Энгельс подчеркивал: «…Единый бог никогда не мог бы появиться без единого царя… единство бога, контролирующего многочисленные явления природы, объединяющего враждебные друг другу силы природы, есть лишь отражение единого восточного деспота, который по видимости или действительно объединяет людей с враждебными, сталкивающимися интересами» В массовом народном сознании идеализированному земному царю присваивались черты всевластия, всемогущества, всеведения, и эти же черты были перенесены на небесного монарха, но в еще более гипертрофированном и абсолютизированном виде. Смутные религиозные представления, спонтанно возникшие в народном сознании, получали затем соответствующее богословское оформление, — это уже было делом жрецов, пророков и т. п. Верховный или единый бог наделялся атрибутами вечности и вездесущности, всеведения и всемогущества. Этот бог сотворил весь мир и управляет им своим промыслом. В Египте и Месопотамии строй восточной деспотии утвердился еще в III тысячелетии до н. э., и в относящемся к середине II тысячелетия до н. э. гимне египетскому богу Амону последний восхваляется как «основавший все вещи… единственный… отец богов, создатель людей, творец животных, творец плодоносных растений… Ты изрек слово, и получили бытие боги… создавший всех людей, сколько их ни есть, давший им жизнь, разделивший их по цвету кожи… Спят все, а ты не спишь, промышляя полезное для твари своей».

Религиозное сознание древних египтян не смущало то, что при «едином и единственном» Амоне существует великое множество других богов, египетских и чужеродных. До нас дошел текст мирного договора, заключенного в 1280 г. до н. э. между египетским фараоном Рамсесом II и хеттским царем Хаттусили. Заканчивается он следующими словами: «Что касается слов, которые на этой серебряной таблетке для страны хеттов и для земли египетской, если кто-нибудь не будет блюсти их, тысяча богов из страны хеттов, равно как тысяча богов страны египетской уничтожат, отрешат от него дом, его землю, его подданных» У египтян тысячи своих богов, у хеттов — своих. В религии Древнего Египта нарождающееся новое представление о боге причудливо переплеталось со старыми традиционными верованиями, абстрактная идея универсального бога, единого творца и промыслителя Вселенной мирно уживалась с самыми примитивными, уходящими своими корнями в первобытное прошлое верованиями, с культами животных и богов со звериными головами.

Но знаменательно, что в том же гимне в честь бога Амона, отрывки из которого мы привели, этот бог представлен не только всемогущим, но еще и как владыка правды, «слушающий бедного, который в утеснении… избавляющий боязливого от надменного». И в других гимнах Амон выступает как «защитник молчащих и спаситель бедных, приходящий на зов бедняка», как «визир обездоленных, который не принимает даров неправого…» и т. п. Бог всего универсума оказывается еще и последним прибежищем и защитой отдельной личности в ее слабости, милосердным и правосудным, не берущим взяток от «неправого». И такой образ бога, представленный в жреческом гимне, тоже, несомненно, должен был сперва сформироваться в народном сознании, когда для этого появились причины в общественном бытии.

В первобытном обществе интересы индивида, как правило, не вступали в противоречие с интересами других членов коллектива. С возникновением классового общества положение существенно изменилось. Общество оказалось расколотым на классы с непримиримыми экономическими интересами. На одном его полюсе выделилась количественно незначительная часть общества, которая, захватив в свои руки власть, использовала ее для того, чтобы эксплуатировать основную массу народа и за ее счет вести паразитический образ жизни. Сформировалось государство с его органами насилия — аппарат, который помогал угнетающим классам держать в повиновении угнетенных. Важно, однако, не упускать из виду и того обстоятельства, что государство в классовом обществе должно было решать также и ряд важных общенародных задач. Классовое общество, писал Энгельс, есть общество, расколовшееся «на непримиримые противоположности, избавиться от которых оно бессильно. А чтобы эти противоположности, классы с противоречивыми экономическими интересами, не пожрали друг друга и общество в бесплодной борьбе, для этого стала необходимой сила, стоящая, по-видимому, над обществом, сила, которая бы умеряла столкновение, держала его в границах «порядка». И эта сила, происшедшая из общества, но ставящая себя над ним, все более и более отчуждающая себя от него, есть государство»

Если в эпоху родового строя гарантией безопасности индивида был род, который обязан был выступить в защиту отдельных своих слабых, обиженных членов, то в условиях классового общества, когда члены разных родов перемешивались и родовые связи все более слабели и рвались, а вместе с тем теряли свою власть над людьми и родовые традиции и обязанности защиты сородичей, функция защиты отдельного члена общества неизбежно должна была перейти к государству. Конечно, государство в возникшем классовом обществе было прежде всего государством экономически господствующего класса. Но именно этот класс и был наиболее заинтересован в том, чтобы широкие народные массы видели в государстве силу, стоящую выше эгоистических интересов отдельных лиц и классов и, более того, склонную и способную стать на стороне слабого и угнетенного и защитить его от насилия со стороны более могущественного. Ради этой цели господствующему классу стоило иногда поступиться интересами отдельных своих представителей, поскольку этого требовали интересы класса в целом. И не случайно в одном из древнейших классовых законодательств — знаменитом своде законов вавилонского царя Хаммурапи — был ряд статей, защищающих несостоятельных должников от чрезмерной алчности и жестокости заимодавцев-ростовщиков, мелких торговцев — от недобросовестности крупных купцов, рядовых воинов — от злоупотреблений и несправедливости их начальства.

В этих условиях особый ореол создается вокруг тех лиц, в которых как бы воплощается сама идея государственности, — правителей, царей. Чем больше в обществе становилось несправедливости и насилия, чем больше терпели эксплуатируемые от эксплуататоров, тем сильнее угнетенным хотелось верить в то, что их положение не окончательно безнадежно и у них есть защита. И что, хотя богатые и влиятельные насильники творят зло и беззаконие, но есть и над ними высшая контролирующая сила, которая способна их укротить и покарать, — это могучий и справедливый царь. Угнетенные ждали от царя осуществления тех своих чаяний, которые фактически не осуществило государство. А представители верховной власти со своей стороны стремились укрепить в народе эти иллюзорные представления. Во введении и заключении к тому же кодексу Хаммурапи царь рисуется «заботливым князем», которого боги «призвали для блага народа… чтобы справедливость в стране заставить сиять, чтобы уничтожить преступников и злых, чтобы сильный не притеснял слабого… чтобы оказать справедливость сироте и вдове…» и т. п. Вместе с тем Хаммурапи заверяет, что издал эти законы по велению бога Шамаша, «великого судьи небес и земли» Вавилонский бог солнца и света Шамаш выступает также в роли благого бога, бога справедливости и правосудия. В фараоновском Египте, как мы видели, эта роль была приписана жрецами Амона своему богу.

Но чем более эта возникшая в народном сознании и разработанная и развитая древними теологами и философами идея универсального бога, с атрибутами вездесущности и всемогущества и вместе с тем всеведения, премудрости, правосудия и всеблагости, приближалась к идеалу, тем более она обнаруживала свою внутреннюю противоречивость. Сущность противоречия в этой идее классически сформулировал великий греческий философ-материалист Эпикур (341–270 г. до н. э.): если бог всемогущ и всеблаг, то почему в мире существует зло? «Бог или хочет уничтожить зло и не может, или может, но не хочет, или не может и не хочет, или хочет и может. Если он хочет и не может — он бессилен, что несовместимо с богом; если может и не хочет — он зол, что также чуждо богу. Если не может и не хочет — он бессилен и зол — это призрак, а не бог. Если хочет и может, что единственно подобает богу, откуда тогда зло? Или почему он его не устраняет?»

А за две с лишним тысячи лет до Эпикура над этой проблемой задумался другой, древневавилонский, мыслитель. Он, правда, рассмотрел ее в более узком аспекте, но зато в более близком к окружающей человека общественной действительности: если боги благи и справедливы, то почему в мире людей царит несправедливость, почему они допускают страдания невинных? И этот вавилонянин написал сочинение в стихах, которое почти целиком дошло до нас, написанное клинописью на нескольких глиняных табличках. Автор вывел в нем человека, который жалуется на свою судьбу самому богу. Герой поэмы уверяет, что всю свою жизнь он провел, как подобает праведному и благочестивому человеку, а между тем его постигли величайшие бедствия и ужасные болезни: «Я взывал к моему богу, но он не явил мне своего лица…» Бог поступил с этим праведником, как с тем, кто «был небрежен к богам». Почему бог так поступает с ним? Ответить на этот вопрос автор даже не попытался. Поэма заканчивается пессимистически: «Предначертания бога — темнота, и кто может уразуметь ее? Как мы, люди, можем понять путь божий?..» И все же даже в вопросах, поставленных такими людьми, как Эпикур, а до него древним вавилонянином, по существу, заключалось обвинение богам, причиняющим зло людям. А перед древними теологами, очевидно, неминуемо должна была встать задача найти для богов какие-то оправдания. Это и есть пресловутая проблема «теодицеи» (греч. «богооправдание»).

Понятно, что этой проблемы не существовало на ранних ступенях религии. Тогда люди верили во множество богов и духов, в особых сверхъестественных существ, отличавшихся от людей по своим свойствам и способностям, в общем более могущественных, чем человек, но отнюдь не всемогущих, не всезнающих и весьма далеких от совершенства в любом отношении, в том числе и этическом. Этим духам не только приписывался териоморфный или антропоморфный облик, но и соответствующее поведение. Поступки богов пытались объяснить так же, как поступки людей. Древние греки во времена Гомера и даже Геродота верили, что боги могут причинить людям зло, например из зависти к слишком счастливому человеку или из духа соперничества, или из чувства мести, в случае, если человек хотя бы ненароком оскорбил божество. Оправдание гомеровского Зевса было бессмысленной затеей: его поступки, как и поступки любого земного тирана, сплошь и рядом были вызваны прихотью или капризом. «Боги Илиады, — пишет по этому поводу В. Н. Ярхо, — меньше всего призваны наблюдать за сохранением справедливости на земле и карать за ее нарушение, — прежде всего потому, что сами они не являются ее носителями» Сказанное можно отнести к любому богу любой религии на ранней стадии ее развития, в том числе и к древнееврейскому богу Яхве: вспомним его поведение в древних библейских мифах о «грехопадении» первых людей или о «вавилонском столпотворении».

Но из той же «Илиады», последние части и окончательное оформление которой относятся, по-видимому, к VIII–VI вв., мы узнаем, что Зевс, оказывается, поборник справедливости и что он карает тех, кто выносит на суде неправые приговоры (XVI, 384 сл). А у поэта Гесиода, жившего на рубеже VIII и VII вв. утверждение о справедливости богов вообще и Зевса в особенности принимает уже характер подлинной теодицеи. В его «Трудах и днях» воплощением справедливости и заступницей угнетенных становится любимая дочь Зевса Дике (греч. «справедливость»). Она постоянно находится при своем отце «и о неправде людской сообщает ему»

Может быть, ни в одной религии древности теологическая мысль не билась над проблемой теодицеи с таким напряжением, как в древнееврейской. Защиту и оправдание своего бога взяли на себя пророки Яхве, но начиная с VIII в. это уже были пророки нового типа, не такие, как Илия и Елисей. В научной литературе их иногда называют пророками-писателями.

Пророки-писатели получили такое название в современной научной литературе не случайно. Дело в том, что в VIII–VI вв. до н. э. некоторые пророки стали не только произносить свои пророчества, но и записывать их. Позже часть таких записанных пророчеств была включена в канон Ветхого завета под названием «пророческие книги». О том, что пророки записывали свои речи, имеются свидетельства в самих пророческих книгах, причем обычно авторы уверяют, что записывать им повелел сам бог. Так, пророк Исаия пишет: «И сказал мне Яхве: возьми себе большой свиток и начертай на нем человеческим письмом…» (Ис. 8:1), и в другом месте бог велит Исаии: «…Впиши это в книгу, чтобы осталось на будущее время, навсегда, навеки» (Ис. 30:8). Об Иеремии сообщается, что при нем состоял некий его ученик по имени Варух, выполнявший также функции секретаря. «…Было такое слово к Иеремии от Яхве: возьми себе книжный свиток и напиши в нем все слова, которые я говорил тебе… И призвал Иеремия Варуха, сына Нирии, и написал Варух в книжный свиток из уст Иеремии все слова Яхве, которые он говорил ему» (Иер. 36:1–2,4).

Можно думать, что некоторые из записанных пророчеств вообще никогда не были произнесены (как не были произнесены некоторые речи Цицерона), а с самого начала представляли собой нечто вроде листовки, написанной с определенной пропагандистской целью. В те времена, по-видимому, по рукам ходило множество различного рода записанных оракулов, в большинстве своем анонимных. Их собирали, переписывали в особые свитки, часто без указания автора, и в целях экономии места (папирус был дорог) иногда не оставляли промежутков между записями оракулов разных авторов. Поэтому позднейшие переписчики могли отнести оракулы одного пророка другому, чьи пророчества были записаны выше. Так получилось, что почти все пророческие книги Ветхого завета включают в себя разновременные оракулы различных авторов, большей частью анонимные, хотя в названии книги стоит имя только одного пророка.

Нет сомнений, что пророческие книги, включенные в канон Ветхого завета, составляют лишь ничтожную часть литературы этого рода, которая создавалась в те века в Израильском и Иудейском царствах. Наверное, записывали свои пророчества не только пророки Яхве, но и их соперники — пророки Ваала. Да и среди пророков Яхве тоже, как мы уже знаем, были соперничавшие партии. В Книге пророка Иеремии цитируется несколько фраз из послания другого пророка — Шемаии. Шемаия, как и Иеремия, пророчествовал от имени Яхве, но противоположное тому, что говорил Иеремия (29:23–32). Пророчества Шемаии не сохранились, сохранились записи Иеремии, в которых они цитируются.

Позднейшие библейские редакторы, подбиравшие свод священных писаний, постарались выбрать из всей массы пророческой литературы только те пророчества, содержание и идеи которых наиболее соответствовали утвердившейся религиозной доктрине, и только эти сочинения были объявлены подлинными пророчествами и священными писаниями. Остальные оказались в забвении; они, если не были уничтожены, то перестали переписываться, их не сохраняли, и они со временем исчезли.

Впрочем, и к тем пророчествам, которые были отобраны в качестве «подлинных», в те времена тоже не проявлялось особого пиетета. Позднейшие редакторы и переписчики без всякого стеснения вносили в сочинения одного древнего пророка какой-нибудь подходящий отрывок из другого автора, жившего намного позже.

Обычным приемом было также сочинение так называемых «пророчеств о прошлом» (vaticinium ex eventu), т. е. «предсказаний» о том, что в действительности уже произошло. Такое сочинение «издавалось» обычно под именем какого-нибудь знаменитого пророка древности и состояло из двух частей. В первой под видом предсказанных древним пророком описывались события уже состоявшиеся и, следовательно, хорошо известные и понятные как настоящему автору, так и современному ему читателю. Во второй части — то, что автор считал нужным в соответствии со стоявшими перед ним задачами предречь о будущем. Читатель, прочитав первую часть, должен был исполниться веры в истинность всего пророчества в целом: если столь многое, предсказанное древним пророком, уже сбылось, то должно, очевидно, сбыться и все остальное.

В ряде случаев научный анализ пророческих книг Ветхого завета позволил не только выделить в них написанные в разное время части, принадлежащие разным авторам, но даже с достаточной степенью точности определить истинное время написания той или иной части. Как это делается, мы покажем ниже на примере некоторых глав из Книги пророка Исаии.

Пророки-писатели во многом отличались от своих предшественников, типа Илии и Елисея. Те представляются нам типичными шаманами-чудотворцами, великими колдунами. Пророки-писатели VIII–VI вв. тоже, если верить Библии, в некоторых случаях также исцеляли смертельно больных, «творили чудеса» и давали «знамения». Но в общем они выглядят совсем не легендарно. В отношении почти всех их можно с уверенностью сказать, что они были вполне реальными историческими личностями. Это не чудотворцы, а религиозные проповедники, но, что особенно важно, почти все они вместе с тем и активные политические деятели. Главная их сила не в чудесах и не в знамениях, а в яркой, образной и страстной речи, в силе убеждения. Их выступления теснейшим образом связаны с условиями социальной и политической жизни их народа, они — люди своего времени и если и предрекали будущее, то это было ближайшее будущее. Они пророчествовали для своих современников, а не для грядущих поколений, что приписывали и приписывают им позднейшие богословствующие толкователи их пророчеств. Эти пророки жили интересами сегодняшнего дня.

И. М. Дьяконов пишет: «Современному читателю речи «пророков» кажутся темными в своей богатой метафоричности, витиеватыми, порой мистическими, но своими первыми слушателями они так не воспринимались. Каждая пророческая проповедь была произнесена на политическую злобу дня и содержала прямые и часто грубые намеки на людей и события; сейчас, имея в своем распоряжении многочисленные египетские, ассирийские и вавилонские источники, современные этим проповедям, мы можем часто, — а если проповедь касалась международных событий, то почти в каждом случае, — указать и соответствующее событие, и его точную дату, и ту конкретную международную обстановку на Ближнем Востоке, на которую «пророк намекает»

Пророки-писатели своими выступлениями и сочинениями преследовали вполне определенные цели. Это могла быть пропаганда какой-то религиозной идеи или стремление исправить общественную нравственность или направить внешнюю политику своего государства. Случалось, пророк ставил своей целью утешить и ободрить народ, который в тяжелую годину пал духом, пришел в отчаяние и в котором необходимо было укрепить пошатнувшуюся веру в бога. И ради этой цели, такой важной в данный момент, пророк, по-видимому, считал вполне допустимым и вовсе не греховным использовать авторитет самого Яхве, уверять своих слушателей и читателей, что он лично видел и слышал бога, который повелел ему говорить от его, бога, имени, что, более того, сам Яхве говорит устами пророка.

В каждом отдельном случае, конечно, трудно решить, как относился пророк к своим пророчествам, верил ли он сам в то, что сказанное им открыто ему богом. Вполне возможно, что некоторым поздним пророкам, как и их древним предшественникам — шаманам, было свойственно временами впадать в экстаз, и в этом состоянии (или во сне) им казалось, что они видят бога, ангелов, слышат их речи… Но, пожалуй, не менее вероятно другое, что рассказы пророков о видениях и откровениях во сне и наяву, как и прямая речь в первом лице от имени бога, стали в пророческих выступлениях не более чем литературной формой и ораторским приемом, освященным традицией.

Как уже было сказано, пророки-писатели VIII–VI вв. были прежде всего теологами и религиозными проповедниками, и в истории древнееврейской религии они сыграли особую и весьма значительную роль, связанную с теми социальными переменами, которые произошли у их народов.

Если период «судей» у древних евреев можно определить как переходный период от родового строя к классовому, то установление у них государства в правление Давида, Соломона и их преемников ознаменовало важный исторический факт — рождение классового эксплуататорского общества со всем тем, что ему присуще: делением людей на эксплуататоров и эксплуатируемых, богатых и бедных, угнетателей и угнетенных, с классовыми противоречиями и классовой борьбой. Такие кардинальные перемены в социальном бытии не могли не отразиться на религиозном сознании.

С еврейским Яхве стало происходить то же, что произошло с египетским богом Амоном, вавилонским Мардуком или ассирийским Ашшуром. В еврейских царствах стали править «единые» цари, и с течением времени и евреи стали видеть в своем боге Яхве, так же как египтяне в Амоне, «единого» и «единственного» небесного царя, хотя, как мы уже знаем, «единственность» Яхве для израильтян была столь же относительной, как Амона для древних египтян. О том, что в те времена евреи наряду с Яхве поклонялись ваалам и Ваалу, ашерам и Ашере и другим ханаанейским богам и признавали существование у других народов своих богов, мы уже говорили. Но в складывающихся исторических условиях образ самого Яхве стал постепенно обретать новые черты и не совпадать с прежним характером племенного бога. Уже было сказано, какие это могли быть черты: универсализм и этическое совершенство. В Яхве стали видеть творца неба и земли, растений и животных, а также людей, творца и промыслителя всего существующего, как египтяне в Амоне. Когда-то израильтянин искренне верил, что власть и сила его бога Яхве, хотя он намного сильнее, чем филистимский Дагон или моавитянский Хамос, в основном проявляются на своей земле, в Ханаане, а в чужих землях властвуют чужие боги, которым и израильтянину следует поклоняться, если он там окажется. С течением времени в изменившихся исторических условиях израильтянин начинает верить в то, что Яхве — бог не только над Палестиной, что могущество его простирается за ее границы, а власть Яхве распространяется и на другие народы, а не только на еврейский.

Но вместе с тем пророки Яхве учили, что их бог, хотя и опекает все народы, но Израиль для него по-прежнему «избранный» народ. Пророки не уставали напоминать своим слушателям, какими благодеяниями осыпал Яхве их предков, начиная с древнейших времен, как он избавил их от рабства в Египте, помог им завоевать Ханаан и т. д. Но Израиль то и дело изменял своему богу и сейчас изменяет, служит другим богам, не выполняет его заветы, творит нечестие и зло. И за это Яхве по справедливости наказывал и наказывает свой народ. И еще будет наказывать, потому что Израиль не оставил своего дурного поведения. И пророки от имени Яхве грозили Израилю страшными карами: предрекали неурожаи и нападение саранчи, голод и эпидемии, но чаще всего — нашествие иноземных народов, которые, выполняя роль «бича Яхве», нападут на Израиль, предадут страну разгрому и разорению, а население уведут в плен. Обычно, однако, пророчество заканчивалось утешающей частью: если «избранный» народ одумается, раскается в своих грехах, то и Яхве вернет ему свою милость. Он самолично или через своего посланника, «мессию», вернет народ свой, весь или «избранный остаток», на родину, и тогда бог установит на земле царство мира и правды. Израиль будет процветать под эгидой царя, помазанника божия, потомка Давида, и тогда уже евреи будут господствовать над своими врагами, присвоят богатства тех, кто теперь их грабит. Так учили пророки.

И еще одна черта прибавилась к идее бога в религиозном сознании Израиля. В Яхве увидели не только грозного, сурового и ревнивого к своей славе бога, но и бога правосудия и добра.

Вспомним уже упоминавшийся нами эпизод из библейской биографии пророка Илии: историю с виноградником Навуфея. Яхве в ней выступил в роли, совсем необычной для древнего бога пустыни и грозы, бога войны Яхве Саваофа. Бог предъявил израильскому царю Ахаву обвинение: «Ты убил, и еще вступаешь в наследство?», вынес царю и царице Иезавели суровый приговор и привел его в исполнение. Яхве в этом эпизоде по справедливости воздал царю за обиду, учиненную простому человеку, он оказался верховным судьей, правосудным и нелицеприятным, карающим носителя зла независимо от его положения в обществе. Как Амон у древних египтян, Яхве у израильтян стал «визиром бедных». Ранее мы уже выяснили, что обусловило возникновение в религиозном сознании народных масс подобной идеи. В боге хотели видеть то, чего так не хватало земным правителям и что так требовалось простому человеку, испытывавшему гнет, притеснения и несправедливость, — справедливость и доброту к обиженным и несчастным.

Амос — пророк из фекойских пастухов

В VIII–VII вв. положение двух маленьких еврейских государств стало особенно тяжелым, для них сложилась крайне опасная внешняя обстановка. До середины VIII в. Израиль и Иудея с переменным успехом вели войны с соседними столь же мелкими государствами в Палестине и Сирии: Эдомом и Моавом, Аммоном и Дамасским царством. При царе Иеровоаме II (786–746) Израиль вышел победителем из войны со своим ближайшим соседом с севера Дамаском. Но после этого он оказался лицом к лицу с могущественной Ассирией, которая уже захватила район Северной Сирии и неудержимо продвигалась на юг. Царям Израиля также пришлось признать над собой власть Ассирии и выплатить большую дань. Все это тяжелым бременем ложилось на плечи трудовых масс. Настоящее Иудеи и Израиля было критическим, будущее грозило гибелью, и население этих государств не могло этого не понимать. Сердца людей были полны страха и отчаяния, и в этих условиях неизбежно должна была расти религиозность. От кого могло прийти спасение? Только от бога, от своего бога-покровителя Яхве, который некогда заключил «завет» — союзный договор с Израилем, и должен же он заступиться за свой народ. Но заступится ли? Хватит ли у него сил? Может быть, боги ассирийцев, или египтян, или вавилонян сильнее Яхве и больше заслуживают поклонения?

По-видимому, многим такие мысли приходили в голову. Во всяком случае, чужие боги и чужие культы в это время вторгаются в Палестину, и главным образом именно из Месопотамии: культ ассиро-вавилонской «царицы неба» Иштар, великой богини-воительницы, и культ «небесного воинства», т. е. небесных светил во главе с богом Солнцем. Как известно, ассирийского бога Ашшура почитали также как бога Солнца и посвящали ему коней и колесницы. В Иудее этот обряд совершался даже в VII в. (4 Цар. 21:5; 23:5,11).

Ревнители Яхве, его пророки должны были активно выступить в защиту своего бога и своей религии. Но в сложившейся к VIII в. обстановке эта задача особенно затруднилась, потому что сочетание в Яхве двух таких характеристик, как национальное и универсальное, поставило перед ними проблему теодицеи в особо сложной форме. Если Яхве всемогущ и власть его простирается над всеми народами, а вместе с тем Израиль — его «избранный и любимый народ», то чем объясняются бедствия «избранного народа», поражения, которые он терпел от язычников в прошлом? И спасет ли Яхве свой народ в будущем от страшной опасности, которая над ним нависла? Эти вопросы были у всех на уме, и их, конечно, должны были задавать прежде всего пророкам: их просили, от них требовали «вопросить» Яхве о его намерениях. Что могли ответить пророки?

Отвечали по-разному. Одни были, возможно, фанатично убеждены, что Яхве ни при каких обстоятельствах не нарушит свой завет с Израилем и не предаст свой народ на поругание язычникам, и эти пророки от имени Яхве предсказывали мир и благополучие или даже победу над врагами. Другие пророчили то же самое, но в корыстных целях, надеясь, что за добрые предсказания «клиент» лучше заплатит. Пророк этого же времени Михей с негодованием отзывается о подобных пророках, которые вводят народ в заблуждение, они «грызут зубами своими — и проповедуют мир, а кто ничего не кладет им в рот», тому пророчат войну (Мих. 3:5).

Но были и такие пророки, которые ясно представляли себе полную неотвратимость грядущего бедствия. Они понимали, что маленький Израиль неминуемо будет завоеван могущественной Ассирией и тогда с ним должно произойти то, что уже произошло с другими народами, которые постигла эта участь: разорение, плен, рабство, переселение на чужбину, гибель. Эти пророки считали себя обязанными не скрывать от своего народа горькой правды, которую, как они, может быть, верили, им открыл сам Яхве для того, чтобы они возвестили ее народу. Но как они могли объяснить своим слушателям (или читателям) поведение бога, который собирается поступить так со своим народом? Как оправдать Яхве, нарушающего свой союзный договор с Израилем? Может быть, одним из первых, кто попытался это сделать, был пророк Амос.

Книга Амоса — самая ранняя из пророческих книг Ветхого завета. Нет серьезных оснований сомневаться в историчности личности Амоса. Книга, носящая его имя, начинается краткой справкой: «Слова Амоса, одного из пастухов фекойских, которые он слышал в видении об Израиле во дни Озии, царя иудейского, и во дни Иеровоама, сына Иоасова, царя израильского, за два года перед землетрясением» (Ам. 1:1). Израильский царь Иеровоам II, сын Иоаса, правил с 783 по 743 г. до н. э. Выступления Амоса относятся, судя по всему, к последним годам царствования Иеровоама. Амос не сразу стал профессиональным пророком. Однажды он сам о себе заявил: «Я не пророк и не сын пророка; я был пастух и собирал сикоморы. Но Яхве взял меня от овец и сказал мне Яхве: «иди, пророчествуй к народу моему, Израилю» (7:14–15). Родом Амос был из Иудеи, из небольшого поселка Фекоа, немного южнее Вифлеема («из пастухов фекойских»). Впоследствии Амос, видимо, стал пророком-профессионалом, вполне усвоившим соответствующие приемы («видения», употребление притч), стиль и манеру выражения представителей пророческой корпорации. Он обладал, что также не было редкостью среди пророков, довольно широким политическим кругозором: знал о событиях, которые происходили далеко за пределами Палестины, например в Дамаске, Финикии, Ассирии.

Время правления Иеровоама II было сравнительно благополучным для Израильского царства. Как уже было сказано, Иеровоам II провел ряд удачных войн против соседних народов и даже расширил пределы своего государства. Он одержал также победу над арамеями Дамаска. В стране царило относительное спокойствие. Удачные войны сопровождались ограблением побежденных, но добыча обогатила, конечно, только знать, общественную верхушку. И лишь немногие, вероятно, задумались в это время над тем, что если Ассирия не помешала израильскому царю напасть на Дамаск, то лишь потому, что сама рассчитывала в ближайшее время поглотить Израильское и Иудейское царства вместе с другими, соседними, столь же мелкими государствами. Амос был в числе этих немногих.

Он проповедовал в разных местах Израиля и Иудеи. Однажды, выступая в Вефиле, в главном святилище Северного царства, которое вдобавок считалось царским храмом, «домом царским» (7:13), он от имени Яхве изрек страшные угрозы против Израиля:. Яхве не собирается больше прощать своему народу, настало время кары за его грехи и преступления.

По-видимому, в выступлении Амоса содержались какие-то обвинения в адрес царя и правящей верхушки, и верховный жрец вефильского храма тут же донес об этом Иеровоаму: «Амос производит возмущение против тебя среди дома израилева; земля не может терпеть всех слов его. Ибо так говорит Амос: «от меча умрет Иеровоам, а Израиль непременно отведен будет пленным из земли своей». После этого Амосу было приказано: «Провидец! пойди и удались в землю Иудину; там ешь хлеб, и там пророчествуй…» (7:10–12).

Неизвестно, как далее сложилась судьба пророка, неизвестно также, кем, когда и при каких обстоятельствах были записаны его пророчества. Книга Амоса носит явные следы позднейших правок и добавлений. Большинство исследователей считает позднейшими вставками такие места, как, например, оракул об Эдоме, в котором пророк грозит этому народу, родственному израильтянам, карой Яхве за то, что Эдом «преследовал брата своего мечом, подавил чувства родства, свирепствовал постоянно во гневе своем» (1:11–13). Скорее всего, это намек на события более поздние, когда во время похода Навуходоносора, царя Нововавилонского царства, на Иудею (в 586 г.) и последующего разорения страны эдомитяне именно так «братоненавистнически» повели себя в отношении Иудеи.

Без всякого сомнения, являются позднейшим добавлением и стихи, в которых вслед за угрозами в адрес Иудеи и Израиля говорится: «Пройдите в Калне и посмотрите, оттуда перейдите в Емаф великий и спуститесь в Геф филистимский: не лучше ли они сих царств? не обширнее ли пределы их пределов ваших?» (6:2). Здесь явный намек на печальную участь, которая постигла эти царства; они были захвачены ассирийцами и разграблены, но позже: Калне — в 738 г. до н. э., Емаф (Хаммат) — в 720 г., Геф (Гат) — в 711 г., последние два уже после падения Самарии. Для слушателей Амоса в его время этот намек был бы совершенно непонятен. Неаутентичным считают некоторые исследователи и пророчество об Иуде (Ам. 2:4–5).

Однако большую часть книги Амоса можно действительно отнести к пророку под этим именем и ко времени правления израильского царя Иеровоама II, сына Иоаса, т. е. к середине VIII в. до н. э. Лейтмотив выступлений Амоса: гнев Яхве на «избранный народ» достиг крайних пределов, и бог решил наказать Израиль самым страшным образом, и притом в скором времени. Устами пророка Яхве объявляет: «приспел конец народу моему, Израилю: не буду более прощать ему» (8:2). Яхве открыл пророку причины своего гнева, поскольку «Яхве бог ничего не делает, не открыв своей тайны рабам своим, пророкам» (3:7).

Пророк рисует мрачные картины грядущего бедствия, которое Яхве нашлет на Израиль: «неприятель… вокруг всей земли» (3:11) — это вражеское нашествие. Он наступает со стороны Емафа (Хамата), с севера — явный намек на Ассирию. Города израильские будут захвачены, дворцы и святилища будут ограблены и разрушены (3:11; 5:5; 7:9). Страна лишится своих жителей: многие погибнут от меча, а остальные будут уведены в плен: «Израиль непременно отведен будет пленным из земли своей» (7:11). Он будет переселен за Дамаск (5:27).

Как известно, в скором времени предсказанные Амосом бедствия действительно постигли Израильское царство. В 722 г. ассирийский царь Саргон II завоевал Израиль, разорил страну и значительную часть ее населения переселил в Северную Месопотамию. Но не стоит видеть в предсказаниях пророка ни того, что называется «vaticinium ex eventu» (пророчество «задним числом»), ни откровения «свыше». Ясно, что автору пророчества не было необходимости узнавать непосредственно от Яхве его тайны, чтобы понять, что над Израилем нависла угроза завоевания. В особенности если учесть, что основная часть пророчеств Амоса относится к последним годам правления Иеровоама, т. е. к концу сороковых годов VIII в., когда в Ассирии воцарился и уже начал свои походы на юг, сопровождавшиеся переселением целых народов, воинственный Тиглатпаласар III. Положение мелких государств Сирии и Палестины было, в сущности, безнадежным.

Но именно поэтому перед пророком Яхве стояла двойная задача — не только открыть народу глаза на его скорбное будущее, но и оправдать своего бога, т. е. проблема теодицеи. Как было объяснить верующему израильтянину или иудею поведение Яхве, который готов предать свой народ во власть язычников на изгнание и погибель? Ведь Израиль все же почитал Яхве, приносил ему жертвы, посещал его святилища, поклонялся его изображениям в Дане и Вефиле! И Амос, может быть, первый из пророков взял на себя эту сложную задачу оправдания бога перед народом Израиля.

Как он ее решал?

У Амоса Яхве еще сохранил многие черты национального бога Израиля. Его излюбленное местопребывание и культовое место — по-прежнему гора Сион и город Иерусалим. Оттуда Яхве будет насылать кары на провинившихся перед ним: «Яхве возгремит с Сиона и даст глас свой из Иерусалима…» (1:2). Амос постоянно напоминает о великих благодеяниях, которые Яхве оказал в прошлом Израилю: вывел его из Египта, избавив от рабских уз, истребил для него племена аморреев и т. п. (2:9— 11). И Израиль для Яхве по-прежнему «избранный» народ, с которым он заключил особый завет. Но вместе с тем Амос приписывает Яхве знаменательное высказывание: «Не таковы ли сыны ефиоплян, и вы для меня, сыны израилевы? говорит Яхве. Не я ли вывел Израиля из земли египетской и филистимлян — из Кафтора (Крита. — М. Р.), и арамлян — из Кира?» (9:7). Пусть Израиль не думает, что только о нем печется Яхве.

Это была уже новая черта в характере Яхве. Древние (не только израильтяне) должны были представлять себе, что национальный бог может не только защищать свой народ, но, по какой-нибудь причине рассердившись на него, отступиться в час опасности и позволить врагу одержать над ним победу. В дошедшей до нас надписи моавитянского царя Меши именно так объясняются причины поражения, которое Моав потерпел от израильского царя Амврия: «так как разгневался Кемош на свой народ». Израильтяне рассуждали подобным же образом: Яхве, если они чем-то его рассердят, может наслать на свой народ любую беду, в том числе допустить и нашествие иноплеменников. Но израильтяне не думали, что Яхве определяет судьбы и даже опекает не только свой народ, но и все остальные народы мира, в том числе и языческие, не признающие Яхве своим богом и не заключавшие с ним завета. В новых исторических условиях израильтяне оказались способны поверить в универсальный характер своего бога, и именно на этом Амос построил свою концепцию оправдания Яхве перед народом Израиля.

Бог Амоса — это бог над всей вселенной, творец и управитель мира. Это он сотворил созвездия на небе и горы на земле, творит день и ночь и образует ветер, от него происходят землетрясения, когда почва волнуется, точно вода реки (4:13; 5:8; 9:5). Но он также ведает судьбами людей и внимательно следит за поведением народов, ибо главный его атрибут — справедливость и правосудие, а главное требование к людям — творить добро, а не зло. Поэтому Яхве сурово накажет народы, которые проявили жестокость и вероломство, и не только по отношению к Израилю, но и в отношениях между собой. Устами пророка Яхве выносит приговор Эдому, Аммону, Тиру (1:3—15), но также грозит он сурово покарать Моав, «потому что он пережег кости царя Едомского в известь» (2:1). Яхве карает зло во всем мире, даже когда зло совершает один языческий народ по отношению к другому, потому что он прежде всего бог правосудия.

Это и определяет его отношение к Израилю. Израиль действительно «избранный народ» Яхве, но в это понятие Амос вкладывает новый смысл. Ранее израильтяне верили, что если Яхве покровительствует своему народу, то это объясняется очень просто: Израиль — это народ Яхве, а Яхве — бог Израиля, так же как Хамос — бог Моава и т. п. Бог связан со своим народом узами родства, узами крови — представление, свойственное всем религиям в эпоху родового строя и сохранившееся у древних евреев в пережиточных формах и в более поздние времена, о чем свидетельствуют, в частности, столь обычные у них теофорные имена (например, Ахияху (Яхве — мой брат), Авияху (Яхве — мой отец) и др.). В силу этой связи народ обязан быть верным своему богу-родичу: не поклоняться чужим богам, не приносить им жертв и т. д. Но и от бога ожидается такое же преданное отношение к своему народу. Вопросы этики и справедливости к этому никакого отношения не имели.

У Амоса мы улавливаем нечто иное. Оказывается, тот факт, что Яхве считает Израиль своим народом, во-первых, вовсе не дает последнему оснований ожидать от бога каких-то особых преимуществ и снисходительности. Напротив, устами пророка Яхве заявляет: «Только вас признал я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (3:2). Именно потому, что только Израиль отмечен Яхве перед всеми другими народами, бог предъявляет к нему особенно высокие требования. Причем у Амоса Яхве, возмущаясь беззакониями Израиля, как выясняется, имеет в виду, в основном и главном, «беззакония» социально-этического характера, несправедливость в социальных отношениях, бесчестное и жестокое отношение в Израиле знати к простому народу, богатых к бедным, «сильных в народе» к слабым и сирым.

С гневом и сарказмом рисует Амос образы этих «именитых первенствующего народа» (6:1), этих богачей, бесстыдных спекулянтов и беспощадных ростовщиков: «Вы, которые лежите на ложах из слоновой кости и нежитесь на постелях ваших, едите лучших овнов из стада и тельцов с тучного пастбища, поете под звуки гуслей, думая, что владеете музыкальным орудием, как Давид, пьете из чаш вино, мажетесь наилучшими мастями», «алчущие поглотить бедных и погубить нищих, — вы, которые говорите: «когда-то пройдет новолуние, чтобы нам продавать хлеб, и суббота, чтобы открыть житницы, уменьшить меру, увеличить цену сикля и обманывать неверными весами, чтобы покупать неимущих за серебро и бедных за пару обуви…» Клялся Яхве… поистине во веки не забуду ни одного из дел их!» (6:4–6; 8:4–7). А жены этих богачей — «телицы васанские» — ничуть не лучше своих мужей, тоже притесняют бедных и угнетают нищих и говорят своим мужьям: «подавай, и мы будем пить!» (4:1). Все это — великое зло и беззаконие в глазах Яхве.

Амос напоминает, что Яхве уже неоднократно предупреждал Израиль о своем неудовольствии: насылал засуху и голод, гусениц на виноградники и сады, моровую язву, войны и разрушения. Все это были знаки гнева Яхве, но израильтяне не изменили своего поведения (4:6—11). А ведь пророки Яхве их предупреждали, что бог не будет терпеть вечно, но они приказывали пророкам: «не пророчествуйте» (2:12), потому что «они ненавидят обличающего в воротах и гнушаются тем, кто говорит правду» (5:10). Не имел ли в виду Амос и себя, когда писал эти слова?

И эти «грешные из Израиля» говорят: «не постигнет нас и не придет к нам… бедствие» (9:10). Пророк от имени бога обрушивается на тех, кто воображает, что от Яхве можно откупиться жертвами и обрядами: «На одеждах, взятых в залог, возлежат при всяком жертвеннике, и вино, взыскиваемое с обвиненных, пьют в доме богов своих» (2:8). Он видит, что они охотно посещают разные храмы и святилища и приносят многочисленные жертвы, но все это сплошное лицемерие: «Идите в Вефиль— и грешите, в Галгал — и умножайте преступления; приносите жертвы ваши каждое утро, десятины ваши хотя через каждые три дня… провозглашайте о добровольных приношениях ваших и разглашайте о них, ибо это вы любите, сыны израилевы» (4:4–5). Но Яхве неподкупен; устами пророка бог решительно заявляет: «Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших… Удали от меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей твоих я не буду слушать» (5:21, 23). Другого требует Яхве от Израиля: правосудия и доброты к своим ближним:

«Пусть, как вода, течет суд, и правда — как сильный поток!» «Возненавидьте зло и возлюбите добро, и восстановите у ворот правосудие; может быть, Яхве бог Саваоф помилует остаток Иосифов» (5:24, 15).

Современный слушатель (или читатель), наверное, сразу обнаружил бы в аргументации пророка слабое место: почему за преступления и беззакония небольшого числа богатых и знатных нечестивцев должен страдать весь Израиль? Но дело в том, что на ранней стадии общественного развития для религиозного мышления характерна была именно эта уходящая своими корнями еще в глубины родового строя идея — о взаимной ответственности всех членов человеческой общности: рода, племени, позже целого народа; та самая идея, на которой в древности была основана обязанность кровной мести. Народ, как целое, нес коллективную ответственность перед богом за прегрешения части своих членов. Идея индивидуальной ответственности перед богом сложилась в иудаизме гораздо позже.

Итак, от имени Яхве пророк Амос объявил суровый приговор Израилю: «Приспел конец народу моему, Израилю: не буду более прощать ему» (8:2). Но из других мест Книги Амоса выясняется, что бог решил все же не губить окончательно весь свой народ. Он как будто приоткрывает ему путь к спасению. «Ибо так говорит Яхве дому израилеву: взыщите меня и будете живы. Не ищите Вефиля и не ходите в Галгал, и в Вирсавию не странствуйте, ибо Галгал весь пойдет в плен и Вефиль обратится в ничто. Взыщите Яхве, и будете живы, чтобы он не устремился на дом Иосифов как огонь, который пожрет его…» (5:4–6). «Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых, — и тогда Яхве бог Саваоф будет с вами, как вы говорите» (5:14). В самом конце Книги Амоса эта идея получает более полное развитие: устами пророка Яхве заявляет об Израиле: «Я истреблю его с лица земли; но… не совсем истреблю… От меча умрут все грешники из народа моего…» Яхве обещает, что израильтяне по его повелению будут рассыпаны по всем народам, «как рассыпают зерна в решете, и ни одно не падает на землю». Но когда-нибудь настанет день, и Яхве вернет Израиль из плена. И будут застроены опустевшие города, и снова разведет народ виноградники и сады, и израильтяне «не будут более исторгаемы из земли своей, которую я дал им…».

Яхве в этом месте книги обещает также восстановить «скинию Давидову падшую», т. е., очевидно, династию Давида, «как в дни древние, чтобы они овладели остатком Едома и всеми народами, между которыми возвестится имя мое» (9:8—15).

Аутентичность мест, где Израилю после бедствий открывается перспектива спасения и процветания, многими исследователями ставится под сомнение. Некоторые библеисты, например, считают невозможным, чтобы Амос угрожал лишь части народа, а остальным обещал процветание, хотя бы в неопределенном будущем, поскольку это, по их мнению, ослабило бы эффект его угроз Эта аргументация явно несостоятельна. Одна из важнейших особенностей религии как раз и состоит в том, что она дает человеку надежду, пусть даже самую иллюзорную, на лучшее будущее. В конце концов цель пророческих выступлений состояла не в том, чтобы страшными угрозами довести слушателей (или читателей) до полной безнадежности, до отчаяния и апатии, а в том, чтобы вернуть их к Яхве. А для этого как раз необходимо было оставить проблеск надежды. И пророки это неизменно учитывали. Амос — тоже. В видении главы 7 Яхве, показав пророку страшные бедствия, которые он уготовил Израилю, все же как будто уступил жалобной просьбе Амоса о пощаде: «Яхве боже! останови; как устоит Иаков? он очень мал.

И пожалел Яхве о том; «и этого не будет», сказал Яхве бог» (7:5–6).

Нет оснований видеть в Амосе первого в Израиле проповедника универсального и этического, чистого и возвышенного монотеизма, что ему приписывали многие буржуазные ученые, причем если одни объясняли это как результат божественного откровения, то другие связывали взгляды пророка с влиянием на Амоса религии общеханаанейского бога Эла или идей египетского фараона, религиозного реформатора Эхнатона

Как уже было сказано, Амос отнюдь не расстался с идеей о национальном характере бога Яхве и его особом отношении к Израилю. И когда Амос смотрит в будущее, то пророчества его имеют в виду только будущее своего народа и интересы Израиля, вплоть до овладения «остатком Едома».

Амос нигде не выступает и против таких грубых культовых форм, как жертвоприношения, каждения и т. п.; он только считает, что они не могут заменить правосудие и доброту между людьми и возмущается ханжеством и лицемерием тех, кто приносит жертву в одежде, снятой с неоплатного должника. Такая жертва богу противна и неугодна.

Некоторые исследователи Книги Амоса выражали удивление, что пророк не счел нужным выступить против Ваала и других языческих богов, как это сделали до него Илия и после него ряд пророков, включая пророка VI в. Иеремию. Что даже идолопоклонства в Дане и Вефиле, где по-прежнему стояли «златые тельцы» — изображения Яхве, Амос касается только вскользь и мимоходом (2:4; 5:26; 8:14), что требования, которые Яхве предъявляет к своему народу, носят, в сущности, не религиозный, а этический, точнее, социально-этический характер. Беззаконие — это когда притесняют бедных, берут взятки в судах, пьянствуют и т. п.

Нет сомнения, что выразительные картины социальной несправедливости и социальных противоречий, которые нарисовал перед своими слушателями и читателями Амос, не были пустой фантазией и чистым плодом его воображения. Они отражали реальную обстановку в современном ему обществе, в котором народные массы страдали от безземелья и нищеты, запутавшись в долгах, нередко попадали в лапы алчных и безжалостных ростовщиков, а отсюда лишь один шаг отделял их от долгового рабства; и в судах действительно не было правды и царило бесстыдное взяточничество. Угнетенные народные массы испытывали чувство жгучей, но бессильной ненависти к своим классовым врагам. Но, как писал К. Маркс, «религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества»

И в этой связи, может быть, совсем не случайно, что именно Амос, выходец из «низов», из «пастухов фекойских», с особенной силой отразил этот социальный протест в религиозной форме, первым из пророков-писателей объявил, что главной причиной гнева Яхве являются злодеяния тех, у кого в руках и богатство и власть. За это бог должен по справедливости покарать весь народ Израиля, но в первую очередь пострадают именно эти «именитые» злодеи и грешники, которые «насилием и грабежом собирают сокровища в чертоги свои» (3:10). «Придут на вас дни, — грозит пророк, — когда повлекут вас крюками… и бросите все убранство чертогов» (4:2–3). Первыми пойдут они в плен во главе пленных, и «кончится ликование изнеженных» (6:7). Это будет «день Яхве» (5:18).

Особо следует отметить употребление Амосом выражения «день Яхве» или «тот день» для обозначения дня расплаты и возмездия, которое Яхве учинит над Израилем. Оно затем станет принятым у всех более поздних пророков, но современники Амоса, по-видимому, вкладывали в него разный смысл, и некоторые пророки рисовали «день Яхве» в одних только светлых тонах. Амос, напротив, грозит: «Горе желающим дня Яхве! для чего вам этот день Яхве? он тьма, а не свет» (5:18), и напрасно «беспечные на Сионе» (т. е. народ Иуды) и «надеющиеся на гору Самарийскую» (т. е. израильтяне), богатые и знатные грешники надеются, что день бедствия наступит не скоро (6:1–3), а некоторые даже говорят: «не постигнет нас и не придет к нам это бедствие» (9:10), и продолжают свои беззакония.

Амос, может быть, первым из пророков нарисовал мрачные и страшные картины «дня Яхве», в которых черты реального вражеского завоевания оказались переплетенными с эсхатологическими катастрофами, где действующим, карающим лицом выступает непосредственно сам бог. Он самолично будет поражать мечом грешников, и от него никто не убежит и никто не спасется: «хотя бы они зарылись в преисподнюю, и оттуда рука моя возьмет их; хотя бы взошли на небо, и оттуда свергну их. И хотя бы они скрылись на вершине Кармила, и там отыщу и возьму их; хотя бы сокрылись от очей моих на дне моря, и там повелю морскому змею уязвить их. И если пойдут в плен впереди врагов своих, то повелю мечу и там убить их» (9:1–4).

Не только люди, страшное потрясение испытает вся природа. Солнце закатится в полдень, и мрак покроет землю, и земля станет колебаться. Яхве коснется земли, и она растает, от землетрясений, точно волны реки, будет подниматься и опускаться (8:8–9; 9:5). Позже эти картины повторятся и у других пророков.

Конечно, в пророчествах Амоса, как и других позднейших пророков, нет и тени призыва к активному сопротивлению, к борьбе против эксплуататоров и угнетателей. Такой призыв противоречил бы самой сущности религии. В классовом обществе «идея бога, — писал В. И. Ленин, — всегда усыпляла и притупляла «социальные чувства…». И проповеди Амоса не были исключением. Но может быть, это и было одной из причин того, что они сохранились и вошли в канон.

Итак, Амос, может быть, первым из библейских пророков нашел оправдание для бога, который готов если не полностью погубить свой народ, то предать его в руки язычников, в плен, в рабство и поношение. Оправданием Яхве у Амоса стало утверждение об абсолютном правосудии бога: раз Израиль в своем поведении избрал зло, а не добро, то Яхве не может не покарать его, ибо это противоречило бы его правосудию. И хотя Яхве любит свой народ, но справедливость для него выше милосердия, и Израиль он не пощадит. Только после того как страданиями своими Израиль искупит свою вину, Яхве вернет ему свою милость. Яхве всегда прав.

Если верить сказанному в Книге Амоса, то его выступления производили очень сильное впечатление на слушателей. Вспомним, что писал жрец Амасия в своем доносе царю: «Амос производит возмущение против тебя среди дома израилева; земля не может терпеть всех слов его» (7:10). И прислушивались, надо полагать, к речам популярного пророка не только враги его, но и его коллеги, другие пророки Яхве. А так как его речи появились в записанном виде и это, может быть, вообще были первые записанные пророчества, то их, несомненно, читали и переписывали, запоминали и подражали им, и не только пророки — современники Амоса, но и более поздние. Влияние Амоса на ряд пророков — Осию, Исаию, Михея, Иеремию — бесспорно. Все они в сходных выражениях, описав беззакония Израиля, рисуют мрачные картины «дня Яхве» — дня возмездия, лишь немногим отличающиеся от его описания у Амоса, и картины будущего возрождения Израиля, а также повторяют и основной мотив теодицеи Амоса, лишь незначительно его варьируя.

Пророк Осия

Книга Осии (Гошей) также начинается нескольким словами об авторе: «Слово Яхве, которое было к Осии, сыну Беериину, во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии, царей иудейских, и во дни Иеровоама, сына Иоасова, царя израильского» (1:1). Это, несомненно, позднейшая приписка, и время пророческих выступлений Осии в ней указано неточно. Осия не мог проповедовать и при Иеровоаме II царе Израильского царства, и при Езекии, иудейском царе, так как первый умер почти полувеком ранее, чем воцарился второй. По ряду признаков можно сделать вывод, что Осия начал выступать со своими пророчествами в последние годы правления Иеровоама и закончил до 734 г. В этом году ассирийский царь Тиглатпаласар III напал на Израильское царство и захватил ряд его областей, в том числе Галаад. Но Осия еще считает Галаад принадлежащим Израилю (6:8). Таким образом, получается, что Осия пророчествовал почти одновременно с Амосом или, может быть, лишь немногим позже, т. е. между 750 и 734 гг. до н. э. В пророчествах его, несомненно, отразились бурные события в Израильском царстве после смерти Иеровоама: дворцовые перевороты, захват трона узурпаторами, военные неудачи.

По Библии пророческая деятельность Осии началась с того, что Яхве повелел ему жениться на блуднице: «И сказал Яхве Осии: иди, возьми себе жену блудницу и детей блуда; ибо сильно блудодействует земля сия, отступив от Яхве. И пошел он и взял Гомерь, дочь Дивлаима; и она зачала и родила ему сына. И Яхве сказал ему: нареки ему имя Изреель, потому что еще немного пройдет, и я взыщу кровь Изрееля с дома Ииуева, и положу конец царству дома Израилева». Гомерь родила после этого еще дочь и второго сына, и бог снова велит дать им «знаменательные» имена: дочери — Лорухама (евр. «непомилованная»), «ибо, — заявил Яхве, — я уже не буду более миловать дома Израилева, чтобы прощать им». А сына бог велел назвать Лоамми (евр. «не мой народ»), пояснив: «Потому что вы не мой народ, и я не буду вашим богом» (1:2–9).

Позже Осия получил от Яхве такое повеление: «Иди еще, и полюби женщину, любимую мужем, но прелюбодействующую, подобно тому, как любит Яхве сынов израилевых, а они обращаются к другим богам… И приобрел я ее себе за пятнадцать сребреников и за хомер ячменя и полхомера ячменя, — пишет Осия, — и сказал ей: много дней оставайся у меня; не блуди и не будь с другим; так же и я буду для тебя. Ибо долгое время сыны израилевы будут оставаться без царя и без князя и без жертвы, без жертвенника, без ефода и терафима» (3:1–4). Эту странную историю с женитьбами Осии многие древние и позднейшие комментаторы рассматривали как аллегорию, но другие, и в том числе ряд современных критиков, считают, что ее нужно понимать буквально и что, может быть, именно неудачи в личной жизни побудили Осию увидеть в этом знамения будущего своего народа.

Помимо этих семейных обстоятельств, об Осии почти ничего неизвестно. В отличие от Амоса, Осия был, по-видимому, достаточно богат, раз мог содержать двух жен и за вторую жену (или наложницу) уплатить значительную сумму. Он коренной израильтянин (Амос — родом из Иудеи), об израильском царе он говорит «наш царь» (7:5), о своей стране — просто «земля сия» (1:2). Неизвестно, как окончилась жизнь пророка, дожил ли он до того дня, когда «исполнилось» его пророчество — когда Саргон II в 721 г. угнал население Северного царства в плен; оказался ли Осия вместе с другими своими соотечественниками пленником в Ассирии, или он успел, как это сделали, наверное, многие израильтяне, заблаговременно бежать в соседнюю Иудею, захватив с собой свои рукописи.

Дошедший до нас текст Книги Осии местами очень темен, а в ряде мест совсем непонятен. Отчасти это, несомненно, объясняется своеобразным стилем речи пророка, в котором эмоции явно преобладают над логикой и последовательностью мыслей. Неожиданные и часто очень яркие и впечатляющие образы и сравнения без всяких переходов сменяются призывами и проклятиями то от лица пророка, то от имени самого бога. И вдобавок в дошедшем до нас тексте библейская критика обнаружила, так же как в Книге Амоса, ряд позднейших вставок, сделанных иудейскими редакторами с целью поднять престиж Иуды. Так, например, считается, что рукою позднейшего автора-иудея были вставлены в первую главу два отрывка: 1:7 и 1:10—И, в которых, прерывая пророчество об Израиле, появилось обещание Яхве спасти Иудейское царство: «А дом Иудин помилую и спасу их в Яхве боге их, спасу их ни луком, ни мечом, ни войною, ни конями и всадниками» (1:7). Иудея, как известно, откупилась от ассирийского царя данью и продолжала существовать после падения Израильского царства. Но вряд ли пророк Осия мог это заранее предвидеть. В другом месте он как раз пророчит, что вместе с Израилем падет и Иуда «от нечестия своего» (5:5).

Так же как Амос, Осия предвещает, что день возмездия Израилю от Яхве уже совсем близок, что у Яхве нет больше жалости: Израиль изменил своему богу, и Яхве теперь вправе поступить с Израилем, как поступает муж с изменившей ему женой. Это сравнение Израиля с неверной женой очень характерно. По древним законам муж, уплатив за жену выкуп и заключив брачный договор, принимал на себя обязанность содержать жену и защищать ее, но в случае неверности жены муж получал над нею «право жизни и смерти»; он мог предать ее смерти или помиловать, если жалеет ее и продолжает любить; мог разорвать свою связь с ней или оставить с собой. Это было его право.

Уподобив Израиль неверной жене, Осия продолжает пользоваться этим образом и далее. Яхве его устами гневно упрекает свою «неверную жену» за то, что она без конца «блудодействовала» со своими любовниками: «ибо говорила: «пойду за любовниками моими, которые дают мне хлеб и воду, шерсть и лен, елей и напитки». «Любовниками» Израиля были другие боги, и прежде всего ханаанейский бог Ваал — бог — покровитель земного плодородия. «А не знала она, — обиженно говорит Яхве устами пророка, — что я, я давал ей хлеб и вино и елей и умножил у нее серебро и золото, из которого сделали истукана Ваала». И обманутый бог грозит: «Накажу ее за дни служения ваалам, когда она кадила им и, украсив себя серьгами и ожерельями, ходила за любовниками своими, а меня забывала» (2:2—13). Теперь пусть она знает, что «она не жена моя, и я не муж ее» (2:2). Израильтяне предпочли чужих богов своему, «пошли к Ваал-Фегору и предались постыдному…» (9:10). Культы ваалов и ашер носили оргиастический характер, и это особенно возмущает пророка: «На вершинах гор они приносят жертвы и на холмах совершают каждение под дубом и тополем… потому что хороша от них тень; поэтому любодействуют дочери ваши и прелюбодействуют невестки ваши… потому что вы сами на стороне блудниц и с любодейцами приносите жертвы…» (4:12–14).

Осия порицает Израиль также за поклонение «тельцам» — изображениям Яхве в виде быка. Нечего ждать от них помощи: «оставил тебя телец твой, Самария!.. Ибо… художник сделал его, и потому он не бог; в куски обратился телец самарийский!» «Из серебра своего и золота своего сделали для себя идолов: оттуда гибель» (8:5–6, 4).

С поклонением чужим богам и идеалам Осия связывает моральное падение народа, Везде царит разбой и насилие, пьянство и разврат: «Клятва и обман, убийство и воровство, и прелюбодейство крайне распространились». Даже жрецы впали в беззаконие: «Блуд, вино и напитки завладели сердцем их» (4:2, И). И знать, «князья, разгоряченные до болезни вином», все они «распалены, как печь, и пожирают судей своих», они «поставляли царей сами, без меня; ставили князей, но без моего ведома», «все цари их падают, и никто из них не взывает ко мне» (7:5–7; 8:4). Как известно из других источников (4 Цар. 15), после смерти в 743 г. Иеровоама II царскую власть в Израиле захватывали узурпаторы, один за другим расправляясь со своими предшественниками. Что удивительного, что разгневанный Яхве отказался от своего народа, как суровый муж от неверной жены? И вот оставленный богом Израиль стал, как «глупый голубь» без разума и сердца. Внешняя политика его бессмысленна и неразумна: «Зовут египтян, идут в Ассирию» (7:11); «заключают они союз с Ассуром, и в Египет отвозится елей» (12:1). Израиль приобретал подарками расположение к себе, «они обращались, но не к всевышнему…» (8:10; 7:16).

Так, если справедливо поступает муж, наказывающий изменившую ему жену, то тем более прав Яхве, решивший наказать Израиль, народ, который предал своего бога. И Осия от имени бога пророчит великие бедствия, которые должны постигнуть Израиль от руки Яхве: неурожаи и голод (2:9, 12), нашествие врагов, опустошение страны и плен: «Опустошена будет Самария, потому что восстала против бога своего; от меча падут они; младенцы их будут разбиты, и беременные их будут рассечены» (14:1). Пророк ясно предвидел завоевание Израиля чужим народом и увод своего народа в плен. Но кто первый нападет на Израильское царство? Куда предстоит Израилю идти в плен? Обстановка была неясной для правящих кругов Израиля, которые то посылали дань ассирийскому царю, то дары египетскому. И пророк, очевидно, тоже смутно представлял себе, откуда грозит наибольшая опасность, поэтому и оракулы его носят противоречивый характер. Временами Осии, видимо, казалось, что Израилю не миновать оказаться в египетском плену. Когда-то Яхве освободил израильтян от рабства в Египте, «ныне он вспомнит нечестие их и накажет их за грехи их: они возвратятся в Египет» (8:13). В другом месте он рисует нашествие сразу с двух сторон: Израиль «возвратится в Египет, и в Ассирии будут есть нечистое» (9:3). Видимо, более поздним был третий оракул, когда стала окончательно ясной неизбежность захвата Израиля Ассирией: «Не возвратится он в Египет, но Ассур — он будет царем его, потому что они не захотели обратиться ко мне» (11:5), «и будут они скитальцами между народами» (9:17). Сбылось, как известно, последнее предсказание Осии. Из 4-й Книги Царств мы узнаем, что когда к границам Северного царства подступили войска ассирийского царя, то израильский царь Осия, тезка пророка, «сделался… подвластным ему и давал ему дань». Но «заметил царь ассирийский в Осии измену, так как он посылал послов к… царю египетскому, и не доставлял дани… каждый год; и взял его царь ассирийский под стражу, и заключил его в дом темничный. И пошел царь ассирийский… и приступил к Самарии, и держал ее в осаде три года… взял… Самарию, и переселил израильтян в Ассирию» (4 Цар. 17:3–6).

Но этому еще предстояло произойти. А пока пророку оставалось еще и еще раз предупреждать своих слушателей о грозящей беде и уверять их в правоте Яхве, который по справедливости наказывает Израиль — за его «беззакония». Мы уже знаем, что то же делали, и почти одновременно с Осией, и Амос, а возможно, и другие современные им пророки, чьи сочинения до нас не дошли. Похоже на то, что Осия, как и Амос, тоже подвергался каким-то гонениям за критику «князей» Израиля, и это о нем говорили: «Да узнает Израиль, что глуп прорицатель, безумен выдающий себя за вдохновенного…» (9:7). Впрочем, критика Осией «беззаконий» Израиля касается не столько социальной несправедливости, сколько моральной распущенности пророков: обжорства, пьянства, разврата. И только в двух-трех местах у Осии можно обнаружить выражения общего характера, вроде «сейте себе в правду, и пожнете милость» (10:12), которые можно истолковать в смысле порицания несправедливых общественных порядков, но они не выдерживают никакого сравнения с гневным пафосом пророка из пастухов в адрес знатных и богатых насильников и лицемеров.

В отличие от Амоса, главное обвинение, которое выдвигает Осия против Израиля, — это обвинение религиозного характера: служение чужим богам и идолопоклонство. У Осии Яхве с горечью вспоминает о прошлой своей любви к своему народу: «Когда Израиль был юн, я любил его и из Египта вызвал сына моего… я сам приучал Ефрема (Израиля. — М. Р.) ходить, носил его на руках своих, — жалуется Яхве, — а они не сознавали, что я врачевал их. Узами человеческими влек я их, узами любви». А Израиль не оценил этой божественной любви. «Народ мой закоснел в отпадении от меня», «приносили жертвы ваалам и кадили истуканам» (11:1–7). Они ходили для этого в БетАвен и в Галгал: «Все зло их в Галгале: там я возненавидел их за злые дела их; изгоню их из дома моего, не буду больше любить их» (9:15).

Но вместе с тем совсем по-человечески Яхве признается в своей слабости к Израилю: «Как предам тебя, Израиль?.. Повернулось во мне сердце мое, возгорелась во мне жалость моя! Не сделаю по ярости гнева моего, не истреблю Ефрема…» (11:8–9). И аллегория, в которой Израиль был представлен в образе неверной жены, а Яхве — ревнивым и любящим мужем, кончается трогательной сценой примирения. После того как Яхве накажет изменившую, прекратит у нее «всякое веселье» и праздники и опустошит «виноградные лозы ее и смоковницы ее, о которых она говорит: «это у меня подарки, которые надарили мне любовники мои» (т. е. ваалы — боги земного плодородия. — М. Р.), после этого Яхве станет «говорить к сердцу ее». И неверная поймет, как плохо она поступала, и раскается. «И будет в тот день, — говорит Яхве, — ты будешь звать меня: «муж мой», и не будешь более звать меня: «Ваали» (евр. «ваал мой»). И удалю имена ваалов из уст ее, и не будут более вспоминаемы имена их» (2:16). «Неверная» — народ израильский будет прощен. Пленные вернутся из Египта и Ассирии (11:11). Наступит царство мира и добра для Израиля. Яхве заверяет: «И заключу в то время для них союз с полевыми зверями и с птицами небесными, и с пресмыкающимися по земле; и лук, и меч, и войну истреблю от земли той, и дам им жить в безопасности» (2:18). Израиль «расцветет, как лилия» и у него будет изобилие хлеба и вина, он скажет: «Что мне еще за дело до идолов?» (14:6–9).

Итак, бог Осии — это уже, как и у Амоса, явно не бог-родич, обязанный по традициям родового строя помогать своим сородичам-людям и защищать их в силу естественной «кровной» связи с ними. Но в нем не видно также и тех черт универсальности, которые приписал богу Яхве Амос. Бог Осии — это национальный бог Израиля. Его отношения с Израилем основаны на «завете», как отношения между мужем и женой обусловлены брачным договором. Изменившую жену муж был вправе казнить или пощадить. Израиль изменял своему богу, и Яхве вправе истребить его совсем и навсегда. Но бог вправе также и помиловать свой народ и не уничтожить его полностью, и он именно так и поступит, потому что Яхве любит Израиль. Поэтому израильтяне не должны терять надежды и веры в своего бога. Они должны верить, что «он уязвил — и он исцелит нас, поразил — и перевяжет наши раны; оживит нас через два дня, в третий день восславит нас, и мы будем жить пред лицем его» (6:1–2). И бог всегда останется прав и справедлив. В конце книги как бы заключительным аккордом оправдания Яхве Осией звучат слова пророка: «Кто мудр, чтобы разуметь это? кто разумен, чтобы узнать это? Ибо правы пути Яхве, и праведники ходят по ним, а беззаконные падут на них» (14:10).

Книга Исаии и пророк Исаия

Книга пророка Исаии в том виде, в каком она вошла в Ветхий завет, содержит 66 глав. Однако методами научного анализа содержания и языка книги было убедительно доказано, что самому Исаии, пророку, жившему на рубеже VIII и VII вв. до н. э., принадлежит в ней не более четвертой части глав. К этому первоначальному ядру в течение ряда веков было сделано множество добавлений, из которых наиболее значительные относятся ко времени вавилонского плена, а самые поздние — ко II в. до н. э.

Судя по всему, Исаия был одним из наиболее популярных пророков в Иудее. Не удивительно, что некоторые позднейшие сочинители пророчеств для большей авторитетности предпочитали добавлять свой текст к тексту Исаии. Выделить эти добавления иногда нетрудно, обычно они вклиниваются в конце определенного выступления Исаии. Это, пожалуй, можно объяснить тем, что сначала пророчества Исаии ходили по рукам в виде отдельных записей, и владелец такой рукописи приписывал в начале или в конце свитка сочиненный им самим или кем-то другим текст в развитие мысли или для смягчения суровости древнего пророка. Так получилось, что в книге пророка VIII в. Исаии оказались «сбывшиеся» пророчества о событиях, которые произошли двумя веками позже: о завоевании Иуды Вавилоном, о падении Вавилонии и т. д. Это просто более поздние вставки. К числу таких вставок, несомненно, следует отнести, в частности, главы 13 и 14.

На примере анализа этих двух глав можно показать, каким образом исследователям библейских пророческих книг удается определить истинную дату произнесения того или иного пророчества.

Само собой разумеется, что древнееврейские пророки, так же как и современные проповедники, ораторы и писатели, говорили и писали так, чтобы люди их понимали. Поэтому при научном анализе текста пророчества очень важно выделить в нем, с одной стороны, то, о чем пророк говорит как о вполне понятном его слушателям или читателям, те события, о которых автор говорит как об известных, а с другой стороны, что он предсказывает как нечто таящееся в будущем, но открытое пророку богом.

В главах 13 и 14 говорится как о вполне известном и понятном для современников автора этих глав, что Ассирия сокрушена (14:25), а Вавилон — это «краса царств, гордость халдеев» (13:19), что царь вавилонский — мучитель и грабитель, «поражавший народы в ярости ударами неотвратимыми, во гневе господствовавший над племенами…» (14:4,6). Он «вселенную сделал пустынею и разрушал города ее, пленников своих не отпускал домой» (14:17).

Предсказывается, что Яхве поднимет против Вавилона народ из отдаленной страны «от края неба» и бог сам называет этот народ: «Вот, я подниму против них мидян… и Вавилон… будет ниспровержен богом, как Содом и Гоморра, не заселится никогда, и в роды родов не будет жителей в нем» (13:5; 17–20). А Иаков и Израиль (т. е. народ иудейский) снова обретет милость и любовь Яхве. Бог «поселит их на земле их, и присоединятся к ним иноземцы… и дом Израиля… будет господствовать над угнетателями своими» (14:1–2).

Для иудея, современника Исаии, пророка VIII в., было бы загадкой совершенно непонятной, почему Яхве обрушивается с такими угрозами на Вавилон, который, как мы уже знаем, в это время вовсе не был «красой царств» и не только не господствовал над другими народами, но сам, так же как Иудея, потерял независимость и находился под властью Ассирии. А для того чтобы слушателям пророка (или читателям) были понятны слова о возвращении иудеев на родину из плена, следовало, очевидно, прежде предсказать, что Вавилон, победив Ассирию, нападет на Иудею и уведет ее население в плен. Однако такого предсказания нет, и пророк говорит о возвращении иудеев из плена как о чем-то вполне понятном и известном его современникам. Все это можно объяснить только тем, что пророчества глав 13 и 14 были сочинены уже после того, как Вавилон расправился с Ассирией и при вавилонском царе Навуходоносоре II достиг значительного могущества, и после того, как состоялся поход этого царя на Иудею и «дом Иакова» оказался в вавилонском плену, т. е. после 586 г. до н. э. Но в предсказании говорится, что Вавилон падет под ударами мидян, в то время как в действительности Вавилонию захватили не мидяне, а персы, при царе Кире (в 539 г.). Значит, автор оракула, видимо, еще не знал о перевороте в Иране, в результате которого мидяне сами оказались под властью персов, что произошло в 549 г. (или 550 г.).

Вывод из всего этого может быть только один: пророчество в главах 13 и 14 Книги Исаии было сочинено между 586 и 549 гг. до н. э. и, следовательно, никак не могло принадлежать перу древнего пророка Исаии, к этому времени уже давно умершего. Настоящий автор этого текста, чье имя мы не знаем и, наверное, никогда не узнаем, в форме пророчества о будущем описал события, которые в действительности уже отошли в прошлое, а к этому добавил свои соображения о том, что (как он предвидел, на что надеялся, о чем, наверное, мечтал) должно обязательно состояться, и притом в ближайшем будущем: взятие Вавилона, возвращение иудеев из плена на родину, господство Иуды над прежними угнетателями.

Пророчество глав 13-й и 14-й было вписано в свиток, содержавший текст древнего пророка Исаии, и приписано последнему вполне намеренно, о чем свидетельствует добавление в начале главы 13: «Пророчество о Вавилоне, которое изрек Исаия, сын Амосов» (13:1). О мотивах, которыми руководствовались люди, проделывавшие подобное, мы уже говорили.

Можно привести еще один пример добавления к Книге Исаии эпохи плена в тексте главы 21. Автор пророчества в этой главе скорбно взывает к Иуде: «О, измолоченный мой и сын гумна моего!» (21:10). Иуда измолочен — это, конечно, ситуация после 586 г., после завоевания Иудеи Вавилоном. Но и на того, кто Иуду «измолотил», уже надвигаются враги, которых пророк от имени бога подбадривает: «Восходи, Елам, осаждай Мид!» (21:2). Автор оракула и его слушатели, очевидно, уже знают, что персы (Элам) и мидяне поднялись против Вавилона, осадили его главный город. Рисуется даже картина захвата Вавилона: «Пал, пал Вавилон, и все идолы богов его лежат на земле разбитые» (21:9). Это картина не достоверная. В действительности, как известно из древних источников, Кир, захватив Вавилон, не только не стал разрушать его храмы и статуи богов, но, напротив, проявил к ним подчеркнутое уважение. Значит, оракул в главе 21-й был сочинен между 549 и 538 гг., ближе к 538 г.

Некоторые оракулы были вставлены в текст древнего пророка еще позже. Вряд ли Исаии могли принадлежать стихи 11:11–12, в которых предвещается: «И будет в тот день: Яхве снова прострет руку свою, чтобы возвратить себе остаток народа своего, какой останется у Ассура, и в Египте, и в Патросе, и у Хуса, и у Елама, и в Сеннааре, и в Емафе, и на островах моря». Такое широкое расселение евреев произошло только после похода Александра Македонского, в конце IV в. до н. э.

Нет нужды столь же подробно рассматривать другие позднейшие вставки в текст Книги Исаии (анализ глав 40–66 будет дан ниже). Главными из них библейская критика считает следующие: 2:2–4; 4:2–6, 11, 12; 13:1 —14, 15–16; 17:12–14, 19, 21, 23, 24–27; 30:27–33, 34–35; 36:39, 40–55, 56–66.

Таким образом, известный американский библеист Р. Пфейфер имел все основания в своем фундаментальном «Введении к Ветхому завету» написать, что «Книга Исаии — это скорее миниатюрная библиотека, чем одна книга. Она может, так же как Книга притчей или Псалтирь, рассматриваться как своеобразная антология или, скорее, как сборник пророчеств»

В дальнейшем нашем рассказе о пророке Исаии мы будем ссылаться только на те места из книги под его именем, которые, по мнению подавляющего большинства исследователей, признаются аутентичными, т. е. принадлежащими самому Исаии.

Есть все основания считать, что Исаия был исторической личностью. Из самой Книги Исаии, а также из 4 Книги Царств (главы 19–20) можно узнать некоторые данные о его жизни. Он жил «во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии — царей иудейских» (Ис. 1:1); эти цари правили в Иудее с 785 по 687 г. до н. э. Пророчествовать он начал «в год смерти царя Озии» (742 г.). Исаия сам рассказывает, как это произошло (глава 6). Он находился в иерусалимском храме Яхве, когда ему было дано «видение»: он удостоился самолично увидеть и услышать Яхве: «…видел я Яхве, сидящего на престоле высоком… и края риз его наполняли весь храм. Вокруг него стояли серафимы ; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу и говорили: свят, свят, свят Яхве Саваоф! вся земля полна славы его!» Исаия пришел в ужас:

«Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели царя, Яхве Саваофа». Один из серафимов взял клещами с жертвенника горящий уголь и коснулся уст Исаии, тем самым Исаия был очищен от греховности и подготовлен к выполнению миссии Яхве. Бог велит Исаии возвестить народу иудейскому грядущее опустошение Иудеи: «опустеют города и останутся без жителей… И удалит Яхве людей», только малая часть от Иуды останется — «святое семя», от которого возродится очищенный народ. Вместе с тем Яхве предупреждает Исаию: «Пойди и скажи этому народу: слухом услышите — и не уразумеете… Ибо огрубело сердце народа сего… и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы я исцелил их» (6:9—12).

Нет смысла гадать, является ли этот рассказ Исаии о своем «видении» чистым продуктом его фантазии, или при этом сыграли роль какие-то слуховые и зрительные галлюцинации в состоянии экстаза, — и то, и другое могло иметь место в данном случае. Но если «видение» Исаии перевести с языка религиозных образов на «мирской» язык, то смысл его достаточно ясен: в год смерти иудейского царя Озии, т. е. в 742 г. до н. э., иудей Исаия, сын Амоса, решил стать пророком, и это его решение было теснейшим образом связано с надвигающейся на его страну грозной опасностью: нашествием врага, опустошением, уводом населения в плен.

В отличие от Амоса, пророка из пастухов, Исаия был человеком знатного происхождения, он жил в столице Иудеи Иерусалиме, был близко знаком со жрецами иерусалимского храма и с самим первосвященником Урией (8:2), свободно держался с иудейскими царями и давал им советы (7:3). Он хорошо знал жизнь и нравы верхушки иудейского общества и ярко описал их пороки и лицемерие. Исаия был образованным человеком, о чем свидетельствуют и содержание и стиль его речей, в которых обнаруживается знание истории, культурных и религиозных традиций не только своего народа, но и других народов, окружающих его. Притом Исаия превосходно разбирался в сложностях внутренней и внешней обстановки своего времени. Такой человек не мог оставаться в стороне от происходивших вокруг него событий, и он принял в них активное участие, и не только как пророк, но и как политический деятель.

Исаия выступил в роли пророка, когда под угрозой оказалась не только независимость, но и само существование его народа. В 744 г., т. е. за два года до описанного «видения», в Ассирии произошел дворцовый переворот и на престол взошел новый царь, принявший имя Тиглатпаласара III и вошедший в историю как великий завоеватель. В последующие несколько десятилетий Ассирия достигла апогея своего могущества. Совершив ряд походов в Северную и Среднюю Сирию, ассирийцы подчинили там ряд мелких царств и неуклонно двигались дальше на юг. Израильский царь Менаим откупился тяжелой податью и фактически стал данником Ассирии (4 Цар. 19:20). Но как мы уже знаем, Израиль это не спасло. Тиглатпаласар III вторгся в Палестину и отторгнул от Израиля ряд земель к северу от Самарии. Население их было согнано с места и переселено в Северную Ассирию. В дальнейшем переселение сотен тысяч людей из покоренных Ассирией народов стало характерной чертой политики ассирийских царей-завоевателей. Страшась этой участи, цари мелких государств Средней Сирии и Палестины стали заключать между собой союзы, чтобы противостоять Ассирии; участие в этих союзах принимал и Египет, также имевший все основания опасаться чрезмерного усиления Ассирии. В 734 г. заключили союз обычно враждовавшие друг с другом Дамасское царство и Израиль. Царь Дамаска Рецин и израильский царь Факей попытались втянуть в этот союз также иудейского царя Ахаза, а когда тот отказался, объявили ему войну. В страхе и отчаянии Ахаз обратился за помощью к ассирийскому царю. Сохранился текст его послания: Ахаз униженно умоляет Тиглатпаласара: «Раб твой и сын твой я; приди и защити меня от руки царя сирийского и от руки царя израильского, восставших на меня» (4 Цар. 16:7).

Этот момент Исаия счел, по-видимому, самым подходящим для того, чтобы вмешаться в политику. Он снова «получил» на этот счет повеление Яхве: «Выйди ты и сын твой Шеарясув навстречу Ахазу, к концу водопровода верхнего пруда, на дорогу к полю белильничьему, и скажи ему…» (7:3–4). Бог не только указал Исаии точное место встречи с царем, но и сказал, что надо говорить Ахазу. Царь иудейский не должен страшиться своих врагов, ибо Яхве решил их судьбу: «Земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее» (7:16), «а чрез шестьдесят пять лет Ефрем (т. е. Израиль.—М. Р.) перестанет быть народом» (7:8). Исаия предлагает Ахазу: «Проси себе знамения у Яхве», и хотя царь отказывается: «Не буду искушать Яхве», пророк настаивает на своем, предлагает это «знамение». Место это заслуживает того, чтобы привести его полностью: «Итак сам Яхве даст вам знамение: се, дева во чреве приимет и родит сына, и нарекут имя ему: Еммануил (евр. «с нами бог»). Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе; ибо прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее» (7:14–16). Смысл слов пророка достаточно ясен. Исаия решил поднять дух напугавшегося царя, у которого от страха, по образному выражению автора пророчества, «всколебалось сердце его и сердце народа его, как колеблются от ветра дерева в лесу» (7:2). Он убеждает Ахаза, что вражеские цари сами будут изгнаны из своих стран, имея в виду, конечно, что сделает это ассирийский царь. И это произойдет в самом скором времени, не успеет, образно выразился пророк, новорожденный младенец вырасти настолько, чтобы суметь отличить хорошее от плохого, как все это состоится.

Но дальше выясняется, что Исаия не ограничился словесным предсказанием. По-видимому, чтобы сильнее подействовать на воображение царя и народа, он сам осуществляет то самое «знамение», о котором он перед этим говорил Ахазу: «И я взял себе верных свидетелей: Урию священника и Захарию, сына Варахиина, — и приступил я к пророчице, и она зачала и родила сына. И сказал мне Яхве: нареки ему имя: Магер шелал-хаш-баз (евр. «спешит грабеж, ускоряет добыча». — Af. Р.). Ибо прежде нежели дитя будет уметь выговорить: отец мой, мать моя, — богатства Дамаска и добычи самарийские понесут перед царем ассирийским» (8:2–4). То есть пророк не только привел пример с младенцем, но и позаботился о том, чтобы с помощью «пророчицы», очевидно своей жены, произвести на свет реального ребенка, которому, правда, наречено было другое, тоже «знаменательное» имя.

Это место в тексте Книги Исаии впоследствии было использовано раннехристианскими авторами как «верное» пророчество о непорочном зачатии и чудесном рождении Христа. По Евангелию от Матфея это засвидетельствовал «ангел господень». Явившись во сне Иосифу, мужу Марии, и заверив, что «родившееся в ней есть от духа святаго», ангел добавил: «А все сие произошло, да сбудется реченное господом через пророка, который говорит: се, дева во чреве приимет и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил, что значит: с нами бог» (Мф. 1:20–22).

Евангелие от Матфея написано на греческом языке, пророчество Исаии о «деве», которая родит сына, тоже процитировано на том же языке. Причем автор использовал для этого греческий перевод Ветхого завета (Септуагинту). Но оказывается, что как раз в этом месте пророчества Исаии переводчик Септуагинты допустил грубую ошибку: еврейское слово «алма», что значит «молодая женщина», он перевел греческим «партенос» — «дева» (в смысле — девственница). Ясно, что сам пророк VIII в. Исаия, выступая перед царем Ахазом, вовсе не помышлял ни о непорочном зачатии, ни о Христе, сыне божием.

Исаия от имени бога предсказал падение Дамасского и Израильского царств приблизительно через три-четыре года (когда ребенок начинает произносить свои первые слова). И действительно, уже вскоре после описанной встречи Исаии с царем Ахазом произошло завоевание Дамасского царства и Израиля Ассирией, хотя и не точно в те сроки, которые назначил бог устами пророка: Дамаск пал в 732 г., т. е. через два года после встречи Исаии с Ахазом, а Израильское царство перестало существовать не через 65 лет, а гораздо раньше, в 722 г., когда оно было завоевано ассирийским царем Саргоном II и население его было переселено за Евфрат.

Но всему этому еще только предстояло произойти. А в 734 г., когда состоялась описанная выше встреча Исаии с Ахазом, у иудейского царя было достаточно оснований испытывать страх. Одновременно с нападением на него с севера царей Дамаска и Израиля с юга в пределы Иудеи вторглись эдомитяне и филистимляне. Они захватили ряд иудейских городов и поселений, многих перебили и увели в плен (2 Пар. 28:17–19). Трезво оценивая сложившуюся обстановку, Ахаз предпочел не слишком доверяться утешительным обещаниям пророка Яхве, хотя бы и данным от имени бога, и, как было уже сказано, обратился за помощью к ассирийскому царю. Эта помощь обошлась ему дорого. «И пришел к нему Феглафелласар (Тиглатпаласар), царь ассирийский, но был в тягость ему, вместо того, чтобы помочь ему, потому что Ахаз взял сокровища из дома Яхве и дома царского и у князей и отдал царю ассирийскому» (2 Пар. 28:20–21). Мало того, в угоду последнему Ахаз, по-видимому, ввел в Иерусалиме культ ассирийских богов, по его распоряжению даже в самом иерусалимском храме Яхве было произведено много переоборудований по иноземному образцу. Написав об этом, летописец укоризненно замечает, что это было сделано «ради царя ассирийского» (4 Цар. 16:18). Ахаз явно не был ревностным почитателем Яхве; библейский автор с осуждением написал о нем: «…шестнадцать лет царствовал в Иерусалиме; и он не делал угодного в очах Яхве… даже сделал литые статуи ваалов; и он совершал курения на долине сынов Еннома, и проводил сыновей своих через огонь… и совершал жертвы и курения на высотах и на холмах и под всяким тенистым деревом» (2 Пар. 28:1–4; 4 Цар. 16:3). Культ Яхве в Иудее оказался в опасности, и ряды его защитников возглавил Исаия. Он выступает со своими проповедями-пророчествами, часть которых, возможно, не была произнесена, а только написана. Так считает и ряд западных библеистов, например немецкий автор пятитомной «Истории Ветхого завета» И. Шедль, указывая на то, что «искусно сложенная речь пророчеств Исаии с ритмом, ассоциациями, ассонансами, аллитерациями совсем не характерна для свободной речи. Это сочиненная и написанная речь, и, может быть, в 8:1 и 16, где бог велит пророку: «…возьми себе большой свиток и начертай на нем человеческим письмом…» и «завяжи свидетельство и запечатай откровение при учениках моих» — имеется в виду как раз написанный свиток речей Исаии» Внес ли Исаия что-нибудь новое в религию древних евреев? Пророк Исаия еще в древности получил особенно высокую оценку как у иудеев, так и у ранних христиан. Среди древних рукописей ветхозаветных текстов, обнаруженных в середине нашего столетия в Палестине в районе Мертвого моря (так называемые кумранские рукописи), свитков и фрагментов из Книги Исаии оказалось намного больше, чем из других пророческих книг. И в наше время богословы и богословствующие авторы, иудеи и христиане, также отзываются об Исаии не иначе как о «величайшем и исключительном теологическом явлении среди всех пророков Ветхого завета». Но, как справедливо отметил известный французский библеист А. Лодс, оригинальность Исаии «нужно искать не в области теории, а в области практики» В общем религиозные идеи Исаии мало чем отличались от идей его современников и предшественников, пророков Амоса и Осии. Некоторые исследователи считают даже, что Исаия лично знал Амоса и, может быть, был его учеником, и в этом также нет ничего невозможного, если учесть, что Фекоа (Текоа), родина Амоса, находилась не более чем в четырех часах ходьбы от Иерусалима. Другие думают, что Исаия читал записи пророчеств Амоса, не случайно ряд мест из Книги Амоса почти дословно повторяются у Исаии (сравни Ис. 1:11 и Ам. 5:22; Ис. 5:11–12 и Ам. 6:5–6; Ис. 5:9 и Ам. 5:11 и 3:15 и некоторые др. места). Однако гораздо важнее, что у этих пророков можно обнаружить много общего в главных идеях, и в частности в идее бога.

Яхве для Исаии, как и для Амоса, — это прежде всего, конечно, бог Израиля, «избранного народа». «Святой Израиля» — неоднократно именует бога Исаия (1:4; 5:19, 24 и в др. местах). Но власть Яхве распространяется и на другие страны и другие народы, даже на великую Ассирию и Египет. Эта идея Амоса получает у Исаии дальнейшее развитие. Напрасно ассирийский царь надменно похваляется своими победами и говорит: «…силою руки моей и моею мудростью я сделал это, потому что я умен: и переставляю пределы народов, и расхищаю сокровища их… так забрал я всю землю, и… никто… не открыл рта, и не пискнул» (10:13–14). В действительности могучий Ассур не более чем орудие в руках Яхве, вершитель воли бога, «бич Яхве» (10:5). И пусть ассирийский царь не вздумает возгордиться. «Величается ли секира пред тем, кто рубит ею? Пила гордится ли пред тем, кто двигает ее? Как будто жезл восстает против того, кто поднимает его» (10:15). А теперь Яхве намерен обрушить удар этого бича на Израиль и Иуду. Яхве вынес свой приговор над ними. За какую вину? За что?

В описании прегрешений Иуды перед Яхве Исаия тоже малооригинален, в основном он повторяет те же обвинения, что Амос и Осия в адрес Израиля. Пророк рисует яркие картины морального разложения господствующей верхушки иудейского общества. Богатые и знатные ведут праздную и паразитическую жизнь, они купаются в роскоши. В своих великолепных чертогах они целыми днями пьянствуют, с «раннего утра ищут сикеры и до позднего вечера разгорячают себя вином; и цитра и гусли, тимпан и свирель и вино на пиршествах их» (5:11–12). А ведь их богатства нажиты неправедным путем, насилием и обманам. «Горе вам, — грозит этим людям пророк, — прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле» (5:8). Исаия обличает правителей и сановников за то, что они «законопреступники и сообщники воров; все они любят подарки и гоняются за мздою; не защищают сироты, и дело вдовы не доходит до них» (1:23). Так же как Амос, Исаия не оставил без внимания и женскую часть иерусалимской знати, гордых дочерей Сиона, которые «надменны и ходят, подняв шею и обольщая взорами… и гремят цепочками на ногах» и украшают себя звездочками и луночками, серьгами и ожерельями, перстнями и кольцами в носу. Пророк подробно и со знанием дела описывает роскошные туалеты этих богатых дам, включая «сосудцы с духами, и привески волшебные», и укоряет их: а ведь это все «награбленное у бедного» (3:14–22), и кара Яхве их тоже не минует, ибо Яхве — это бог правды и правосудия (5:16).

В этом описании социальной несправедливости, царящей в стране, также, несомненно, отразилась реальная внутренняя обстановка, современная пророку. Но если в обвинениях «пророка из пастухов» Амоса чувствуется искренний гнев и возмущение человека из народа, то у Исаии это скорее общие места, цель которых объяснить причины гнева Яхве на свой народ. Зато Исаия, в отличие от Амоса, больше внимания уделяет прегрешениям религиозного характера. Гнев Яхве вызывает прежде всего склонность «избранного народа» к чужим, языческим культам и богам и к идолопоклонству. За это бог «отринул» свой народ, «потому что они многое переняли от востока: и чародеи у них, как у филистимлян, и с сынами чужих они в общении… и наполнилась земля его идолами: они поклоняются делу рук своих… и ты не простишь их» (2:6–9).

По-другому, однако, чем Амос и Осия, понимал Исаия характер ответственности и вины Израиля перед своим богом, потому что по-иному представлял бога. Уже в первом «видении» Яхве предстал Исаии в образе царя, сидящего на высоком троне, окруженном толпами славословящих серафимов. Впоследствии Исаия будет настойчиво подчеркивать этот царственный характер власти Яхве. Если Амос, пророча грядущее уничтожение Израиля от руки Яхве, усматривал в этом проявление высшего правосудия со стороны Яхве, по справедливости обязанного наказать свой народ, раз тот провинился, а Осия отношения между Яхве и Израилем представил как отношения между любящим мужем и неверной женой, то Исаия видит в каре, которая должна неминуемо постигнуть Иуду, законное право царя наказать мятежников. Грех Израиля, по Исаии, — это бунт подданных против своего царя. Израиль, «народ мятежный» (30:9), должен быть жестоко наказан, но как земной царь не может допустить полного истребления своего народа, так и Яхве, царь небесный, не уничтожит полностью Израиль, — кто же тогда будет служить ему и прославлять его на земле?

Надежду на возрождение своего народа выразили в своих пророчествах и Амос и Осия. У Исаии эта мысль сформулирована в том «знаменательном» имени, которое он присвоил своему сыну — Шеарясув — «остаток обратится» (7:3). Исаия видел неизбежность завоевания Иуды ассирийцами: «бич Яхве», который уже опустился на Дамаск и Израильское царство, неминуемо ударит и по Иуде. Устами пророка Яхве объявил свой приговор: «Ассур, жезл гнева моего! и бич в руке его — мое негодование! Я пошлю его против народа нечестивого… дам ему повеление ограбить грабежом и добыть добычу и попирать его, как грязь на улицах» (10:5–6). Произойдет истребление многих, но немногие останутся, и этот «остаток Израиля и спасшиеся из дома Иакова не будут более полагаться на того, кто поразил их (явный намек на царя Ахаза, обратившегося за помощью к Ассирии. — М.Р.), но возложат упование на Яхве, святаго Израилева… Остаток обратится… к богу сильному» (10:20–21).

И тогда гнев Яхве падет уже на тех, кто еще недавно были только исполнителями его воли, — на ассирийцев. С Израиля спадет давившее его ярмо, Яхве очистит «остаток Израиля» от нечестия и скверны, и наступит для него царство мира и благоденствия. Иудеи будут досыта питаться. А Иерусалим станет городом правды, и Яхве, как в прежние времена, будет поставлять ему судей и советников, которые будут судить по правде (1:25–26).

Трудно сказать, в какой мере сам Исаия верил в то, что он проповедовал, но в своей политической деятельности он исходил из главной идеи, заложенной в его пророчествах: Израиль должен верить только в своего бога и только на него полагаться; не надеяться на помощь Ассирии, Египта или других языческих народов, не вступать ни в какие союзы и коалиции. Яхве против этого, и пророк от имени бога грозит: «Горе непокорным сынам… которые делают совещания, но без меня, и заключают союзы, но не по духу моему, чтобы прилагать грех ко греху» (30:1). «Прилагать грех ко греху» — в этих словах чувствуется горький опыт. Уже при первой встрече Исаии с Ахазом пророк выразил свое недовольство обращением Ахаза за помощью к ассирийскому царю. Конечно, и для Исаии и для Ахаза было ясно, что в тот момент, когда Ассирия устранит со своего пути Дамаск и Израильское царство, Иуда окажется лицом к лицу с грозным врагом. Но то, в чем Ахаз увидел единственную возможность хоть на некоторое время отсрочить оккупацию своей страны врагами и удержаться на троне, Исаия расценил как реальную угрозу культу своего бога. Так оно и получилось. Ахаз после шестнадцатилетнего царствования скончался своей смертью (в 715 г.) царем, передав трон сыну, Езекии; Иудея, хотя и потеряла часть своих земель, но сохранила некоторую самостоятельность, а пророку Исаии пришлось своими глазами увидеть, как иудейский царь Ахаз «приносил… жертвы богам дамасским… и говорил: боги царей сирийских помогают им; принесу я жертву им, и они помогут мне… И собрал Ахаз сосуды дома божия… и запер двери дома Яхве (иерусалимского храма. — М.Р.), и устроил себе жертвенники по всем углам в Иерусалиме» (2 Пар. 28:23–24), — «ради царя ассирийского» Ахаз даже «отменил крытый субботний ход… и внешний царский вход к дому Яхве» (4 Цар. 16:18).

Смерть Ахаза едва ли огорчила Исаию, скорее наоборот. Пророк тут же сочиняет восторженную песнь в честь восшествия на престол нового царя, при котором он, очевидно, надеялся осуществить свои планы. Часть этого тронного гимна сохранилась в дошедшем до нас тексте Книги Исаии: «Младенец родился нам (восшествие на престол нового царя рассматривалось как его второе рождение. — М.Р.) — сын дан нам; владычество на раменах его, и нарекут имя ему: чудный, советник, бог крепкий, отец вечности, князь мира. Умножению владычества его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века. Ревность Яхве Саваофа соделает это» (9:6–7). Пророк в этом гимне описал, конечно, образ идеального царя. Но, может быть, этим гимном он и привлек к себе внимание воцарившегося Езекии и был приближен ко двору. Во всяком случае в последующие годы влияние Исаии на царя и его окружение резко усилилось; он мог даже самовластно смещать и назначать на посты сановников самого высокого ранга. В Книге Исаии сохранилось воспоминание об одном таком случае. Исаия «получает» приказание от Яхве: «Так сказал Яхве… Саваоф: ступай, пойди к этому царедворцу, к Севне, начальнику дворца, и скажи ему:…столкну тебя с места твоего, и свергну тебя со степени твоей… призову раба моего Елиакима, сына Хелкиина, и одену его в одежду твою… и власть твою передам в руки его; и будет он отцом для жителей Иерусалима и для дома Иудина» (22:15–19, 21). После этого Севна был смещен, а Елиаким назначен на его пост. Но Исаия использовал свое влияние на царя не только для назначения на высокие посты угодных ему лиц. Несомненно, под влиянием Исаии Езекия сам стал ревностным поборником культа Яхве и предпринял жестокое гонение на культы других богов. В первый же год своего правления Езекия, по свидетельству летописца, открыл закрытый при Ахазе иерусалимский храм, который был очищен «от всего нечистого», и после долгого перерыва в нем возобновились жертвоприношения, воскурения и «пение Яхве» под звуки священнических труб и других музыкальных инструментов (2 Пар. 29). Езекия делал «угодное в очах Яхве». Он «отменил высоты, разбил статуи, срубил дубравы» (4 Цар. 18:4–6). Пророки Яхве во главе с Исаией одержали победу (впрочем, как показало будущее, временную). Но вскоре обстановка в Иудее снова усложнилась.

Правивший в эти годы в Израильском царстве царь Осия перестал платить дань царю ассирийскому и вступил в союз с Египтом. Немедленно ассирийские войска вторглись в Израильское царство. Столица Израиля Самария была осаждена. Египет не оказал поддержки своему союзнику и вассалу. В 722 г. ассирийский царь Саргон II штурмом взял Самарию. Израильское царство перестало существовать.

Как эти события отразились на Иудее? Как отнесся к ним пророк Исаия? Он по-прежнему твердо стоит на своем: правители Иудеи не должны принимать участия в борьбе против Ассирии ни при каких обстоятельствах, не должны вступать ни в какие союзы против нее. Помощь и спасение Иудее придет только от бога, не от людей.

Однако похоже, что правящие круги Иуды, включая и самого царя Езекию, хотя они и признавали пророческий дар и авторитет Исаии в вопросах религии и позаботились о восстановлении культа Яхве, в политике предпочитали полагаться на собственные головы и действовать по-своему.

В эти годы в Средней Сирии и Палестине один за другим складывались союзы мелких государств, пытавшихся противостоять могучей Ассирии, рассчитывая на помощь Египта. Жители Иерусалима однажды увидели на улицах города странное зрелище: на них появился пророк Исаия, голый и босый. Оказывается, он это сделал по повелению Яхве, это было очередное «знамение»: «В то самое время Яхве сказал Исаии, сыну Амосову, так: пойди и сними вретище с чресл твоих и сбрось сандалии твои с ног твоих. Он так и сделал… И сказал Яхве: как раб мой Исаия ходил нагой и босой три года, в указание и предзнаменование о Египте и Ефиопии, так поведет царь ассирийский пленников из Египта и переселенцев из Ефиопии, молодых и старых, нагими и босыми и с обнаженными чреслами, в посрамление Египту. Тогда ужаснутся… и скажут: вот каковы те, на которых мы надеялись и к которым прибегали за помощью, чтобы спастись от царя ассирийского!» (20:2–6). Может быть, Езекия именно под влиянием Исаии и не принял участия в очередной коалиции, которую возглавил крупный филистимский город Азот (Ашдод). А весной 711 г. ассирийский царь Саргон II двинул свои войска в Сирию и без труда разгромил союзников. Город Азот был взят после осады и все его население вывезено (20:1). Иудея пока что избежала этой участи.

Прошло еще шесть лет. В 705 г. умер ассирийский царь Саргон II, и государства Сирии и Палестины снова сделали попытку сбросить с плеч ассирийское ярмо с помощью Египта. В Иерусалим прибыло посольство от союзников, чтобы вовлечь в борьбу также Иуду. И снова Исаия выступает против этой политики. Но на этот раз и царь и его советники высокомерно отказались следовать указаниям пророка. Ему была дана резкая отповедь: «Кого хочет он учить ведению? и кого вразумлять проповедью? отнятых от грудного молока, отлученных от сосцов матери?» (28:9).

В 703 г. Езекия направляет посольство в Египет и заключает с ним союз против Ассирии. В состав коалиции вошел ряд городов-государств Сирии, Финикии, а также филистимских. Исаия снова пускает в ход угрозы от имени Яхве: «Сила фараона будет для вас стыдом, и убежище под тенью Египта — бесчестием… Ибо помощь Египта будет тщетна и напрасна; потому я сказал им: сила их — сидеть спокойно» (30:3, 7). По-видимому, «правители народа», как их называет Исаия, требовали от пророка и его учеников, чтобы они прекратили будоражить народ своими проповедями, и, похоже, что часть пророков Яхве уже перешла на их сторону. Исаия возмущается теми, которые «провидящим говорят: «перестаньте провидеть» и пророкам: «не пророчествуйте нам правды, говорите нам лестное, предсказывайте приятное; сойдите с дороги… устраните от глаз наших святаго Израилева» (30:10–11). Эти люди сами ослепли и ослепили других. А их пророки — негодные, не могут провидеть будущее: «Ибо навел на вас Яхве дух усыпления и сомкнул глаза ваши, пророки, и закрыл ваши головы, прозорливцы. И всякое пророчество для вас то же, что слова в запечатанной книге» (29:9—11). В действительности Яхве уже вынес приговор Иуде: «…Истребление определено для всей земли» (28:22).

В 701 г. преемник Саргона II на ассирийском престоле Сенахериб вторгся в Сирию. Был захвачен Сидон и другие финикийские города (кроме Тира), разбиты и признали над собой власть Ассирии ближайшие соседи Иуды: Амон, Моав и Эдом. После осады был захвачен филистимский город Аскалон. Но в Иудее Сенахериб встретил сильное сопротивление. Затянулась осада ассирийцами укрепленного города Лахиша. Готовился к осаде также Иерусалим: были укреплены стены города и построена вторая стена, пополнялись запасы оружия и пищи, нехватки воды можно было не бояться, внутри города были обильные источники. Сенахериб, по-видимому, оценил сложность осады и попробовал добиться покорности путем переговоров. Для этого еще во время осады Лахиша к Иерусалиму был направлен рабсак (ассирийский высокий военный чин) с целой свитой. Ассирийские послы остановились под стенами города, и сюда к ним вышли уполномоченные Езекии. Описание сцены переговоров великолепно по своей жизненности (Ис. 36; 4 Цар. 18; 2 Пар. 32).

Ассирийские послы специально говорят на иудейском языке и очень громко, чтобы их могли слышать высыпавшие на городские стены жители Иерусалима. На что уповают Езекия и иудеи, объявив войну ассирийскому царю? На Египет? Но Египет — «это трость надломанная, которая, если кто опрется на нее, войдет ему в руку и проколет ее. Таков фараон, царь египетский, для всех уповающих на него. А если вы скажете: «на Яхве бога нашего мы уповаем», то на того ли, которого высоты и жертвенники отменил Езекия… Притом же разве я без воли Яхве пошел на место сие, чтобы разорить его? Яхве сказал мне: «пойди на землю сию и разори ее». Иудейские представители, видя, как внимательно прислушивается к словам ассирийца народ на стенах, упрашивают рабсака: «Говори рабам твоим по-арамейски, потому что понимаем мы, а не говори с нами по-иудейски вслух народа, который на стене. И сказал им рабсак: разве только к господину твоему… послал меня господин мой сказать сии слова? Нет, также и к людям, которые сидят на стене, чтобы есть помет свой и пить мочу свою с вами. И встал рабсак и возгласил громким голосом по-иудейски… и сказал: слушайте слово царя великого, царя ассирийского… Пусть не обольщает вас… и пусть не обнадеживает вас Езекия… говоря: «спасет нас Яхве»… Ибо так говорит царь ассирийский: примиритесь со мною и выйдите ко мне… пока я не прийду и не возьму вас в землю такую же, как и ваша земля… и будете жить, и не умрете… И молчал народ и не отвечали ему ни слова, потому что было приказание царя: «не отвечайте ему».

Теперь Езекия испытал настоящий страх. В отчаянии он посылает своих советников к Исаии: пусть пророк вознесет молитву Яхве, «может быть, услышит Яхве бог твой слова рабсака, которого послал царь ассирийский, господин его, хулить бога живаго и поносить словами, какие слышал Яхве». Что мог ответить царю Исаия в сложившейся обстановке? Выбора у него не было. Посоветовать от имени бога принять условия ассирийского царя — это значило добровольно согласиться на переселение своего народа в далекую чужую землю, где придется поклоняться чужим богам и служить чужому царю. А для самого пророка и для его царя это могло кончиться мучительной смертью или рабством.

Теперь перед пророком могла стоять только одна цель — ободрить царя и поднять дух народа, призвать жителей Иерусалима неколебимо стоять на защите своего города и верить, что Яхве обязательно вмешается. Исаия выступает с очередным пророчеством: «Как лев… ревущий над своею добычею, хотя бы множество пастухов кричало на него, от крика их не содрогнется и множеству их не уступит, — так Яхве Саваоф сойдет сразиться за гору Сион… Как птицы — птенцов, так Яхве Саваоф покроет Иерусалим, защитит и избавит, пощадит и спасет. Обратитесь к тому, от которого вы столько отпали, сыны Израиля… И Ассур падет не от человеческого меча…» (31:4–8). Но царским посланцам Исаия будто бы ответил по-другому: «Так скажите господину вашему: так говорит Яхве: не бойся слов… которыми поносили меня слуги царя ассирийского. Вот, я пошлю в него дух, и он услышит весть, и возвратится в землю свою, и я поражу его мечом в земле его… Не войдет он в этот город и не бросит туда стрелы… и не насыплет против него вала. По той же дороге, по которой пришел, возвратится…» (37:6–7, 33–34). Эти слова о «вести», которую услышит Сенахериб, и о его возвращении на родину и насильственной смерти, несомненно, являются позднейшим добавлением. Сенахериб действительно вернулся в Ассирию, не предприняв осады Иерусалима, и он действительно пал жертвой дворцового переворота — был убит по приказанию своего сына Асархадона, захватившего после этого престол, но все это произошло много позже описанных переговоров под стенами Иерусалима: погиб Сенахериб только спустя двадцать лет после своего похода против Иудеи, в 681 г. до н. э. Исаия об этом знать не мог.

О том, что произошло в действительности, имеются несколько источников сведений: ассирийская надпись Сенахериба и три места в 4 Книге Царств (которые частично былл воспроизведены в Книге Исаии).

По 4 Книге Царств (18:14–16), Сенахериб, после того как его войско опустошило территорию Иуды, захватило много укрепленных городов и приступило к осаде Лахиша, получил от царя иудейского униженное послание: «Виновен я; отойди от меня; что наложишь на меня, я внесу». Сенахериб потребовал от Езекии триста талантов серебра и тридцать талантов золота. И Езекия внес эту сумму, хотя для этого ему пришлось не только опустошить казну и свою и иерусалимского храма, но даже снять золотое покрытие с храмовых дверей и столбов.

По второй версии Сенахериб услышал «о Тиргаке (Тахарке), царе ефиопском; ему сказали: вот, он вышел сразиться с тобою» (4 Цар. 19:8–9). Тахарка — фараон Египта из эфиопской династии все-таки решился выйти навстречу ассирийскому врагу, и это заставило Сенахериба возвратиться в Ассирию.

Загадочно звучит третье место (4 Цар. 19:35–36; Ис. 37:36–37). После того как Езекия получил грозное послание ассирийского царя, он, прочитав его, пошел в храм Яхве с этим посланием «и развернул его Езекия пред лицем Яхве». Дав таким образом богу самому прочитать письмо ассирийца, Езекия убедительно просил Яхве о помощи. И бог послал своего ангела, «пошел ангел Яхве и поразил в стане ассирийском сто восемьдесят пять тысяч. И встали поутру, и вот все тела мертвые. И отправился, и пошел, и возвратился Сеннахирим, царь ассирийский, и жил в Ниневии».

Наконец, в ассирийской надписи Сенахериб заявляет, что он опустошил царство Иудейское, покорил 46 укрепленных городов, увел в плен 200 150 человек и захватил большую добычу, а «Езекию… запер в его столице как птицу в клетке». И Езекия заплатил ему дань: 300 талантов золота и 800 талантов серебра, отдал все свои сокровища, много женщин и девушек, музыкантов и музыкантш

Это последнее свидетельство хорошо совпадает с первым иудейским. Различие в размере дани, может быть, объясняется тем, что в целях престижа одна сторона стремилась представить в надписи цифру побольше, другая — поменьше.

По-видимому, если не осада, то блокада Иерусалима состоялась. И история с ангелом тоже может иметь рациональное истолкование: эпидемия чумы уничтожила значительную часть армии Сенахериба. Все это заставило Сенахериба уклониться от решительного столкновения с Египтом и ретироваться.

Вероятно, неожиданный уход Сенахериба из Иудеи и спасение Иерусалима от горькой участи Самарии для многих тогда показались подлинным чудом. Но Иудея вышла из борьбы побежденной, с обрезанной территорией. Западные ее земли, завоеванные Сенахерибом, были отданы ассирийским царем филистимским городам Ашдоду (Азоту) и Экрону, которые в этой войне сохранили верность Ассирии. Иудея потеряла значительную часть своего населения, которое было угнано в плен и переселено далеко на восток. Иудейский царь Езекия фактически признал себя данником и вассалом царя Ассирии.

К этому времени относятся по меньшей мере два пророчества Исаии, одно (22:1 —14) — в дошедшем до нас тексте Книги Исаии, открывает эту книгу.

Престарелый пророк снова поднял свой голос против тех, кто радуется своему спасению от рук ассирийского царя, хотя страна разорена, города ее сожжены, урожай с полей поедают чужие, вся страна напоминает осажденный город и каждый день можно ожидать нового нападения врага. А они веселятся, «убивают волов, и режут овец; едят мясо, и пьют вино: «будем есть и пить, ибо завтра умрем!» (22:13). Яхве еще не простил им прошлых грехов, а они уже творят новые. Иерусалим избежал пока участи Содома и Гоморры. «Если бы, — восклицает пророк, — Яхве Саваоф не оставил нам небольшого остатка, то мы были бы то же, что Содом, уподобились бы Гоморре» (1:9). Иерусалимская знать, эти «князья содомские» приносят без конца жертвоприношения богу и продолжают творить беззакония и угнетать бедных, но Яхве не нужны их жертвы. «К чему мне множество жертв ваших? говорит Яхве. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и… курение отвратительно для меня… когда вы простираете руки ваши, я закрываю от вас очи мои; и когда вы умножаете моления ваши, я не слышу: ваши руки полны крови» (1:11–15). Вновь и вновь пророк повторяет от имени бога: «Перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову».

(1:16–17), тогда и бог простит своему народу грехи его. Но если эти нечестивцы и беззаконники будут упорствовать, Яхве снова нашлет на них меч и гибель, и они будут истреблены. Яхве очистит свой народ, как очищают серебро от примесей, и тогда опять о Иерусалиме будут говорить как о городе правды; Яхве будет поставлять ему судей, как прежде, и советников, «как вначале» (1:26). «Сион спасется правосудием, и обратившиеся сыны его — правдою» (1:27). В последних словах, по существу, заключается оправдание бога, предложенное Исаией. Бог поступает со своим народом так же, как царь со своими подданными: правосудно и праведно; он наказывает изменников и беззаконников, очищая от них свой народ, а остальных предупреждает: «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли…» (1:19).

Оправдание бога в сложившихся общественных условиях требовалось религиозной идеологией. Вместе с тем в пророчествах Исаии содержалось то, в чем всегда так нуждались и нуждаются угнетенные и страдающие народные массы классового эксплуататорского общества, — утешение. Утешительными для них были заверения пророка, что самая жестокая кара от бога Яхве постигнет не только Ассирию, но и их мучителей — богатых и знатных соотечественников, что для него, бога, любой «князь содомский» не более чем «глина в руках горшечника».

Угнетенным хотелось верить, что бог по справедливости отомстит богатым и знатным беззаконникам и истребит их, а они, незнатные и невинные, могут надеяться пережить катастрофу, остаться в живых; они будут тем «остатком, который обратится», и будут вкушать блага земли «в царстве мира и правды». Ведь пророк обещал от имени Яхве, что гнев бога скоро пройдет. «Еще немного, очень немного, и пройдет мое негодование…» — сказал Яхве (10:25). Значит, все-таки есть надежда на спасение и на лучшую жизнь для бедного и слабого человека.

Может быть, некоторое время Исаия свои надежды на возрождение Израиля связывал с приходом к власти нового царя Езекии. Действительность, как известно, не оправдала его надежд; и при Езекии богатые и знатные продолжали свои беззакония и притеснение бедного люда и все очевиднее становилась неизбежность ассирийской интервенции. И все же пророк не мог отказаться от своей веры в спасение и возрождение своего народа, он только отложил его на неопределенное время. Рано или поздно, но пройдет гнев Яхве, и, как от корня срубленного дуба может пойти отрасль, так от обратившегося «остатка, который останется» от этого «святого семени», возродится Израиль к счастливой жизни (6:13).

Когда это все произойдет? «В последние дни» (2:2). В греческом переводе Книги Исаии слово «последние» переведено — «эсхата», имеющим то же значение. Можно сказать, что с Амоса и Исаии начинается ветхозаветная эсхатология. Выражение — «день Яхве» или «тот день» встречалось нам уже в Книге Амоса как страшный день исполнения приговора Яхве над грешным Израилем (5:18; 8:9). Этот день будет последним днем, днем конца старого мира. Но день Яхве будет также началом обращения и возрождения Израиля. Бог вернет свою милость к «избранному народу», даст обильный дождь на его поля, и «хлеб, плод земли… будет обилен и сочен; стада… в тот день будут пастись на обширных пастбищах. И волы и ослы, возделывающие поле, будут есть корм соленый, очищенный лопатою и веялом» (30:23–24). «И будет в тот день: кто будет содержать корову и двух овец, по изобилию молока, которое они дадут, будет есть масло; маслом и медом будут питаться все, оставшиеся в этой земле» (7:21–22). Как видим, надежды Исаии были довольно скромны, идеал его лежал в прошлом, идеализированном патриархальном прошлом. Этим частично объясняется, что позже древнему пророку были приписаны и оракулы, сочиненные другими безвестными авторами, оракулы, в которых картины будущего расцвечивались более яркими красками и принимали уже не национальный, а глобальный характер.

Подобную эсхатологическую картину рисует, например, оракул во 2-й главе: «И будет в последние дни, гора дома Яхве будет поставлена во главу гор… и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Яхве, в дом бога Иаковлева, и научит он нас своим путям и будем ходить по стезям его… И будет он судить народы, и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (2–4).

В этом пророчестве суд над народами вершит сам Яхве, в то время как в других оракулах суд и установление царства мира и правды на земле Яхве поручает другому лицу, своему помазаннику — мессии.

Трудно сказать, когда у древних евреев зародилась идея о мессии — «помазаннике» особого рода, избраннике и посланнике бога для выполнения специальной миссии — спасения «избранного народа». Впервые с этим фантастическим образом мы встречаемся в Книге Исаии.

В оракуле главы 11-й пророк (неизвестно, Исаия или, может быть, более поздний, аутентичность текста сомнительна) предвещает рождение «отрасли от корня Иессеева», т. е. дальнего потомка царя Давида, на котором почиет «дух Яхве, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия». Он будет праведным правителем на земле, будет «судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст своих поразит землю, и духом уст своих убьет нечестивого». Зло исчезнет на земле, не только люди, но даже звери не будут причинять зла друг другу. «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе моей, ибо земля будет наполнена ведением Яхве, как воды наполняют море» (11:1–9).

Вся деятельность Исаии как пророка и политического деятеля была нацелена на наиболее острые и актуальные проблемы современной ему ситуации. Если Исаия искренне верил в правосудие, святость и величие Яхве, то он, надо полагать, так же искренне стремился объяснить себе и своему народу роль бога в предвидении неуклонно надвигающейся катастрофы, объяснить таким образом, чтобы народ Иуды не потерял веры в могущество и справедливость своего бога, не обвинил его в слабости или безразличии и не изменил бы ему ради других, чужих богов, будто бы более могущественных, чем Яхве, как это сделал царь Ахаз. И может быть, он также искренне верил, что это его миссия, возложенная на него самим богом. Сознавал ли Исаия всю трудность и даже безуспешность своей миссии? Кажется, сознавал, ведь уже в первом видении Яхве «предупредил» его, что «огрубело сердце народа сего… и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы я исцелил их» (6:10). Но в религии самовнушение и внушение всегда играли огромную роль, как и эмоциональный фактор. Речь Исаии предельно эмоционально насыщена, чувство в ней подчас подменяет логику и разрывает последовательность мысли. Может быть, именно в этом, а также в таланте его как оратора и писателя кроется секрет влияния Исаии на следующие поколения пророков и ветхозаветных писателей и объяснение того факта, что некоторые из них, сочиняя свои пророчества, явно подражали стилю Исаии и даже, отказываясь от авторской славы, приписывали свои творения древнему пророку.

Пророк Михей

Почти одновременно с Исаией в Иудее проповедовал еще один пророк, чьи речи также вошли в состав Ветхого завета. Его звали Михей (Миха). Кстати, это единственный пророк, о котором упоминается в другой пророческой книге. В Книге Иеремии (более поздней) рассказывается о таком эпизоде: иудейский царь Иоаким разгневался на пророка Иеремию за то, что тот предсказывает неизбежный захват Иерусалима вавилонским царем, велит предать Иеремию смертной казни. Тогда «из старейшин земли встали некоторые и сказали ко всему народному собранию: «Михей морасфитянин пророчествовал во дни Езекии, царя иудейского, и сказал всему народу иудейскому: так говорит Яхве Саваоф: Сион будет вспахан, как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора дома сего — лесистым холмом. Умертвили ли его за это Езекия, царь иудейский, и весь Иуда? Не убоялся ли он (т. е. Езекия.—М. Р.) Яхве?» (Иер. 26:17–19).

Описанная в Книге Иеремии сцена произошла в 609 г. до н. э., и из этого можно сделать вывод о том, что в конце VII в. не только не было забыто имя пророка Михея, жившего почти веком ранее, но что его пророчества, очевидно в записанном виде, были известны многим: «старейшины» из Книги Иеремии процитировали отрывок из пророчества Михея дословно, так, как они приведены в дошедшем до нас тексте Книги Михея (3:12).

Начало Книги Михея содержит некоторые дополнительные сведения об этом пророке: «Слово Яхве, которое было к Михею морасфитину во дни Иоафама, Ахаза и Езекии, царей иудейских, и которое открыто ему о Самарии и Иерусалиме» (1:1). Это скорее всего позднейшая справка редактора или переписчика. Мы узнаем из нее, что Михей жил при тех же царях, что и Исаия, т. е. приблизительно с 750 по 790 г. до н. э., и что Михей был родом из Морешет, маленького городка на юго-западе Иудеи, по соседству с более крупным городом Лахишем. Эти земли сильно страдали от набегов соседних племен, и особенно во время похода Сенахериба на Палестину в 701 г.: они были захвачены, разграблены, и значительная часть их населения была уведена в плен. Михей, следовательно, в отличие от столичного жителя Исаии, был «провинциалом», может быть, этим отчасти объясняется, что он рассматривает Иерусалим как центр грехов (1:5; 3:10) и предсказывает, что Иерусалим будет превращен в груду развалин, тогда как Исаия, напротив, предвещал, что Иерусалим сохранится как «город правды, столица верная» (Ис. 1:26).

В Книге Михея 7 глав. В них без особой последовательности звучат те же высказывания, что и у Амоса, Осии, Исаии: обличения Иуды и Израиля в грехах и призывы к исправлению, угрозы и утешения. Пожалуй, и по стилю, и по содержанию в аутентичных частях пророчества Михея напоминают скорее Амоса: столь же резкие и страстные нападки на тех, «в чьих руках власть и сила», — «глав и князей дома Иакова» за их насилия и грабеж народных низов, за обман и вымогательство. От имени Яхве пророк обличает их: «Вы… едите плоть народа моего и сдираете с них кожу их, а кости их ломаете и дробите как бы в горшок, и плоть — как бы в котел» (3:3). Эти насильники «пожелают полей и берут их силою, домов, — и отнимают их; обирают человека и его дом, мужа и его наследие» (2:2). Везде царят подкуп и обман: «Начальник требует подарков, и судья судит за взятки» (7:3).

Пророка удручает всеобщее моральное падение: «Не стало милосердных на земле, нет правдивых между людьми…» (7:2) Никому нельзя доверять. «Не верьте друг другу, — скорбит он, — не полагайтесь на приятеля; от лежащей на лоне твоем стереги двери уст твоих. Ибо сын позорит отца, дочь восстает против матери, невестка — против свекрови своей; враги человеку — домашние его» (7:5–6). Не лучше ведут себя и священники и пророки, они лгут и вводят в заблуждение народ; это лицемеры, которые «учат за плату и… предвещают за деньги, а между тем опираются на Яхве, говоря: «не среди ли нас Яхве? не постигнет нас беда!» (3:11). При Езекии, как мы уже знаем, возобновились богослужения в иерусалимском храме Яхве, прекратившиеся было при царе Ахазе, и вообще позиции бога Яхве в Иудее несколько упрочились, но вместе с тем продолжались поклонение «истуканам и кумирам» и жертвоприношения в священных рощах (5:12–13). За все это Яхве страшно покарает Иуду и Израиль, наведет на них опустошение и гибель, Самария и Иерусалим будут обращены в груды развалин (1:6; 3:12; 6:16). И напрасно лицемеры надеются умилостивить Яхве множеством жертв и даже принесением в жертву своих первенцев, как это делают поклонники других богов: «Но можно ли угодить Яхве тысячами овнов или неисчетными потоками елея?» (6:6–7). Яхве требует от человека иного: «действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред богом…» (6:8).

Так же как Исаия и Амос, пророк Михей не верит в возможность исправить порочные нравы своих соотечественников и считает катастрофу неизбежной. Яхве уже вынес приговор своему народу: «Предам я тебя опустошению и жителей твоих посмеянию» (6:16). Однако эти страшные угрозы Яхве в пророчествах Михея то и дело перемежаются с утешающими и ободряющими оракулами, из которых одни, несомненно, относятся к близкому будущему, а другие, также несомненно, носят эсхатологический характер. «Когда Ассур придет в нашу землю… — обещает пророк, — мы выставим против него семь пастырей и восемь князей. И будут они пасти землю Ассура мечом…» (5:5–6). Обращаясь к своему народу, «дщери Сиона», Яхве заверяет, что не допустит ее окончательной гибели: «Теперь собрались против тебя многие народы и говорят: «да будет она осквернена, и да наглядится око наше на Сион!» Но они не знают мыслей Яхве… что он собрал их как снопы на гумно. Встань и молоти, дщерь Сиона… и сокрушишь многие народы, и посвятишь Яхве стяжания их и богатства их владыке всей земли» (4:11–13).

В Книге Михея ряд мест, без сомнения, являются позднейшими вставками. Например, «предсказывается», что «дщерь Сиона» (т. е. Иерусалим, его население) будет уведена в Вавилон и там будет спасена, там ее искупит Яхве от руки врагов ее (4:10). В VIII в. до н. э., как уже было отмечено, врагом Иудеи была Ассирия, а не Вавилон. Это место, очевидно, было сочинено и вставлено в текст Михея уже после вавилонского пленения. Послепленным добавлением библейская критика считает также отрывок 7:11, где речь идет о восстановлении Иерусалима и сооружении новых городских стен вместо разрушенных, и еще ряд других мест.

Главы 4 и 5 содержат целую серию пророчеств о мессианском будущем. Из них особый интерес и споры между библеистами вызвали два места — 4:1–3 и 5:2–3.

Глава 4 открывается оракулом о светлом будущем Иуды «в последние дни»: «И будет в последние дни: гора дома Яхве поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы. И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Яхве и в дом бога Иаковлева, и он научит нас путям своим, и будем ходить по стезям его, ибо от Сиона выйдет закон и слово Яхве — из Иерусалима. И будет он судить многие народы, и обличит многие племена в отдаленных странах; и перекуют они мечи свои на орала и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будет более учиться воевать» (4:1–3).

Это место почти дословно воспроизводит оракул в Книге Исаии 2:2–4, отличаясь от него только расположением нескольких слов. Как объяснить этот факт? Как получилось, что одно и то же пророчество оказалось в книгах разных пророков? Библеисты, теряясь в догадках, объясняют это по-разному. Те исследователи, которые признают приведенный оракул аутентичным либо у Исаии, либо у Михея, считают возможным, что кто-то из этих двух пророков позаимствовал понравившийся ему оракул у своего коллеги, и притом, судя по точности воспроизведения, это было заимствовано не «на слух», а из записи.

Другие допускают, что оба, и Исаия и Михей, вычитали это место из недошедшего до нас свитка пророчеств какого-то более раннего неизвестного нам пророка.

Третьи думают, что и у Исаии и у Михея приведенный оракул был добавлен позднейшими переписчиками и редакторами, которые были заинтересованы в том, чтобы несколько смягчить суровый и мрачный тон предсказаний древних пророков о будущем их народа.

По мнению критиков этого рода, пророки типа Амоса и Михея вообще не видели никакого просвета для Израиля, предавшего своего бога. Мы уже отметили неправомерность подобного мнения: религия в классовом обществе всегда включала в себя компонент утешения. Пророки VIII в. не могли оставить «избранный» народ без всякой надежды на своего бога, на возможность заслужить его прощение хотя бы в неопределенном будущем. Иное дело, что в разное время эти перспективы представлялись по-разному.

Другое место в Книге Михея, которое вызвало пристальный интерес библейской критики, — это 5:2–5.

Пророк предвещает великую славу маленькому городку на юго-западе Иудеи Вифлеему (Бетлехем): «И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет мне тот, который должен быть владыкою в Израиле и которого происхождение из начала, от дней вечных. Посему он оставит их до времени, доколе не родит имеющая родить; тогда возвратятся к сынам Израиля и оставшиеся братья их. И… будут жить безопасно, ибо тогда он будет великим до краев земли. И будет он мир».

О чем и о ком говорится в этом оракуле? Позже иудейские теологи увидели в нем пророчество о будущем мистическом мессии, а ранние христиане — об Иисусе Христе, который по евангелиям как раз и родился в Вифлееме (Мф. 2:1, 5; Лк. 2:4, 15; Ин. 7:42). Этих взглядов и до сих пор придерживаются иудейская и христианская традиции. Что касается библейской критики Нового времени, то в ней существует решительное расхождение во мнениях по поводу приведенного места в Книге Михея. В то время как некоторые считают его аутентичным, но вовсе не имеющим эсхатологического характера, а относящимся, так же, как известный оракул Исаии о «деве», к рождению будущего иудейского царя Езекии, в котором, видимо, не один только Исаия мечтал увидеть идеального царя, другие критики приписывают оракулу чисто эсхатологический смысл и в большинстве своем считают его позднейшей вставкой. Мотивируется это тем, что выраженное в оракуле представление об универсальном величии ожидаемого владыки («до краев земли») более характерно для послепленного иудейства. Однако, как мы уже знаем, идея о всемирном характере власти Яхве и о том, что иудейский бог определяет судьбы не только Израиля, но и других «языческих» народов, была уже выдвинута и Амосом и Исаией. Так или иначе, но несомненно позднейшей вставкой в оракуле является то место, где о «владыке» сказано, что его «происхождение из начала, от дней вечных». Идея о «предвечном» происхождении будущего спасителя, «помазанника» сложилась в иудаизме не ранее III в. до н. э. и еще позже перешла в христианство (Ин. 1:3–3).

Что касается восхваления маленького Вифлеема, то оно объясняется проще. В мессии, как уже отмечалось, хотели увидеть потомка прославленного царя Давида, а Давид был родом как раз из Вифлеема (1 Цар. 17:12).

Книга пророка Софонии

После смерти Езекии царем в Иудее стал его сын, двенадцатилетний Манассия (687–642 гг. до н. э.).

Уход в 701 г. до н. э. полчищ ассирийцев из Иудеи, избавление Иерусалима от блокады и насильственная смерть Сенахериба ненадолго успокоили население Иудеи. При преемниках Сенахериба ассирийских царях Асархадоне и Ашурбанипале (680–626) Ассирия достигла вершины своего могущества. На некоторое время (с 671 по 655 г.) под властью Ассирии оказался даже Египет. Иудейским царям пришлось примириться с ролью скромных вассалов и данников ассирийских царей. В одной ассирийской надписи Манассия упоминается в связи с поставкой дани. Может быть, эта зависимость была одной из причин того, что при Манассии, процарствовавшем почти полвека, и при его сыне Аммоне, который продержался на троне всего два года, иноземные культы, и в том числе ассирийские, получили самое широкое распространение в Иудее. Снова, как при царе Ахазе, был официально введен в иерусалимском храме Яхве и в других храмах культ небесных светил, «небесного воинства». Манассия «делал неугодное в очах Яхве… И снова устроил высоты, которые уничтожил отец его Езекия, и… поклонялся всему воинству небесному, и служил ему. И соорудил жертвенники в доме Яхве… всему воинству небесному на обоих дворах дома Яхве» (4 Цар. 21:2–5). Такое поведение было для царей Иуды, как и для других покорных ассирийскому царю правителей, одним из способов выразить свое почтение ему.

Вместе с тем снова ожили подвергшиеся при Езекии гонениям культы местных ханаанейских богов: Ваала, Астарты и др. Манассия возродил также древний способ умилостивления богов принесением в жертву первенцев, и сам подал пример — он «провел сына своего чрез огонь», т. е. принес его в жертву «всесожжения». Неясно, какому богу была принесена эта страшная жертва, скорее всего финикийскому Молоху, но, может быть, таким путем Манассия надеялся умилостивить самого Яхве. О том же Манассии сообщается, что он «и гадал, и ворожил, и завел вызывателей мертвецов и волшебников», и еще «много сделал неугодного в очах Яхве, чтобы прогневать его» (4 Цар. 21:6). Конечно, Манассия вовсе не хотел прогневать Яхве, но на всякий случай он хотел обеспечить себе также благосклонность других богов, в том числе и иностранных, может быть, не менее, а даже более могущественных, чем Яхве. Так, наверное, рассуждал в Иудее не только ее царь.

Распространение «язычества» при Манассии и его сыне Аммоне не могло не вызвать активного протеста со стороны верных служителей Яхве, особенно из числа жрецов иерусалимского храма и пророков, а следом за ним и ответных репрессий со стороны правительства. 4 Книга Царств сохранила воспоминание о том, что «пролил Манассия и весьма много невинной крови» (21:16). Позднее возникла легенда (не подтверждающаяся источниками), что при этом погиб мученической смертью и пророк Исаия, которого по распоряжению Манассии будто бы распилили пилой в стволе дерева.

Положение религии Яхве в Иудее изменилось при следующем за Аммоном царе Иосии, который воцарился в 640 г., будучи восьми лет отроду и при очень неясных обстоятельствах. В Иерусалиме произошел очередной дворцовый переворот. Против Аммона, который так же, как и его отец, «служил идолам… и поклонялся им, и оставил Яхве бога отцов своих… составили заговор слуги Аммоновы… и умертвили царя в доме его. Но народ земли перебил всех, бывших в заговоре против царя Аммона; и воцарил народ земли Иосию, сына его, вместо него» (4 Цар. 21:20–24). В источниках нет прямых указаний на то, что в этих событиях какую-то роль сыграли «ревнители Яхве» — пророческие и жреческие круги, но именно при новом царе культ Яхве одержал решительную победу в Иудее над другими культами; впрочем, произошло это не сразу после воцарения Иосии, а двумя десятками лет позже. И, видимо, как раз в этом промежутке времени в Иудее зазвучали голоса еще трех пророков, чьи книги также вошли в Библию: Софонии, Наума и особенно Иеремии.

Уже в начале правления Иосии международная обстановка в Передней Азии существенно переменилась. Еще в 655 г. Египту удалось сбросить с плеч ассирийское иго и отвоевать независимость. А в конце 30-х гг. VII в. в подвластные Ассирии Сирию и Палестину с севера ворвались воинственные скифские племена. Они дошли до самых границ Египта и, если верить Геродоту, египетскому фараону Псамметиху удалось избегнуть скифского вторжения только уплатой богатой дани. Но филистимские города Аскалон и другие были скифами захвачены и ограблены (Геродот, 1,105). А в 626 г. поднял восстание против ассирийского владычества Вавилон. Восстание возглавил халдейский вождь Набопаласар, который и стал основателем независимого Нововавилонского царства. Набопаласар вторгся в пределы самой Ассирии. Одновременно с востока на Ассирию напали мидяне и присоединившиеся к ним скифы. В 614 г. мидяне захватили восточную провинцию Ассирии Аррапху и древнюю столицу Ассирии город Ашшур. А в 612 г. мидяне и вавилоняне, заключив между собой союз, подступили к главному городу ассирийской державы Ниневии.

Краткая справка о пророке Софонии (Цефании) в начале книги, названной его именем, сообщает только, что он был сыном Хусии, сына Годолии, сына Амории, сына Езекии и что «слово Яхве было к нему» (т. е. что он выступил со своими пророчествами) «во дни Иосии… царя иудейского» (1:1). Если приведенное в родословной пророка последнее имя относится к царю Езекии, то выходит, что Софония был царского происхождения, что вполне возможно.

В дошедшем до нас тексте Книги Софонии всего три главы, и содержание их в общем обычно для пророчеств VIII–VII вв. Яхве устами пророка грозит страшно покарать Иуду и Иерусалим за их грехи: «Простру руку мою на Иудею и на всех жителей Иерусалима: истреблю с места сего остатки Ваала, имя жрецов со священниками, и тех, которые на кровлях поклоняются воинству небесному, и тех поклоняющихся, которые клянутся Яхве и… которые отступили от Яхве… ибо близок день Яхве… И будет в день жертвы Яхве: я посещу князей и сыновей царя и всех, одевающихся в одежду иноплеменников… которые дом Яхве своего наполняют насилием и обманом» (1:4–9).

В другом месте Яхве грозит расправиться с иноземными народами: «Газа будет покинута и Аскалон опустеет, Азот будет выгнан среди дня… Земля филистимская! Я истреблю тебя… И прострет он руку свою на север, и уничтожит Ассура, и обратит Ниневию в развалины, в место сухое, как пустыня… Вот чем будет город торжествующий, живущий беспечно, говорящий в сердце своем: «я, и нет иного кроме меня» (2:4, 13–15).

Эти места в пророчестве дают возможность достаточно точно определить, когда оно было произнесено или написано: до падения Ниневии в 612 г., — для пророка она еще существует, этот гордый и «торжествующий» город, но уже над Ассуром нависла реальная угроза в лице наступающих вавилонян и мидян, — значит, после 626 г. Есть возможность еще более уточнить дату пророчества. Софония нападает на тех, кто еще поклоняется ассирийским и другим языческим божествам, и ничем не дает понять, что по этим культам уже был нанесен царем Иосией решительный удар. Религиозная реформа Иосии (о ней речь пойдет впереди) была проведена в 622 г. Стало быть, пророчества Софонии появились на свет, скорее всего, между 626 и 622 гг. до н. э., когда реформа в Иудее еще только готовилась, и можно не сомневаться, что Софония, как, вероятно, и некоторые другие пророки Яхве, знал об этом и даже принимал участие в ее идеологической подготовке.

В таком случае становится понятным, почему у Софонии, в отличие от Амоса и даже от Исаии, гнев Яхве вызывает главным образом не социальная несправедливость и даже не моральное падение народа в лице его высших слоев, а культовая сторона — поклонение языческим богам и идолам. Софония объявляет, что Яхве уничтожит «остатки Ваала» и тех жрецов и священников, которые служат языческим богам, — именно таким образом и расправились со своими соперниками жрецы иерусалимского храма Яхве с помощью царя Иосии в 622 г. Пророк своим выступлением преследовал вполне конкретную и актуальную цель, хотя построил его по привычному традиционному плану.

В двух-трех местах упоминает он о насилии и обмане со стороны князей и судей и о том, что в «день гнева Яхве» не спасет их ни серебро их, ни золото их (1:18). Эти люди лицемерно клянутся именем Яхве, а «говорят в сердце своем: «не делает Яхве ни добра, ни зла» (1:12) — от него, значит, нечего ожидать ни помощи, ни награды за добрые дела, ни кары за злые, и бояться его тоже не стоит. Но Яхве им этого ни за что не простит: «обратятся богатства их в добычу и домы их — в запустение» (1:13). Софония явно пророчит военное нашествие, и притом в ближайшем будущем: «Близок великий день Яхве, близок, и очень поспешает… горько возопиет тогда и самый храбрый!.. День трубы и бранного крика против укрепленных городов и высоких башен» (1:14, 16). На какого завоевателя намекал пророк? Это не могли быть ни Ассирия, ни Вавилон, ни Мидия — они в эти годы сами вели между собой смертельную борьбу. Скорей всего, можно было ожидать очередного нашествия скифов, которые уже однажды ворвались в Палестину, неся с собой смерть и разрушение, и ушли с богатой добычей.

Не обошелся Софония и без утешительной части в своем пророчестве. Она занимает большую часть третьей главы. Пророк обещает, что в тот день Яхве, очистив Иуду от грешников, оставит «народ смиренный и простой, и они будут уповать на имя Яхве. Остатки Израиля не будут делать неправды… сами будут пастись и покоиться, и никто не потревожит их». Тогда Яхве отменит свой приговор над Израилем, прогонит его врагов и сам скажет своему народу: «Яхве, царь израилев, посреди тебя: уже более не увидишь зла» (3:11–15).

Характерно, что именно в этой части библейская критика обнаружила и позднейшие добавления в духе возвеличивания будущего Израиля и религии Яхве, к которой обратятся все народы. Такой вставкой считаются, например, стихи 9—10 3-й главы, в которых Яхве обещает: «Я дам народам уста чистые, чтобы все призывали имя Яхве и служили ему единодушно. Из заречных стран Ефиопии поклонники мои, дети рассеянных моих, принесут мне дары». Окончание главы (стихи 14–20), по всем признакам, тоже вставлено позднейшим редактором, и скорее всего в послепленное время. В нем Яхве обещает собрать всех «сетующих о торжественных празднествах» и тех, что рассеяны среди других народов. «В то время приведу вас и тогда же соберу вас, ибо сделаю вас именитыми и почетными между всеми народами земли, когда возвращу плен ваш перед глазами вашими…» Это явно не мог написать Софония: Иуде еще только через четверть века с лишним предстояло пережить позор вавилонского пленения.

Стоит, пожалуй, сделать еще одно замечание в связи с пророчеством Софонии: описание в нем «дня Яхве» — дня страшного суда над миром — послужило, по-видимому, мотивом для автора сочиненной в средние века католической поминальной молитвы, знаменитого «Реквиема». В «Реквиеме», который написан на латинском языке, слова «Диес ирэ, диес илла» (лат. «день гнева, тот день») буквально перенесены из Книги Софонии (1:15).

Почти одновременно с Софонией произносил свои пророчества в Иудее пророк Наум. От него дошло, однако, только одно пророчество, книга под его именем так и начинается: «Пророчество о Ниневии; книга видений Наума елкосеянина» (1:1). Родиной Наума был, значит, небольшой иудейский городок Элкош.

Книга пророка Наума

Книга Наума по объему еще меньше, чем Книга Софонии, в ней 3 главы. Пророк начинает с описания величия и могущества Яхве, описания, в котором причудливо перемешались черты древнего бога номадов, бога бури и пустыни, с образом бога всего мира. «В вихре и в буре шествие Яхве, облако — пыль от ног его… земля колеблется пред лицем его, и вселенная, и все живущие в ней». Яхве — бог «ревнитель и мститель… мстит Яхве врагам своим и не пощадит противников своих». Но Яхве также «знает надеющихся на него», и к ним он благ, он для них «убежище в день скорби» (1:2–7).

Теперь Яхве направил свой гнев против Ниневии. Ее вина в том, что из нее «произошел умысливший злое против Яхве» (1:11) — может быть, пророк имел в виду Сенахериба? И Яхве уже определил и вынес свой приговор об Ассуре: Ассур будет истреблен, не будет больше народа с его именем (1:14). «…Празднуй, Иудея, праздники твои… ибо не будет более проходить по тебе нечестивый: он совсем уничтожен» (1:15).

Пророчество Наума было, очевидно, сочинено, когда Ассирия уже приняла первые удары от своих врагов, Вавилона и мидян, Ниневия еще не была захвачена, но уже была осаждена, и слухи об этом донеслись до всех народов, страдавших под ассирийским игом, т. е. в 614 или 613 г. до н. э.

Наум «провидит» картины падения великого города, «логовища львов» и рисует их, следует признать, очень ярко и образно. «Слышны хлопанье бича и стук крутящихся колес, ржание коня и грохот скачущей колесницы. Несется конница, сверкает меч и блестят копья; убитых множество и груды трупов: нет конца трупам, спотыкаются о трупы их». Ассирийские воины не могут устоять перед натиском врагов, ассирийские военачальники в страхе скрываются. Это месть Яхве за бедствия, которые Ассур причинял Израилю. Теперь то же постигло Ассирию. «Вот, я — на тебя!»— говорит Яхве Ниневии. «Все укрепления твои подобны смоковнице со спелыми плодами: если тряхнуть их, то они упадут прямо в рот желающего есть… Врагам твоим настежь отворятся ворота земли твоей… Князья твои… и военачальники твои — как рои мошек, которые во время холода гнездятся в щелях стен, и когда взойдет солнце, то разлетаются, и не узнаешь места, где они были… Народ твой рассеялся по горам, и некому собрать его… Все, услышавшие весть о тебе, будут рукоплескать о тебе, ибо на кого не простиралась беспрестанно злоба твоя?» (3:5—19).

Можно понять эти чувства облегчения и злой радости, переполнявшие сердца не только пророка Наума и не только иудеев, но и всех других народов, веками изнемогавших под тяжким игом Ассирии. Но эта радость оказалась непродолжительной. Вместо Ассирии на Востоке поднялся другой могучий хищник — Вавилон.

Как было уже упомянуто, в 640 г. до н. э. царем Иудеи стал Иосня, сын Аммона, которому было от роду всего восемь лет.

Рассказ о правлении Иосии в 4 Книге Царств начинается торжественной похвалой в адрес этого царя: «Тридцать один год царствовал в Иерусалиме… и делал он угодное в очах Яхве, и ходил во всем путем Давида… и не уклонялся ни направо, ни налево». А на 18 году его правления произошло необычайное происшествие, рассказу о котором в Книге Царств посвящены целых две главы (4 Цар. 22–23).

«Книга закона» и религиозная реформа царя Иосии

Однажды царь послал писца Шафана в иерусалимский храм Яхве с незначительным поручением — расплатиться с рабочими, которые производили там какой-то ремонт. А в храме Шафана встретил первосвященник Хелкия и сообщил ему потрясающую новость: «Книгу закона нашел я в доме Яхве. И подал Хелкия книгу Шафану, и он читал ее». Шафан приносит книгу во дворец и зачитывает ее перед Иосией. И «когда услышал царь слова книги закона, то разодрал одежды свои». Затем обратились за советом к пророчице Олдаме, и та от имени Яхве предрекла народу Иудеи страшную судьбу: «Так говорит Яхве: наведу зло на место сие и на жителей его, — все слова книги, которую читал царь иудейский. За то, что оставили меня, и кадят другим богам, чтобы раздражать меня всеми делами рук своих, воспылал гнев мой на место сие, и не погаснет. А царю иудейскому… скажите: так говорит Яхве бог израилев… так как смягчилось сердце твое, и ты смирился пред Яхве, услышав то, что я изрек на место сие и на жителей его, что они будут предметом ужаса и проклятия… За это… я приложу тебя к отцам твоим, и ты положен будешь в гробницу твою в мире» (22:15–20).

После этого Иосия направляется в иерусалимский храм Яхве, куда были созваны «все иудеи, и все жители Иерусалима с ним, и священники, и пророки, и весь народ, от малого до большого, и прочел вслух их все слова книги завета, найденной в доме Яхве… и заключил пред лицем Яхве завет — последовать Яхве и соблюдать заповеди его и откровения его и уставы его от всего сердца и от всей души, чтобы выполнить слова завета сего, написанные в книге сей. И весь народ вступил в завет» (23:1–3).

Вслед за этим торжественным актом Иосия приступил к выполнению «слов завета сего»: «Повелел царь Хелкии первосвященнику и вторым священникам… вынести из храма Яхве все вещи, сделанные для Ваала, и для Астарты, и для всего воинства небесного, и сжег их за Иерусалимом в долине Кедрон… И оставил жрецов, которых поставили цари иудейские, чтобы совершать курения на высотах в городах иудейских и окрестностях Иерусалима, — и которые кадили Ваалу, солнцу, и луне, и созвездиям, и всему воинству небесному; и вынес Астарту из дома Яхве за Иерусалим к потоку Кедрону, и сжег ее… и истер ее в прах, и бросил прах ее на кладбище общенародное… И отменил коней, которые ставили цари иудейские солнцу пред входом в дом Яхве… колесницы же солнца сжег огнем… И высоты… которые устроил Соломон, царь израилев, Астарте, мерзости сидонской, и Хамосу, мерзости моавитской, и Милхому, мерзости аммонитской, осквернил царь; и изломал статуи, и срубил дубравы, и наполнил место их костями человеческими… Также и все капища высот в городах самарийских… разрушил Иосия… и заколол всех жрецов высот, которые там были, на жертвенниках, и сожег кости человеческие на них, — и возвратился в Иерусалим. И повелел царь всему народу, сказав: «совершите пасху Яхве богу вашему, как написано в сей книге завета», — потому что не была совершена такая пасха… во все дни царей израильских и царей иудейских; а в восемнадцатый год царя Иосии была совершена сия пасха Яхве в Иерусалиме… Подобного ему не было царя прежде его, который обратился бы к Яхве всем сердцем своим, и всею душею своею, и всеми силами своими, по всему закону Моисееву; и после него не восстал подобный ему» (глава 23).

Немного забежав вперед, отметим, что Яхве вопреки своим обещаниям (22:20) проявил черную неблагодарность по отношению к столь ревностному и верному ему царю. Иосия, в отличие от своего нечестивого деда Манассии, как раз не почил в мире на своей постели, а погиб от вражеской стрелы во время сражения с египетским царем Нехо (в 609 г. до н. э.).

В современной науке описанные события получили название религиозной реформы Иосии и датируются достаточно точно: восемнадцатому году правления царя Иосии соответствует 622 г. до н. э. В этом году у древних евреев впервые появилась книга, официально признанная жречеством иерусалимского храма и государственной властью как «Книга закона» (или «Книга завета», данная Моисеем), которому в свою очередь заповедал «все слова ее и все постановления ее» сам Яхве (4 Цар. 22:8, 11, 23, 25).

Прочитав библейское повествование о реформе Иосии, можно, логически рассуждая, самостоятельно прийти к следующим выводам: около полустолетия до реформы в Иудее правили приверженцы иноземных и местных ханаанейских языческих культов, оказывавшие этим культам покровительство, — Манассия и Аммон. И хотя национальным богом иудеев по-прежнему оставался Яхве, рост влияния языческих культов и их жрецов должен был нанести основательный ущерб как престижу, так и доходам жречества Яхве. Жречество главного иерусалимского храма Яхве, кроме того, страдало от конкуренции других, местных святилищ того же бога, и оно вовсе не хотело мириться с ролью своего храма как «первого среди равных». Иерусалимские жрецы претендовали на монопольное и господствующее положение в религиозной жизни своего народа и только выжидали благоприятного случая, чтобы это положение занять.

Иосия воцарился, когда ему было всего восемь лет. В подобных случаях, как известно, царь-ребенок обычно становится игрушкой в руках различных придворных клик. Неизвестно, каким образом жречеству иерусалимского храма, может быть, еще в годы отрочества Иосии удалось подчинить его своему влиянию. Повзрослевший царь нуждался, по-видимому, в поддержке могущественного жречества иерусалимского храма, а последнее, со своей стороны, получило, наконец, возможность опереться на царскую власть в борьбе со своими конкурентами — жрецами других богов и провинциальным жречеством Яхве. И они эту возможность не упустили.

Неизвестно, почему именно 622 г. до н. э. был сочтен наиболее подходящим для проведения религиозной реформы, но, вероятно, не случайно это совпало с первыми военными неудачами Ассирии — теперь уже не так страшно было отменить культ «небесного воинства» и убрать из храма Яхве коней и колесницы Солнца.

Надо полагать, что эта крупная религиозная реформа была задумана и тщательно подготовлена задолго до ее проведения, и притом в глубокой тайне от широких масс населения, которые могли проявить недовольство разрушением их традиционных родовых святилищ, и, конечно, в тайне от тех, кому впоследствии пришлось особенно пострадать от реформы, — жрецов и пророков других культов. Может быть, также не случайно с религиозной реформой было связано вписанное в ту же «Книгу закона» предписание об ограничении срока пребывания в долговом рабстве раба-еврея шестью годами, причем освобожденному его хозяин должен был выделить на первое время некоторые средства пропитания («от стад твоих, от гумна твоего и от точила твоего» (Втор. 15:12–14).

Изменения в государственной политике по отношению к различным культам в результате реформы были настолько крутыми и должны были затронуть настолько широкие слои населения Иудеи, что организаторы реформы сочли целесообразным предварительно придать ей достаточно солидное идеологическое обоснование и оправдание. В таких случаях наиболее эффективным и испытанным приемом могла послужить ссылка на волю Яхве. Какое участие в этом приняли пророки Яхве, мы видели на примере Софонии.

Однако на этот раз организаторы религиозной реформы, видимо, сочли усилия пророков недостаточными и прибегли еще к одной мере: народу было объявлено, будто в одном из тайников иерусалимского храма обнаружена древняя книга, пролежавшая там сотни лет и всеми забытая, и будто бы эта книга, написанная рукою знаменитого древнего пророка Моисея, содержит «откровения, уставы и законы», заповеданные богом народу израильскому через того же Моисея. Сообщение о находке было сделано самим первосвященником иерусалимского храма Хелкией, а подлинность книги засвидетельствовала авторитетная пророчица Олдама.

После этого, как мы уже знаем, царь «вступил в завет» с Яхве, т. е. за себя и за народ обязался выполнить содержавшиеся в «Книге завета» предписания бога. Вряд ли стоит сомневаться в том, что Иосия был в предварительном сговоре с руководством иерусалимского храма. Во всяком случае, он действовал решительно и круто, с предельной жестокостью.

Религиозная реформа была проведена радикально и, по-видимому, в самые короткие сроки. Важно было не дать противникам опомниться.

Суть реформы, однако, состояла не только в искоренении языческих культов в Иудее, разрушении и осквернении их «капищ», статуй и жертвенников, но также и в ликвидации периферийных культовых мест Яхве. Обслуживавшие эти святилища жрецы, правда, не были физически истреблены, как их языческие коллеги. Им дали возможность переселиться в Иерусалим, где эти жрецы были допущены к служению в центральном храме, но на второстепенных должностях, за что они получали пропитание.

Таким образом, на вопрос cui prodest — кому выгодно, в чьих интересах была организована религиозная реформа 622 г., не может быть двух ответов: от нее должно было выиграть прежде всего и преимущественно жречество иерусалимского храма. Отныне только в «доме Яхве», т. е. в иерусалимском храме, можно было совершать богослужения богу Израиля, приносить жертвы, справлять праздники, и в том числе главный из них — «пасху Яхве», и, значит, только сюда должны были стекаться и доходы от верующих. Престиж иерусалимского храма и его жречества был таким образом поднят на небывалую высоту. А идеологическим обоснованием этого стала все та же «Книга закона», в которой, очевидно, было записано именно то, что Иосия осуществил в ходе религиозной реформы.

Но что же с этой книгой стало в дальнейшем? Невероятно, чтобы первосвященник Хелкия, после того как «найденная» им «Книга закона» была с таким успехом использована, предоставил ей спокойно в единственном экземпляре покрываться пылью в безвестности на полке храмовой библиотеки. Напротив, с нее, надо полагать, были сразу же сняты копии, которые были разосланы по всей стране «для сведения и руководства».

Ведь эта книга и после проведения реформы должна была сохранить свое значение в качестве закона Яхве, содержащего «уставы и предписания», обязательные для каждого иудея, где бы он ни жил. Но в таком случае и позднейшие иудейские богословы, составлявшие канон священных писаний, не могли пройти мимо нее и должны были включить «Книгу закона» в канон.

В какой части канона Ветхого завета вероятнее всего могла оказаться «Книга закона»? Очевидно, в той, которая впоследствии получила название «Тора» (евр. — «закон»), или Пятикнижие Моисеево. Ведь о «найденной» Хелкией книге как раз было сказано, что она «дана рукою Моисея» (2 Пар. 34:14). Значит, она могла стать одной из этих пяти книг или, может быть, войти в одну из них в качестве ее части. В Пятикнижии как раз есть такая книга, в которой особенно выпукло выражены идеи, получившие реализацию в реформах Иосии. Это «Второзаконие», последняя из пяти книг Пятикнижия.

Во Второзаконии самым настойчивым образом высказывается требование о признании Яхве единственным богом Израиля и об искоренении культов всех других богов: «Слушай, Израиль: Яхве, бог наш, Яхве един есть; и люби Яхве, бога твоего, всем сердцем твоим и всею душею твоею и всеми силами твоими» (6:4–5). «Истребите все места, где народы… служили богам своим, на высоких горах и на холмах, и под всяким ветвистым деревом; и разрушьте жертвенники их… и разбейте истуканы богов их» (12:2–3), что и сделал Иосия.

Второзаконие требует самым жестоким образом расправляться с теми, кто «пойдет и станет служить иным богам, и поклонится им, или солнцу, или луне, или всему воинству небесному… побей их камнями до смерти» (17:3, 5). И это также было выполнено Иосией и жрецами иерусалимского храма с особой жестокостью.

Второзаконием строго предписывается централизация культа Яхве. Запрещается совершать богослужения и приносить жертвы Яхве в любом месте, где можно возвести жертвенник, как это было прежде. «Но к месту, какое изберет Яхве, бог ваш, из всех колен ваших, чтобы пребывать имени его там, обращайтесь и туда приходите, и туда приносите всесожжения ваши, и жертвы ваши… и возношения рук ваших, и обеты ваши, и добровольные приношения ваши, и первенцев крупного скота вашего и мелкого скота вашего… но на том только месте… на жертвеннике Яхве, бога твоего» (12:5–6, 14, 27). Все это соответствует Хелкиевой «Книге закона».

Еще в древности некоторые богословы (Хризостом, Иероним, Прокопий) считали возможным идентифицировать предъявленную Хелкией «Книгу закона» со Второзаконием, признавая, разумеется, ее «богооткровенное» происхождение. В XII в. еврейский богослов Ибн Эзра, в XVII в. философ Спиноза и в Новое время французские материалисты XVIII в., в частности Вольтер, решительно отвергли идею о том, что автором найденной Хелкией книги был Моисей. А в начале XIX в. видный немецкий исследователь и комментатор Библии В. де Ветте опубликовал свой двухтомный труд «Очерки к введению в Ветхий завет», который сыграл важную роль в истории библейской критики и в котором особое внимание уделено именно проблеме происхождения Второзакония.

Де Ветте неопровержимо доказал, что Второзаконие никак не могло появиться во времена Моисея, т. е. в XV в. до н. э. (де Ветте верил в историческое существование этого легендарного пророка). Записанные в ней законы и предписания имеют в виду народ, живущий устроенной оседлой жизнью, занимающийся преимущественно земледелием, разведением зерновых, винограда и оливок, имеющий многочисленные города, довольно развитое политическое устройство (царскую власть, городское управление, постоянных судей) (16:18), наконец, жречество как особое сословие, занимающее привилегированное положение в обществе и иерархически организованное. Все это, утверждал де Ветте, появилось у евреев только после их поселения в Ханаане и только в царский период, но никак не в период, когда они кочевали в моавитских степях к востоку от Иордана в XV в. К тому же в самом Второзаконии сохранилось одно выражение, которое прямо свидетельствует против авторства Моисея: «За Иорданом, в земле моавитской, начал Моисей изъяснять закон сей…» (1:5), — «За Иорданом», т. е. «по ту сторону Иордана», — так мог написать только человек, живший уже по сю сторону Иордана, т. е. в Ханаане. Моисею же, по Библии, так и не довелось вступить в «землю обетованную». Эти и еще ряд соображений, по мнению де Ветте, заставляют «считать Второзаконие только компиляцией… исторической фикцией, приписанной Моисею», и вместе с тем позволяют идентифицировать Второзаконие с той книгой, которая при царе Иосии была найдена в иерусалимском храме.

Что касается истории с находкой, то де Ветте по этому поводу писал: «… Мы не можем знать, когда и каким образом книга попала в храм, да и не исключена возможность того, что ее подсунул жрец Хелкия. Это мнение, бесспорно, имеет под собой многие основания. Способ, которым книга появляется, слишком похож на организованное мероприятие, в чем, кроме Хелкии и особенно Шафана, принимала участие и пророчица Олдама… Откуда появилась книга, над этим история опускает свой занавес, и было бы слишком смело пытаться отдернуть его». Несколько уклончивый тон этого замечания де Ветте можно понять, если учесть, что автор его был все же профессором теологии. Но в настоящее время большинство библеистов даже из среды богословов вынуждено признать, что Второзаконие, или, точнее, та часть его, которая в виде «Книги закона» была «найдена» Хелкией, тогда же, т. е. в годы правления царя Иосии, была сфабрикована и выдана за древнюю рукопись.

Конечно, в современных нам условиях подобная подделка была бы немедленно разоблачена методами научного анализа материала (папируса или кожи), на котором был написан текст, шрифта, стиля, языка и т. д. «Как объяснить, — пишет современный библеист А. Лодс, — что Второзаконие имеет словарь не древний, стиль не старых текстов, но язык плавный, периоды пространные, ораторские, характерные для VII в., периода Иеремии?» Конечно, ни Хелкии, ни царскому писцу Шафану, ни кому другому из организаторов этого подлога и в голову не могло прийти, что кто-нибудь из их современников может задать им такие вопросы. Зато они позаботились, чтобы в самой «найденной» книге был ответ на другой вопрос — как и почему книга, написанная Моисеем, оказалась на протяжении веков забытой и затерянной в иерусалимском храме? Вот этот ответ, вставленный в дошедший до нас текст Второзакония (31:24–27): «Когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца, тогда Моисей повелел левитам… сказав: возьмите сию книгу закона и положите ее одесную ковчега завета Яхве… и она там будет свидетельством против тебя (т. е. против народа Израиля. — М.Р.); ибо я знаю упорство твое и жестоковыйность твою: вот и теперь, когда я живу с вами ныне, вы упорны пред Яхве; не тем ли более по смерти моей?»

Нелепость такого объяснения для современного читателя вполне очевидна: зачем надо было запрятать книгу-свидетельство так, что потом ее не могли найти в течение нескольких сот лет? Зато это место во Второзаконии становится совершенно понятным, если его связать с историей находки Хелкии. Организаторы религиозной реформы 622 г. применили уже известный нам прием: составленная ими книга была приписана древнему пророку Моисею, в котором народная традиция видела не только избавителя их предков от ига египетских фараонов, но и основателя их религии.

Таким образом, результатом реформы Иосии был не только разгром языческих культов в Иудее и централизация культа Яхве в Иерусалиме, но также появление у древних евреев первого священного писания, если понимать под этим названием религиозное сочинение, официально и публично признанное в качестве такового соответствующими авторитетными инстанциями. Насколько нам известно, ни одно более раннее произведение древнееврейской литературы до того не было удостоено этой чести. «Книгу закона», найденную в иерусалимском храме, иудейский царь и «все священники и пророки» публично и официально признали за подлинный «закон Яхве», который царь Иосия обязался за себя и за весь свой народ выполнять.

Надо полагать, что в числе тех пророков, которые присутствовали при этом торжественном акте, был и знакомый нам уже пророк Софония, и, быть может, не только в роли пассивного свидетеля и слушателя, но и в роли непосредственного и активного участника и даже одного из сочинителей зачитываемой самим царем «Книги закона». Но, пожалуй, еще с большей степенью вероятности это можно предположить относительно другого пророка того же времени — пророка Иеремии.

Иеремия родился между 650 и 640 гг. Он происходил из древнего жреческого рода, далеким предком его был Авиатар, первосвященник при царе Давиде. В молодости Иеремия жил в маленьком городке Анатоте, приблизительно в 5–6 км к северо-востоку от Иерусалима. Название этого древнего городка, несомненно, связано с именем ханаанейской богини Анат, которой в древности поклонялись и израильтяне, считая ее супругой Яхве. Но и во времена Иеремии языческие традиции в этом городке должны были быть еще сильны.

Иеремия — пророк-политик

В Анатоте у Иеремии была какая-то земельная собственность, он был достаточно состоятельным человеком, настолько, во всяком случае, что мог прикупить за сравнительно большую цену еще один земельный участок у своего родственника (32:7—10). Иеремия, наверное, получил еще в детстве соответствующее воспитание, был знаком с древней литературой и историей своего народа и в своих выступлениях охотно приводил примеры из этой истории, называл имена древних патриархов и пророков. Он, без сомнения, читал записанные пророчества своих предшественников Амоса, Осии, Исаии. Стиль и обороты его речи часто почти дословно повторяют соответствующие места у этих авторов. Впрочем, подобного рода заимствования были у древнееврейских пророков явлением вполне обычным. Сам Иеремия по этому поводу обрушивается на враждебных ему пророков, вложив угрозу в уста самого Яхве: «Вот, я — на пророков, которые крадут слова мои друг у друга» (23:30).

Иеремия сообщает, каким образом он стал пророком: к нему было «слово Яхве во дни Иосии, сына Амонова, царя иудейского, в тринадцатый год царствования его…» (1:2). Тринадцатый год правления Иосии — это 626 г. до н. э. Иеремия излагает содержание «слова» Яхве: «Прежде нежели я образовал тебя в чреве, я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя». Иеремия смиренно ответил богу: «Господи боже! Я не умею говорить; ибо я еще молод». Но Яхве успокоил будущего пророка: «Не говори: «я молод»; ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь. Не бойся их; ибо я с тобою, чтобы избавлять тебя». Затем Яхве простер руку свою, коснулся уст пророка и добавил: «Вот, я вложил слова мои в уста твои. Смотри, я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (1:5—10).

Описание этого посвящения в пророки, конечно, очень напоминает соответствующее место у Исаии (Ис. 6). Но последние слова Яхве создают вокруг образа Иеремии ореол особого мистического величия и могущества. Иеремия претендует на нечто большее, чем древний пророк: миссия его касается не только Израиля, он поставлен «над народами и царствами», и не только возвещать волю Яхве, но и осуществлять ее: губить и созидать, искоренять и насаждать.

Почувствовав в себе призвание стать пророком Яхве, мог ли Иеремия остаться в стороне от подготовляемой другими ревнителями Яхве, священниками и пророками, религиозной реформы? Так же как Софония, он, очевидно, принял участие в предварительной пропаганде тех идей, какие закладывались в подготовлявшейся «Книге закона». Он приступил к этому еще в своем родном городе Анатоте, где громил языческие культы и требовал поклонения одному только Яхве. Этим он настолько раздражил своих земляков, «мужей Анафофа», что они хотели его убить (11:21).

Иеремии пришлось перебраться в Иерусалим, где он и прожил почти всю свою остальную жизнь. Некоторые исследователи считают, что Иеремия даже принимал непосредственное участие в написании «Книги закона». Во всяком случае, многие выражения и образы Второзакония действительно напоминают стиль Иеремии.

Может быть, среди тех, кто участвовал в написании «Книги закона» и в проведении религиозной реформы 622 г., были люди, искренне верившие, что результатом ее будет не только рост влияния и доходов иерусалимского жречества, но и моральное возрождение народа, выполняющего записанные в этой книге заветы и законы. И тогда Яхве, наверное, вернет свою милость «избранному народу», и для Израиля наступит царство мира и благоденствия, как давно уже обещали прежние пророки Яхве, «божьи люди». Может быть, и Иеремия верил в это, но в таком случае ему неизбежно пришлось сильно разочароваться.

Вопреки предвещаниям Софонии и других пророков и жестоким мерам Иосии, ревнителям Яхве так и не удалось полностью искоренить культы других божеств в Иудее. При Иосии эти культы подверглись суровому гонению, хотя размеры его редакторы Книги Царств, вероятно, сильно преувеличили. Но уже в правление сына Иосии Саллума (другое имя — Иоахаз) язычество снова вошло в силу, и последующие цари Иоаким, Иехония, Седекия также «делали неугодное в очах Яхве» (4 Цар. 24:19). Эти слова у библейского автора неизменно означают поклонение чужим богам.

Иеремия, пророчествовавший при всех этих царях (1:2–3), не устает бичевать свой народ за такое вероломство по отношению к богу Яхве, за «блуд» с чужими богами, за идолопоклонство. Мы узнаем из его речей, что снова восстановлены «капища» Ваала в мрачной «долине сынов Енномовых», где приносились даже человеческие жертвы (32:35); что широкое распространение получили культы египетских и месопотамских божеств и в особенности «богини неба» — египетской Изиды (или вавилонской Иштар). Иеремия вкладывает в уста Яхве свое возмущение этим: «Не видишь ли, что они делают в городах Иудеи и на улицах Иерусалима? Дети собирают дрова, а отцы разводят огонь, и женщины месят тесто, чтобы делать пирожки для богини неба… чтобы огорчать меня» (7:17–18). «Сколько у тебя городов, столько и богов у тебя, Иуда, и сколько улиц в Иерусалиме, столько вы наставили жертвенников постыдному, жертвенников для каждения Ваалу» (11:12).

Огорчают Яхве своей приверженностью к «иным богам» и бедные и богатые, и знатные и незнатные. «И сказал я сам в себе, — делится пророк своими мыслями с читателем, — это, может быть, бедняки; они глупы, потому что не знают пути Яхве, закона бога своего; пойду я к знатным и поговорю с ними, ибо они знают путь Яхве, закон бога своего» (5:4–5). Но эти оказались еще хуже. «Как клетка, наполненная птицами, домы их полны обмана; чрез это они и возвысились и разбогатели, сделались тучны, жирны, переступили даже всякую меру во зле, не разбирают судебных дел, дел сирот; благоденствуют, и справедливому делу нищих не дают суда» (5:27–28).

Иеремию особенно возмущает, что эти беззаконники, поклоняющиеся языческим богам, вовсе не считают такое свое поведение изменою Яхве; они регулярно приносят положенные жертвы и ему, ходят на богослужения в храм Яхве и считают, что они достаточно выполняют свои обязанности по отношению к своему богу, а значит, и Яхве должен соблюсти условия «завета»: посылать дождь на их поля, защищать от врагов и т. д. Но пусть не надеются. «Как, — возмущается Яхве, — вы крадете, убиваете и прелюбодействуете, и клянетесь во лжи… и кадите Ваалу, и ходите во след иных богов… и потом приходите и становитесь пред лицем моим в доме сем, над которым наречено имя мое, и говорите: «мы спасены», чтобы и впредь делать все эти мерзости» (7:9—10). Яхве не нужны жертвы этих лицемеров и отступников: «Для чего мне ладан… Всесожжения ваши неугодны, и жертвы ваши неприятны мне» (6:20).

Как Амос и Осия, Исаия и Софония, и почти теми же словами, Иеремия скорбит о падении нравов и социальной несправедливости, царящей в народе: «Каждый обманывает своего друга, и правды не говорят… говорят с ближним своим дружелюбно, а в сердце своем строят ему ковы» (9:5, 8).

Но, пожалуй, более всего возмущает Иеремию поведение его коллег — иерусалимских пророков. Все зло от них, ибо они вместе со священниками вводят в заблуждение народ израильский. Сами они «прелюбодействуют и ходят во лжи, и поддерживают руки злодеев, чтобы никто не обращался от своего нечестия…». От пророков иерусалимских нечестие распространилось на всю землю. «Так говорит Яхве Саваоф: не слушайте слов пророков, пророчествующих вам: они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего, а не от уст Яхве… и всякому, поступающему по упорству своего сердца, говорят: «не придет на вас беда»… Я слышал, что говорят пророки, моим именем пророчествующие ложь. Они говорят: «мне снилось, мне снилось»… Пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его как сон; а у которого мое слово, тот пусть говорит слово мое верно… Вот, я — на пророков, говорит Яхве, которые действуют своим языком, а говорят: «Он сказал». Нарисовав эту живую картинку пророческих нравов, Иеремия от имени бога пророчит им «поношение вечное и бесславие вечное» (23:11–40).

Можно не сомневаться, что примерно так же отзывались его противники — иерусалимские пророки — об Иеремии. Но сам он себя, по-видимому, искренне считал истинным посланником божьим, призванным возвестить народам слова Яхве, вложенные в его уста божественной рукой. И он неустанно выступал со своими пророчествами на протяжении почти трех десятилетий, неоднократно подвергаясь преследованиям и подчас рискуя жизнью, нажив множество могущественных врагов, но и немало верных сторонников. Он стал «человеком, который спорит и ссорится со всею землею», — так он характеризует сам себя (15:10). И он горько жалуется на своих врагов богу: «Они сказали: «придите, составим замысел против Иеремии…» Но ты, Яхве, знаешь все замыслы их против меня, чтобы умертвить меня; не прости неправды их»; «предай сыновей их голоду и подвергни их мечу; да будут их жены бездетными и вдовами, и мужья их да будут поражены смертью, и юноши их умерщвлены мечом на войне» (18:18, 23, 21).

Что же все-таки было главной причиной вражды между Иеремией и его противниками? О чем он спорил и ссорился «со всею землею»?

Похоже, что пророк нажил себе врагов не только из-за расхождений по вопросам религии, во всяком случае, это не был абстрактный спор о содержании идеи бога. То, что Иеремия говорил о боге Израиля, не должно было казаться его слушателям и читателям в общих чертах чем-то новым и вызывающим протест.

Иеремия настаивал на том, что боги язычников не заслуживают поклонения: «Вырубают дерево в лесу, обделывают его руками плотника при помощи топора, покрывают серебром и золотом, прикрепляют гвоздями и молотом, чтобы не шаталось. Они как обточенный столп, и не говорят; их носят, потому что ходить не могут. Не бойтесь их, ибо они не могут причинить зла, но и добра делать не в силах… Боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес». Иное дело — Яхве. Яхве — истинный бог. Это он «сотворил землю силою своею, утвердил вселенную мудростью своею и разумом своим распростер небеса». Бог Яхве — «творец всего» и «царь народов», власть его над всеми народами, в том числе и над теми, которые «не призывают имени его». А Израиль — это «жезл наследия его» (10:3—16, 25), народ, избранный богом, с которым Яхве заключил «завет» еще в древности: «Слушайтесь гласа моего и делайте все, что я заповедаю вам, — и будете моим народом, и я буду вашим богом»; «проклят человек, который не послушает слов завета сего…» (11:4, 3).

Иеремия учил, что Яхве не только всемогущ и премудр, но также справедлив и правосуден и требует того же от людей. Он наказывает зло и вознаграждает добро (32:19). И к своему народу он тоже относится по справедливости. Ныне народ иудейский погряз в грехах и изменяет своему богу и за это заслужил наказания: Яхве перестанет посылать дождь на поля его, и люди будут умирать от голода, и еще бог нашлет на Иуду полчища чужих народов, которые подвергнут страну разграблению и опустошению, а население ее уведут в плен, и за то, что они служили чужим богам в земле своей, придется им служить чужим в земле чужой. Но Яхве не истребит народ свой до конца (5:15–19 и в др. местах). Он даже может отменить свой приговор об отдельном человеке и о народе, которые в руках бога, точно глина в руках горшечника. Сам Яхве устами пророка так объясняет свое поведение: «Иногда я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его; но если народ этот, на который я это изрек, обратится от своих злых дел, я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему» (18:6—10). Если Израиль раскается и исправится, то Яхве вернет ему свою милость, восстановит его государство, и тогда в городах Иуды и на улицах Иерусалима снова зазвучат радостные голоса, восхваляющие бога Яхве (33:10–12).

Все это жители Иудеи уже слышали от более ранних пророков, и, надо полагать, пророки Яхве — современники Иеремии и его противники тоже проповедовали нечто подобное. К этому же их теперь обязывала и признанная священным писанием «Книга закона», в которой исключительность Яхве и запрет идолопоклонства были записаны в виде первой и важнейшей заповеди: «Я Яхве, бог твой… да не будет у тебя других богов пред лицем моим. Не делай себе кумира и никакого изображения…» (Втор. 5:6–8).

Что касается культовой практики, Иеремия также не выдвигал никаких особых требований. Вряд ли можно видеть в нем, что характерно для богословствующих библеистов, поборника возвышенного и абстрактного монотеизма, «смело отрицавшего за культом всякое религиозное значение», противником всяких жертвоприношений и каждений. Там, где у Иеремии говорится, что Яхве «неприятны» курения ладаном и всесожжения, имеются в виду те случаи, когда жертвы приносят отступники от Яхве, которые «преданы корысти» и «делают мерзости», в том числе и священники и пророки, поступающие таким образом (6:13–20). Но в другом месте тот же Иеремия, пророчествуя о светлом будущем раскаявшегося Израиля, предсказывает, что в те времена «во все дни» священники и левиты будут возносить всесожжения, сжигать приношения и совершать жертвы (33:18).

Итак, недоброжелательное отношение к Иеремии, на которое он жалуется в своих пророчествах, гонения и преследования, которым он подвергался со стороны священников и пророков, вельмож и царя, имели своей причиной отнюдь не религиозные взгляды пророка из Анатота. Хотя ригоризм Иеремии, наверное, сильно раздражал его современников, считавших в большинстве своем нелишним, принеся положенные жертвы и воскурения в «доме Яхве», уделить некую толику внимания также и другим богам, врагов себе Иеремия нажил своими политическими выступлениями. Почти все пророчества Иеремии носят ярко выраженный политический характер. Они были теснейшим образом связаны с внутренним и международным положением Иудеи в конце VII — начале VI в. до н. э.

Иеремия, как уже было сказано, выступил в роли пророка, если ему верить, в 626 или в 625 г. И в эти же годы в Передней Азии произошел ряд важных событий. В 627 г. умер ассирийский царь Ашшурбанипал, и сразу после этого в следующем, 626 г. от Ассирии отделился Вавилон. Ослаблением Ассирии воспользовались скифы и, ворвавшись в Сирию и Палестину, разграбили филистимские города, а затем безнаказанно ушли на север, на свою родину. Можно было ожидать их нового вторжения. А в ближайшие два десятилетия некогда мощная Ассирия была окончательно сокрушена ударами Вавилона и Мидии, которые и поделили между собой все ее бывшие владения. Сирия и Палестина, включая и Иудею, должны были стать легкой добычей вавилонского царя Навуходоносора II.

Однако Египет также решил принять участие в дележе ассирийского наследства. Египетский фараон Нехо даже попытался оказать поддержку ассирийским гарнизонам в Северной Сирии, надеясь прибрать ее к рукам, но потерпел неудачу. Навуходоносор нанес ему поражение в Сирии, в битве при Кархемише, и Нехо пришлось отступить в Египет, чтобы снова собраться с силами и продолжать борьбу с Вавилоном.

Годы правления Иосии были для Иудеи сравнительно благополучными. Скифы прошли западнее нее, существенно не затронув владения Иосии, и в последующие годы ему даже удалось, воспользовавшись ослаблением Ассирии, распространить свою власть на некоторые области, некогда входившие в состав Израильского царства, а позже ставшие владениями ассирийского царя. Иудея перестала платить дань Ассирии. Есть основания полагать, что при Иосии были проведены некоторые реформы социального характера, в частности принят закон об ограничении срока долгового рабства и несколько упорядочено судопроизводство. Иеремия в одном из своих выступлений восхваляет Иосию за то, что тот «производил суд и правду… разбирал дело бедного и нищего, и потому ему хорошо было» (22:15–16). Но как уже было отмечено, окончил Иосия свое царствование отнюдь не хорошо.

После кончины Иосии на престоле оказался сперва его сын Иоахаз, который, однако, через три месяца чем-то не угодил египетскому фараону, был им свергнут и увезен в Египет, где и окончил свою жизнь. Царем Иудеи фараон Нехо поставил другого сына Иосии, Иоакима (609–593 гг.).

Будучи египетским ставленником, Иоаким придерживался египетской ориентации. Хотя попытка фараона Нехо остановить продвижение вавилонян закончилась неудачей, но и после этого он не потерял надежды восстановить свою власть над Сирией и с этой целью поддерживал все попытки мелких царств Сирии и Палестины оказать сопротивление наступающему Вавилону.

Во всех этих государствах шла борьба между двумя внешнеполитическими тенденциями, из которых одна ориентировалась на Египет, другая — на Вавилон. И Египет и Вавилон в равной мере были угрозой для независимого существования маленькой Иудеи: трудно было решить, кто из этих двух могущественных хищников опаснее и в ком искать поддержки. При дворе иудейского царя Иоакима была сильная проегипетская партия. Но была среди иудейской знати также и провавилонская группировка, которая особенно усилилась после поражения египтян при Кархемише. Среди иудейских пророков тоже не было единомыслия. Многие из них поддерживали проегипетскую партию, в том числе популярный пророк Анания, который несколько позже, выступая перед народом в иерусалимском храме Яхве, от имени бога предвещал скорое падение Вавилона: «Так говорит Яхве… Сокрушу ярмо Навуходоносора, царя вавилонского, через два года, сняв его с выи всех народов» (28:11).

Иеремия, который еще в своем раннем выступлении во времена царя Иосии объявил, что он поставлен самим богом и призван возвещать волю и намерения Яхве в отношении не только Израиля, но и других народов, активно включился в политическую борьбу между проегипетской и провавилонской партиями, примкнув к последней и, может быть, даже возглавив ее. Трудно сказать, в какой мере им руководила «проницательность государственного мужа», понимавшего, как считают многие исследователи, что единственное спасение от полного уничтожения его народа — это покориться без сопротивления Вавилону, или у него были какие-то другие мотивы. Из других пророков, придерживавшихся той же ориентации на Вавилон, нам известно только имя Урии, сына Шемаии (26:20–23).

Книга Иеремии дает представление о состоянии умов в Иудее в те годы. Сердца людей были полны страха и отчаяния перед надвигающейся катастрофой. Где спасение? Кто поможет? К какому богу обратиться? Поможет ли Яхве своему народу? Некоторые были уверены, что Яхве не позволит язычникам завладеть своей землей, своим «домом на Сионе», и, убеждая самих себя, повторяли как заклинание: «Здесь храм Яхве, храм Яхве, храм Яхве» и «мы спасены» (7:4,10). Другие, теряя надежду на бога, с тоской говорили: «Он не увидит, что с нами будет» (12:4) и, обращаясь к Яхве, жаловались: «Надежда Израиля! Для чего ты — как чужой в этой земле?., как сильный, не имеющий силы спасти?» (14:8–9). Не веря в силу своего бога, эти люди обращались за помощью к чужим богам (7:31–32). Многие приходили к пророкам, требуя запросить «слова Яхве», узнать будущее. А те отвечали по-разному. Некоторые из пророков — современников Иеремии — предпочитали давать от имени бога успокоительные ответы: «Не увидите меча, и голода не будет у вас, но постоянный мир дам вам на сем месте» (14:13). Другие, обличая первых во лжи и в том, что «слова Яхве нет в них», пророчествовали самые страшные бедствия: бездождие и голод, нашествие врагов-иноплеменников, опустошение страны, разрушение городов и увод населения в плен, рабство и гибель. Так пророчествовал и Иеремия. Яхве его устами изрекал свой приговор над Иудой: «Вот, я приведу на вас, дом Израилев, народ издалека, говорит Яхве, народ сильный, народ древний, народ, которого языка ты не знаешь, и не будешь понимать, что он говорит. Колчан его — как открытый гроб; все они люди храбрые. И съедят они жатву твою и хлеб твой, съедят сыновей твоих и дочерей твоих… разрушат мечом укрепленные города твои, на которые ты надеешься» (5:15—17).

Слушая эти угрозы Яхве, люди в ужасе спрашивали пророка: «За что?» И пророк передавал им ответ Яхве: «Если вы скажете: «за что Яхве, бог наш, делает нам все это?», то отвечай: так как вы оставили меня и служили чужим богам в земле своей, то будете служить чужим в земле не вашей» (5:19).

Правда, в утешение своим слушателям пророк обещал: «Но и в те дни, говорит Яхве, не истреблю вас до конца» (5:18). И далее Иеремия, как до него древние пророки Осия и Исаия и другие, обещал возрождение Израиля из раскаявшегося и обратившегося «остатка» в неопределенном будущем. Для его слушателей это было, наверное, слабое утешение. Они не могли понять логики Яхве: что же будет с его городом Иерусалимом, с «домом Яхве» — иерусалимским храмом на горе Сион? Иеремия однажды и на это дал ответ: «И город и храм будут разрушены». Причем он выступил с этим пророчеством в первые годы правления Иоакима в иерусалимском храме, когда там собралось множество народа: «Священники и пророки и весь народ слушали Иеремию, когда он говорил сии слова в доме Яхве. И когда Иеремия сказал все, что Яхве повелел ему сказать всему народу, тогда схватили его священники и пророки и весь народ, и сказали: «ты должен умереть» (26:7–8). Однако нашлись люди, которые на этот раз заступились за пророка, — «некоторые из старейшин земли» (26:17). Иеремия избежал смерти. Но другой пророк Яхве, Урия, сын Шемаии, пророчествовавший «точно такими же словами, как Иеремия», поплатился за это. Царь Иоаким «умертвил его мечом и бросил труп его, где были простонародные гробницы» (26:20–23).

В другой раз Иеремия купил глиняный сосуд и, пригласив с собой «старейшин из народа и старейшин священнических», отправился в долину сыновей Енномовых — место языческих культов. Там он разбил сосуд, изрекши при этом очередное «слово Яхве»: «Так сокрушу я народ сей и город сей, как сокрушен горшечников сосуд, который уже не может быть восстановлен». Подобный акт в древности рассматривался не только как символический. Это был магический прием, влекущий за собой несчастье. В Египте при вступлении на престол нового фараона писали на стенках сосудов имена врагов, внутренних и внешних, добавляли проклятие «пусть умрет» и разбивали эти сосуды. И в Палестине при археологических раскопках также были обнаружены формулы таких проклятий на глиняных черепках. Поэтому священник Пасхор, надзиратель иерусалимского храма, когда узнал о поступке Иеремии, не только избил его, но и запретил ему появляться в храме (19:1 —11;20:2).

На седьмом году своего царствования (в 603 г.) царю Иоакиму все же пришлось объявить о своей покорности Вавилону. Он обязался прекратить сношения с Египтом и уплатил дань Навуходоносору. Но через три года прекратил выплачивать дань. Сразу же на Иудею напали сохранившие верность Вавилону соседние народы: моавитяне, арамеи, аммонитяне. В 598 г. Иоаким умер, передав престол своему сыну Иехонии. И в этом же году Навуходоносор вторгся со своим войском в Иудею. Иерусалим был осажден, и Иехония сдался (597 г. до н. э.). Иудейский царь вместе со всем его двором, жрецами, войском был уведен в плен в Вавилон. Туда же были переселены ремесленники Иерусалима. Сельское население было оставлено на месте. Над остатком населения Иудеи Навуходоносор поставил царем третьего сына Иосии Седекию. Вывез Навуходоносор из Иерусалима также «все сокровища дома Яхве и сокровища царского дома» (4 Цар. 24).

Иеремия в эти годы с еще большей настойчивостью требует подчиниться Вавилону и покорно нести его ярмо, ибо это воля Яхве. Он направляет послание к тем иудеям, которые уже были вывезены Навуходоносором в Вавилонию (Иер. 29). В нем пророк от имени Яхве убеждает живущих в плену своих соплеменников соблюдать полную покорность царю вавилонскому и не надеяться на скорое возвращение на родину, ибо «так говорит Яхве: когда исполнится вам в Вавилоне семьдесят лет, тогда я посещу вас и исполню доброе слово мое о вас, чтобы возвратить вас на место сие» (29:10).

И все же Иудея сделала еще одну попытку сбросить иго Вавилона. Сложилась еще одна коалиция против Вавилона, в которую на этот раз вошли моавитяне, эдомитяне, аммонитяне, крупный финикийский город Тир и другой город Сидон, за спиною их снова был Египет, накапливавший силы для борьбы с Вавилоном.

И когда в Иерусалиме появились послы государств коалиции для переговоров, Иеремия получил очередное «слово Яхве», о чем оповестил не только царя Седекию, но и этих иностранных послов. Яхве повелел ему: «…накажи им сказать государям их: так говорит Яхве Саваоф, бог израилев… Я сотворил землю, человека и животных, которые на лице земли… и отдал ее, кому мне благоугодно было. И ныне я отдаю все земли сии в руку Навуходоносора, царя вавилонского, раба моего… И если какой народ и царство не захочет служить ему, Навуходоносору, царю вавилонскому, и не подклонит выи своей под ярмо царя вавилонского, — этот народ я накажу мечом, голодом и моровою язвою, говорит Яхве, доколе не истреблю их рукою его… Народ же, который подклонит выю свою под ярмо царя вавилонского и станет служить ему, я оставлю на земле своей, говорит Яхве, и он будет возделывать ее и жить на ней» (27:4–6,8,11). Кроме того, Иеремия получил от Яхве повеление дать соответствующее «знамение» в доказательство его слов: «Так сказал мне Яхве; сделай себе сам узы и ярмо и возложи их себе на шею» (27:2). Пророк так и сделал и в таком виде явился в иерусалимский храм. И здесь произошло столкновение пророков, представлявших две враждебные партии. Против Иеремии выступил другой пророк Яхве Анания. Сорвав с «выи» Иеремии деревянное ярмо, он изломал его и объявил в свою очередь от имени Яхве: «Так говорит Яхве: так сокрушу ярмо Навуходоносора, царя вавилонского, через два года…» Иеремию это нисколько не убедило. Вместо деревянного ярма он заказал себе сделать железное, а Анании предрек скорую смерть за его обман (28:10–11).

Между тем египетский фараон Априй все же решился выступить со своим войском на выручку осажденному Иерусалиму. Вавилонские войска, отложив на время осаду города, двинулись навстречу египтянам. В Иудее оживилась надежда на спасение, а Иеремия решил выбраться из Иерусалима, уйти в Анатот. Но в городских воротах пророк был задержан: «Ты хочешь перебежать к халдеям?» Иеремию посадили в темницу, но он и оттуда через преданных ему людей продолжал агитацию за сдачу Иерусалима вавилонскому царю: «…Так говорит Яхве: кто останется в этом городе, умрет от меча, голода и моровой язвы, а кто выйдет к халдеям, будет жив», ибо «непременно предан будет город сей в руки войска царя вавилонского…» (38:2–3). Узнав об этом, «князья», руководившие обороной, потребовали от царя предать пророка смерти: «Да будет этот человек предан смерти, потому что он ослабляет руки воинов, которые остаются в этом городе… Этот человек не благоденствия желает народу сему, а бедствия» (38:4). Иеремию бросили в глубокую яму, полную грязи, где он мог бы погибнуть, если бы не вмешательство одного придворного, очевидно тайного сторонника провавилонской партии, который с разрешения царя вытащил пророка из ямы, но оставил его в темнице.

Между тем фараон Априй потерпел поражение от вавилонян и вернулся в Египет. Осада Иерусалима продолжалась. В июле 586 г. стены Иерусалима были пробиты, город был вавилонянами захвачен и на этот раз почти полностью разрушен. Разрушены были стены города, сожжен построенный еще Соломоном храм Яхве. Седекия пытался бежать, но был схвачен. «И заколол царь вавилонский сыновей Седекии… перед его глазами, и всех вельмож иудейских заколол царь вавилонский; а Седекии выколол глаза и заковал его в оковы, чтобы отвести его в Вавилон… А остаток народа, остававшийся в городе, и перебежчиков, которые перешли к нему, и прочий оставшийся народ Навузардан, начальник телохранителей, переселил в Вавилон. Бедных же из народа, которые ничего не имели, Навузардан… оставил в иудейской земле и дал им тогда же виноградники и поля» (39:4—10). Вавилонский царь не был заинтересован в полном запустении страны, кто бы тогда платил ему дань? Но относительно Иеремии Навуходоносор, которому, очевидно, было известно о провавилонской деятельности пророка, отдал специальное повеление Навузардану: «Возьми его и имей его во внимании, и не делай ему ничего худого, но поступай с ним так, как он скажет тебе» (39:11–12).

Иеремии было предложено на выбор: «Если тебе угодно идти со мною в Вавилон, иди, и я буду иметь попечение о тебе; а если не угодно тебе идти со мною в Вавилон, оставайся. Вот, вся земля перед тобою; куда тебе угодно, и куда нравится идти, туда и иди» (40:4). Иеремия на свою беду предпочел Иудею.

Оставшиеся в стране сторонники Египта вскоре убили вавилонского ставленника в Иудее Годолию и бежали в Египет под покровительство фараона, захватив с собой также Иеремию и его постоянного спутника и секретаря Варуха против воли последних. Вопреки очередному пророчеству Иеремии, который предсказал от имени Яхве, что и Египет постигнет та же участь, что и Иудею, Навуходоносор не пошел войной против Египта и не завоевал его, а Иеремия так и остался в Египте и умер в чужой стране.

Пророчества Анании, пророка Яхве и сторонника проегипетской партии, не сбылись, и, быть может, поэтому они и не сохранились. Но и Иеремия ошибся, предсказав, что Навуходоносор завоюет Египет и поставит свой престол во дворце фараонов. Этого, как известно, не удалось сделать ни Навуходоносору, ни последующим вавилонским царям. И не стали служить Навуходоносору, и сыну его, и сыну сына его «все народы», как это тоже предсказал Иеремия от имени Яхве (27:4–8). И Яхве, который устами Иеремии предопределил, что иудеи пробудут в плену ровно 70 лет, тоже допустил просчет: в действительности вавилонское пленение даже для тех, кто был уведен в первый раз, в 597 г., продлилось не 70, а 58 лет (597–539 гг.). Можно было бы обнаружить в Книге Иеремии немало подобных несбывшихся пророчеств, пожалуй больше, чем «сбывшихся». А что касается этих последних, то следует иметь в виду, что значительная часть Книги Иеремии, несомненно, состоит из позднейших добавлений. Так, главы 50–51 были признаны позднейшей вставкой еще в XVIII в. Эйхгорном. В них ряд мест является почти буквальным повторением позднейших добавлений в тексте Книги Исаии. В этих главах предсказывается нашествие на Вавилон «царей мидийских» (51:11), крушение Вавилона, который будет уничтожен, как Содом и Гоморра, превратится в груду развалин, в пустыню, жилище шакалов. Иеремия не мог этого написать. Здесь чувствуется рука позднейшего автора, может даже того самого, который написал текст глав 13 и 14 Книги Исаии. В Книге Иеремии речи пророка в беспорядке перемешаны с биографическими данными (главы 26–29; 32; биографические вставки в главах 34–45). Глава 52 — это извлечение из Книги Царств (4 Цар. 25), она также добавлена позже, о чем свидетельствуют последние слова предыдущей, 51-й главы: «Доселе речи Иеремии». Эти места, очевидно, дописал человек, который хорошо знал жизнь пророка, и, скорее всего, это был постоянный спутник и верный ученик Иеремии уже упоминавшийся выше Варух, сын Нирии.

История текста Книги Иеремии была достаточно сложной. В самом тексте несколько раз встречается упоминание о записи выступлений пророка еще при его жизни (25:13; 36:2–4), и, видимо, тогда же появилось несколько «изданий» его пророчеств. В главе 36 сообщается, что на четвертом году царствования Иоакима (605 г.) Иеремия получил приказание Яхве: «Возьми себе книжный свиток и напиши в нем все слова, которые я говорил тебе об Израиле и об Иуде и о всех народах с того дня, как я начал говорить тебе, от дней Иосии до сего дня» (36:1–2). Иеремия позвал своего верного спутника и секретаря Варуха и диктовал ему.

В самом начале Книги Иеремии стоит заголовок: «Слова Иеремии… к которому было слово Яхве во дни Иосии… и также во дни Иоакима… до конца одиннадцатого года Седекии… до переселения Иерусалима в пятом месяце…» (1:1–3). Эта приписка могла быть сделана только после переселения иудеев в Вавилон в 586 г. к тексту, содержавшему более полный состав пророчеств Иеремии, включая те, которые были записаны между 605 и 586 гг.

А в самом конце Книги Иеремии описаны события жизни пророка в Египте, куда он был насильно уведен после установления вавилонского господства над Иудеей. Это было, можно сказать, новое, дополненное «издание» пророчеств Иеремии. Все эти записи были, скорее всего, сделаны все тем же Варухом, так же как и биографические вставки.

Но, как уже было сказано, и позже, в период плена, и в послепленные века в текст Иеремии были вписаны многочисленные вставки. Причем следует думать, что в те времена по рукам ходило много списков, значительно различавшихся между собой по содержанию. Доказательством этого служит тот факт, что древний (III–II вв. до н. э.) перевод Книги Иеремии на греческий язык в Септуагинте существенно отличается от дошедшего до нас древнееврейского текста. В нем почти на 2700 слов меньше, отсутствуют многие части, иной порядок глав. Очевидно, переводчики на греческий язык и «издатели» древнееврейского текста в дошедшем до нас составе воспользовались разными списками.

Есть в Книге Иеремии одно место, которое для исследователя Библии является особо ценным, — это глава 36. В ней приводится рассказ о том, как была сделана запись одного из выступлений пророка.

Сам пророк в это время находился в заключении, куда он попал за свои выступления в пользу провавилонской партии, преследуемый сторонниками египетской ориентации во главе с царем Иоакимом. Пророку грозил смертный приговор. И все же Иеремия идет на рискованный шаг: он вызывает к себе писца Варуха, «и написал Варух в книжный свиток из уст Иеремии все слова Яхве, которые он говорил ему. И приказал Иеремия Варуху и сказал: я заключен и не могу идти в дом Яхве; итак иди ты и прочитай написанные тобою в свитке с уст моих слова Яхве вслух в доме Яхве…» (36:4–6).

Варух выполнил поручение Иеремии, прочитал записанное в свитке «вслух всего народа» (36:10). В тот же день Варуху пришлось второй раз прочитать свою запись перед «князьями», царскими советниками, которые отобрали у него свиток и принесли его царю. По приказу царя запись речи Иеремии была прочитана в третий раз за этот день. И когда царский чтец Иегудий «прочитывал три или четыре столбца, царь отрезывал их писцовым ножичком и бросал на огонь в жаровне, доколе не уничтожен был весь свиток…» (36:23).

И снова «было слово Яхве к Иеремии»: «Возьми себе опять другой свиток и напиши на нем все прежние слова, какие были на первом свитке, который сожег Иоаким, царь иудейский… И взял Иеремия другой свиток и отдал его Варуху… и он написал в нем из уст Иеремии все слова того свитка, который сожег Иоаким, царь иудейский, на огне; и еще прибавлено к ним много подобных тем слов» (36:28,32).

Из этого повествования можно сделать несколько важных выводов, касающихся записи речей Иеремии, и не только их.

Ясно, что Иеремия не мог запомнить «все слова», которые Яхве говорил ему «об Израиле и об Иуде и о всех народах» за 23 года, которые прошли с момента первого пророчества до дня записи. Запись, сделанная Варухом, была, очевидно, настолько краткой, что ее можно было в один день прочитать трижды.

Иеремия, следовательно, вовсе не стремился точно воспроизвести «слова Яхве». Во вторую запись, которую пришлось сделать вместо сожженной первой, он не постеснялся добавить еще «много подобных тем слов».

То, что Иеремия продиктовал Варуху, было вовсе не записью старых речей, а новой, тут же сочиненной пророком и непосредственно связанной с острой обстановкой, сложившейся в это время в стране, речью. О содержании ее можно судить по гневному замечанию царя Иоакима, которое он сделал, сжигая прочитанный свиток: «Зачем ты написал в нем: непременно придет царь вавилонский и разорит землю сию, и истребит на ней людей и скот?» (36:29). Главное в ней ее политическое содержание, и именно оно вызвало гнев царя.

Мы не касаемся вопроса, действительно ли пророк всерьез верил, что приходящие ему на ум слова его речей внушены богом, или постоянное «цитирование» слов Яхве было для Иеремии привычным ораторским приемом. Во всяком случае, с той речью, которую ему пришлось дважды продиктовать писцу, он поступил так же, как обычно поступает любой оратор, сам, безо всякого сверхъестественного вмешательства сочиняющий свою речь, а не повторяющий слова, возвещенные ему богом. Поэтому-то Иеремия и не постеснялся добавить во второй вариант своей речи, продиктованной Варуху, еще «много подобных тем слов».

Нет здесь также необходимости решать, что было главным побудительным мотивом в пророческой деятельности Иеремии. По этому вопросу уже давно идут бесконечные споры среди исследователей книги, носящей его имя, причем если одни видят в пророке фанатичного борца за монополию культа Яхве в Израиле, то другие выдвигают на передний план в его выступлениях проповедь «морального возрождения нации, погрязшей в разврате и нечестии»; если одни считают Иеремию вполне реалистически мыслящим, трезвым политиком, использующим авторитет бога для достижения своих целей, чисто политических, а некоторые даже подозревают в нем предателя, подкупленного вавилонским царем, то другие авторы восхваляют Иеремию как настоящего бескорыстного патриота своей родины, искренне желавшего своему народу спасения от грозящей ему гибели. Используя отдельные места из Книги Иеремии, можно найти доводы в пользу любой из этих версий.

Конечно, Иеремия в ряде своих речей, так же как и другие пророки Яхве, как, наверное, и его политический противник Анания, считал нужным укорять народ Израиля и Иуды за измену своему богу, за то, что иудеи нарушают «завет» Яхве и все еще кадят Ваалу и Астарте и другим богам. И так же как другие пророки — и его предшественники и современники — Иеремия во многих местах книги выражает свое (и бога Яхве) возмущение моральным падением Иуды и осыпает угрозами тех, которые крадут, убивают, ходят в дома блудниц и развратничают, притесняют вдов и сирот и берут взятки в судах, а затем приходят в храм и повторяют: «здесь храм Яхве, храм Яхве, храм Яхве» и «мы спасены». Пророк от имени Яхве требует от Иуды исправить свое поведение, только в таком случае бог не лишит их своего покровительства и своей защиты, оставит их мирно жить в своей стране (7:5–7). И все же эти речи звучат скорее как «общие места», как перепев речей старых пророков, подчас даже как буквальное повторение. Зато подлинная заинтересованность, страстность и душевная боль чувствуется у Иеремии там, где преобладает жгучая тема современности, политическая тема.

Не стоит переоценивать «духовную высоту» Иеремии и нет оснований считать, как это утверждают Р. Киттель и другие богословствующие библеисты, что в лице Иеремии пророческое движение и ветхозаветная религия пережили свой расцвет. Иеремия был человеком своего времени, и его представления о добре и зле, о справедливости и правосудии, о боге и отношениях между человеком и богом соответствовали этому времени. В одной речи Иеремия рекомендует себя «кротким агнцем» и тут же настоятельно требует от Яхве, чтобы тот жестоко и беспощадно отомстил его землякам из Анатота за учиненные ему в свое время обиды: «Дай увидеть мне мщение твое над ними». И Яхве с полным сочувствием своему пророку обещает ему: «Вот, я посещу их: юноши их умрут от меча… и дочери их умрут от голода. И остатка не будет от них; ибо я наведу бедствие на мужей Анафофа в год посещения их» (11:19–20,22—23). Представление Иеремии о боге также было достаточно далеко от «духовной высоты» и последовательного монотеизма. Как справедливо отметил А. Лодс, древних пророков Израиля и Иуды вообще мало интересовала доктрина монотеизма. Для них достаточно было убедить свой народ в могуществе Яхве и бессилии перед ним богов других народов. Но они к случаю признавали определенную реальность и за иноземными богами. Иеремия не был исключением.

Зато нечто новое внес Иеремия в теодицею Яхве. Мы уже отмечали, что у Амоса и Осии, Исаии и других древних пророков до Иеремии при всех различиях между ними есть нечто общее и характерное для ранней теодицеи, — в ней имеется в виду конфликт между богом и народом. Аргументация защитников Яхве развивается исключительно в рамках старого образа мышления, связанного с коллективным отношением к божеству, даже там, где к старому примешивалось новое. Наделив Яхве атрибутом высшей справедливости, Амос в то же время считал вполне совместимым с ним, что за беззакония кучки богатых и знатных насильников должен отвечать весь народ. Точно также у Исаии весь Израиль должен уйти в изгнание за то, что царь и его советники нарушили волю Яхве, возвещенную устами пророков. И награду от Яхве тоже должен получить весь народ или его уцелевший и «обратившийся остаток». Взаимоотношения между богом и индивидом при этом не рассматривались и не принимались во внимание.

Теодицея пророков была целиком основана на принципе воздаяния. Бог справедлив и воздает по заслугам: добром за добро и злом за зло.

Важно отметить две характерные черты, которые отличали религию Древнего Израиля. Первая — это ее монизм. Религии Яхве (по крайней мере в допленный период) был совершенно чужд дуализм иранского типа. Если в религии Древнего Ирана, помимо доброго бога, Ахурамазды, почитался еще и равный ему по могуществу злой бог Анхра-Майнью, то у древних израильтян и добро и зло в равной мере исходили от Яхве. Сатана (евр. «сатан» — «противник», «наветник») у древних евреев играл совсем иную роль. Он был одним из «сыновей божьих» (Иов. 1:6; 2:1), т. е. божеством более низкого ранга, подчиненным богу и выполнявшим особую функцию: он должен был по заданию Яхве испытывать и обвинять людей.

Второй особенностью древнееврейской- религии (по крайней мере до II в. до н. э.) было отсутствие в ней идеи о возможности загробного воздаяния. В Древнем Египте уже во втором тысячелетии до н. э. было разработано учение о том, что после смерти человека душа его должна в зависимости от поведения человека при жизни попасть в блаженные поля Иалу или терпеть страшные мучения и погибнуть в пасти страшного чудовища. Древние израильтяне верили, что после смерти тела душа опускается в подземное мрачное царство мертвых — шеол. Это место тьмы и забвения, где бестелесные души ведут призрачное существование, худшее, чем несуществование. Эта участь ждет в равной мере доброго и злого, праведного и нечестивца, и «нет им воздаяния» (Еккл. 9:5).

Но если в Яхве видели бога, воздающего по заслугам, и если представление о шеоле не вязалось с концепцией посмертного воздаяния, значит, воздаяние от бога могло быть мыслимым только на земле, при жизни, в виде земных, материальных благ. Так оно и рисуется во Второзаконии (в которое, как мы уже знаем, была включена пресловутая «Книга закона»), где Яхве за послушание обещает Израилю «изобилие во всех благах, в плоде чрева твоего, и в плоде скота твоего, и в плоде полей твоих»; «Поразит… Яхве врагов твоих, восстающих на тебя»; «поставит тебя Яхве народом святым своим…» (Втор. 28:11,7,9).

В религии Яхве эта идея не встречала трудностей, пока имелось в виду воздаяние в отношении коллектива, будь то отдельная родовая группа или народ (Израиль) в целом. Яхве обещал «избранному народу» процветание, если тот будет блюсти условия «завета» — договора с богом, и суровое наказание в случае неверности (Втор. 28:15–68). В Книгах Судей и Царств успехи или неудачи израильтян ставятся в прямую зависимость от верности Яхве. Естественно, что при таком «массовом» подходе невинные нередко страдали наряду с виноватыми, но они были членами одного виновного коллектива, и потому страдания невинных не вызывали сомнений в справедливости и правосудии Яхве.

Таким образом, пока теодицея должна была оправдывать Яхве в его отношении к Израилю в целом как к народу, она могла казаться достаточно убедительной. Израиль творил и творит беззакония, а бог правосуден, и он карает свой народ за грехи. Пока тот грешит, Яхве может даже отдать его под власть иноземцев, даже часть его истребить руками язычников, поклоняющихся другим богам. Но когда Израиль раскается и вернется к своему богу, тогда и Яхве переменит гнев на милость. Израиль будет спасен и восстановлен в славе и величии. Может быть, бог совершит это в ближайшем будущем, а может быть, ныне живущие умрут, так и не дождавшись спасения. Но будет жив народ-Израиль, и, следовательно, воздаяние будет опять-таки прижизненным и на земле.

Шло время, и Древний Израиль из совокупности племен и родов, связанных родовыми традициями, все более превращался в совокупность отдельных личностей, отдельных малых семей, уже не связанных древними понятиями о родовой общности и коллективной ответственности как перед людьми, так и перед богами. Отдельный иудей, современник Иеремии, считал себя уже лично отвечающим за свои поступки и не отвечающим за поступки других, в том числе даже своих сородичей и родственников. И постепенно должно было перестать казаться справедливым понятие о коллективной ответственности перед богом одних за грехи других, всего народа — за грехи какой-то его части, отдельной личности — за грехи народа, даже за грехи своих ближайших родственников: дети не должны отвечать за грехи отцов и отцы — за грехи детей.

Иеремия был, может быть, первым из древнееврейских пророков, который счел себя обязанным ответить на эти новые запросы, возникшие в общественном сознании, запросы, в которых, в сущности, заключалось обвинение Яхве в несправедливости по отношению к людям. Ему, судя по его же словам, не раз приходилось слышать в ответ на его упреки о бесчисленных изменах Израиля своему богу в далеком прошлом вопрос: «А справедливо ли со стороны Яхве мстить за древние обиды? Предки грешили, — почему должны страдать их далекие потомки?» И Иеремия решился на смелый шаг: от имени Яхве он заверил, что в будущие дни Яхве заключит со своим народом новый завет. «В те дни уже не будут говорить: «отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина», но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет» (31:29–30). Видимо, не раз пророк слышал эту поговорку от своих слушателей, если он процитировал ее в своем пророчестве. Но и это вряд ли могло их успокоить. Потому что уверению пророка, что только у того, кто ест кислый виноград (т. е. ведет себя нечестиво), обязательно заболят зубы (т. е. он потерпит наказание от Яхве), решительно противоречила действительность: страдали как раз чаще всего невинные и праведные, а не «беззаконники». И это, конечно, сознавал и сам Иеремия и не мог понять, как увязать это противоречие с понятием о правосудии бога. Он даже решился задать этот вопрос богу, правда, в самой смиренной форме: «Праведен будешь ты, Яхве, если я стану судиться с тобою, и однако же буду говорить с тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?» Вопрос этот, конечно, был риторическим, ответа на него у Яхве, а значит, и у пророка не нашлось и не могло найтись. И Иеремия заканчивает свое обращение к Яхве настоятельной просьбой: пусть все-таки бог накажет этих нечестивых и вероломных людей: «Отдели их, как овец на заклание, и приготовь их на день убиения» (12:1–3).

В Библии следом за Книгой Иеремии помещено небольшое произведение под названием «Плач Иеремии». Однако в самом тексте этой книги нет указания на то, что она была сочинена именно Иеремией, а критический анализ свидетельствует о ее более позднем происхождении. В нее входят пять элегий, в которых оплакиваются бедствия, постигшие Иерусалим и Иудею в связи с вавилонским завоеванием. Скорее всего, это произведения разных авторов периода плена и даже послепленного.

Аввакум (Хавакук)

Современником Иеремии был, видимо, еще один пророк, чьи оракулы представлены в Библии в одной из самых маленьких пророческих книг — Книге пророка Аввакума. Книга начинается словами: «Пророческое видение, которое видел пророк Аввакум».

Это, конечно, позднейшая приписка составителя книги, а не самого пророка, точно так же, как начало третьей, последней главы: «Молитва Аввакума пророка, для пения». Кроме этих двух упоминаний, об Аввакуме ничего более неизвестно. Датировка его оракулов тоже довольно условна.

Пророчество начинается жалобой пророка, обращенной к Яхве: «Доколе, Яхве, я буду взывать, и ты не слышишь, буду вопиять к тебе о насилии, и ты не спасаешь?» Пророк описывает царящие вокруг него насилия и беззакония: «Закон потерял силу и суда правильного нет: так как нечестивый одолевает праведного, то и суд происходит превратный» (Авв. 1:2,4). Вслед за этим без перехода начинается речь Яхве. Бог грозит поднять на провинившийся народ халдеев, т. е. вавилонян: «Вот, я подниму халдеев, Царод жестокий и необузданный, который ходит по широтам земли, чтобы завладеть не принадлежащими ему селениями… Весь он идет для грабежа… он забирает пленников, как песок. И над царями он издевается… Над всякою крепостью он смеется: насыплет осадный вал и берет ее» (1:6, 9—10). Враг страшен, но пророк все же верит, что Яхве не допустит окончательной гибели народа: «Но не ты ли издревле, Яхве, бог мой, святый мой? мы не умрем! Ты, Яхве, только для суда попустил его… для наказания ты назначил его» (1:12). Пророк рисует обстановку, как будто указывающую на годы правления Навуходоносора II в Вавилоне — время апогея могущества Вавилонии. А жалобы на внутренние беспорядки и беззакония в стране могут, пожалуй, служить свидетельством, что пророк находился в это время на своей родине. Эта часть пророчества, скорее всего, относится ко времени правления царя Иоакима, т. е. незадолго до первого пленения в 597 г. Примечательно, что Аввакум, как бы повторяя Иеремию, обращается к Яхве с тем же робким вопросом о непонятном, несправедливом отношении бога к людям: «Чистым очам твоим не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение ты не можешь; для чего же ты смотришь на злодеев и безмолвствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его…» (1:13).

Во 2-й главе пророк изрекает проклятия в адрес завоевателя, который «как смерть… ненасытен и собирает к себе все народы, и захватывает себе все племена». Пророк предрекает: «Так как ты ограбил многие народы, то и тебя ограбят все остальные народы за пролитие крови человеческой, за разорение страны, города и всех живущих в нем» (2:5,8), — оракул, уместный в годы между первым и вторым пленением или даже после второго пленения.

Глава 3 и по форме и по содержанию — настоящий псалом и, может быть, является случайным добавлением к оракулам Аввакума.