СВЯТОЕ В ОБЫДЕННОМ

“Что в атмосфере безрелигиозности означают богослужение и молитва?” Этот вопрос Бонхёффера, на который сам он так и не успел ответить, даже теперь кажется чересчур парадоксальным — даже заумным. Потому что богослужение и молитва являются, казалось бы, самым характерным выражением религии, которым по преимуществу и отличается религиозный человек от нерелигиозного. Но и отмахнуться от этого вопроса уже нельзя. Попробуем-ка лучше более точно определить сами понятия, о которых идет речь.

Давайте спросим себя — какая разница между религиозным фильмом и фильмом христианским. Быть может, это лучше всего уяснит значение слова “религиозный”. Большинство людей, не раздумывая, сказало бы, что это одно и то же. На самом деле разница есть, и весьма важная. Христианский фильм — это фильм, в котором выражена христианская оценка ситуаций, христианский взгляд на личностные отношения, христианское понимание цели и смысла жизни. Религиозный же фильм — это фильм, посвященный определенной области знания или деятельности. Он может быть на библейскую, или квазибиблейскую тему, или на тему о монахинях, о Лурде, о религиозных движениях или религиозном опыте. Поэтому в христианском фильме может не быть ничего специфически “религиозного”, а религиозный фильм может, как мы знаем, быть тошнотворным и абсолютно не христианским.

“Религиозное” в том смысле, в каком мы говорим о “религиозных орденах”, является антитезой “мирскому”. В этом смысле “религиозное” составляет особую сферу жизни, которая противопоставляется “мирскому”; в широком же, не специальном смысле “религиозное” включает в себя все, что происходит вокруг алтаря — буквально или образно говоря. Это некая частная область деятельности или жизненного опыта, в которую человек может “удалиться”, “уйти”, — область со своей особенной психологией и социологией. “Религиозное возрождение” означает расцвет этой сферы опыта и деятельности, а ее сокращение и упадок называются процессом секуляризации. И, как нетрудно понять, все церкви проявляют естественную заинтересованность в первом и оплакивают второе.

Вот это-то положение Бонхёффер и поставил под вопрос. Значит ли это, будто он не хотел, чтобы люди ходили в церковь или молились? Конечно, нет. В противном случае он не стал бы и спрашивать о месте богослужения и молитвы при отсутствии религии. Потому что тогда места им, разумеется, не было бы. Так как же мы ответим на его вопрос? Давайте попробуем разобраться, причем в таком порядке, в каком вопрос был поставлен: сначала с богослужением — общественной молитвой, литургией, культом, а потом и с личной молитвой, включая личную набожность, благочестие и “духовную жизнь”.

Когда речь идет о литургии и богослужении, первое, что приходит в голову, — это то, что они по самой сути своей связаны с освященным зданием, со “священным”, а не с “обыденным”, c “религией”, а не с “повседневной жизнью”. Они принадлежат к той области жизни — вернее, они и составляют ту область, — которая рассчитана на “людей религиозного типа”, на тех, кто “любит такие вещи” или “что-то в этом находит”. В глазах большинства людей, богослужение и посещение церкви имеют значение только лишь как выражение интереса к религии, иначе они бессмысленны.

Но ведь таинство, составляющее сердцевину христианского богослужения, явно отрицает такой подход, потому что оно утверждает “запредельное” в гуще нашей жизни, святое ем обыденном. В Святом Причастии именно обычное, общее, становится носителем безусловного, ибо Христос познается в преломлении и разделении хлеба. “Святое” Приобщение — это общение, это жизнь общины в святыне, в глубине, на том уровне, когда мы соединены уже не просто в человеческом товариществе, а “во Христе”, не просто в любви, но в Любви, когда мы едины с основой и опорой всего нашего бытия. По крайней мере таким должно быть Приобщение, Причастие. Но слишком часто оно вовсе не становится тем местом, где обычное и общее указует на запредельное, лежащее в его глубине, на трансцендентное в нём, с ним и под ним. Причастие перестает быть святой трапезой, а становится некой религиозной службой, в которой мы, повернувшись спиной к общему и к общине, в порыве индивидуалистического благочестия собираемся “приобщиться” к “потустороннему Богу”. Суть этого религиозного извращения в том, что сфера богослужения становится неким сакральным царством, в которое надо удалиться из мира, чтобы “быть с Богом”, — даже если это делается лишь затем, чтобы, получив силу, вернуться в мир. При таком подходе всё нерелигиозное (другими словами, “жизнь”) относится к профанному; последнее, строго говоря, обозначает всё, находящееся вне “fanum'a”, т.е. святилища. Святое место, где мы встречаем Христа, не находится, как в притче об овцах и козлищах, в кругу обычных жизненных отношений: оно лежит внутри круга “религиозного”, из которого участник богослужения затем исходит, чтобы нести любовь Христову в “секулярный мир”. Богослужение, литургия не являются при таком понимании встречей со святым в обыкновенном. Святое — это как раз то, что необыкновенно, что можно вынести из храма для освящения повседневности. Сфера “религиозного” составляет святое святых. Мы возвращаемся к иудейской священнической концепции соотношения священного и мирского, которая была разрушена Воплощением, когда Бог все объявил святым, а завеса в храме, отгораживающая святилище, раздралась сверху донизу.

В христианском же понимании святое есть “глубина” обычного, “секулярное” — не безбожная секция жизни, но мир (Божий мир, за который Христос умер), оторванный и отчужденный от своей истинной глубины. Целью богослужения не является уход от секулярного в область религии, или тем более бегство от “мира сего” в “мир иной”, но достижение открытости для встречи со Христом в обыденном, встречи, которая дает силу преодолевать поверхностность и отчужденность обыденной жизни. Функция богослужения — сделать нас более чувствительными к глубинам жизни; сосредоточить, обострить, углубить наши отношения к миру и другим людям, вывести эти отношения за пределы непосредственной заинтересованности (личного расположения, выгоды, служебной ответственности и т.д.) к всеобъемлющему участию; очистить и исправить нашу любовь в свете любви Христа, чтобы, обретая в Нём благодать и силу, мы были примиренной общиной, несущей примирение миру. Всё, что достигает этой цели или содействует ее достижению, является христианским богослужением. Всё, что не ведет к указанной цели, не есть христианское богослужение, будь оно хоть трижды “религиозным”. Всё это, как я уже указывал, находит свое средоточие в литургии, а она образует ядро всего христианского богослужения. Для христиан литургия (кстати, само это слово заимствовано не из культового, а из мирского употребления: оно означает “общественное действие”) — не “религиозный” ритуал, но возвещение, утверждение, принятие и почитание святого в обыкновенном, с ним и под ним. Хлеб и вино, стоящие в центре священнодействия и составляющие его основу, есть только примеры всех остальных обыкновенных вещей и средоточие всех остальных обычных отношений. Святое Причащение возвещает Церкви и миру, что присутствие Христа среди Его народа связано с правильным восприятием обычной действительности, с правильным отношением к ближнему, потому что только в этих отношениях и через них Христос присутствует как в Церкви, так и вне ее. Священнодействие Церкви возвещает эту истину в символе и в силе. Моделью, заложенной в литургии, формируется вся христианская жизнь. Богослужение должно открывать ту истину, что запредельное находится посреди нашей жизни “между человеком и человеком”. Вот почему Книга молитв предписывает, что евхаристический хлеб должен быть таким, “какой обыкновенно употребляется в пищу”; вот почему глубочайшие проникновения в смысл “Трапезы Господней” озарили многих наших современников не подле кивотов и алтарей, а у их домашних очагов; вот почему литургическое возрождение имеет своим выражением возврат алтаря в центр храма и совершение Евхаристии всеми людьми, собранными вокруг стола.

И действительно, разница в расположении евхаристического стола — такая тривиальная и, казалось бы, ритуалистическая деталь, далекая от жизни,— символизирует многое из того, о чём мы здесь пытаемся сказать. Психологический эффект литургической позиции, при которой священник стоит спиной к народу,— сосредоточение внимания на какой-то точке за алтарем. Эта позиция символизирует то мировоззрение, согласно которому Бог спроецирован в “потусторонность”, куда мы обращаемся из этого мира. И наоборот, позиция, при которой предстоятель, окруженный сослужащими, стоит лицом к народу, стоящему с противоположной стороны стола, концентрирует внимание на средине, как и Христос стоит среди Своих, преломляя хлеб. Элемент “запредельного”, трансцендентного, присутствует (или должен присутствовать) и здесь, поскольку сердца присутствующих возвышаются “горе”, к их вознесенному и торжествующему Господу. Но эта “потусторонность” не уводит никого прочь от земли и обыденности, она — та вертикаль безусловного, которая пронзает ограниченность человеческого братства и претворяет его в Тело живого Христа. Более того, общая тенденция, связанная с этим изменением мышления и способов выражения, направлена на устранение атрибутов, вызывающих специфические религиозные и церковнические ассоциации, и всего, что удаляет алтарь от общества. Убранство, музыка и архитектура церкви должны говорить на языке того мира, который Церковь призвана преображать.

Во всяком случае, я думаю, что именно в этом направлении мы должны искать ответ на вопрос Бонхёффера о значении культа в условиях безрелигиозности, хотя нам предстоит еще очень, очень долгий путь. Церковничество будет вновь и вновь заявлять о себе.

Литургия, сколько ее ни реформируй, с удивительной легкостью создает свой собственный “иной мир”, где все делается по последним (или по древнейшим) моделям и который все же только лишь сосуществует параллельно с реальной жизнью. Как выражает это Эрик Джеймс,

“у этих действий своя собственная, независимая жизнь; это некая самодостаточная принадлежность Церкви, что-то не естественное, но и не обязательно сверхъестественное... Главная опасность заключается в том, что литургия создает некий свой мир, противостоящий “секулярному” миру, вместо того, чтобы прозревать священное в “секулярном”.

“Проверка качества” богослужения состоит в том, делает ли оно нас более чувствительными к “трансцендентному посреди нашей жизни”, ко Христу в этом голодном, в этом нагом, в этом бездомном и в этом заключенном. Богослужение можно назвать христианским только в том случае, если после его посещения мы более способны узнать Христа в этих людях; в противном случае это просто порция религиозных переживаний в христианской упаковке. Именно это имел в виду Иисус, когда говорил, что “суббота для человека, а не человек для субботы” (Мк. 2:27). Всё наше благочестие и хождение в церковь должно поверяться этим критериям. И мы должны набраться мужества, чтобы сделать нужные выводы, как это сделал Джон Рен-Льюис в статье, озаглавленной “О непосещении церкви”:

“Если общая атмосфера в какой-нибудь церкви извращает то, что утверждал Иисус, и настраивает людей ходить в церковь потому, что только там можно встретить Бога и вступить с Ним в особые отношения, недостижимые иначе как через специфические культовые действия, то было бы чудом, если бы из хождения в такую церковь действительно вышло что-нибудь хорошее. Не стоит искушать Бога и просить у Него таких чудес. Гораздо лучше держаться в стороне. Идеальным решением, наверное было бы попытаться устроить в такой церкви революцию, стараясь открыть глаза ее членов на прямой смысл их собственного Евангелия, но определенные церковные традиции надежно защищены от попыток такого рода. Поэтому пусть каждый реалистически взвесит свои революционные способности”.

Это, несомненно, суровые слова, особенно для приходских священников, но они не суровее тех слов, которые сам Иисус говорил раввинам. Это не означало для Него конец хождению в церковь, не означает и для нас. Но для иудаизма это означало либо революцию в представлениях о святости, либо закат и упадок.

Наверное, не стоит торопиться приписывать чуть ли не самому дьяволу всю эту концепцию богослужения. Образ мысли, который ее питает, всё еще способен вдохновлять людей “религиозного” склада на подлинно христианскую жизнь. Но из жизни остальных людей этот же образ мышления устраняет “потусторонее” и изгоняет Бога. И если Церковь — вопреки всем протестам религиозников — не сможет найти и отстоять иное понимание богослужения “в условиях безрелигиозности”, она тоже обречена на закат и упадок.

 

ВОВЛЕЧЕННОСТЬ И ОТСТРАНЕННОСТЬ

Описанное д-ром Рен-Льюисом чувство (четко характеризующее определенное мировосприятие), что надо ходить в церковь затем, чтобы именно там найти Бога и вступить с Ним в такие отношения, которые невозможны “в миру”, распространено и в сфере личной молитвы, к которой мы теперь перейдем. Молитва воспринимается как отстранение от дел “мира” ради “пребывания с Богом”. Как бы ни различались методы и приемы молитвы, все они исходят из положения, что молитва — это по определению нечто, чем человек занимается, когда он свободен от прочих дел. Конечно, все они затем утверждают, что это молитвенное делание должно пронизывать, пропитывать всю жизнь. Но сакраментальные моменты богообщения всё же ожидаются только в периоды уединения. Они, как вода, запасенная верблюдом, должны сохранять нашу духовную жизнь в пустыне иссушающего дня. И даже мимолетные “молитвенные воздыхания” в суете и суматохе повседневности предполагают хотя бы кратковременное высвобождение из-под гнета мира и прыжок к потустороннему Богу, который парит где-то над всем этим. С Ним-то мы и стараемся поддержать связь вопреки всему.

В этом легко узнать один из вариантов поиска Бога в “белых пятнах” нашей жизни. Но в современной жизни, как и в современной науке, этих белых пятен становится все меньше и меньше.

Мир так велик для нас! И раньше иль поздней, Приобретая, тратя, силы исчерпаем.

С этим мы все согласны. Сосредоточенность под угрозой: промежутки времени, отведенные на молитву, сжимаются до нуля, и мы чахнем. Что нам делать?

Традиционный ответ советует сохранять основной принцип (уединение) и делать всё возможное, чтобы выкроить для этого время. Наши традиционные формы духовности выработаны в монастырях и затем в адаптированном варианте предложены миллионам людей. Они исходят из предпосылки, что главное для молитвы — это уединение. Ясно, что не каждый среди житейских забот может найти достаточно времени для уединения и не каждый имеет к нему способность. Отсюда следует, что должны найтись особые люди, для которых вся жизнь и служение именно в этом и заключаются. Это монахи и монахини, люди религии по преимуществу, чей пример представляет собой норму духовной жизни. В наиболее чистом виде эту норму являют ордена созерцательного типа, но в определенной степени она может быть приспособлена для других духовных общин, для “белого” духовенства и, в конце концов, в самом разбавленном виде и для “мирян”. На этом уровне “просветы уединения” могут значительно сократиться, но даже мирянину предлагается иметь регулярное время для молитвы и ежегодно высвобождать период уединения, чтобы позаботиться о душе.

Меньше всего мне хотелось представить этот подход в карикатурном виде или отрицать его глубокую ценность для тех, кто может извлекать из него пользу. Я не хочу также поставить под сомнение, как это может показаться, ценность и даже абсолютную необходимость уединения, периодического высвобождения от обязанностей, отстранения. И, конечно, я не настолько глуп, чтобы отрицать, что и в этой области, как и во всякой другой, нужны свои знатоки; я, к сожалению, не из их числа, и вы в этом вскоре убедитесь. Однако мне, думается, есть что сказать как раз в защиту не-знатоков, от лица которых говорить обычно некому. Я пишу эти слова не без волнения. Это из-за того, что “знатоки” внушили нам глубокий комплекс неполноценности. Они говорят нам: “Вот путь молитвы”. А мы, оказывается, не можем удержаться хотя бы ненадолго на самой нижней ступени этой лестницы, не говоря уже о том, чтобы по ней взбираться. Если это и есть “лествица священного восхождения”, то она, похоже, не для нас. Мы явно не “молитвенники”. Так мы и живем со смутным чувством несостоятельности и вины.

Мне особенно памятно время моего пребывания в теологическом колледже, сначала в качестве студента, затем — преподавателя. То была лаборатория молитвы. Где-где, но там уж каждый бы должен научиться молитве, если он вообще на что-то способен. Ведь там для этого были все условия — время, покой, место. Там были учителя, классики духовной жизни и все виды пособий и руководств. Если уж ты оказался несостоятельным в таких условиях, чего же ждать в будущем, когда тебя окружит и засосет “мир”? И всё-таки, думается, я не единственный, кому именно в теологическом колледже молиться было тяжелее всего. Я это даже знаю наверняка. Со временем я обнаружил там некую молчаливую, унылую подпольную оппозицию. Эти люди сознавали, что всё сказанное и написанное о молитве неопровержимо. Всё это верно, но почему-то не подходит для них. Я испытал такое облегчение, обнаружив родственные души! После взаимных признаний мы постепенно стали приходить к мысли, что мы, по-видимому, не просто “неклубный” остаток, захудалая публика, которую и в прихожую-то пускать не годится. Просто мы — другие. Но нам ничего не предложили взамен, и мы до сих пор страдаем комплексом неполноценности. Мы не смеем признаться другим или даже самим себе, какие мы безнадежные неудачники. Я, тем не менее, убежден, что за нами “что-то есть”. И хотя “мы покуда молчим”, как народ из стихов Честертона, но наш час, может быть, уже близок, ибо слышится подземный гул неудовлетворенности, ропот, призывающий к чему-то более подходящему для пути “духовности мирян”.

Смысл последнего выражения, я думаю, всем понятен. Однако если слово “мирянин” понимать как “нерукоположенный”, то правильно ли проведена разграничительная линия? Между монашеским видом духовности и тем, который подходит христианину, живущему в миру (будь то священник или мирянин), может существовать различие, но едва ли “секулярная” духовность клириков может отличаться по своей сути, а не только степени, от духовности мирян. Я думаю, что ощутимое чаяние чего-то более “приземленного” отражает общую неудовлетворенность традиционными типами духовности. Когда мы, клирики, говорим, что для “мирян” нужно что-то иное, мы попросту скрываем тот неудобный факт, что мы сами давно потерпели неудачу с этими старыми образцами духовной жизни, да и нашему народу не смогли вовремя предложить что-нибудь подходящее.

Мне известно только одно сочинение о молитве, автор которого осмелился задаться вопросом, не нуждаемся ли мы в совершенно новой постановке проблемы. Это глава из пророческой книги Джорджа Маклауда “Остался один путь” — глава под названием “Молитвенная жизнь христианского священника во вверенной ему церкви”. Она написана не только для мирян, но для всего народа Божия, и притом для народа Божия середины XX в. Д-р Маклауд доказывает то же самое, что и Бонхёффер: самая большая наша трудность в том, что “мы отличаемся от средневекового человека, в то время как большинство наших учебников молитвы восходит к средневековому образцу”. И он продолжает:

“У меня в библиотеке есть то, что я называю “уголок банкрота”, и я испытываю какое-то неприличное удовлетворение, когда обнаруживаю нечто подобное на книжных полках большинства священников, пытавшихся молиться. Это — шеренга брошюрок, которая периодически пополняется с благородной целью научиться молиться лучше. Их покупали по мере того, как предыдущие надоедали до смерти. Ну что ж, век живи — век надейся. Но почему они смертельно надоели? Потому что язык, на котором большинство из них написано, принадлежит совсем иной эпохе. Наше сознание изменилось, и мы на самом деле даже не понимаем, о чем в действительности идет речь. Потому что они говорят на языке средневековья. Жизнь средневекового человека была скучной, жестокой и короткой. Жизнь земная противопоставлялась подлинной жизни Духа... Мы, современные люди, всё видим по-иному. Жизнь сейчас не жестока и не коротка. Нас окружают разнообразные возможности. Если средневековый человек смотрел вверх, в телескоп, то мы чаще смотрим вниз, в микроскоп. Материя так удивительна! Если средневековые люди боялись небесных духов, то мы боимся бесконечно малого атома водорода с его парадоксально безмерными адскими возможностями... Современный человек заземлен, окружен материей. Изменились его привязанности. Никакого достижения в этом нет. Мы опутаны материализмом. Но где выход? — вот ведь в чём вопрос”.

Далее он описывает выход, который избрали спиритуалистически настроенные люди в то время, когда “мир” обступал их в связи с обмирщением церкви при Константине. Этот выход вел в пустыни Египта. “Они вступили на Via Negativa: путь внутреннего отрицания. К несчастью, Via Negativa идет прямо наперерез Дороге в Эммаус”* . И всё же Via Negativa лежит в основании всего средневекового “пути к совершенству”, который определял значение различных ступеней молитвы (очищающей, просвещающей, соединяющей) на “Лествице восхождения”. Д-р Маклауд имел смелость спросить, действительно ли таков “царский путь к христианской святости?” Дело тут не просто в том, “как много простых смертных почти совершенно отказались от серьезной молитвенной жизни, потому что они полагали сущность молитвы именно в этом и были парализованы неудачей”, о чем я уже говорил. Главное сомнение д-ра Маклауда в том, может ли такой тип молитвы удержать человека “на лезвии бритвы” между пиетизмом, с одной стороны, и сползанием в материализм — с другой. “Столь сладостно, хотя и не просто, упражнение” в такой молитве внутреннего отречения, что ее энтузиасты

“способны отключить телефон, хотя бы весь мир пытался прорваться к ним со своей крайней нуждой. Тем не менее, именно их мы склонны считать истинно религиозными, подлинно духовными людьми.

И наоборот, остальные, чувствуя, что они не созданы для этого, бросаются в практическую деятельность и без настоящей молитвы соскальзывают с “лезвия бритвы” в другую сторону. Шеренга брошюрок уволена в отставку, потому что телефон теперь звонит не умолкая. И мы теряем силы именно тогда, когда, серьезно раскрыв смысл древней святости, мы могли бы сказать веское слово нашему миру.

Остаются еще “непримкнувшие”, на которых, пожалуй, не может рассчитывать ни одна из двух партий. То они деятели, то они созерцатели, а телефоны у них только что замолчали. Они не годятся ни для затвора, ни для “войны с нуждой”.

Мы погружены в “здесь и теперь”. Мы знаем, какими мы должны быть. Но слишком часто, когда мы обращаемся к молитве, усиливается наша изоляция от мира, воскресает средневековье, и ни жизнь не становится значительной, ни молитва — настоящей”.

Куда нам деваться в этой ситуации? По существу, это тот же вопрос, который стоял перед Бонхёффером. И ответ, я думаю, надо искать в указанном им направлении. Я полагаю, мы должны очень серьезно задуматься, нужно ли пытаться связывать молитву с “выделенным” для нее временем, как будто молитва — это что-то такое, чем занимаются, отключившись от мира. Неужели христианская молитва, молитва в свете Воплощения должна определяться как уход от мира к Богу, а не проникновение через мир к Богу? Ибо по собственному опыту я могу сказать, что моменты откровения — это очень часто как раз моменты встречи и безусловной вовлеченности. Как легко дать человеку, который должен принять решение, благочестивый совет “пойти и наедине об этом помолиться”! Но я, честно говоря, должен признаться, что почти все озарения, которые посещали меня в связи с теми или иными решениями, приходили не тогда, когда я удалялся и поворачивался к проблеме спиной, но именно тогда, когда я ломал голову над всеми практическими доводами “за” и “против”, обычно — вместе с другими людьми. И мне кажется, что вот такая деятельность, предпринимаемая с христианским упованием и с надеждой, что Бог здесь, — это и есть молитва.

Это, наверное, можно выразить и иначе, сказав, что традиционная духовность придавала первостепенную важность “внутренней жизни”, которая рассматривалась как духовное ядро человека. Но Бонхёффер указывает, что Библия ничего не знает о таком предпочтении: "Сердце" в библейском понимании — это не "глубины души", а весь человек, такой, каким он стоит перед Богом”. А далее он высказывает убедительные наблюдения, что для Библии “человек живет, исходя как из "внешнего", так и из "внутреннего"”. Я думаю, что это глубоко верно для огромного числа людей, быть может, даже для большинства. Для них “реальная жизнь — это встреча” . Конечно, и они подвержены ритму вовлеченности и отстраненности — даже способность организма к продуктивной работе зависит от качества отдыха. Тем не менее наши физические способности оцениваются всё же в часы бодрствования. И для таких людей “моление их — в делании” (Сир. 38:39). Периоды уединения, естественно, бывают необходимы, но вовсе не обязательно считать эти периоды особенно “святыми”; они не обязательно даже более “религиозные” (в смысле посвящения их духовным упражнениям). Это прежде всего периоды отдыха, сосредоточения, которые позволяют прорасти корешкам любви, а различные процессы действия или бездействия могут удобрить для них почву.

Я совсем не хочу сказать, что можно обходиться без периодов “отстраненности”. Сам я смог написать эту книгу лишь благодаря тому, что у меня как раз выдался один из таких периодов. И это хороший пример того, как, по-моему, эти периоды должны соотноситься с жизнью. Я принадлежу к таким людям, к которым всё, что они думают и пишут, приходит через погружение в работу. Я вообще могу думать почти исключительно в процессе писания — буквально с пером в руке. И без постоянного стимула в виде проблем, которые надо решать, людей, которым нужно помогать, учеников, которых надо учить, мне ничего и в голову не приходит. Изолируйте меня от мира — и у меня в голове всё остановится: нечего будет перемалывать. Есть, конечно, и другая сторона дела. Пословица говорит: “Божьи жернова медленно мелют”. Мои тоже. Промежуток свободного времени и изоляции (хотя бы от телефона) необходимы, чтобы дозрел какой-нибудь плод.

Я думаю, что и молитва должна строиться по такому же образцу. Это, конечно, не значит, что “отстраненность” не нужна, но точка Пятидесятницы, если можно так выразиться, — в деятельности, в вовлеченности. Чтобы пояснить, в чём разница, позвольте мне некоторую бестактность: я предложил бы в качестве контраста взгляды моего дяди Форбза Робинсона. Его “Письма к друзьям” так ярко иллюстрируют “мирскую духовность” обычного образца. Форбз постоянно говорил: “Я вижу то-то и то-то; прежде всего я должен выделить час, чтобы помолиться за него” — или даже: “Лучшая ему помощь — это помолиться за него часок”. А мне кажется, что из этого ничего на деле не выходит, и я думаю, что так получается не только из-за моего несравнимо более слабого молитвенного горения. Мой собственный опыт показывает мне, что я по-настоящему молюсь за людей, вместе с Богом страдая за них, как раз тогда, когда я встречаюсь с ними и действительно отдаю им свою душу. Именно тогда, при ощутимом, воплощенном контакте “бездна бездну призывает”, а Дух Божий подхватывает наши неизреченные воздыхания и претворяет их в молитву. И уже потом я чувствую потребность уединиться, чтобы, так сказать, запечатлеть на скрижалях и представить пастве откровение, полученное на горе.

 

“НЕРЕЛИГИОЗНОЕ” ПОНИМАНИЕ МОЛИТВЫ

Это, по-видимому, отправная точка для нерелигиозного понимания молитвы. Мы можем начать с того факта, что люди отдают себя ради других. В этом нет ничего “религиозного”. Но безусловно открыть себя для другого в любви — это ведь и значит быть с этим другим в присутствии Божием, что составляет самую суть молитвенного предстательства. Молиться за другого — значит раскрывать как себя, так и другого обшей основе нашего бытия; соотносить свою заботу о нем с последней, наивысшей своей заботой; впустить Бога в ваши отношения. Молиться за другого — значит быть с ним на этой глубине — в молчании, в сострадании или в действии. Такая молитва может заключаться просто в слушании, когда мы со всей сосредоточенностью воспринимаем “инакость” другого человека. Молитва не обязательно сводится к разговору о нём с Богом, как будто с третьим лицом. Ты, к которому мы обращаемся, может быть Ты нашего ближнего, но при этом мы можем обращаться к нему и отвечать ему на таком уровне, на каком возможно говорить, лишь познавая его в Боге и Бога в нём. Такая молитва может не быть специфически религиозной и даже осознанно христианской, однако она может стать встречей со Христом в этом человеке, поскольку мы “безоговорочно всерьез” принимаем его в его человечности. Путь к видению Сына Человеческого и к познанию Бога (в чём и состоит суть созерцательной молитвы) заключен в безусловной любви к ближнему, к тому, кто рядом с нами.

Молитва — это готовность к встрече другого “я” со всем тем, что у меня есть. Это способность распознавать безусловное в условном. Это ожидание встречи с Богом на пути, а не уклонение от пути. Всё остальное — лишь подготовка к встрече или углубленное ее осмысление. Неожиданно на дороге в Дамаск Савл встретился со Христом; но эта встреча побудила его идти в Аравию. Не за тем пошел он в Аравию, чтобы искать там Бога; однако вернулся оттуда углубленным в силе Духа. Между вовлеченностью и уединением существует необходимая диалектическая взаимосвязь. Но многое зависит от того, что мы считаем главным. Христианин никоим образом не обязан отворачиваться от мира, чтобы встретиться с Богом, так же как и искать святая святых непременно в алтаре. Зато идти в мир он несомненно обязан, идти в безусловной любви, чтобы встретить там Бога, ибо “Бог есть любовь” и “кто не любит, тот не познал Бога”.

А это оказывает глубокое влияние на содержание молитвы христианина. Послушаем еще раз Джорджа Маклауда:

“Нашу молитвенную жизнь обессиливает... наш предрассудок, будто тяготы жизни находятся с одной стороны, а Бог — с какой-то другой. Он интересуется нами, заботится о нас, но всё же Он — где-то там, с другой стороны. Из-за этого предрассудка мы все ждем, когда же наступит вечер и кончатся тяготы наши, чтобы тогда уж со всем пылом устремиться к Богу,— но, дождавшись, обретаем, к смущению нашему, лишь пустоту. Мы стараемся наполнить эту пустоту “духовными размышлениями” — но чем больше стараемся, тем безнадежнее становится наше положение. В конце концов нам приходится сказать себе, что мы, видно, не “молитвенники”. Так начинается опасное сползание с “лезвия бритвы" на одну сторону.

Выдаются, конечно, и такие вечера, когда наша молитва оживляется. И если разобраться, то окажется, что это те времена, когда тяготы жизни столь серьезны, что нам приходится прямо с ними и обращаться к Богу. Но именно это возвращает нас на “лезвие бритвы”. Религиозное расцветает на почве практического. Молитвенная жизнь тоже может привести нас к выводу: “Мы знаем, что перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев”.

Я уверен, что наше обучение молитве должно начинаться не с поиска Бога в “паузах” нашей жизни (и тем более не с того, чтобы искать Его “на пределах человеческого”, “там, где кончаются человеческие возможности” и где люди обыкновенно “обращаются к молитве”), но с серьезного отношения к миру, к истории, к повседневной жизни как к месту Воплощения. “Предмет” нашей молитвы задается миром — вот почему в чересчур разреженной атмосфере молиться труднее, как труднее в ней и дышать. Христианская жизнь, жизнь “человека для других” должна, как настаивал Бонхёффер, быть “мирской” жизнью. Однако она должна быть жизнью “святой светскости”, “священной секулярности”.

А это значит видеть повседневное во всей его глубине, быть готовым даже в телефонном звонке встретиться с нашим Богом. Пока мы скользим по поверхности жизни, это невозможно; это возможно лишь при “уповании на Господа” — однако при таком, каким было упование Неемии: с мастерком каменщика в одной руке и с мечом в другой. Примерно так и описывает Джордж Маклауд функцию утренней молитвы — это, так сказать, пребывание пред Господом с перечнем сегодняшних дел и с развернутой газетой в руках:

“Мы внимательно пересчитываем бумажные деньги намеченного нами дня, пока не установим их “золотого содержания” по шкале вечности. В свете Воплощения нет больше ничего “секулярного”. Но если мы не вглядываемся в каждую кредитку кажущейся секулярности до тех пор, пока не проступит ее истинная ценность в свете прославленной человечности, — то уже к десяти часам утра мы скатываемся с “лезвия бритвы”, и наше положение не лучше, чем у пиетиста, который тоже скатился, но на противоположную сторону”.

Молитва — это открытость основе нашего бытия; в ней “готовность решает всё”. Это значит, что невозможно составить учебник молитвы, построенный по типу старинных руководств к “духовной жизни” (такая же ситуация и с этикой, как мы вскоре убедимся). Если молитва для нас — то, чем вы занимаетесь, когда душа удаляется “в укромный цветник”, то вы можете разбивать там дорожки и подравнивать бордюры. “Медитацию” можно проводить как лабораторный эксперимент — в подготовленных заранее условиях и при помощи заранее избранных методов. Но если мы всерьез считаем, что прежде чем Господь станет “пребывать с нами”, Он должен встретиться с нами на дороге в Эммаус, то никаких готовых правил быть не может.

Пусть бодрствует наш дух на жизненном пути, Чтоб освятить всё то, что можем мы найти.

Такие слова, конечно, не дают прочного руководства к религиозной жизни, но они могут быть единственным условием молитвы.

Кроме того, раз молитва начинается не с выделения особого времени для нее, то надо признать, что закрепление этого времени (как будто всё дело в нём, а остальное приложится) может стать прямым путем к разочарованию. Я думаю, что именно по этой причине бессчетное множество людей отказалось от молитвы. Они сделали всё по правилам благочестия, выделили специальные промежутки времени для молитвы — а это время становилось всё более и более пустым. Я вовсе не утверждаю, что эти промежутки времени не нужны, но я считаю, что они будут оставаться каким-то механическим занятием, пока мы не почувствуем, что они нужны, пока они не станут императивом нашей насыщенной молитвою жизни. Если бы у меня хватило смелости учить кого-нибудь молитве, я начал бы с другого конца — не от хроноса, не от времени, выделенного по часам, а от кайроса, от ожидания момента, который побудит нас стать на колени. Но я слишком хорошо сознаю опасности такой доктрины и возможные ее издержки — хотя будет ли их больше, чем при наших нынешних методиках? Такой подход требует не меньшей, а большей самодисциплины. Так что не стоит торопиться осуждать его как разлагающий. Тут я настаивал бы на следующем сравнении. Есть люди, которые держат себя в узде и могут сохранять бодрость только при жестком соблюдении ежедневного “моциона”; другие же находят, что могут поддерживать форму, прислушиваясь к своему здравому смыслу и прибегая к упражнениям тогда, когда в них чувствуется потребность. Есть студенты, которые могут не запускать свою учебу только в том случае, если они ежедневно определенное количество часов посвящают занятиям; другие же доверяют своей способности в меру работать и в меру развлекаться. Есть люди, которые могут жить по средствам лишь при условии скрупулезного подсчета доходов и расходов; другие же довольствуются периодической проверкой банковского счета и исходя из этого всякий раз решают, что они могут себе позволить. Наши викторианские деды относились к моциону, к режиму дня, а наипаче к ведению счетов почти с таким же религиозным рвением, с каким сегодня некоторые священники предписывают правила жизни. Но разве отказ от этих правил не приводит иных людей к такому же освобождению, какого друга достигают соблюдением оных? И разве дисциплина при этом непременно пойдет на убыль? Конечно, легко стать при этом толстым, ленивым и расточительным, а уж в духовном отношении кто может ручаться, как твердо он стоит? Однако если только человек ощущает обязывающую власть безусловного над своей жизнью в каком-либо, хотя бы и не религиозном отношении, если только он познал сколько-нибудь глубоко, чего стоит человеческая личность, если ему знакомо сострадание, если только он чувствует, что любовь Христова его к чему-то обязывает, то есть основания надеяться, что жизнь такого человека обретет свою внутреннюю дисциплину — и тягу к молитве — более действенную, нежели от любых искусственных правил. Правила, руководящие установки, контроль и сдерживание — всему этому должно быть, но для “совершеннолетнего человека”, хотя бы и не возрожденного, они должны быть иными — и более рискованными. Однако в духе той свободы, которую даровал нам Христос, мы должны принимать и даже приветствовать этот риск. Во всяком случае, если просто дудеть в старую дудку — надежды у нас мало. Мы не должны налагать религиозную дисциплину ни на кого, кроме людей религиозных, т.е. “подзаконных” (пользуясь терминологией апостола Павла в его споре с иудействующими). Сегодняшний человек более не соглашается быть “под детоводителем”. Однако он должен открыть — и открыть для самого себя, — что он будет свободным лишь “в законе Христовом”, будучи рабом Любви. Слова блаженного Августина: “Люби Бога — и делай что хочешь” — никогда не были безопасными. Но они составляют самую суть христианской молитвы и христианского поведения.

И к этой теме мы должны теперь обратиться, если хотим полностью разобраться в том, какими будут для христианства последствия “атмосферы безрелигиозности”.