Проблема смысла жизни. Штрихи из истории проблемы

Спустя, может быть, сто или двести лет после автора Книги Иова другой иудей написал еще одно философское сочинение, которое также вошло впоследствии в канон Библии под названием "Книга Екклезиаста, или Проповедника". Эта книга, как и Книга Иова, на протяжении двух тысячелетий невольно заставляет вдумчивого читателя ломать себе голову над вопросом, какой смысл было составителям канона Ветхого завета включать это небольшое произведение в число Священных писаний своей религии? Ведь от него так явно веет духом религиозного вольнодумства и скептицизма. Эрнст Ренан по этому поводу заметил: "Израиль был народом религиозным, и светская часть его литературы была принесена в жертву. Песнь песней и Книга Екклезиаста — это как если бы любовная песнь и сочинение Вольтера сохранились между томами ин фолио в библиотеке теологии". Автор Книги Екклезиаста, считает Ренан, "если и читал пророков, этих ярых трибунов праведности, то это очень мало повлияло на его дух, — ни их постоянная борьба против социального зла, ни ревность о славе бога. В огромной цепи между Исайей и Христом нет места для него". Заметим, что ряд современных авторов как раз нашли это место для автора Книги Екклезиаста. Но об этом пойдет речь ниже. Пока же стоит обратить внимание еще на одну оценку этой книги, сделанную тем же Ренаном. "Екклезиаст, — пишет Ренан, — так глубоко модернен. Пессимизм наших дней в нем нашел такое яркое выражение. Это какой-то Шопенгауэр древности. Но он любит жизнь, хотя и видит отсутствие в ней всякого смысла…" Ренан точно подметил главную идею в сочинении "древнего Шопенгауэра": автор Книги Екклезиаста поставил перед собой вопрос, тысячелетиями стоявший перед человеком: в чем смысл жизни?

Так же как в отношении анонимного автора Книги Иова, существуют самые различные оценки мировоззрения автора Книги Екклезиаста. И если одни исследователи видят в нем глубоко религиозного человека, задавшегося целью восстановить своих читателей против чуждых духу традиционной веры философских спекуляций, то для других, напротив, он — человек, дошедший в своем скептицизме до почти полного атеизма, или эклектик, нахватавшийся верхов греческой премудрости, но так и не выработавший в себе цельного мировоззрения, или светский человек, пресыщенный жизнью, разочаровавшийся в ней и поэтому впавший в пессимизм, а к религии в глубине души вполне безразличный, видящий в ней одно из проявлений респектабельности, не более.

В Книге Екклезиаста, пожалуй, можно найти основание для любого из этих заключений. В ней, как мы в дальнейшем увидим, много противоречий. Но почему это сочинение древнего автора так глубоко задевало и задевает сердца читателей самых разных поколений и продолжает трогать души людей нашего времени так же глубоко? Вот вопросы, на которые следует попытаться дать ответ.

Когда и кто первый поставил перед собой "роковой" вопрос о смысле жизни: чего ради я живу? есть ли смысл в такой жизни? — мы не знаем и, конечно, никогда не узнаем. Но, без сомнения, это не был человек эпохи первобытного стада или первобытной родовой общины, поскольку в те далекие времена, на заре человечества, этот вопрос сам по себе не имел смысла.

От животного состояния первобытный человек унаследовал мощный жизненный инстинкт — стремление выжить и дать потомство. Этот инстинкт, естественно, ставил перед ним каждодневные и близкие цели: добыть пищу, самому не оказаться добычей и пищей хищного зверя, укрыться от непогоды, оставить потомство. Деятельность человека имела вполне определенный сиюминутный смысл, не оставляя места помыслам о смысле жизни в целом.

Но наши древнейшие предки устояли в борьбе с враждебным окружением еще и благодаря тому, что они боролись не в одиночку, но сплоченными коллективами, будь то первобытное стадо обезьянолюдей, или родовая группа, или племя на более позднем этапе. Естественная необходимость сплачивала людей в первобытных коллективах, а коллективный образ жизни неизбежно должен был отразиться на их сознании. Поскольку человек мог обеспечить свое существование только в сообществе со своими сородичами или соплеменниками, его интересы и цели должны были в главном и основном совпадать с интересами и целями рода и племени. Отдельная особь как бы растворялась в первобытной общности, а ее обособление как личности было еще только слабо выраженной тенденцией.

При этом первобытным общностям людей была также присуща та от природы данная особенность, которая свойственна всему вообще живому — стремление не только выжить и сохранить себя для будущего, но и занять большее и более благоприятное жизненное пространство. Это и был тот общий интерес, в котором как бы сливались интересы и цели отдельных индивидов. И поэтому у первобытного человека проблема смысла собственной его жизни в предвидении неизбежной смерти отступала назад — ведь для всей общности, в которую индивид входил, эта проблема не стояла. Отдельный человек был смертен, первобытная общность, членом которой этот человек являлся, была практически бессмертна в бесконечной смене поколений.

Конечно, страх перед смертью был присущ древнейшему человеку, так же как всякому высокоразвитому животному. Но в отличие от любого, даже самого высокоразвитого представителя животного мира уже первобытный человек открыл способ если не победить смерть, то в значительной степени нейтрализовать страх перед нею. Он "обнаружил" в себе "душу", — обитающего в его теле таинственного двойника, свое второе "я", которое способно продолжать существование после смерти и разрушения своей телесной оболочки. И поэтому, как справедливо отметил по этому поводу И. М. Дьяконов (Мифы древнего мира. М., 1977. С. 19), "смерть для первобытного человека никогда не небытие, а всегда инобытие". Душой своей первобытный человек продолжает существовать, перейдя в иной мир, мир душ и духов. И там душа занимается тем же, чем занимался человек в земной реальной жизни. Открыв душу в себе, первобытный человек распространил это свое открытие на весь окружающий его мир. Он был уверен, что душой могут обладать не только люди, но и животные и растения и вообще любой материальный объект природы и что, кроме того, существуют души, не связанные ни с какой материальной оболочкой, — духи. Таким образом, человек своей фантазией создал второй, нереальный мир, мир душ и духов, в котором душа человека может встретиться с душой медведя, и понятно, что при такой встрече лучше будет, если в руке души человека окажется душа каменного топора. Когда археолог, раскопав захоронение первобытного человека, обнаруживает в нем рядом с костными остатками также разные орудия труда и оружие, каменные топоры и ножи, наконечники копий или черепки глиняной посуды, ученый нисколько не сомневается в значении этих находок. Родичи покойного снабдили его всем тем, что должно было пригодиться ему в загробной жизни.

Знаменитый этнограф XIX в. Э. Тэйлор, собравший огромный фактический материал по истории культуры примитивных племен, писал: "Там в мире душ и духов… душа алгонкингского охотника охотится за душами бобра и лося, скользя по душе снега на душе лыж… Там южноамериканские туземцы ведут совершенно тот же образ жизни, что и на земле, и даже имеют при себе жен…" Земная обстановка переносится в загробный мир. На поздних ступенях родоплеменного строя, это, в частности, означало, что души умерших представителей выделившейся к этому времени племенной знати могли и в загробном мире оказаться в более благоприятных условиях, чем души рядовых членов племени. Вожди и там оставались вождями, и не случайно их захоронения отличаются особым богатством. Нередко рядом с останками знатного покойника можно обнаружить женские и мужские скелеты со следами насильственной смерти — останки жен или наложниц и слуг, души которых и за гробом должны были обслуживать душу своего господина. Таким образом, участь человека в загробном мире полностью определялась тем местом — значительным или незначительным, — которое он занимал в племенной структуре.

Меняется положение отдельной человеческой личности в классовом обществе, в котором первобытный коллективизм и равенство между людьми постепенно отступают на задний план, и общество превращается в сожительство отдельных личностей, людей с различными и в массе противоположными интересами, богатых и бедных, знатных и "подлых", эксплуататоров и эксплуатируемых. Чем дальше заходил этот процесс индивидуализации и социальной дифференциации, тем более остро человек, особенно в трудные минуты своего существования, должен был ощущать себя окруженным враждебной средой, в которой зло преобладает над добром, господствует закон силы "человек человеку волк". Не только слабый, бедняк-простолюдин, должен был изо всех сил бороться за то, чтобы выжить, но и знатный, богатый, занимая высокое положение на общественной лестнице, тоже был вынужден вести постоянную борьбу за то, чтобы не упасть со своей высоты и по возможности занять более высокое положение.

В этих условиях в психологии индивида должна была выработаться настоятельная потребность в реальном или идеальном гаранте своего существования, помощнике в неудачах и спасителе от насилия. Мы уже знаем, что в массовом сознании такую роль стал выполнять идеализированный образ земного царя, а на определенном этапе развития религиозных представлений у разных народов и в разных религиях формируется идея о верховном, а еще позже о едином, универсальном и вместе с тем личном боге, творце и промыслителе вселенной и в то же время предопределяющем судьбу каждого отдельного человека, о боге справедливом и правосудном, карающем человека за его личные прегрешения, но и награждающем за добрые дела, о боге, близком не только царю и высокопоставленным вельможам, но и простому бедняку, крестьянину.

Но, как мы уже отмечали в предыдущих главах, в процессе становления и развития этих новых идей, идей универсального и этического монотеизма, религиозное мышление неизбежно должно было столкнуться с проблемой "защиты высшей мудрости создателя от иска, который предъявляет ей разум, исходя из того, что не все в мире целесообразно" (Кант), иначе говоря, с проблемой теодицеи. И уже древние религиозные мыслители должны были, очевидно, подготовить ответы на такие вопросы разума, как, например: почему в мире, который сотворил и которым управляет бог, так трудно жить людям? Почему в мире людей царит зло, богатый и сильный злодей теснит праведного, но слабого бедняка, и нет на него управы, потому что и власть на его стороне? Почему бог допускает это зло, какая здесь может быть разумная и благая цель? Какой смысл?

А поскольку универсальный бог стал осознаваться человеком так же, и даже главным образом, как его, этого индивида, личное божество, и отношения между человеком и его богом стали осознаваться как в высшей степени интимно-личностные — бог знает все даже самые потаенные мысли человека, все его планы, намерения и поступки, а вместе с тем тот же бог предопределяет всю жизнь человека, — то и проблема теодицеи для отдельной человеческой личности в этих условиях принимает прежде всего личностный характер: какую разумную цель поставил перед собой бог, предопределив мне так плохо устроенную жизнь, полную бедствий и страданий, такую короткую и притом заканчивающуюся тягостной старостью и неотвратимой мучительной смертью? Это был, можно сказать, "личный иск", который рано или поздно должен был предъявить разум отдельной человеческой личности "высшей мудрости Создателя". Притом перед человеком должен был неизбежно встать следующий роковой вопрос: если в божественном промысле не обнаруживается целесообразности и смысла, что касается устройства человеческой жизни, то есть ли в такой жизни вообще смысл? Не лучше ли было бы совсем не родиться или до времени уйти из жизни? Ответы на эти вопросы человеческого разума должны были, очевидно, вместо "Создателя" дать религиозные идеологи теологи, пророки и т. п. И они пытались это сделать еще в глубокой древности, по-разному у разных народов, в разных религиях, в разные времена.".

Полный анализ развития этих изменений в религиозной психологии и идеологии занял бы слишком много места. Покажем для примера, какие ответы на "вопросы разума" попытались найти мыслители Древнего Египта, народа, который одним из первых перешел к классовым формам общественных отношений и к новым тенденциям в общественном сознании. При этом мы будем ссылаться на некоторые древние тексты из числа дошедших до нас.

Предварительно, однако, следует отметить одну существенную особенность в развитии религиозного сознания в Древнем Египте. Может быть, как ни в какой другой религии древнего мира, в Египте рано получило развитие учение о загробном воздаянии и возмездии, учение, которое древними египетскими теологами разрабатывалось на протяжении тысячелетий и для современного человека далеко не во всем понятно. Важнейшую роль в нем играло представление о загробном суде. После смерти душа покойного попадает в загробный мир, и там она должна предстать перед судом богов, под председательством бога царства мертвых Осириса или бога солнца Ра. Сохранилось много древних описаний и изображений этого судилища, на которых душа умершего представлена человеческим сердцем, помещенным на одну чашу весов, в то время как на другой чаше обычно изображено перо — символ справедливости и правосудия — или фигурка богини справедливости — Маат. На этих "весах правды" взвешиваются добрые и злые, праведные и неправедные дела покойного, и только если добро перевешивало, душа могла обрести вечное блаженство в сообществе богов и на райских полях Налу. В противном случае она обрекалась на множество мучений и даже отдавалась на пожирание страшному чудовищу, представленному в изображениях тут же сбоку от весов. На этом суде душа должна была исповедаться в прижизненном поведении покойного. До нас дошел также текст такой исповеди, в которой покойный заверяет, что он не только исправно приносил жертвы богам, вообще выполнял положенные обязанности и обряды по отношению к царю и к богу, но также не чинил зла ближнему, творил милость бедняку, не убивал, не грабил, не обманывал, не прелюбодействовал и т. п., т. е. наряду с культовыми обязанностями упоминаются нравственные ценности. Отметим это обстоятельство. Индивидуализация сознания закономерно приводила к самооценке личности, самооценке своих не только физических и интеллектуальных возможностей, но также нравственных достоинств и, наконец, к потребности решить для себя два важных и взаимно связанных вопроса: о смысле своей жизни и о роли в ней богов.

В дошедшей до нас древнеегипетской религиозной литературе, главным образом эпохи так называемого Среднего царства (с конца III тыс. до н. э. до середины II тыс. до н. э.), сохранился интереснейший текст, в котором тот человек, который его сочинил, вкладывает ответы на эти вопросы в уста самого бога, творца и управителя мира:

"Сотворил я четыре добрых дела внутри ворот небосклона:

Сотворил я четыре ветра, чтобы мог дышать каждый во время его, — это одно из них (этих дел).

Сотворил я воду половодья великую, чтобы пользовался ею малый и великий, — это (другое) дело из их (числа).

Сотворил я человека всякого подобным другому и приказал, чтобы они не делали зла — это уже их сердца нарушили повеление мое — это (третье) дело из их (числа).

Сотворил я склонность их сердец, чтобы не забывали о Западе (т. е. о неизбежной кончине), чтобы творили они жертвы богам номов — это (четвертое) дело из их (числа)" [73] .

Этот древнеегипетский текст был, конечно, настоящей теодицеей. Устами бога автор текста настаивает на том, что бог никак не повинен в господстве зла в мире людей. Бог творил людям только добро, он создал ветер, т. е. воздух для их дыхания, и регулярные нильские паводки, без которых Египет, где дожди являются величайшей редкостью, превратился бы в пустыню и жизнь людей была бы невозможна. И бог это сделал в равной мере на пользу "малым и великим". Бог сотворил людей "подобными" и запретил им творить зло, а если люди чинят друг другу злые дела, то это потому, что они нарушили божественную заповедь, и если они страдают, то по своей же вине. Пусть же они не забывают о неотвратимой смерти и пусть приносят жертвы своим богам, чтобы искупить свои провинности и заслужить посмертное воздаяние. Вот явный смысл этой теодицеи. Но, таким образом, автор ее дал также ответ и на вопрос о смысле жизни отдельной личности. Жизнь человека на земле, которую сами же люди превратили в царство зла, тягостна и полна страданий. Но она приобретает смысл, если человек своим поведением, угодным богу, заслужит его милость, и в этом случае человеку после смерти будет обеспечено вечное и блаженное существование на том свете, истинное счастье, которое только и заслуживает, чтобы его добиваться.

А теперь обратимся еще к одному уже упоминавшемуся в предыдущих главах древнеегипетскому тексту, относящемуся примерно к тому же времени, что и предыдущий, т. е. к эпохе Среднего царства, к "Разговору разочарованного со своим духом (душою)".

Произведение это написано в форме диалога между человеком и его духом. Напомним: несчастный, сломленный жизнью человек решил покончить с собой. Но так как у него не осталось никого из близких ему людей, кто мог бы позаботиться о его погребении, совершить погребальный культ, то он просит об этом своего духа (душу), который должен также и последовать за ним в загробный мир: "Будь милостив, дух мой и брат мой, и будь моим погребателем, который будет приносить заупокойные дары и стоять у носилок погребения". Дух сперва отказывается. Он убеждает человека, что и в земной жизни есть свои радости: "Проводи же приятно время, забудь заботы". Нет смысла ускорять свою смерть. У него, духа, самого нет никакого желания торопиться на тот свет. А что касается погребения и заупокойного культа, то об этом вообще не стоит беспокоиться, ведь и у тех, кто строил себе гробницы из гранита, жертвенники так же пусты, как у тех, кто умер на берегу, без родных и зарыт в горячий песок. Ведь даже бедняк, обрабатывающий свой клочок земли, чтобы не умереть с голоду, и потерявший семью, съеденную крокодилами, изо всех сил цепляется за свою жалкую жизнь и не хочет умирать. В ответ несчастный человек объясняет духу, почему жизнь для него стала невыносимой, а смерть желанной:

"Я говорю: "Есть ли кто-нибудь ныне?" Братья дурны, друзья ныне не любят. Я говорю: "Есть ли кто-нибудь ныне добрый?" Сердца злы, каждый грабит ближнего. Человек с ласковым сердцем убог, добряком везде пренебрегают… Нет справедливых. Земля отдана злодеям… Я подавлен несчастием, и нет у меня верного друга. Злодей поражает землю, и нет этому конца. Смерть стоит передо мной, как выздоровление перед больным… Как желание снова увидеть свой дом, после многолетнего пребывания в плену. Кто находится "там" (т. е. на том свете), уподобляется живому богу, карающему за грехи того, кто их делает. Кто находится "там", будет стоять на корабле Солнца и давать отборное на храмы" [74] .

Мир полон зла, человека окружают злодеи и предают родные и друзья. Сам он добр и праведен, но слаб и бессилен вступать в борьбу за справедливость на земле. Он верит в богов и в лучшую блаженную жизнь на том свете, и вот он решил для себя ускорить переход в этот иной мир. Он не видит смысла длить свою жизнь на земле ради ее временных и ничтожных радостей, к чему призывает его дух. Но что означают возражения духа, этого второго "я" человека? Что могут означать вольнодумные и скептические речи духа о загробном культе, о бессмысленности заупокойных обрядов, занимавших такое важное место в традиционной египетской религии? Что может означать этот спор человека со своим духом, как не раздвоенность и борьбу с сомнениями в душе самого автора? Страдальцу все же удалось убедить своего духа последовать за собой на тот свет. Но удалось ли автору текста преодолеть свои сомнения, сохранить в себе традиционную веру?

С большей уверенностью мы можем, пожалуй, судить о взглядах, автора другого текста того же времени, известного под названием "Песнь арфиста" (эта песнь начертана на папирусе рядом с изображением слепого арфиста, может быть, автора или певца, исполняющего эту песнь). Вот строки из этого текста:

"…Исчезают тела и проходят. Другие идут им на смену со времени предков. Боги (т. е. цари), бывшие до нас, покоятся в своих пирамидах, равно как и мумии и духи погребены в своих гробницах… Что с ними сталось?.. Никто не приходит из них, чтобы рассказать о них, поведать об их пребывании, чтобы укрепить наше сердце, пока вы не приблизитесь к месту, куда они ушли… Пока ты жив, возливай мирру на голову свою, одеяние твое да будет из виссона, умащайся дивными истинными мазями богов. Будь, весел, не дай твоему сердцу поникнуть, следуй его влечению к твоему благу… и не сокрушайся, пока не наступит день причитания. Не слушает тот, чье сердце не бьется, жалоб, а слезы никого не спасают из гроба. Итак, празднуй, не унывай, ибо нельзя брать своего достояния с собою, и никто из ушедших еще не вернулся" [75] .

"Песнь арфиста" исполнялась во время заупокойных пиров как своего рода memento mori, и характерно, что в содержании этой песни нет даже намека на утешение. В ней совсем не рисуются утешительные картины райской жизни покойного на священных полях Налу, — это холодная констатация: никому не известно, что там происходит; ведь никто еще не вернулся оттуда, чтобы поведать живым, правда ли то, что так подробно и красочно рассказывают и расписывают жрецы о загробной жизни. "Песнь арфиста", по существу, была вызовом официальной религии, учению о посмертном существовании, и это была откровенная пропаганда гедонизма в жизни.

Перед тем как расстаться с Древним Египтом, мы приведем еще одну надпись, относящуюся к еще более позднему этапу его истории, к началу I тыс. до н. э.: "То, что происходит после конца жизни, — это страдание, оно лишает тебя того, что ты имел до этого; ты пребываешь в могиле без сознания; когда наступает утро, которое (для тебя) не наступает, ты ничего не знаешь и спишь, когда солнце поднимается на востоке; и ты не можешь пить, хотя рядом с тобой (жертвенное) пиво".

Эта надпись из погребения Небнечеру, жреца верховного бога Амона. Как известно, скептики и маловеры среди служителей богов встречались не только в Египте и не только в древности.

Мы привели три разных ответа, которые дали на вопрос о смысле жизни человека и роли в ней бога мыслители Древнего Египта более трех с половиной тысяч лет тому назад. Эти ответы типичны, подобные можно было бы найти в философской и религиозной литературе ряда других древних народов, например шумеров и вавилонян, индийцев, греков. И они непреложно свидетельствуют о том, что всегда и всюду сомнение сопровождало веру, а в религии скептицизм всегда находил уязвимые места. Вечный поиск истины мог привести — и часто приводил — ищущего к горькой правде, и все же человеческая мысль не могла отступиться надолго от своих мучительных поисков истины ради утешительного обмана.

Конечно, и в Древнем Египте вряд ли глубокие размышления о смысле жизни могли надолго занимать ум рядового египтянина-простолюдина. Его голова была слишком забита заботами о завтрашнем дне, о хлебе насущном для себя и своей семьи. И он мог быть даже убежден, что в этом и состоит смысл и цель его жизни. Проникнувшись этой верой, человек мог спокойно и без страха встретить смерть с сознанием выполненного долга, если даже у него не было полной уверенности в продолжении своего существования за гробом, — он не зря прожил свою жизнь! Во все времена мучительная рефлексия была уделом только немногих нерядовых личностей. Но, совсем не случайно, что приведенные выше проникнутые скептицизмом тексты относятся ко временам Среднего и Нового царств, когда Египет значительно продвинулся по пути социального и культурного развития и вместе с тем "упорно двигался по направлению к индивидуализму…".

Отмеченный выше процесс индивидуализации в социальных отношениях и в психологии их носителей происходил, конечно, не только в Древнем Египте, но и у других народов древности, происходил в силу неодинаковых исторических условий их существования в разное время и с разной степенью интенсивности. У целого ряда народов Древнего Ближнего Востока он особенно ускорился в I тысячелетии до н. э., притом ближе к его середине.

В Иудее, как мы уже знаем, ряд ветхозаветных пророков стремились придать образу древнего племенного бога Яхве черты универсализма и этического монотеизма. А в VI в. пророк Иеремия решительно, от имени того же Яхве, объявил о личной ответственности каждого человека перед богом за свои собственные беззакония: "…каждый будет умирать за свое собственное беззаконие" (Иер. 31:30). Несколько позже другой пророк VI в. подтвердил это требование Яхве: "Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается" (Иез. 18:20). Причем пророки неизменно связывали понятие праведности с этическими ценностями, а беззакония с нарушением социальной справедливости. Заявления этих пророков, несомненно, означали не что иное, как признание за отдельной личностью ее относительной автономности, относительной свободы выбора между добром и злом, хотя это, конечно, вступало в прямое противоречие с учением о предопределении, которое к тому времени уже было разработано древнееврейскими теологами, теми же пророками, в качестве непререкаемой догмы (Иер. 10:23). Эти сдвиги в общественном сознании особенно усилились, когда Иудея вступила в эпоху эллинизма.

Поход Александра Македонского, начавшийся в 334 г. до н. э., ознаменовал начало новой эпохи в истории народов Древнего Ближнего Востока эпохи эллинизма. После смерти Александра огромная держава его тут же распалась на ряд крупных государств, в которых воцарились его преемники. В этих эллинистических монархиях, которые поглотили множество более или менее самостоятельных городов-государств, как греческих, так и негреческих образований полисного типа, причем политическая власть в них стала принадлежать греко-македонским завоевателям, произошел своеобразный синтез восточных и греческих начал не только в политических структурах, но и в экономических, в сферах культуры и религии, и вместе с тем существенные сдвиги произошли в общественной психологии.

Если гражданин самоуправляющегося полиса, ощущая себя непосредственным участником общественной жизни, принимал вполне реальное участие в управлении своим полисом, причем его интересы были тесно связаны с общественными, то теперь это ощущение сменилось сознанием бессилия перед властью монарха, сознанием невозможности для рядового человека оказать влияние на судьбу своего полиса, своего маленького государства, своего народа. Это приводило к отчуждению индивида от общественной жизни и общественных интересов, к сосредоточению его внимания на своей собственной личности. Круг интересов человека ограничился поисками не общественного, а личного, индивидуального счастья.

Свобода индивида от прежних связей с общественной структурой своего полиса или общины открывала перед ним в эллинистической монархии более широкий простор, возможность по-новому реализовать свои индивидуальные способности и добиться успеха в жизни: разбогатеть или прославиться на военном поприще и т. д. Но в то же время он должен был убедиться, что в новом мире жизнь отдельной личности стала особенно неустойчивой и ненадежной, успехи слишком часто сменялись неудачами, взлеты — падениями. История Восточного Средиземноморья в эпоху эллинизма — это история бесконечных войн, сперва между непосредственными преемниками Александра Македонского, диадохами, позже между их последователями — эпигонами, история бесконечной смены эллинистических царей и правителей. Более мелкие и слабые государства то и дело меняли своих властителей, вчерашний царь мог окончить свою жизнь от руки палача, а богач оказаться в плену и стать рабом.

В этих условиях перед отдельной личностью неизбежно должен был встать вопрос: может ли человек быть счастливым в такой жизни? Если цель и смысл жизни человека — счастье, то есть ли вообще счастье, не зависящее от жизненных превратностей? Религии, признававшие возможность вечного блаженного существования после смерти в загробном мире, могли ответить на эти вопросы утвердительно — это сделали, как мы уже знаем, еще в глубокой древности египетские религиозные мыслители. В эллинистическую эпоху пытались решить эту проблему также философы. Можно сказать, что именно проблема счастья человека стала едва ли не главной проблемой для философов самых различных школ.

Философия, считал Эпикур, это и есть учение о том, как направить человека по пути, ведущему к счастью, избавляющему от страданий в его земной жизни. По учению Эпикура, у человека есть только один способ стать счастливым: для этого он должен стать независимым от людей и богов, от власть имущих и от общественных порядков, от собственных страстей и похотей.

В идеале счастье, высшее блаженство, состоит в полном отсутствии всяких телесных и душевных страданий, всяких забот и треволнений — это полный покой и безмятежность. По Эпикуру, именно в таком состоянии вечного блаженства покоятся бессмертные боги, пребывающие в межмировых пространствах. Бог "не печется о землях и морях, о жизни и жизненных благах людей". Бог Эпикура "наслаждается своей мудростью и своей добродетелью и знает наверное, что эти величайшие и вечные наслаждения он всегда будет испытывать".

Как известно, Эпикур, признавая наличие в человеке души, не считал ее некой особой духовной нематериальной сущностью, способной к самостоятельному существованию, независимо от тела. "Душа, — учил Эпикур, — есть тело из тонких частиц, рассеянное по всему нашему составу, оно схоже с ветром, к которому примешана теплота, и в чем-то больше сходствует с ветром, а в чем-то с теплотой". С разложением всего тела рассеивается и душа. Эпикур, следовательно, исключал возможность бессмертия души и загробного ее существования. Существование человека кончается вместе со смертью его тела. За гробом нет ни страданий, ни наслаждений, человеку нет смысла ни бояться посмертных кар и страданий на "том свете", ни надеяться на вечное блаженство. Только при жизни он должен стремиться меньше страдать и больше наслаждаться — в этом цель и смысл его жизни. "Мы, — учил Эпикур, — признаем наслаждение началом и целью блаженной жизни".. Причем, говоря о наслаждениях, Эпикур имел в виду не только и не столько телесные, чувственные наслаждения от вкусных яств, питий и любовных ласк, поскольку эти наслаждения могут принести только сиюминутное, временное блаженство, да к тому же могут сопровождаться страданиями; выше их ценил Эпикур наслаждения духовные, "наслаждения мысли". Для мудреца лучше всего устроить свою жизнь вдали от толпы, от мирских треволнений и забот, от общественных обязанностей и в тесном кругу друзей предаваться размышлениям о Вселенной, ибо только таким образом, размышляя о природе Вселенной, можно избавиться от подозрений, будто в небесных явлениях есть нечто, имеющее отношение к нашим судьбам. "Нельзя рассеять страх о самом главном, не постигнув природы Вселенной и подозревая, будто в баснях что-то все-таки есть. Поэтому чистого наслаждения нельзя получить без изучения природы". При этом мудрец, "питаясь хлебом и водою, состязается в блаженстве с самим Зевсом". Одним из самых распространенных и влиятельных направлений в философии эллинистической эпохи был стоицизм. Учение стоиков во многом расходилось с эпикурейским и, в частности, противостояло ему в понятии о боге. По учению стоиков, бог — это мировой разум, однако под этим понимался не надмировой, вполне абстрактный и трансцендентный разум, — по учению стоиков, бог-разум как бы пропитывает всю материальную субстанцию мира, всю природу как ее активное творческое начало, ее творческое тепло, творческий огонь. В совокупности с мировым разумом сама природа — бог. Вместе с тем в сочинениях стоиков бог — мировой разум-природа нередко отождествляется с Зевсом, Афиной и другими олимпийскими богами, а также с необходимостью, с судьбой, роком; тот же разум выступает в роли промысла-провидения (пронойа), в силу которого все в мире должно происходить разумно и целесообразно. Как справедливо заметил А. Ф. Лосев, "пантеизм стоиков вполне несомненен", хотя и с чертами теизма. В частности, стоики, не отрицая наличия в мире также нецелесообразного, в особенности зла, объясняли это тем, что промысел не всегда совпадает с роком — судьбой, под которой они понимали "слепую необходимость" естественных причинно-следственных связей.

Поскольку мир-космос содержит в себе божественный разум — бога и тем самым сам является богом, то миру-природе присуща общая внутренняя закономерность, которая распространяется также на человека, части природы. И в человеке также две сущности. В его теле содержится душа, которая тоже имеет двойственную сущность. "Душа — это дыхание, врожденное в нас, поэтому она телесна. Душа остается жить после смерти тела; однако же она с течением времени подвержена разрушению. Неразрушима только душа целого, частицами которой являются души живых существ". Что происходит с душой между смертью тела и ее (души) разрушением, неясно; во всяком случае, стоикам были чужды идеи загробного воздаяния, загробного блаженства для одних, достойных того душ и загробных кар для других, недостойных.

Только при жизни человек должен стремиться приблизиться к счастью, для этого, по учению Стои, он должен "жить согласно природе", "в соответствии как с нашей природой, так и с природой целого". В такой жизни и заключается счастье, цель и смысл жизни. Но на пути к этому счастью "многие сбиваются, увлеченные внешними заботами или попав под влияние близких, хотя сама природа никогда не дает человеку поводов сбиться с пути". Только мудрец способен избрать верный путь и удержаться на нем, благодаря своей высокой "разумности", избрать подлинное благо, потому что от них может быть не только польза, но и вред человеку, который может стать рабом своих страстей. Только мудрец по-настоящему свободен, остальные люди —: рабы. Только мудрецу доступно подлинное блаженство, потому что, не только подавив, но совершенно искоренив свои страсти, мудрец может быть счастливым даже в самых тяжелых обстоятельствах. Цицерон сохранил одно такое высказывание основателя стоической школы Зенона: на вопрос: "Пусть кто-нибудь будет слепцом, калекой, тяжело больным, изгнанником, бездетным, бедняком, пусть его пытают на дыбе, как ты назовешь его, Зенон?" — "Счастливым", — ответил Зенон. "Даже счастливейшим?" — "Конечно, ведь я учил, что здесь нет никаких ступеней, как и в добродетели, а в ней заключено само блаженство". Мудрец не боится даже смерти: "Уйти из жизни для мудреца вполне разумно и за отечество, и за друга, и от слишком тяжкой боли или увечья или неизлечимой болезни". Как известно, некоторые стоики так и кончали свою жизнь — самоубийством.

Итак, две самые влиятельные философские школы эллинистической эпохи сочли необходимым уделить главное внимание проблеме счастья отдельной человеческой личности и сделали попытку объяснить причины наличия нецелесообразности в мире и зла в мире людей. Ни Эпикур, ни стоики не решились отрицать существование бога или богов и открыто выступить против религии и уже поэтому неизбежно должны были столкнуться с проблемой теодицеи. Как понять явное безразличие богов к участи человека на земле? Эпикур, объяснив это тем, что блаженство богов несовместимо ни с какими заботами и хлопотами, — "Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет и поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым",- поселил своих беззаботных, безмятежных, бездеятельных и блаженных богов в далеких межмировых пространствах, куда к ним, понятно, не могут долететь ни мольбы людей о помощи и спасении, ни благодарности, ни обеты. Стоики, в отличие от Эпикура, вселили бога-разум в самою материю — природу, объявив, таким образом, саму природу или мир (космос) богом и подчинив ее общему закону, который "есть верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом". Они учили, что природа никогда не дает человеку повода сбиться с верного пути. Таким образом, стоики отвели от бога-природы вину за бедствия в мире людей. Люди сами виноваты в своих несчастьях, если человек терпит бедствия и страдания, то по своей вине, а если эти страдания непереносимы, то волен расстаться с жизнью, приняв добровольную смерть.

Как уже было отмечено, ни Эпикур, ни стоики не строили себе иллюзий на счет возможности посмертного блаженства. Цель и смысл человека приблизиться к блаженству в земной жизни. Но обе философские школы в полном согласии учили, что даже приблизиться к такому идеальному состоянию доступно только мудрецу, который обладает особенной мудростью, который (по Эпикуру) познал независимость человека от высших небесных сил и рассчитывает только на свой разум и свои силы; или (по учению Стой) познал закономерности бога-природы, живет сообразно с разумом — своим частным и общим для всей природы — божественным. Для страдающего "человека толпы", не-мудреца, у философии не нашлось ни утешения, ни надежды на лучшее. А он был слишком привязан к жизни с ее пусть маленькими и временными радостями, чтобы добровольно уйти из жизни. Сохранив в себе веру в своих традиционных богов, богов его предков, он время от времени обращался к ним с просьбами о помощи или с благодарностью при какой-нибудь жизненной удаче, больше, впрочем, рассчитывая на свои силы, чем на божественное вмешательство.

Ни Эпикур, ни основатели стоической школы не скрывали, что их учение не для толпы — для немногих. Уже у некоторых непосредственных последователей Эпикура учение их учителя было искажено настолько, что превратилось в призыв к наслаждению в самых грубых формах, в гедонизм. А с другой стороны, стоическое учение многих приводило к аскетизму, к выводу о бессмысленности жизни и к самоубийству.

В сущности, оба эти направления в философии были глубоко индивидуалистичны и пессимистичны, это были рефлексии свободного ума на вопрос о цели и смысле жизни, в условиях, когда человеческая личность оказывалась в кризисном состоянии. И всегда в этих условиях находились люди, склонные к подобным рефлексиям.

Одной из таких личностей был некий иудей, живший, по всей вероятности, в те же века, что и Зенон-стоик и Эпикур, но не оставивший нам ни своего настоящего имени, ни своей биографии. Этот человек написал сочинение, которое нами воспринимается как настоящий философский трактат о смысле жизни, хотя оно, это сочинение, дошло до нас в составе канона Библии под названием Книга Екклезиаста и считается одним из Священных писаний двух религий — иудаизма и христианства. Теперь мы перейдем к рассмотрению этой книги.

 

Книга Екклезиаста и ее автор

Время и место написания. Обстановка. Структура книги

Библейская Книга Екклезиаста в русском переводе начинается так: "Слова Екклезиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме". В оригинальном древнееврейском тексте вместо "Екклезиаст" стоит слово "кохелет", которое в данном контексте воспринимается как имя автора "слов". Но из Библии известно, что, хотя у царя Давида, правившего в Иерусалиме в X веке до н. э., было несколько сыновей, единственный, кто стал после него царем, был Соломон. В стихе 1:12 Книги Екклезиаста написано: "Я, Кохелет, был царем в Иерусалиме". Получается, что сам царь Соломон называет себя почему-то другим именем, выступает, так сказать, под псевдонимом, который сам же и выбрал. Между тем слово "кохелет" нигде больше не встречается в Библии в качестве имени человека, и значение его не вполне ясно. Оно, очевидно, имеет отношение к слову "кахал" — "собрание" (народа) и к глагольному корню "qhl" — "собирать" и, следовательно, "кохелет" может иметь значение "обращающийся к собравшемуся народу", "проповедующий" или "собирающий народ". Соответственно в Септуагинте слово "кохелет" и было переведено греческим выражением "экклесиастес", от "экклесиа" — "собрание" (у Платона слова "экклесиастес" в одном месте (Горгий 452 Е) употреблено именно в значении "выступающий перед собравшимися людьми"). И Иероним в своем переводе Библии на латинский язык последовал примеру переводчиков Септуагинты и перевел "кохелет" латинским "contionnator" от слова "contio"-"собрание" и "речь на собрании". В дальнейшем слово "экклесиаст" стало употребляться и как название книги, и как имя лица, от которого идет изложение написанного в ней.

И "проповедующий" и "собирающий народ", — оба эти значения как будто подходят для Соломона. В Третьей книге Царств (гл. 8) сообщается, что царь Соломон, построив великолепный храм Яхве в Иерусалиме, "созвал… старейшин Израилевых и всех начальников колен, глав поколений сынов Израилевых" и обратился к ним с длинной речью, восхваляющей бога (3 Цар. 8:1, 12–61), и что Соломон был "мудрее всех людей " (3 Цар. 4:31–32).

Однако в действительности Соломон никак не мог быть автором Книги Екклезиаста, слишком многое в ней противоречит этому. Исторический и социальный фон, вырисовывающийся в этом произведении, значительно более поздний, так же как религиозные и философские идеи, обсуждаемые в нем, а тем более язык книги. Еще в древности также обратили внимание, например, на то место в книге, где царю приписываются слова: "Я, Экклесиаст, был царем над Израилем в Иерусалиме" (Еккл. 1:12). Почему слово "был" стоит в прошедшем времени? Древние экзегеты пытались объяснить это по-разному: одни — тем, что Соломон в то время, когда писал книгу, был злым духом Асмодеем отстранен от власти, другие — что он в пророческом вдохновении перенесся в будущее, когда построенный им храм был разрушен и Израиль уведен в плен; оттуда, из этого "будущего", он и написал свою книгу, в которой объявил, что все в мире "суета сует".

В XVII в. голландский ученый Гуго Гроций, решительно оспаривая авторство Соломона, указывал, что язык этой книги несет на себе явные следы влияния арамейского, персидского и греческого языков, в нем есть слова, которые встречаются только в самых поздних книгах Ветхого завета послепленного происхождения: Ездры, Неемии, Даниила, в арамейских переводах — таргумах и в языке Мишны, древнейшей части Талмуда (IV в. до н. э.- V в. н. э.). Гроций считал, что Книга Екклезиаста была составлена в Иудее в конце V в. до н. э., когда эта страна находилась под персидским владычеством.

Позже, в Новое время, библейская критика почти единодушно отказалась признавать в Книге Екклезиаста сочинение древнего царя Соломона, не придя, однако, к единому мнению относительно времени ее возникновения. Все же теперь некоторые временные рамки можно считать установленными. Книга появилась скорее всего после похода Александра Македонского (334–332 г. до н. э.), когда Иудея вошла в состав его державы, а после его смерти оказалась под властью эллинистических монархов, сперва Птолемеев египетских, потом династии Селевкидов. Ближний Восток испытал в эти столетия сильное влияние греческой культуры и греческого языка, и Иудея в этом отношении не была исключением. На языке и содержании Книги Екклезиаста это также отразилось.

С другой стороны, Книга Екклезиаста не содержит никаких намеков на преследование религии Яхве, на гражданские войны и смуты — события, связанные с религиозной реформой Антиоха IV Епифана (168 г. до н. э.), Маккавейским восстанием и позже, правлением иудейской династии Хасмонеев. Стало быть, книга была написана до 168 г. Этот "terminus ante quern" получил в нашем веке полное подтверждение. В одной из пещер вблизи Мертвого моря были обнаружены фрагменты кожаного свитка с текстом из Книги Екклезиаста (5:13–17; 6:3–8; 7:7–9; 7:1–2; 7:3–6; 7:19–20). По результатам палеографического анализа этот манускрипт относят к середине II в. до н. э. Следовательно, к этому времени книга была уже в стадии фактической канонизации. Она должна была появиться значительно ранее. Наиболее вероятной датой ее создания можно считать III в. до н. э.

Книга была написана, видимо, в Палестине, а не в Александрии. Автор неоднократно упоминает о дожде (например, 11:3; 12:2), от которого зависит плодородие почвы (11:4), в Египте дожди были большой редкостью, и урожайность зависела не от них. Но автор, может быть, и сам побывал в Египте, посетил Александрию Египетскую, где, как мы знаем, была процветающая эллинизированная, говорившая на греческом языке еврейская колония. В одном месте своей книги он вместо слова "могила" употребил выражение "вечный дом" (12:5) — это египетское выражение.

Итак, время и место написания Книги Екклезиаста скорее всего — III в. до н. э., Иудея, в эпоху эллинизма.

Захват Иудеи Александром Македонским почти никак не отразился в библейских книгах, скорее всего потому, что переход власти от персов к македонянам не связан был ни с какими крупными переменами во внутренней жизни Иудеи. Века под господством Птолемеев протекали для Палестины в общем мирно, управление Иудеей сохранилось таким же, как при персах, в форме иерократии. Первосвященник Иерусалимского храма сохранил за собой светскую власть, отвечая перед македонскими правителями за поставку податей. Иерусалимское духовенство было вместе с тем светской аристократией и чиновной знатью.

Характеризуя обстановку в Иудее в III в. н. э., Б. А. Тураев пишет: "Сравнительно спокойное состояние и естественное проникновение иноземной культуры в III в. значительно ослабило исключительность иудеев. Мы меньше слышим о мессианистических чаяниях и находим в Иерусалиме целую партию, готовую идти навстречу эллинизму". Прежде всего, потянулись к эллинизму высшие иудейские круги во главе с первосвященниками. Обычным в этих кругах стала замена еврейского имени греческим. Первосвященник Иошуа переименовал себя в Язона, он же выстроил в Иерусалиме большое здание для гимнастических упражнений, другой первосвященник стал именоваться Менелаем. Ряд городов Палестины были переименованы на греческий лад: Раббат-Аммон стал называться Филадельфией, Ар-Моав — Птолемаидой и т. п. В них поселилось множество греков. Знание греческого языка было широко распространено среди высших кругов иудейского населения Палестины. Эллинизированные иерусалимские законоучители не только одобрили факт перевода Священного писания на греческий язык (Септуагинта) (Мегилла 96), но даже объявили греческий язык единственно достойным для перевода Торы. Иудейские "книжники" и "мудрецы" встретились с греческой философией и попытались выступить перед ней достойным образом. Еврейский философ Аристобул (III или II в. до н. э.) был знаком с произведениями Аристотеля и Платона и, ссылаясь на Септуагинту, доказывал, что Платон многое позаимствовал у Моисея. Другой иудейский ученый, Антигон из Сохо (первая половина III в. до н. э.), вполне в духе стоической философии учил: "Не будьте подобны рабам, прислуживающим своему господину с целью получить вознаграждение, но будьте подобны тем, которые прислуживают своему господину бескорыстно, и да будет страх Божий на вас" (Абот. 1:3). Идея, что добро должно быть самоцелью и проводиться в жизнь во имя его самого, по существу, противоречила религиозному учению иудаизма, как оно в это время было, например, представлено в Книге Малахии (3:10): "Несите десятину в храм, и Яхве изольет для вас дождь и запретит саранче истреблять у вас плоды земные".

Автор Екклезиаста мог слушать греческих философов в самой Палестине. Знаменитый своим религиозным свободомыслием философ-киник Менипп (III в. до н. э.) был родом из поселения Гадары, немного южнее Генисаретского озера, по ту сторону Иордана. Дух эллинистической мудрости должен был веять и над Иерусалимом. Социальная и политическая обстановка в Иудее была подготовлена для восприятия новых идей и критического пересмотра старых и привычных прежде всего представителями верхних слоев общества, из светской и духовной аристократии, а также, наверное, деловыми кругами и конечно же определенной частью иудейской интеллигенции, теми, кого в Израиле издавна называли "мудрецами" и "книжниками".

Приписав свое сочинение царю X в. до н. э. Соломону, настоящий автор применил довольно обычный в древности литературный прием — укрылся под сенью древнего авторитета. Так поступили до него и создатели сборника псалмов, объявив их автором еще более древнего царя Давида, которому древняя традиция приписала, между прочим, склонность к поэзии и пению. Сочинение философской направленности уместно было приписать царю Соломону, который в народной памяти сохранился как царь-мудрец; бог дал ему"…мудрость и весьма великий разум, и обширный ум, как песок на берегу моря. И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян" (3 Цар. 4:29–32). Но следует думать, что автор Книги Екклезиаста руководствовался еще одним соображением. Ему, автору, нужно было предоставить слово человеку не только мудрому, но и тому, общественное положение, слава и богатство которого позволили испытать на себе, на собственном опыте, все, что "общественное мнение" считает счастьем для человека, и во всем этом разочароваться. Древний комментатор рабби Елеазар остроумно заметил по этому поводу, что в отношении к Соломону никто не мог бы с насмешкой сказать: "Вот человек, который никогда в жизни не имел двух грошей в кармане, а с презрением отзывается о всех богатствах мира".

Похоже на то, что автор, выдавая себя за древнего, прославленного своим богатством и мудростью царя Соломона, и сам был знатен и богат и знаком с роскошной жизнью, — он удручен тем, что глупец может унаследовать его имущество (2:18–23). Сам же он в ряде мест своей книги относит себя к "мудрым". В конце книги содержатся несколько стихов, которые, по почти единодушному мнению исследователей, являются позднейшей добавкой "издателя" книги: "Кроме того, что Екклезиаст был мудр, он учил еще народ знанию. Он все испытывал, исследовал и составил много притч. Старался Екклезиаст приискивать изящные изречения, и слова истины написаны им верно. Слова мудрых — как иглы и как вбитые гвозди, и составители их — от единого пастыря" (12:9-11). Эти стихи заслуживают особого замечания: в них содержится похвала не одному только мудрецу — Екклезиасту, но определенной категории людей, которые называются "мудрецами" (евр. "хакамим", в ед. ч. "хакам"), а поучения их — "речениями мудрецов".

Литературный жанр "речений мудрецов" был широко распространен по всему Древнему Востоку. В произведениях этого жанра изложение идет обычно от лица мудреца, обращающегося к своим слушателям или читателям с поучениями или советами, чаще всего из сферы житейской мудрости: как человек должен вести себя среди людей, чтобы ему было хорошо; но нередко в "речениях мудрецов" затрагивались и более глубокие философские и религиозные проблемы — о тайнах мироздания и творения мира, о творце мира и как должен человек относиться к богу, о смысле существования и посмертной участи человека и т. п.

Поучения мудрецов излагались обычно в форме афоризмов, иногда объединенных по смыслу в целые блоки, часто в форме притч и аллегорий. Типичным произведением этого жанра в Ветхом завете является книга Притчи, которая также была приписана, и тоже без всяких достаточных оснований, царю Соломону и в которой представлены все эти формы. Далеко не всегда поучения мудрецов совпадали с официальной религиозной ортодоксией. Еще пророк Исайя от имени Яхве гневно осуждал "мудрость мудрецов", которые "мудры в своих глазах и разумны пред самим собою", которые "зло называют добром, и добро злом, тьму почитают светом, и свет — тьмою, горькое почитают сладким, и сладкое — горьким!" (Ис. 5:21, 20). Позже "мудрецов" этого рода осудил Иеремия: "Как вы говорите: "мы мудры, и Учение Яхве у нас"? А вот, лживая трость книжников и его превращает в ложь" (Иер. 8:8). Автора Книги Екклезиаста Исайя и Иеремия скорее всего отнесли бы именно к этой категории мудрецов, обращающих учение Яхве в ложь. И ортодоксы III в. до н. э., современники автора Книги Екклезиаста, должны были так же подозрительно и отрицательно отнестись к тому, что было написано в этом небольшом, недавно появившемся свитке. Тем более что, прочитав его, они могли убедиться в том, что написавший его аноним, видимо, изучил Священные писания не хуже их самих.

Екклезиаст в ряде мест цитирует или пересказывает Тору (Еккл. 5:3 ср.: Втор. 23:22; Еккл. 5:5 ср.: Чис. 15:25; Лев. 27:8 и в др. местах), знает Притчи и Книгу пророка Малахии. Но что особенно должно было насторожить ортодоксальных читателей Книги Екклезиаста — почти дословное совпадение ряда высказываний в этом новом сочинении 1 с Книгой Иова (например, Еккл. 5:14 и Иов. 1:21; Еккл. 6:3–5 и Иов. 3:13; Еккл. 7:14 и Иов. 2:10; Еккл. 7:23–24 и Иов. 28:12 и др.). Надо полагать, что автор Книги Екклезиаста не только был знаком с поэмой древнего вольнодумца, но и испытал на себе ее влияние. Но, судя по их сочинениям, эти два автора были людьми разного склада ума и разного характера, и это отразилось на их сочинениях.

Структура Книги Екклезиаста производит странное впечатление: по форме она менее всего похожа на ученый трактат, в котором излагается некое философское учение. Глубокие размышления о тайнах мироздания, о жизни человеческого общества, о смысле человеческой жизни в ней перемешаны с тривиальными сентенциями на житейские темы, старыми известными формулами житейской мудрости и житейского опыта, подчас типа поговорок, вроде: "Двоим лучше, чем одному… ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего… и нитка, втрое скрученная, нескоро порвется" (4:9-12), или: "Кто копает яму, тот упадет в нее" (10:8); "Утром сей семя твое, и вечером не давай отдыха руке твоей, потому что ты не знаешь, то или другое будет удачнее, или то и другое равно хорошо будет" (11:6); "Даже в мыслях твоих не проклинай царя и в спальной комнате своей не брани богатого; потому что птица небесная может перенести слово, и крылатая — пересказать речь твою" (10:20); "От лености обвалится потолок, и если опустить руки, то обвалится дом" (10:18); "…горче смерти женщина, потому что она — сеть, и сердце ее силки, руки ее — оковы" (7:26). Сентенции и афоризмы местами следуют без всякой видимой связи и логической последовательности. Часто одна и та же мысль повторяется дословно несколько раз (2:24; 3:12, 22; 5:17; 8:15; 9:7-10). Некоторые места в книге, может быть, содержат намеки на реальные события, например: "Вот еще какую мудрость видел я под солнцем, что показалось мне важным: город маленький, и людей в нем немного; к нему подступил великий царь, и осадил его, и произвел вокруг него большие осадные укрепления; но нашелся в нем человек мудрый бедняк, и он спас своей мудростью город; но никто не вспомнил об этом бедном человеке" (9:13–15).

В ряде мест автор высказывает совершенно противоположные мнения. То он восхваляет мудрость в духе Притч, заверяя, что "мудрость лучше, чем богатое наследство", потому что "она дает жизнь владеющим ею" (7:11–12; 8:1–2 и в др. местах), то издевается над мудростью, которая ведь не может принести счастья, ибо "во многой мудрости много печали; и умножающий мудрость умножает скорбь" (1:18). То автор как будто превозносит благочестие: "бойся Бога и храни заповеди его… ибо всякое дело Бог приведет на суд" (12:13–14), "соблюдающий заповедь не знает беды" (8:5), то высмеивает чрезмерную праведность: "Не будь очень праведным и не слишком мудрствуй, зачем тебе разрушать себя?" (7:16). В ряде мест автор как будто завидует мертвым: "И почел я мертвых, что уже умерли, счастливее живых, которые еще живут" (4:2); "И возненавидел я жизнь…" (2:17). Но вслед за этим, сам себе противореча, автор восславляет жизнь, заявляя, что "…и псу живому лучше, чем мертвому льву" (9:4).

 

Мировоззрение Екклезиаста и автора книги. Человек, Бог и проблема смысла жизни

Автор Книги Екклезиаста, по выражению Ренана, как бы жонглирует словами и мыслями и предстает перед читателем то в роли ни во что не верящего пессимиста и скептика, то в роли искренне верующего, ведущего трагическую борьбу со своими сомнениями.

О различных попытках объяснить эти странные особенности в Книге Екклезиаста будет сказано ниже. А пока отметим: через все сочинение проходит, многократно повторяясь, одна и та же мысль, которая автору показалась, видимо, настолько важной, что он с нее и начал свое изложение и тем самым как бы озаглавил его: "Суета сует и все суета".

Здесь следует сделать небольшое отступление. Славянским словом "суета" в русском синодальном переводе передано стоящее в оригинальном еврейском тексте слово "хёбел" (hebel), и передано неудачно. Потому что в современном русском языке "суета" неизбежно ассоциируется в сознании с суетливостью, бестолковым и суматошным быстрым передвижением туда-сюда. Между тем "хебел" означает нечто иное. В ветхозаветных частях Библии в оригинальном тексте это слово в разных контекстах имеет значения: "нечто ничтожное", "нестоящее", "пустое", "бессмысленное", "тщетное", "напрасное" (Пс. 62:10; Иов. 7:16), нечто почти неосязаемое, как веяние воздуха (Ис. 57:13). "Суета сует" типичное в древнееврейском языке выражение — для усиления значения слова оно повторяется во множ. числе (ср. "Песнь песней"). В нескольких местах Книги Екклезиаста к "хебел" добавлены еще два слова, которые в синодальном переводе переданы "томление духа": "суета сует и томление духа" (1:14; 2:11; 2:17, 26; 4:4, 6; 6:9). Но правильный перевод этих двух слов — "погоня за ветром" или "ловля ветра". Мы сочли целесообразным, ссылаясь на эти выражения, переводить их не одними и теми же словами, а подбирая более подходящее по смыслу, исходя из контекста, значение, причем в скобках оставляя слово "hebel" оригинала.

Таким образом, выражение "суета сует" будет иметь смысл: "все тщетно, напрасно, бессмысленно; ни в чем нет смысла", так же как погоня за ветром. Эти слова, которыми автор Книги Екклезиаста начал свое произведение, в сущности, были предварительным ответом на основной вопрос, поставленный в ней: в чем смысл человеческой жизни? Есть ли такая цель, которая могла бы оправдать существование человека, цель, достойная того, чтобы он всю жизнь стремился к ней? Если этой целью является счастье, то есть ли что-то такое, что моглобы принести в жизнь человека подлинное счастье?

Тора, "Учение Моисеево", давала на это вполне определенный положительный ответ: счастье, или "благо", для человека — это когда у него житницы полны зерна, а точила — вина и масла, когда у него много скота и рабов, много золота и серебра, "благо" для человека включает в себя долголетие, здоровье, много детей, продолжающих род, — во всем этом человек должен усматривать благословение божье за свои заслуги перед Яхве. Так благословил Яхве Авраама за его послушание богу и благочестие (Быт. 24:35), Иова пролога — за его непорочность и праведность (Иов. 1:9-10). Такого же мнения была и традиционная "мудрость": "Надейся на Яхве всем сердцем твоим… и обретешь милость и благоволение в очах Бога и людей… это будет здравием для тела твоего и питанием для костей твоих. Чти Яхве от имения твоего и от начатков всех прибытков твоих, и наполнятся житницы твои до избытка, и точила твои будут переливаться новым вином" (Притч. 3:1 -10). Восхваляли древние мудрецы и мудрость как самое верное средство обрести счастье: "Блажен человек, который снискал мудрость… потому что приобретение ее лучше приобретения серебра, и прибыли от нее больше, нежели от золота: она дороже драгоценных камней" (Притч. 3:13–15). При этом "мудрецы" не забывали напомнить, что и сама мудрость — это также путь к богатству, славе и долголетию: "Долгоденствие — в правой руке ее, а в левой у нее — богатство и слава" (Притч. 3:16), что мудрость — это дар божий (Притч. 2:6), а "начало мудрости — страх перед Яхве" (Притч. 1:7).

Все эти советы и наставления были, несомненно, хорошо известны автору Книги Екклезиаста. Он и сам повторяет их, как бы цитируя древних мудрецов. И вместе с тем автор как бы решил показать, чего стоят эти советы в действительности. И он, в сущности, применил тот же прием, что и его предшественник, автор поэмы о Иове, поэмы, которую он, вполне вероятно, читал; как уже было отмечено, некоторые места в Книге Екклезиаста почти дословно повторяют соответствующие высказывания из Книги Иова. Автор Книги Иова описал совершенного праведника и, заставив его пройти через горнило страданий, открыл ему глаза на то, что творится в мире людей и как несправедливо распределены между ними счастье и несчастье. Автор Книги Екклезиаста тоже решил произвести подобный эксперимент: на материале действительности проверить справедливость древней мудрости: могут ли богатства, слава или сама мудрость доставить человеку подлинное счастье. В поисках литературного героя он остановил свой выбор на древнем царе Соломоне, — понятно почему: этот достиг всего, что считалось условиями для счастья, — власти, мудрости, богатства; достиг, по свидетельству Священных писаний, в превосходной степени. Могло ли все это принести человеку счастье, подлинное счастье? Устами своего литературного героя автор Книги Екклезиаста дал ответ на этот вопрос. Этот ответ и составляет основное содержание книги, но в поисках его автор неизбежно должен был задаться другим вопросом, не менее важным и тесно связанным с первым: о роли бога в жизни человека.

Уже в древности комментаторы Библии обратили внимание на двусмысленный и порой "еретический" характер ряда высказываний Екклезиаста, относительно которых и ученые-библеисты Нового времени не могут прийти к единому мнению. Причем это относится к ряду мест, особенно важных для понимания мировоззрения автора книги, и прежде всего — его отношения к богу.

Одно из таких мест находится в самом начале сочинения — описание феноменов природы:

"Род проходит, и род приходит, а земля пребывает вовеки. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. Все реки бегут в море, но море не переполняется: к тому месту, куда реки бегут, они продолжают бежать…

Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое", но это было уже в веках, бывших прежде нас" (1:4-10).

Несколько ниже Екклезиаст прямо укажет на творца и управителя мироздания — это бог. Сделанное богом совершенно и неизменно: "Все соделал Он прекрасным в свое время… Познал я, что все, что делает Бог, пребывает вовек; к тому нечего прибавить, и от него нечего убавить, и Бог сделал так, чтобы боялись Его" (3:11–14). Ничего в том, что бог сотворил, нельзя изменить: "…кто может выпрямить то, что Он сделал кривым?" (7:13).

На первый взгляд кажется, что это место находится в полном согласии с Торой. В описании акта творения (Быт. гл. 1) также не раз повторяется: "И увидел Бог, что это хорошо". У Екклезиаста все, сделанное Творцом, прекрасно; в оригинале стоит слово "йафе", которое так же, как греческое "калос" и русское "прекрасно", может иметь значение превосходства и даже совершенства не только формы, но и физических и духовных качеств. Имеется в виду, очевидно, именно этот смысл — "ни прибавить, ни убавить". Можно думать, что картины природы в первой главе были нарисованы автором именно для того, чтобы обосновать этот постулат о совершенном устройстве мироздания. В космосе все происходит с поразительным постоянством, регулярностью и повторяемостью, в предустановленной последовательности. Но почему столь удручающая монотонность в этом описании круговорота в природе? Все движется по замкнутым кругам, ничто не уходит от старого, ничто не возникает нового? Как справедливо отмечает французский исследователь Книги Екклезиаста Д. Ли (D. Lys), в этом сотворенном богом мире "есть порядок, но нет прогресса, нет цели и нет смысла в том, что происходит в природе".

А в мире людей?

К миру людей, очевидно, относится место, которое стало почти хрестоматийным и о котором с древности и до сих пор идут споры между комментаторами (приводим его полностью).

"Всему свое время, и время всякой вещи под небом время рождаться, и время умирать время насаждать, и время вырывать посаженное; время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить; время плакать и время смеяться; время сетовать, и время плясать; время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать; время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить; время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру" (3:1–8).

"Речь здесь идет о чисто человеческих действиях, но какой смысл вложен в это описание? — задается вопросом Ли. — Идет ли здесь речь о детерминизме, или фатализме, или предопределении?". Можно не сомневаться, что речь идет именно о предопределении: человеческая жизнь, так же как жизнь неживой природы, подчинена регулирующему влиянию божества, и слова "все сделал Он прекрасно", несомненно, относятся также и к миру людей. В мире людей автор Книги Екклезиаста описывает то же вечное кружение и повторение, как и в природе, то же движение по замкнутым кругам без цели и без смысла. "Род проходит, и род приходит" (1:4), люди нарождаются и умирают, и вместо них рождаются другие, которые повторяют те же круги; радость сменяется скорбью, скорбь — радостью, мир сменяется войною, война — миром. Но если в природе Екклезиаст увидел, кроме повторения, строгий и нерушимый порядок и последовательность, то в мире людей он обнаружил и описывает много такого, что никак не совместимо с человеческими понятиями о порядке, последовательности и логичности, с представлением о "прекрасном".

В ряде мест Книги Екклезиаста автор как будто излагает учение Торы о непосредственном вмешательстве бога в жизнь людей. Бог дает человеку жизнь, вложив в него душу (12:7); определяет время его жизни на земле (5:17; 8:15; 9:9) и судьбу каждого (2:24–26; 3:13; 5:17, 18, 19; 6:2; 8:15). Бог управляет мыслями и поступками людей: "деяния их в руке Божией" (9:1). Богатство, слава — это дары бога, он их дает, он и отнимает (5:18; 6:2), мудрость — тоже (2:26). Счастье и несчастье — от бога (2:26; 3:13; 5:19). Все это находится в полном согласии с традиционно-религиозным учением Торы, пророков и "мудрецов", как оно отразилось в тех же Притчах Соломона, учением о предопределении.

Но Екклезиаст сам присмотрелся к тому, что в действительности происходит в человеческом обществе, и оказалось, что в мире людей, в их делах никак нельзя заметить Движущей и направляющей руки всемогущего, мудрого и благого божества. "Видел я, — делится Екклезиаст с читателем своими наблюдениями, — все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа!" (1:14); более точный перевод этого места будет выглядеть так: "все бессмыслица (хебел) и погоня за ветром". В другом месте он пишет об этой бессмыслице, которая происходит с людьми:

"И еще — увидел я под солнцем,

что не быстрым достается победа в беге,

не храбрым — в битве,

не мудрым — хлеб, и не у разумных — богатство,

и не сведущим милость, но время и случай для всех их" (9:11).

Какой разумный смысл можно увидеть в таком положении дел у людей?

Бог, учили Тора и пророки, в высшей степени правосуден и справедлив. Но опять-таки личные наблюдения убедили Екклезиаста, что как раз с правосудием в мире людей обстоит из рук вон плохо: "Еще видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправда" (3:16). "Есть праведники, которых постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, и есть нечестивцы, которых постигает то, чего заслуживали бы дела праведников. И сказал я: и в этом также нет смысла (хебел)" (8:14). "Всего насмотрелся я в бессмысленные (хебел) дни мои: бывает, что праведник гибнет в праведности своей; и бывает, что нечестивец живет долго в нечестии своем" (7:15). Иова мысль о такой несправедливости возмутила настолько, что он обвинил бога не только в попустительстве нечестивом злодеям, но даже в покровительстве им: "Земля отдана в руку злодея, лица ее судей Он закрывает. Если не Он, то кто же?" (Иов. 9:24). Автор Книги Екклезиаста нигде не выражает открыто своего возмущения; непорядки и несправедливости в мире людей он характеризует одним словом: "хебел" — "лишено всякого смысла", "бессмыслица".

Все дело в том, что в мире живых и в мире людей Екклезиаст, помимо несправедливого и лишенного смысла и логики распределения благ между праведными и нечестивыми, обнаружил еще большую бессмыслицу и зло — смерть. Это зло касается уже в равной мере всех людей:

"Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и чистому и нечистому, приносящему жертву и тому, который не приносит жертвы; как доброму, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих также исполнено зла, и неразумия в сердце их, при жизни их; а после того они отходят к мертвым" (9:2–3).

Смерть — вот главная бессмыслица и главное зло в мире людей, потому что перспектива смерти обесценивает все блага жизни и лишает жизнь человека всякого смысла. Автор книги передает слово своему литературному герою Екклезиасту-царю Соломону, который будто бы убедился в этом на собственном опыте и делится со своими читателями. Он накопил огромное богатство: "собрал себе серебра и золота и драгоценностей от царей и областей", построил себе дворцы, насадил парки и виноградники, приобрел множество рабов, завел у себя певцов и певиц… "И сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме" (3 Цар. гл. 10–11). Он "услаждал вином" тело свое, и чего бы глаза его ни пожелали, он не отказывал себе в этом. Но мысль о неизбежности смерти отравила ему всякую радость в жизни.

"И возненавидел я жизнь, потому что злом стали для меня дела, которые делаются под солнцем; ибо все — пустое (хебел) — и погоня за ветром. И возненавидел я весь труд мой, что я трудился под солнцем, потому что должен оставить его человеку, который будет после меня. И кто знает, мудрый ли будет он или глупый? А он овладеет всем, на что я тратил труд свой и мудрость свою. И обратил я сердце мое к отчаянию из-за всего труда, что я трудился под солнцем, ибо бывает, человек трудится мудро, со знанием и умением, а отдаст свой удел человеку, который вовсе не трудился над ним. И это тоже бессмыслица (хебел) и зло великое" (2: 17–21).

В другом месте автор уже прямо связывает это "зло" и эту "бессмыслицу" с деятельностью бога: "Есть зло, которое я видел под солнцем, и велико оно для человека. Бог дает человеку богатство, и имущество, и почести, и нет для души его недостатка ни в чем, чего бы ни пожелал он, но не дает ему Бог пользоваться этим, а чужой человек пользуется этим — это бессмыслица (хебел) и злая беда" (6:1–2), ибо человек должен умереть, и всем, что он нажил, воспользуется другой.

Так же обстоит дело и с мудростью. Мудрость человека ограничена, как ограничены дни его жизни. И причина опять-таки в боге. Бог хотя и "вложил в сердце человека целый мир", но так, что "человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала и до конца" (3:11). А хотя бы и добился человек большой мудрости, что это дает? Екклезиаст проверил это на себе:

"Вот я возвеличился и приобрел мудрости больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом, и сердце мое видело много мудрости и знания… но узнал, что и это — погоня за ветром. Ибо во многой мудрости много печали, и кто умножает познания, умножает скорбь" (1: -16-18).

Ибо хотя "преимущество мудрости перед глупостью такое же, как преимущество света перед тьмой",(2:13), но ведь и у мудрого и у глупого один конец — смерть!

"И сказал я в сердце моем: "и меня постигнет та же участь — как и глупого, к чему же я сделался очень мудрым?"

И сказал я в сердце моем, что и это — пустое (хебел)" (2:15).

Не стоит утешать себя мыслью, что сохранится по крайней мере память о мудреце: ведь "мудрого не будут помнить вечно, как и глупого, в будущие дни все будет забыто и, увы, умирает мудрый как и глупый" (2:16). Наблюдения Екклезиаста над жизнью людей и его собственный опыт и размышления привели его к печальному выводу: "И почел я мертвых, которые уже умерли, счастливее живых, которые еще живут. А счастливее тех и других тот, который еще не существовал, кто не видел злых дел, которые делаются под солнцем" (4:2–3).

Нет, Екклезиаст не призывает человека уйти из жизни. Напротив, он советует человеку, пока он жив, в полной мере пользоваться теми, пусть мимолетными и "суетными", незначительными радостями, которые ему доступны:

"Вот что я нашел хорошего, что прекрасного: есть и пить, и видеть благо во всех трудах своих, какими кто трудится под солнцем в считанные дни своей жизни, которые дал ему Бог, ибо это его доля" (5:17).

Екклезиаст только утверждает, что человеку не дано подлинного, полного счастья, то, для чего автор употребил выражение "полнота души" и слово "йитрон" (от корня "йетер" — "остаток", "оставаться") и что в соответствующем контексте (1:3; 2:11; 3:9; 5:15) должно означать нечто остающееся, непреходящее. Полное счастье недоступно человеку именно по той причине, что в конце жизни его ожидает смерть.

Смерть для Екклезиаста — это тот рубеж, за которым он уже не ждет ничего хорошего:

"Все идет в одно место. Все произошло из праха и все обращается в прах".

Тело после смерти обращается в прах. А душа, дух?

"Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и один духу всех, и преимущества у человека перед скотом нет, ибо ни в чем нет смысла (хебел)…

Кто знает, дух сынов человеческих восходит ли вверх, а дух животных сходит ли вниз, в землю?

И увидел я, что нет иного счастья для человека, как получать радость от дел своих, ибо это доля его, ибо кто приведет его посмотреть, что будет после него" (3:19–22).

Если автор Книги Екклезиаста и верил, что в человеке находится некая самостоятельная духовная сущность — дух (или душа), то из его слов никак нельзя узнать, как он представляет себе участь этого духа после смерти. Во всяком случае, Екклезиаст ни воскресения из мертвых, ни посмертного воздаяния по заслугам для человека не предвидит — это ясно хотя бы. из следующих его слов:

"Кто находится между живыми, тому еще есть надежда, так как и живому псу лучше, нежели мертвому льву. Ибо живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и нет уже им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, И любовь их, и ненависть их, и ревность их уже исчезли, и нет уж им больше части вовеки ни в чем, что делается под солнцем" (9:4–6).

Эмоциональное отношение человека к богу выражено у Екклезиаста словом "страх", "страх божий" (в оригинальном тексте употреблены именно эти выражения) (3:14; 5:6; 7:18). Значит ли это, что человек должен бояться наказания от бога за свое неугодное богу поведение? Слишком многое в содержании книги говорит против такого предположения. Хотя Екклезиаст нигде не утверждает, что праведность — это тоже хебел — бессмыслица, но он и не думает, что для бога это достоинство в человеке представляет особую ценность. В одном месте он довольно иронически рекомендует своему читателю не быть "слишком праведным" (7:16). Мало уважения проявляет Екклезиаст также к принятым формам благочестия — к жертвоприношениям и долгим молитвам (4:17), потому что, объясняет он, "Бог на небе, а ты на земле" (5:1). Очень любопытное объяснение. Оно может означать только то, что дистанция между человеком и богом слишком велика, бог слишком трансцендентен, чтобы для него могло иметь значение поведение человека. Может быть, не случайно свою мысль о том, что бог все сделал "прекрасным в свое время" и "все, что ни делает бог, то пребудет вечно, к тому ни прибавить ни отнять от того", автор закончил словами: "…и бог сделал так, чтобы его боялись" (3:11, 14). Кажется, что "страх божий" в этом контексте — это скорее чувство изумления и преклонения перед величием дел Творца мироздания, иначе — перед величием и совершенством самого мироздания.

Но такое понятие о боге, по существу, лишает смысла вопрос о его справедливости в отношении людей: если бог настолько далек от человека, то можно ли обсуждать мотивы его поступков? И все же автор Екклезиаста, несомненно, поставил в своей книге проблему теодицеи — в аспекте разумности и справедливости поведения бога в отношении людей. Но не тривиально, не в привычной для иудейского богословия своего времени форме: "злодей, а ему хорошо, праведник, а ему плохо", — а несравненно шире, в философском аспекте: почему вообще существует в мире зло? Почему страдание? Почему человеку, человеку вообще, отказано в полном счастье? Почему бог, прекрасно устроивший мир, причем так, что "все, что ни делает бог, остается навеки", по-иному отнесся к человеку, дал ему жизнь, наполнил дни его и ночи страданиями и досадой (2:23) и через короткое время отнимает ее; вложил в него неистребимое стремление к познанию мира, "но так, чтобы не постиг человек дел, которые Бог делает, от начала и до конца" (3:11), сделал доступными для человека только малую мудрость и мимолетные житейские радости и лишил его подлинного, полного счастья, так что вся его жизнь лишилась смысла, и все его труды — "погоня за ветром"? В одном месте автор Екклезиаста как будто оправдывает бога, переложив вину на самого человека: "Бог сделал человека правильным, а люди ищут разных замыслов" (7:29 ср. 9:3). Но, как справедливо заметил А. Лодс, это объяснение не снимает трудности: непонятно, почему бог создал природу человека в противоречии с законами мира — не прекрасно.

Заключительные стихи восьмой главы — это, по существу, и есть констатация принципиальной для человеческого ума невозможности решить поднятую проблему — проблему теодицеи: "Когда я обратил сердце свое на то, чтобы познать мудрость и обозреть дела, которые делаются на земле, из-за которых человек ни днем, ни ночью не видит сна на очах своих; и увидел я все дела божьи, и что не может человек постигнуть дел, которые делаются под солнцем. Сколько бы ни трудился человек в исследовании — не постигнет, и даже если мудрец скажет, что знает, — не может постигнуть" (8:16–17).

В этих словах выражение тупика, в котором оказалась древняя ветхозаветная теодицея.

 

Загадка Екклезиаста. Послание в два адреса. "Делай добро!"

Вместе с приведенными выше высказываниями, пропитанными пессимизмом и религиозным скепсисом, имеются в Книге Екклезиаста и другие, прямо противоположного характера. В них утверждается, что богу вовсе не безразлично поведение человека, и не одна судьба у праведника и нечестивца: "Хотя грешник делает зло сто раз, а жизнь его длится, однако знаю я, что хорошо будет боящимся Бога, которые боятся его. А нечестивцу не будет счастья, и, подобно тени, недолго он продержится, который не боится Бога" (8:12–13) — взгляд вполне в духе ортодоксальной доктрины.

Вокруг стихов 3:19–21 вот уже почти два тысячелетия идут споры между экзегетами и учеными. Какой смысл вложил Екклезиаст в слово "дух" (евр. "руах"), который "один для всех" — для животных и для человека, так что у человека "нет преимущества перед скотом"? Слово "руах" имеет ряд значений (см.: СП), в том числе "дуновение", "дыхание", "ветер", а также "дух" в спиритуальном смысле: "Дух Божий" (Быт. 1:1). В данном контексте, видимо, имеется в виду нечто невидимое, находящееся в любом живом существе и покидающее тело в случае смерти. У древних евреев существовала вера, что души умерших попадают в подземное царство мертвых, Шеол, где все в одинаковом состоянии содержатся бесконечное время. Но в нашем случае автор, очевидно, не имеет в виду Шеол, когда говорит о "руах" не только людей, но и животных. Нигде в Ветхом завете нет и намека на то, что в Шеоле обретаются души животных. В вопросительном предложении: "Кто знает, дух сынов человеческих восходит ли вверх, а дух животных сходит ли вниз, в землю?" выражение "вверх" — "вниз" следует, очевидно, понимать просто в смысле "неизвестно куда". Но этому противоречит стих 12:7: "И обратится прах в землю, чем он и был, а "руах" возвратится. к Богу, который дал его". (Некоторые исследователи не без оснований считают, что в этих стихах явно ощущается влияние эллинистической Стои)

Пожалуй, самыми загадочными во всей Книге Екклезиаста являются несколько стихов, в которых речь идет о суде божьем над человеком. Вот эти стихи. В двух из них сам бог приводит человека на суд: "Веселись, юноша, в молодости твоей, и пусть сердце твое испытает блага в дни юности твоей. Иди по пути, куда ведет тебя сердце твое и куда глядят глаза твои. Но знай, что за все это Бог приведет тебя на суд" (11:9). "Ведь всякое дело Бог приведет на суд, даже тайное, доброе или злое" (12:14). В стихе 3:16 Екклезиаст с горечью говорит о людском суде, где царит беззаконие и неправда: "Еще видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие, место правды, а там неправда". В следующем стихе (3:17) людскому суду противопоставлен суд божий: "Сказал я в сердце своем: праведного и неправедного будет судить Бог, потому что время для всякой вещи и для каждого дела там". Что может означать слово "там", которым кончается стих 17? Где происходит или будет происходить божий суд?

Стихи 8:11–14 еще больше запутывают вопрос. В стихах 11–13 речь, по-видимому, идет тоже о божьем суде: "Оттого, что не скоро бывает приговор (в СП — "суд") над худыми делами, от этого и полнятся сердца людей желанием творить зло". Здесь, очевидно, имеется в виду тоже суд божий, приговор и его исполнение, притом прижизненные, на земле. Но тем более странным кажется, что уже в следующем стихе говорится прямо противоположное — о праведниках, которых постигает то, что должно бы постигнуть злодеев за их дела, и о злодеях, которых постигает то, что должно бы постигнуть праведников за их дела (8:14). В действительности Екклезиаст не обнаружил никаких признаков реализации божьего суда при жизни человека на земле. А после смерти? "Ведь живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, ибо и память о них предана забвению" (9:5). Нет воздаяния и возмездия от бога при жизни человека, нет и после смерти. О каком же божьем суде может идти речь?

Как объяснить эту внутреннюю противоречивость Книги Екклезиаста? И как объяснить тот факт, что, несмотря на противоречивый ее характер, она все же была включена в канон Священного писания?

На первый вопрос в разное время давались разные ответы.

Еще в древности иудейские богословы предложили для наиболее отклоняющихся от официальной догматики высказываний Екклезиаста достаточно простое объяснение: Книга Екклезиаста, как вошедшая в канон, в целом боговдохновенна; но в некоторых местах Соломон высказал свои личные взгляды, которые отклонились от истины.

Позже некоторые критики высказали предположение, что, может быть, автор выбрал своеобразную форму изложения, чтобы наряду со своими взглядами воспроизвести и взгляды противников; или что автор находился одновременно под влиянием двух греческих школ в философии — эпикурейцев и стоиков. Отсюда — эклектический и противоречивый характер книги; или что автор из страха перед возможными нападками со стороны представителей официальной ортодоксии сам вставил в свое произведение высказывания в духе господствующей доктрины; или что в душе самого автора была раздвоенность: вера боролась с сомнением в божественном промысле, а может быть, и в самом существовании библейского бога — благого промыслителя; то побеждало страстное желание верить в божественную справедливость, то одолевали сомнения, и все это отразилось в его книге; или что написанный автором первоначальный текст был позже отредактирован другими людьми, которые придерживались других взглядов, более ортодоксальных.

Адольфу Лодсу наиболее правдоподобным представляется объяснение, предложенное рядом критиков и особенно серьезно обоснованное французским библеистом Подешаром в его комментарии к Книге Екклезиаста (1912 г.).

По мнению Подешара, на Книге Екклезиаста явственно обнаруживаются прикосновения редакторских рук, притом не одного человека, а по меньшей мере трех.

Одним из них был некий "мудрец", который вставил в нескольких местах ряд довольно банальных похвал мудрости (в частности, 7:4-12), нейтрализующих не понравившиеся ему места у Екклезиаста, вроде 6:8 и др.

Другим был "благочестивый" ортодоксального направления, добавивший изречения, утверждавшие официальную доктрину прижизненного воздаяния и учение о божьем суде над каждым человеком и о бессмертии души. Ему принадлежит и благочестивая концовка книги, стихи 12:13–14.

И, наконец, третий, горячий поклонник автора книги, сочинил от себя целый кусок текста, в эпилоге восхваляющий Екклезиаста и его заслуги: "Кроме того, что Екклезиаст был мудр, он еще учил народ знанию. Он все взвешивал, и исследовал, и сложил много притч. Искал Екклезиаст, как найти слова приятные и написанные верно, слова истины" (12:9-10).

Но уже давно в качестве аргумента против идеи многоавторства Книги Екклезиаста указывалось на то, в частности, что она противоречит единству языка и стиля книги. Похоже на то, что основную ее часть написала все же одна и та же рука. Но эта рука принадлежала необычной личности.

Вспомним, как охарактеризовал Екклезиаста автор эпилога, несомненно, позднейшей приписки, сделанной посторонней рукой: "А кроме того, что Екклезиаст был мудр, он еще учил народ знанию. Он все взвешивал, и исследовал, и составил много притч. Старался Екклезиаст находить приятные слова и написанные верно слова истины" (12:9-10). В этой оценке со стороны отчетливо отразилась двойственность личности Екклезиаста. "Он все взвешивал и исследовал" — это похоже на отзыв о человеке философского склада ума. И в ряде мест в Книге Екклезиаста действительно выступает философ, ученый, причем ума трезвого и отважного, ума ищущего и способного радикально мыслить по самым серьезным проблемам мироздания и человеческого бытия, не боясь конфронтации с веками утвердившейся, освященной религией, традиционной мудростью.

Но вместе с тем Екклезиаст был еще "хакамом", который "учит людей знанию" и обращается со своим "знанием" не только к тем, кто способен понимать и разделять его самые глубокие мысли, но и к "человеку улицы", "человеку толпы", который нуждается главным образом в "практической мудрости", в советах, как удержаться на плаву в этом бурном житейском море, как не впасть в нищету, не попасть в немилость к власть имущему, как по возможности получить от жизни побольше радости и поменьше горя.

И автор Книги Екклезиаста, по-видимому, решил написать свое сочинение "на двух языках". Он поступил при этом так же, как поступил впоследствии апостол Павел, проповедуя иудеям и эллинам новую веру: "Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев… для чуждых закона (т. е. для язычников. М.Р.) — как чуждый закона" (I Кор. 9:20–21).

Адресуясь к "человеку улицы", автор Книги Екклезиаста не только обращается к нему на привычном для этого человека языке поговорок и притч, на языке религиозных образов, представлений и выражений, столь привычном для обыденного религиозного сознания, но и предлагает ему соответствующий набор советов практической мудрости: он осуждает леность и расточительство, предупреждает об опасности женщин, хвалит трудолюбие, кротость и терпение, покорность начальству и т. п. Он советует видеть в жизни не только горести, но и радости, простые человеческие радости: от хорошей еды и от вина, от любимой женщины, от любимого занятия, неизменно добавляя, что все это "дар божий" (5:18).

Но автор Книги Екклезиаста был, надо полагать, уверен в том, что среди будущих читателей его произведения найдутся и такие, для которых радости от еды и питья оказались недостаточными, чтобы принести счастье и смысл в их жизнь. И кто так же, как и он сам, утратил детски-наивную и утешительную веру в бога Торы и пророков, бога, в руках которого вся жизнь и судьбы людей, но замыслы которого неисповедимы, так что человеку остается только смиренно и покорно принимать свою долю, надеясь на могущество и всеведение, справедливость и милосердие своего творца и попечителя, не задавая ему никаких вопросов о разумности и справедливости происходящего в мире. Сам Екклезиаст задал эти вопросы и пришел к скорбному выводу о великой бессмыслице, царящей в мире людей, бессмыслице, совершенно несовместимой с его прежним представлением о боге и божественном промысле, управляющем всем в этом мире. В его сознании неизбежно должен был сложиться иной образ бога. Как справедливо отметил А. Мень, "Бог для Екклезиаста — это некто бесконечно далекий и почти не связанный с человеком… непонятная роковая сила… абстрактнее бога стоиков. Неизвестно даже, желает ли он блага своим творениям… равнодушный к миру, которому он предоставил крутиться по предписанным законам безо всякой цели".

А теперь можно поставить перед собой тот же вопрос, который мы поставили ранее в отношении автора Книги Иова: какую цель мог преследовать автор Книги Екклезиаста, задумав написать свое сочинение? Только ли сообщить некоторую толику полезных житейских советов "человеку улицы"? Только ли поделиться своим нигилизмом и пессимизмом с более образованным и вдумчивым читателем? Можно думать, что этот древний вольнодумец, как и автор Книги Иова, тоже поставил перед собой более благородную и возвышенную цель.

Мы помним, что Ренан сравнил Екклезиаста с Вольтером. А современный библеист Артур Вайзер пошел еще дальше: по мнению Вайзера, "с Екклезиастом в Ветхий завет вступило Просвещение". И как ни парадоксально звучит это заявление Вайзера, в нем есть доля истины. Вспомним, что идеологи Просвещения не только критиковали и отвергали многое из старых общественных порядков, традиционных утвердившихся идей, и в частности религиозных, но также искренне верили, что их борьба против феодализма и церкви и распространение идей просвещения, справедливости и добра может улучшить жизнь людей без вмешательства небесных сил, избавить их от суеверного и унизительного страха перед богом.

Выше уже было сказано, какой образ бога вырисовывается со страниц Книги Екклезиаста — далекий от людей и равнодушный к миру, скорее некая космическая сила. И "страх божий" у Екклезиаста — это, конечно, совсем не то, что мог испытывать верующий иудей к ветхозаветному ревнивому и могущественному, мстительному и карающему Яхве. Но очень важно отметить в идеологии Книги Екклезиаста одну черту, на которую, по нашему мнению, как-то почти не обратило внимания большинство ее исследователей.

Как уже отмечалось, в Книге Екклезиаста противоречивых мест немало, и попыток объяснить причины этих противоречий также исследователями ее было предпринято множество. Но нельзя считать непоследовательностью со стороны автора то, что он в нескольких местах, оценив труды человека как бессмысленные и погоню за ветром (например, 4:4; 4:6 и др.), в других местах вложил в уста своего героя призывы к человеку видеть в своем труде не проклятие божье (ср. Быт. 3:17–20) и не только способ приобрести средства к существованию или богатство, но источник радости: "Нет иного счастья для человека, как есть и пить, и видеть благо от труда своего" (2:24 и ряд др.). А особо примечательны стихи 3:12, 13: "Узнал я, что нет иного счастья для человека, как веселиться и делать добро в жизни своей. И если кто ест, и пьет, и видит благо в труде своем, то это также дар божий". Пусть последние слова относительно "дара божьего" сказаны на языке традиционной веры, на языке "человека улицы". Но мысль, что счастье в жизни может принести человеку сознание, что он не только веселился, но и "делал добро" другим людям, — это, хочется думать, мысль самого автора, которая пробилась сквозь его холодный и безнадежный нигилизм и пессимизм и открыла для него некую надежду на возможность для человека увидеть счастье и смысл в своей жизни на земле, даже если он не верит, что все блага земные — "дар божий" и что сделанное другим людям добро бог обязательно вознаградит (а за зло накажет), и тоже при жизни, поскольку посмертного воздаяния не бывает. И автор Екклезиаста решил сообщить эту надежду своим читателям.

Делай добро — в этом счастье! Таков был его совет, хотя, конечно, автор Книги Екклезиаста достаточно знал психологию своих соплеменников и современников, психологию рядового иудея, своего будущего читателя, чтобы не обманываться насчет его совершенного бескорыстия. Этот рядовой иудей мог, наверно, по зову своего сердца совершить ряд добрых дел другим людям, и вместе с тем он очень хотел бы верить и надеяться, что за свои добрые поступки он все же и воздаяние получит, может быть, даже сугубое, как об этом учили Тора и пророки, и другие хакамы, ссылаясь на Священные писания. Он хотел надеяться на воздаяние, даже если в течение его жизни эта надежда его много раз обманывала. Он хотел верить, потому что эта вера вносила в его жизнь элемент порядка, справедливости и смысла, даже если действительность наносила раз за разом удары по его вере и в реальной жизни те, которым он оказывал милосердие, могли ответить на это черной неблагодарностью.

 

От Екклезиаста к Апостолу Павлу. Екклезиаст и современность

Тремя веками позже Екклезиаста христианство положительно ответило на этот запрос массового религиозного сознания. Евангельский Христос недвусмысленно обещал, что за добро, сделанное другим людям, за милосердие человек не останется без награды: юноше, задавшему Иисусу вопрос: "Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?" — Христос ответил: "Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах" (Мф. 19:16, 21). Христианство, таким образом, не только ослабило в человеке естественный страх перед смертью, но и внесло смысл в его земную жизнь: есть смысл провести ее, такую краткую и трудную, так, чтобы по окончании ее перейти не в небытие, а в вечное и блаженное "пакибытие" в Царстве Божьем. Религия, таким образом, указала выход из тупика, в который во времена Иова и Екклезиаста попал иудаизм, выход, конечно, иллюзорный и иррациональный, но, без сомнений, привлекательный и утешительный.

Апостол Павел, пишет Шедль, не отрицая пессимистических высказываний Екклезиаста о бессилии человека перед смертью, о ничтожности, бессмысленности и тщетности его существования, мог сказать больше, чем Екклезиаст. В Мессии Иисусе, втором Адаме, было положено начало новому человечеству. "Иисус открыл человеку путь к спасению, и человек обрел то, чего так не хватало Екклезиасту: веру в то, что жизнь его не кончается переходом в Ничто, что она будет иметь вечное и блаженное продолжение в Царстве Божием: "Ибо мы спасены в надежде" (Рим. 8:24)".

В отличие от Э. Ренана, который так и не нашел места для Екклезиаста в цепи между Исайей и Христом, другие исследователи это место увидели. Так, X. Хертцберг, проанализировав весь ход мыслей Екклезиаста, пришел к заключению: "Книга Екклезиаста, стоящая в конце Ветхого завета, — это потрясающее мессианистическое пророчество, которое заключает Ветхий завет… Должен был перед концом времен прийти мыслитель, который, еще раз оглянувшись назад на прошлое, дал оценку человеку в его нынешней действительности: ничтожный, подвластный смерти, вовлеченный в круговорот судеб, отдаленный от бога…" Этим мыслителем и пророком был, по Хертцбергу, автор Книги Екклезиаста.

А. Лодс, оценив Книгу Екклезиаста как "лучшую апологию веры в будущую жизнь", заметил: "Удивительно, однако, что Екклезиаст прошел мимо этой идеи… которая с Даниилом, Енохом, с учением фарисеев должна была извлечь еврейское мышление из тупика, в который оно попало".

Мы помним, что сходный упрек сделал М. Ястров в адрес автора Книги Иова. Но, не говоря уже о том, что автор Книги Екклезиаста жил тремя веками ранее апостола Павла, он, этот автор, судя по всему, не просто "прошел мимо" идеи о посмертном существовании. Если он в какой-то мере и был знаком с этой идеей, которая, может быть, через посредство философии Платона в III в. до н. э. уже стала проникать в эллинизированную Иудею, то можно сказать, что автор Книги Екклезиаста выступил также первым литературным критиком этой идеи. Возможность существования после смерти он решительно отверг как немыслимую, так же как связанную с этим возможность загробного воздаяния. Казалось бы, что поэтому и его поиски смысла жизни должны были привести его к однозначному выводу: нет смысла, все суета сует, полнейшая бессмыслица, если бы не этот его неожиданный призыв "делать добро". Пусть даже ни неблагодарные люди, ни далекий и безразличный к делам людей бог не оценят твою доброту и не воздадут тебе за нее, ты, человек, делай добро хотя бы потому, что только этим, не умножением своего богатства и своей мудрости, только деланием добра ты можешь как-то заполнить пустоту своей души и внести смысл в свою жизнь.

В те же десятилетия, в которые жили Иисус из Назарета, равви Иешуа, и апостол Павел, другой иудейский "равви" (евр. — "учитель"), по имени Хиллель, тоже указал на возможность для человека внести смысл в свое существование не только верой в загробное воздаяние от бога. Талмудическая традиция приписывает Хиллелю следующее изречение: "Если не я для себя, то кто для меня? Но если я только для себя, то кто я? И если не сейчас, то когда?" (Абот. 1:13). В этом изречении нет ничего религиозного, и смысл его совершенно ясен. Выдающийся современный теоретик психологии личности В. Франкл, приведя это изречение Хиллеля, замечает: "Вопрос: кто я, если я все делаю только для себя самого? — предполагает ответ: "только не человек". Потому что в человеке, в его истинной сущности заложена потребность жить не только для себя и видеть в этом истинный смысл своего существования. Удовлетворяя эту потребность, уделяя часть своего бытия другим людям, человек уже в этом самом обретает чувство самоценности и нужности своего бытия, а вместе с тем вносит смысл в свою жизнь. Та же мысль, которую выразил Екклезиаст в своем совете "делать добро".

Может быть, этот призыв Екклезиаста "делать добро" в сочетании с его трезвой и едкой критикой порядков, сложившихся в мире людей, и побудили А. Вайзера отнести Екклезиаста к просветителям, а Ренана — сопоставить древнего мыслителя с Вольтером? Но тому же Ренану Екклезиаст напомнил еще и прославленного Шопенгауэра, философа-пессимиста XIX в. А в наше время, в XX в., уже ряд авторов отмечали, что идеи Екклезиаста, исключающие бога из мировой истории, все более пробиваются в современной философии. Один из них, католический священник Рудольф Шальб, в статье "Одна из книг Библии и Ничто" (1961 г.), проследив следы идей Екклезиаста у Кьеркегора, Ясперса, Сартра, пришел к выводу: "Философский дух современности движется не к Существованию, а к Ничто. Человека неотступно ожидает смерть. Человек наслаждений среди самих наслаждений постоянно ощущает окружающую его и давящую его великую пустоту. И самое ужасное состоит в том, что мы несем смертельную болезнь в самом себе". Как известно, три философа, названные Шальбом, принадлежат к тому направлению в современной философии, которое называет себя экзистенциализмом. Основанный в середине XIX в. датским философом С. Кьеркегором и продолжаемый в XX в. такими мыслителями, как К. Ясперс, Г. Марсель, Ж. П. Сартр, М. Хайдеггер и др., экзистенциализм с течением времени разделился на два течения: христианский экзистенциализм и атеистический экзистенциализм в зависимости от того, в частности, как представителями этих течений решался вопрос о смысле человеческого существования. В основание своей философии экзистенциализм обоих течений положил идею о "полной абсурдности" жизни человеческой личности, "брошенной в мир" с ощущением "покинутости" и абсолютного одиночества, с перспективой неизбежного перехода в Небытие, в Ничто и отчаянным страхом перед смертью. Основатель христианского экзистенциализма С. Кьеркегор сформулировал свое решение проблемы смысла жизни человека в тезисе: "Мы обретаем смысл жизни через личную веру в бога, которая есть откровение". Сартр, отразивший в своем творчестве идеи атеистического экзистенциализма, такого решения не принял: "Бог есть молчание, бог есть отсутствие. Бог есть одиночество человека". У человека нет и не может быть целей в жизни, к которым он должен стремиться. Закинутый в мир, он обречен жить в постоянной тревоге, в сознании своего одиночества, своей ничтожности и абсурдности своего существования в окружении враждебной природы и враждебного человечества. Любовь к ближнему — это выдумка христианской религии. В действительности она не может быть реализована, так же как основанное на взаимном желании друг другу добра дружеское сосуществование человека с человеком. Ни религия, ни какие-либо попытки перестроить общество не могут, по мнению Сартра, изменить тот факт, что человеческая жизнь была, есть и будет абсурдной и лишенной смысла. Жизнь человека — это всего лишь "дорога к смерти" (Хайдеггер). В идеях современных экзистенциалистов можно, по мнению Р. Шальба, уверенно признать следы Екклезиаста, его вывода "Все суета сует"- бессмыслица и погоня за ветром, его отчаянного страха перед смертью, перед перспективой перехода в Ничто, в несуществование: "лучше живая собака, чем дохлый лев".

Рудольф Шальб увидел в Екклезиасте то, что С. Террьен увидел в Иове, человека, который "говорит языком нашего поколения", поколения, "утратившего иллюзии XIX в. о способности человечества к прогрессу через образованность и технику и вставшего перед угрозой третьей мировой войны с мрачной перспективой для человечества вернуться к каменному веку". Террьен написал эти слова в начале 50-х гг. Теперь можно представить себе еще более мрачную перспективу полной гибели человечества на земле в результате ядерной катастрофы. Ныне человечество в целом и каждый человек в отдельности встали лицом к лицу с Ничто. И вновь, как многократно в прошлом в сходных обстоятельствах перед отдельной человеческой личностью, "брошенной в мир" и ощущающей себя "покинутой и оставленной" как миром, так и богом, затерявшейся в своем одиночестве и живущей в постоянном сознании того, что наше существование в мире — это не что иное, как "бытие для смерти" (Хайдеггер), в наши дни, быть может, в особенно острой и неотступной форме встает вопрос: есть ли смысл в жизни человека, если все идет к одному концу — к серому Ничто?

Современные психологи придумали для такого душевного состояния особый термин "экзистенциальный вакуум". "Мы живем, — пишет В. Франкл, — в век распространившегося во всем мире чувства самоутраты, экзистенциального вакуума и ноогенных неврозов, связанных с ощущением утраты смысла жизни. Это наблюдается, — констатирует Франкл, — не только в странах Запада и Востока, но и в странах "третьего мира". (И добавим от себя, в последние годы не в меньшей степени и в нашей стране.) В одной из своих работ Франкл приводит результаты опроса студентов американских университетов. Статистика показала, что среди причин смертности у американских студентов второе место по частоте после дорожно-транспортных происшествий занимают самоубийства, причем число попыток самоубийства в 15 раз больше. Опрос этих пытавшихся добровольно уйти из жизни показал: 85 % из них решились на это, потому что, по их признанию, не видели больше в своей жизни никакого смысла, и при этом 93 % из них были физически и психически здоровы, жили в хороших материальных условиях, имея достаточную возможность приобщиться к тому, что считается жизненными наслаждениями, — пище, сексу, искусству, спорту и пр. И все-таки они, как древний Екклезиаст, в такой жизни не увидели смысла.

Американские студенты, решившиеся уйти из жизни, без сомнения, были несчастны. Эйнштейн как-то заметил, что тот, кто ощущает свою жизнь лишенной смысла, не только несчастлив, но и вряд ли жизнеспособен. И перед нами снова и снова встает вопрос: существует ли вообще возможность для человека сделать свою жизнь осмысленной? Найти свой путь к счастью, устоять перед искушением самому приблизить к себе неизбежную смерть?

Можно на это, пожалуй, ответить неоднозначно, что еще в древности сложились два мнения по поводу возможности для человека вложить смысл в свою жизнь на земле. Одно, которое, как мы уже знаем, было выработано еще древнеегипетскими мыслителями, которое прозвучало в ответе Иисуса богатому юноше: нужно, следуя божественным заповедям, уделить часть своего жизненного благополучия другим людям и таким образом стать "совершенным" и заслужить у бога право на вечное блаженное существование на небесах, унаследовать жизнь вечную (см.: Мф. 19:21, 29). Это — путь религии, и можно сказать, что учение о бессмертии — это даже главное во всякой религии. Лютер выразил эту мысль в свойственном ему стиле, сказав: "Если вы не верите в будущую жизнь, я гроша не дам за вашего бога". А современный американский философ Уильям Джемс еще более решительно написал: "Для огромного большинства людей… религия означает прежде всего бессмертие и, пожалуй, больше ничего".

И, несомненно, иное мнение о смысле жизни было выражено в приведенном уже выше изречении древнего мудреца: "Если я только для себя, то кто я?" В этом изречении нет мысли о воздаянии свыше, от внешней религиозной инстанции. Человек должен жить не для себя только, но и для других людей, для своих ближних и дальних, для будущих поколений, потому что он человек и в этом заключается сущность его человечности, то возвышенное, что кроется в нем самом. И. Кант определил понятие "человечность" как "способность участвовать в судьбе других людей". А Аристотель, задолго до Христа, равви Хиллеля и Канта, писал: "Надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни, соответствующей наивысшему в себе". Но "участвовать в судьбах других людей" — это и значит делать для них нужное и доброе, считая это своим долгом, а себя — ответственным за выполнение этого долга. Религиозному человеку присуще чувство своей ответственности перед высшей для него внешней сверхъестественной инстанцией — богом. Нерелигиозный человек способен испытывать то же чувство ответственности перед тем, что он склонен называть "бог в сердце моем", что мы обычно называем "совестью", а ученый-психолог Франкл — "подсознательным богом", таящимся в каждом человеке. Подобно внешнему богу для религиозного человека, "подсознательный бог" — совесть, является нашим постоянным собеседником во внутреннем диалоге, к которому обращены наши наиболее сокровенные мысли. "Негромкий, но настойчивый голос совести, которым она говорит с нами, — это неоспоримый факт, переживаемый каждым из нас. И то, что подсказывает совесть, каждый раз становится нашим ответом". Перед этим "богом" человек несет ответственность за свою жизнь. И, реализуя "наивысшее в себе" — свою человечность и свою личную доброту, человек действительно может испытать такое чувство удовлетворения и радости, которое способно стать равносильным осознанию осмысленности своего существования.

Л. Н. Толстой писал: "Есть два желания, исполнение которых может составить истинное счастье человека, — быть полезным и иметь спокойную совесть". Скорее всего, именно это имел в виду и автор Книги Екклезиаста, приписав своему литературному герою признание: "Узнал я, что нет иного счастья на земле, как веселиться и делать добро в жизни своей". Может быть, "узнал" это анонимный автор Книги Екклезиаста, так же как и герой его книги, на собственном горьком опыте, а узнав, счел нужным поделиться своим знанием с другими — сделать добро. И тогда он взял в руку свой калам, развернул свиток папируса и написал на нем первые слова своей книги: "Слова Кохелета, сына Давидова, царя в Иерусалиме".