ideals. — IHQ, vol. 32, № 2–3, 1956) усматривает в этой строфе отражение нового этапа в развитии буддизма, когда идеал изоляции (так называемая фаза khaggavisa^a) уступал место тенденции к широким связям сангхи с народными массами. Эта перемена (её кульминационный пункт связан с конфликтом между Девадаттой и Буддой) объясняется социальными изменениями внутри самой сангхи и её возросшей ролью в жизни древнеиндийского общества.
XV. ГЛАВА О СЧАСТЬЕ (Sukhavaggo)
198. Небольные среди больных (aturesu anatura) — характерный приём, передающий духовное состояние через физическое.
200. Соответствующая глава китайской версии начинается именно отсюда, хотя содержание первой строфы существенно отличается в китайской и в палийской редакциях. Нельзя не вспомнить в связи с этой строфой слова царя Митхилы, сказанные им в то время, когда его резиденция была охвачена огнём. См. Махабхарата, XII, 9917.
201. Считается, что эти слова были произнесены Буддой, когда он узнал о поражении Аджаташатру. Точная санскритская передача этого стиха содержится в Аваданашатаке.
202. Нет несчастья равного телу — слово «тело» отражает khandha палийского текста (ср. санскр. skandha); всё, что обладает существованием, состоит из скандх, являющихся составными конституирующими элементами и одновременно факторами существования. Знаменитый афоризм гласит: «Подобно тому, как мы говорим «колесница», когда имеет место собрание частей, точно так же мы говорим слово «существо», когда имеют место скандхи». Ср. R.S. Hardy, A manual of Buddhism, London, 1860, p. 425. Согласно буддийскому учению, человек состоит из пяти скандх: материальные свойства или признаки (шра); ощущения (vedana); восприятие (sanna); наклонности или способности (sankhara); мысль, разум (vinnana). Каждая из скандх имеет своё деление. Одной из существенных характеристик скандх является их непостоянство. См. Т.В. Рис-Дэвиде, Буддизм, с. 87 и след.
О строфе 202 см. замечания Phil, Ind., 169, 175.
Концепция скандх связана с учением о намарупе в Упанишадах.
203. Голод — намёк на tanha («жажда», «желание»).
Санкхара (sankhara) — одно из наиболее сложных понятий философии буддизма. О его месте среди скандх см. комментарий к строфе 202. Санкхары делятся на 52 группы (прикосновение, отвлечённые понятия, мысль, память, жизненная сила, внимание, усилие, равнодушие, радость, алчность, страх, стыд, сострадание, раздражительность, веселье, гордость и т. д.). Непостоянство санкхар сравнивается с банановым деревом, лишённым устойчивости и колеблющимся. См. R.V. Childers, Notes or Dhammapada. — JRAS, 1881, p. 1.
205. Ср. Сутта-нипата, 256.
207. Уже в 1912 г. Л. Валле Пуссэн (L. De la Vаllеe Poussin, Documents sanserifs de la seconde collection M.A. Stein. — JRAS, 1912, p. 369) указал правильное чтение в санскритской версии последней строки этой строфы: dhirais tu sukhasamvaso… В. Лесны обратил внимание на ту помощь, которую могут оказать туркестанские находки в интерпретации Дх. 207 (V. Lesny, A new reading of Dhammapada. — PTS, 1927, p. 235). Он же высказывает мнение, что в старой магадхской версии, на которой основаны палийская и санскритская, был инструментальный падеж множ. числа dhire (V. Lesny, Dhammapada in the light of Turkestan discoveries. — AOr, XVII, №. 2, 1949, p. 24). Отсюда и особенности в переводе палийекого текста этой строфы.
XVI. ГЛАВА О ПРИЯТНОМ (Piyavaggo)
210. Этот мотив (необходимость стать выше добра и зла, приятного и неприятного) уже встречался в строфе 239. Рагхаван приводит к этой и к 213 строфе сходные места из Бхагавадгиты и Рамаяны (стр. 61).
212. Считают, что с этими словами обратился Будда к четырем недавно обращённым бхикшу, которые, усевшись под цветущим деревом с целью предаться благочестивым размышлениям, незаметно перешли к беседе о чувственных удовольствиях, о самом приятном.
218. Уддхамсота (uddhamsota) — дословно: плывущий против течения, т. е. преодолевающий вожделение, привязанности, заблуждения. Следовательно, здесь речь идёт об ином потоке, чем тот, который предполагается в строфе 178 (сотапатти).
XVII. ГЛАВА О ГНЕВЕ (Kodhavaggo).
Изложение весьма существенной стороны этического учения буддизма.
221. Кто не привязан к имени и форме — имя, или название (паша), и форма (rupa) составляют духовное и физическое начала, определяющие индивидуума. Эти понятия рассмотрены в 1-й и 2-й книгах Дхаммасангани. Теория пата и rupa берёт начало ещё в Упанишадах.
222. Характерное для буддийской литературы сравнение. Впрочем, оно отмечено и в эпосе (ср. Рамаяна, V, 55, 6).
223. Любопытны параллели из других памятников как буддийских (Джатаки), так и, особенно, индуистских (ср. Махабхарата, XII, 3550 и указанную недавно Рагхаваном, стр. 62, цитату из Самаведы).
227. Ату л а — имя ученика Будды; к нему обращён этот стих. Впрочем, некоторые переводчики (особенно в XIX в.) исходили из atula — «несравнимый».
XVIII. ГЛАВА О СКВЕРНЕ (Malavaggo)
235. Я м а (Уата) — повелитель царства мёртвых; восходит, видимо, ещё к индо-иранскому пантеону, хотя первоначально он, кажется, не относился к числу богов (следы этого хорошо известны и позднее). Посланцами Ямы, вестниками смерти, в ведийской литературе считались сова, голубь или два пса.
236. См. комментарий к строфе 25. Начало стиха можно понимать и как «сделай из себя светильник», тем более что слово dipam («остров») должно было вызвать ассоциацию с прозвищем Будды dipankara — от dipa («светильник»).
239. То же сравнение содержится в 962 стихе Сутта-нипаты.
240. Преступил дхону — довольно сложное для истолкования место. Обычно его понимают в смысле указания на злоупотребления в использовании дхон, четырёх вещей, необходимых для бхикшу. Ср. Дх. А, III, 344. Однако в последнее время возникли некоторые сомнения в связи с соответствующим стихом Уданаварги, стр. 107, где вместо па-лийского atidhonacaarinam стоит малопонятное agamyacarinam. См. H.W. Bailey, A problem of the Indo-Iranian vocabulary. — ROr, XXI, 1957, p. 63.
244. Навязчив (pakkhandin) — в свете комментария Буддхагхоши такой перевод кажется более целесообразным, чем передача указанного палийского слова английским slanderer в переводе Радхакришнана.
246 — 247. Здесь перечислены пять запретов, соблюдаемых буддистами.
248. Показателен контекст, в котором употребляется слово «дхамма». Ср. Дх. 307.
251. Спазма (gaha) — это слово толкуется Будцхагхошей в более широком смысле: всё, что хватает (злой дух, змея, крокодил).
254. Татхагата (tathagata) — «достигший [совершенства]» — эпитет архатов. Буддхагхоша даёт восемь объяснений этого слова, что, вероятно, свидетельствует об отсутствии прочной традиции. Эта строфа интерпретировалась и иначе, чем здесь (см. М. Мюллер, Радхакришнан и Др.).
XIX. ГЛАВА О СОБЛЮДАЮЩЕМ ДХАММУ (Dhammatthavaggo)
Следующие строфы содержат ответ Будды на вопрос пришедшего к нему старого брахмана о том, что такое истинная праведность, истинный бхикшу, истинный просветлённый, кто должен называться благородным и сведущим.
259. Буддхагхоша считает, что слово дхамма обозначает здесь «четыре благородные истины».
Ощущает её всем своим телом — некоторые комментаторы советуют «телом» (kayena) понимать как namakayena (синоним пашагйра — см. объяснение к строфе 221), т. е. «ощущает её своими духовным и физическим началами». О невозможности слово passati переводить здесь как «видит» см. Beobacht., 162.
260. Сходное место отмечается Радхакришнаном в «Законах Ману», И, 136 и в Махабхарате (Ванапарва, 133, 11 и Шальяпарва, 51, 47).
Старшим (thera) назывался тот бхикшу, который нищенствует, по меньшей мере, десять лет.
265. Отшельник (samana) — любопытный образец ложной этимологии, показывающий, что слово samana выводилось из глагола sam («успокаивать»), а не из cram («трудиться»). В последующих строфах (до 270) содержится ещё несколько этимологий фантастического характера.
268 — 269. Игра слов: muni («мудрец»), топа («молчание») и munati («взвешивает»).
270. Считается, что этот стих обращён к рыбаку по имени Ария (ср. ariya— «благородный»).
271. Достижение самоуглубления (samadhi) рассматривалось не как конечная цель, а как необходимое условие на пути к уничтожению желаний.
XX. ГЛАВА О ПУТИ (Maggavaggo)
273. О восьмеричном пути см. в комментариях к строфе 191. Четыре слова — четыре благородных истины.
274. Вторая половина этой строфы допускает возможность иной интерпретации.
Рагхаван напоминает известную ведийскую параллель относительно пути (стр. 61).
275. В Лалитавистаре Будда называется «великим удалителем тер-ниев».
279. Все дхаммы лишены души (sabbedhammaanatta) — эта формула повторена в Винае, V, 86 и Самъютта-никае, III, 133; IV, 28, 401. Термин анатман (anatta) — лишённый души, лишённый своего я, «непостоянный» — один из сложнейших в буддизме; в известном отношении он противоположен атману (см. комментарии к «Attavagga»). Как указывал Нагарджуна, Будда иногда учил, что атман существует, а иногда, что он не существует; последний взгляд более последователен и ближе к истине, однако его Будда излагал лишь в тех случаях, когда хотел передать слушателям трансцендентальное учение; в остальных случаях, опасаясь ереси нигилизма, Будда предпочитал говорить об атмане, не придавая, однако, этим рассуждениям принципиального характера. См. Радхакришнан, Индийская философия, т. I, М., 1956, стр. 330. Ср. также комментарии Радхакришнана к этой строфе Дхаммапады и С. Regamey, Le probleme du bouddhisme primitif et le travaux de S. Schayer. — ROr, XXI, p. 51.
283. Эта строфа содержит изощрённую игру слов, основанную на том, что слово vana обозначает и лес и желание. С другой стороны, лес можно рассматривать как символический образ тёмных и греховных желаний. Наконец, слово «нирвана» (nibbana), встречающееся здесь же, так включается в игру: нир-вана — «уничтожение желаний». Следовательно, эту строфу можно было бы переводить и так: «Искор ^ните желание (лес желаний)… Страх рождается из желания (из леса желаний)… Искоренив желание (лес желаний)… вы станете свободными». Ср. также строфу 344.
285. Су гата — одно из названий Будды, а также вообще «просветлённых». Ср. татхагата (прим. к 254). См. строфу 419, а такжеДжата-ки, т. I, стр. 183.
287. Здесь опять появляется традиционное сравнение смерти с наводнением.
XXI. ГЛАВА О РАЗНОМ (Pakinnakavaggo)
294 — 295. Эти весьма необычные строфы долгое время смущали исследователей, тем более что происхождение этого отрывка остаётся неясным. М. Мюллер и Р. Чайлдерс, несмотря на комментарии Буддхаг-хоши и на возражения д'Альвиса, готовы были предположить, что истинно благочестивый человек невинен, даже если он убьёт (случайно) отца или мать. В последнее время наиболее авторитетным считается мнение Буддхагхоши, согласно которому 294 и 295 строфы представляют собой развёрнутую аллегорию, в которой мать — желание, страсть, отец — гордыня, два царя — две ложные системы взглядов (sassataditthi — этернализм, вера в вечное существование души и мира, и ucchedaditthi — вера в уничтожение души), царство с подданными — чувственные удовольствия, «человек-тигр» — место, кишащее тиграми, препятствующими достижению блаженства. Наиболее точно соответствие этой аллегории было указано С. Билом в китайской версии Ланкаеатара-сутры (3-я книга). См. S. Beal., р. 5 ff.
302. Китайский переводчик Дхаммапады объясняет это место следующим образом. Некогда семеро бхикшу удалились в уединённое место, чтобы достичь высшей мудрости. После двенадцати лет бесплодных усилий, увидев, как трудно достичь мудрости, и вспомнив все прелести домашней жизни, они решили вернуться домой. На пути к дому они встретили Будду, который и обратился к ним со словами, содержащимися в этой строфе.
Ср. также убедительный комментарий Буддхагхоши к этой строфе: «Странник на длинном пути сансары не встречает ничего, кроме печали…» Поэтому здесь, когда говорится: «несчастье преследует странника», — речь идёт не о бхикшу, а о людях, которые ещё не выбрались из потока сансары.
303. Кто исполнен веры — имеется в виду вера, основанная на знании, а не слепое доверие к основным догмам буддизма.
305. Пусть радуется в лесной чаще (vanante) — в оригинале здесь игра слов; эту фразу можно понимать и так: «пусть радуется уничтожению желаний». Ср. строфу 283 (комментарий).
XXII. ГЛАВА О ПРЕИСПОДНЕЙ (Nirayavaggo)
Учение о преисподней (niraya) в буддизме занимает относительно второстепенное положение. Само понятие niraya в известной степени соответствует и понятию ад, и понятию чистилища. Правда, аналогия с христианским адом ограничивается, как правило, некоторым сходством во внешнем описании. По существу же различия весьма глубоки: niraya — место наказания, в котором искупается грех; наказание заключается в мучительном повторении новых рождений до тех пор, пока карма, вызвавшая это состояние, не окажется исчерпанной; следовательно, niraya преходяща. См. L. Scherman, Materialen sur indischen Visionslit-eratur, Leipzig, 1892; W. Stede, Die Gespenstergeschichten des Peta Vatthu, Leipzig, 1914. Народная этимология этого слова дана в Петаваттху, 53 и в Висуддахимагге, 427.
В переводах слова niraya на европейские языки, как показывают существующие попытки передачи Дхаммапады, наблюдается значительное количество вариантов.
307 — 308. Ср. Виная-питака, I, 4, 1.
Воспользоваться благотворительностью страны — речь идёт о милостыни, даваемой в порядке выполнения религиозного долга каждому бхикшу.
310. Эта строфа, по существу, содержит повторение «четырёх вещей», названных в предыдущем стихе.
313. Пыль (raja) заставляет вспомнить о страсти (тоже raja).
XXIII. ГЛАВА О СЛОНЕ (Nagavaggo)
В буддийской литературе слон является символом терпения, сдержанности, самообладания (корни этой символики уходят в индуистскую древность). В Лалитавистаре сам Будда называется «слоном» (naga) или «великим слоном» (mahanaga). Поздняя легенда утверждает, что Будда спустился на землю в виде слона. В Уданаварге этой главе соответствует Ашваварга («Глава о лошади»).
323. Не достичь недоступной страны — т. е. нирваны.
324. С этой строфой связана история о пленном слоне, рассказанная в Дх. А. См. также S. Beal, р. 144–145.
Когда у него из висков выделяется едкая жид-к о сть — это случается в период течки. В древнеиндийской литературе часто использовался этот образ.
328 — 329. Ср. Сутта-нипата, 44 и 45.
332. Приятно материнство — по мнению комментатора, это место нужно понимать, как «приятно почтение, оказываемое матери».
XXIV. ГЛАВА О ЖЕЛАНИИ (Tanhavaggo)
Причина заблуждений — томительная жажда, танха (tanha) — лихорадочное желание, порождающее привязанность к чувственным удовольствиям, к настоящей или будущей жизни; (kamatanha, bhavatanha и vibhavatanha; последнее значит не только «процветание», «успех в будущей жизни», но и «несуществование», «прекращение жизни»); именно танха является причиной всех страданий. Поскольку каждое из пяти чувств и память могут вызвать её, она называется шестикратной. Три способа проявления делают её восемнадцатикратной. Когда вводят деление на внешнее и внутреннее, танха становится тридцатишестикратной, а будучи приложена к настоящему, прошедшему и будущему превращается в 108 различных родов желания, жажды, причиняющих страдание. Ср. также комментарии к строфе 154.
Эпизод, в связи с которым Будда высказал следующие в этой главе мысли, рассказан в китайской Дхаммападе. См. S. Beal, р. 147–148 (о человеке, решившем стать отшельником, но через три года попытавшемся вернуться к семье).
335. Бирана — ароматическая трава вида Andropogum muricatum.
336. Образ капли, спадающей с лотосового листа, один из излюбленных в индийской литературе. Ср. Дхаммика-сутта, 17; Кхаггависа-на-сутта, 17; также Дх. 401.
337. У сира — душистый корень бираны, ценимый в древней Индии.
339. Тридцать шесть потоков — тридцатишестикратная танха (желание). См. общее примечание к этой главе.
340. Лата — вьющееся растение, символ желаний, проникших в человека через органы чувств и память и буйно разрастающихся в нём.
См. Сутта-нипата, 1034.
344. Эта строфа имеет в виду рассказ из Дхаммападаттхакатхи о молодом человеке, вступившем в общину, но не сумевшем побороть соблазнов и вынужденном бежать домой.
Первый стих этой строфы построен на уже встречавшейся игре слов: vana — «лес» и «желание». Обращает на себя внимание звуковая организация этого стиха: уо nibbanatho vanadhimutto vanamutto vanam eva dhavati.
345. Бабба — род грубой травы, употреблявшейся для изготовления домашней обуви.
См. об этой строфе Beobacht., 162.
347. Буддхагхоша пишет: «Как паук, соткав паутину, сидит в середине её и, убив внезапным наскоком бабочку или муху, попавшихся в паутину, пьёт их кровь, возвращается и снова сидит на том же месте, таким же образом существа, отдавшиеся страстям, развращённые ненавистью и обезумевшие от гнева, увлекаются потоком желаний, который они сами создали, но не могут пересечь его».
348. Считается, что эти слова были обращены Буддой к канатному плясуну Уггасене, принятому в общину.
353. Знаменитая строфа, представляющая, как считают, начиная с Буддхагхоши, ответ Будды странствующему аскету У паке на вопрос последнего об учителе Будды.
Ср. Сутта-нипата, 210.
354. Один из наиболее известных афоризмов в Дхсщмападе.
XXV. ГЛАВА О БХИКШУ (Bhikkhuvaggo)
В китайской редакции этой главе предшествует ещё одна, отсутствующая в палийском тексте: сама же глава о бхикшу имеет совсем другой вид по сравнению с палийской редакцией.
363. Объясняет значение (attha) — один из четырёх известных в буддизме видов знания.
367. У кого совсем нет отождествления себя с именем и формой — речь идёт о намарупе (см. комментарии к строфе 221); возможен и другой перевод: «у кого совсем нет привязанности к имени и форме». Ср. также имеющиеся переводы Дхаммапады, каждый из которых (за небольшим исключением) по-разному трактует эту строфу.
368. Достигает спокойного места (padam santam) — или «спокойной стези»;
369. Этот образ несколько различно трактуется комментаторами. Скорее всего, корабль, наполненный водой, обозначает человека, обременённого желаниями. Такое же сравнение содержится в Кама-сутте, 6. Любопытно, что этот образ составляет лишь часть системы метафор такого рода (ср. сансара — море, нирвана — противоположный берег или остров, заблуждения, желания — поток и т. д.).
370. Отсеки пять — речь идёт об иллюзии, связанной с я (эгоизм), сомнении, приверженности к ложным обрядам и ритуалам, страсти и ненависти.
Откажись от пяти — стремление к земной жизни (привязанность к форме), стремление к небесной жизни (привязанность к отсутствию формы), гордыня, суетность, невежество.
Стань выше пяти — т. е. выше веры, заботливости, энергичности, сосредоточенности и мудрости. Смысл выражения заключается в том, что необходимо управлять этими качествами, стать их хозяином.
Преодолевший пять привязанностей — т. е. скупость, ненависть, гордыню, глупость и ложные взгляды (или: материальные свойства или признаки, ощущения, отвлечённые понятия, наклонности или способности, мысль или разум).
371. Ср. строфу 308.
372. См. S. Beal, A catena ofbuddhist scriptures from the Chinese, London, 1871, p. 247.
Нет размышления (jhana) — четыре джханы образуют ступени, восходя на которые человек освобождается от волнений и заблуждений.
380. Ср. строфу 160.
XXVI. ГЛАВА О БРАХМАНАХ (Brahmanavaggo)
О представлении, которое связывалось с брахманами в буддизме, см. замечания к строфе 142. Брахман для последователей Будды тот, кто познал свои заблуждения, добился их уничтожения и достиг просветлённости. Облик брахмана и правила отношения к нему описываются в этой главе. Разумеется, что здесь можно встретить многочисленные аналогии или даже текстуальные совпадения с отдельными местами из индуистской литературы (ср., например, главу 245 из Мокшадхармы). На этом основании многие учёные утверждают, что буддизм представляет собой реформированный брахманизм, что основа буддизма та же, что и в брахманизме — Брахман, безличное божественное начало, лежащее в основе всякой индивидуальности и гармонизирующее её (см. J.G. Jennings, The Ved&ntic buddhism of the Buddha, London, 1947, p. 573–574; к подобной точке зрения в той или иной степени близки многие учёные, особенно индийские, которые пишут о взаимоотношении буддизма и индуизма). Такие взгляды должны быть отвергнуты со всей категоричностью. Суть буддийского учения не только не сводится к заимствованиям из индуизма, но даже и не определяется ими в сколько-нибудь значительной степени, хотя таких заимствований в буддизме немало. Будда не только и не столько был одушевлён идеей теоретических исканий, сколько отчётливо выраженным духом практических преобразований, конкретного спасения людей, в том числе исповедующих индуизм и хорошо знакомых с его системой и способами выражения. Борясь с индуизмом, Будда использовал его материал, по-новому интерпретируя его или оставляя всё, связанное с объяснением, в стороне, если оно относилось к умозрительной сфере. Всё это, конечно, не опровергает положения о связи буддизма с индуизмом, но заставляет искать эту связь в несколько ином направлении.
383. Прекрати поток — собств. «отрежь (отсеки) поток», речь идёт о потоке существований.
384. В двух дхаммах — речь идёт о самоограничении и о духовном прозрении в результате созерцания.
385. Эта строфа остаётся не совсем ясной, тем более, что мнение комментатора (он полагает, что здесь имеются в виду чувства и чувственные объекты) не считается достаточно компетентным.
388. Тот, кто отбросил зло, зовется брахманом (bahi-сараро ti brahmano) — еще один любопытный образец индийской этимологии, отмеченный М. Мюллером; этот пример свидетельствует о произношении слова брахман, как bahmana, ср. bahita. Ср. следующие этимологии: «отшельник» (samana) — «тот, кто живет в покое» (samacariya); «очистившийся» (pabbajita) — «отбросивший свою грязь» (pabbajayam attano malam).
393. Ср. сходные мысли в Васала-сутте, 21, 27 и в Сумдарикабхаралваджа-сутте, 9.
394. См. Сутта-нипата (Чулавагга, 2; Амагандха-сутта).
396. Начиная с этой строфы и вплоть до 423-й текст Дхаммапады совпадает с Васиштха-Бхарадвага-сутрой. См. также Сутта-нипата, 620.
Говорящий бхо (bhovandin) — так называли брахманов, поскольку в качестве приветствия Будде они употребляли междометие бхо, которое служило формой приветствия в отношении равных им по положению или даже низших. Таким образом, эта строфа содержит упрёк в адрес брахманов и противопоставление им истинного брахмана — буддиста.
У кого есть привязанности… кто свободен от привязанностей — двоякое значение слова kincana — «привязанность» и «богатство» — создаёт возможность для двух вариантов перевода.
398. Еще д’Альвис указал на двоякое понимание ряда слов в этой строфе: nandi — «ремень» и «вражда», «неприязнь»; varatta — «плеть» и «привязанность» и «невежество» и т. д.
401. См. комментарий к строфе 336.
419. С у г ат а — см. комментарий к строфе 285.
422. См. Рагхаван, стр. 62–63.