1. Пейзаж после битвы

Долгожданное, когда оно наконец является, имеет свойство разочаровывать. Наши журналы, еще до выхода книжных изданий поторопились с публикацией романов «Мы» Е. Замятина, «О дивный новый мир» О. Хаксли, «Приглашения на казнь» В. Набокова, «Замка» Ф. Кафки, «Скотного двора» Дж. Оруэлла и его же «1984». Сочинений, которыми у нас целых полвека пугали детей. Но выросшие за это время дети – те из них, кто раньше не сумел добраться до запретного, – скользнули глазами по недокументированным фантазиям и со страстью отдались документальным историко-политическим сенсациям века.

Для всего мира, прочитавшего эти книги в свой час, они исполнили роль пророчеств, чем и были красны. Что ж, выходит, мы, ныне живущие, для кого напророченное будущее вроде бы превратилось в прошедшее, обрели сокровенные тексты, чтобы их, по существу, тут же утратить?

Однако есть и в нашем запоздалом знакомстве с классическими антиутопиями свое преимущество: эти картины «нового мира» уже не ошеломляют нас, не бьют по чувствам; после того, как не одно поколение пережило их в некотором смысле опытно, заведомая фантазийность данного литературного жанра при сегодняшнем чтении позволяет сосредоточиться на бестрепетном анализе: как все это могло оказаться близким к правде? То, что пронеслось на поверхности исторических событий, имеет корень, который настало время извлечь.

И еще, быть может, в том наша грустная привилегия, придающая антиутопическим фантасмагориям дополнительную, жизненную объемность, что мы читаем эти задержавшиеся книги в общем ряду с другими, припозднившимися по тем же известным причинам: с книгами не умственного эксперимента, а личного переживания реальных событий и обстоятельств. Только демон истории мог соединить, переплести в умах «поколения внуков» «Колымские рассказы» Шаламова и «1984», «Чевенгур» Платонова и «О дивный новый мир», «Факультет ненужных вещей» Добмровского и роман «Мы», «Жизнь и судьбу» Гроссмана и «Приглашение на казнь», «Московскую улицу» Ямпольского и «Замок».

И вот то, что совмещено, казалось бы, лишь внешними условиями внезапно дарованной гласности, засвидетельствовало существенную принадлежность к одной картине мира. Своего рода «пейзаж после битвы» – с разрушенными жилищами, неубранными трупами, незамолкшими стонами!..

Это единство панорамы дает о себе знать не только схожими чертами существования в несвободе и безличности, но и совпадениями специфических черточек. Распорядок служебных помещений Замка, измышленный обитателем Праги начала 20-х годов, как бы до мелочей обнаруживает себя на совершенно иных по жанру и колориту страницах «Факультета…», где по следам жизни зафиксировано таинственное делопроизводство 1937 года в алма-атинских карательных органах. Одна и та же противоестественная рутина, ночные допросы (процедура, угаданная Кафкой!) и дневная бумажная круговерть, пасторальные развлечения должностных лиц вперемешку с исполнением суровых обязанностей; красотки-службистки, декорирующие мрачную деятельность заведения; благодушное слияние приватной и официальной сфер для господ положения при аннулировании всех проявлений частной жизни у жертв. Мелкие дела превращаются канцелярией Замка в крупные по тем же законам, по каким в романе Домбровского из мелкой деловой неувязки канцеляристами застенка выращивается «вредительский заговор» в масштабах целого края.

Не меньше общего в парадоксальной ситуации, в которую равно попадают: автобиографический герой «Факультета ненужных вещей» Зыбин; смоделированный А. Кёстлером в «Слепящей тьме» тип подсудимого на «открытых» процессах тридцать седьмого и тридцать восьмого годов – Рубашов и, наконец, почти бесплотный Цинциннат Ц. в аллегории Набокова; от них от всех палачи требуют «добросовестного» сотрудничества, встречной догадливости по части того, что нужно машине их же унижения и уничтожения, превращая самоё юриспруденцию в «ненужную», как сказано в названии романа Домбровского, вещь. Примечательно, что у Набокова адвокат и прокурор должны быть, оказывается, не только братьями-близнецами, но и прямыми подручными палача, во главе с которым они образуют, так сказать, знаменитую «особую тройку». Везде – и в реально описанных изоляторах у Домбровского и Гроссмана, и в «1984», и в «Приглашении на казнь» – истязаемый обязан продемонстрировать свое единомыслие с властью и готовность перевоспитаться даже на пороге гибели.

И еще пример. Всегда антиутопический мир, ввиду своего разрыва с естественным и органическим, имеет подчеркнуто индустриальное лицо. Общество «Мы» родилось из войны города с природой и деревней и победы над ними: деревня погибла от голода, город же наладил искусственное, «нефтяное» питание, обретя таким образом независимость от земли. Но ведь и в «Чевенгуре», идущем по стопам реальности, лирически опоэтизированный герой, строитель новой жизни, испытывает едва ли не такую же неприязнь к крестьянскому хозяйству и быту: его отпугивает подозрительно уютный запах гретого молока и овчины.

Не меньше способны изумить совпадения в стилистике, тождественность словесных оборотов – в сценах, вынесенных художниками из жизни, и в экспериментах, произведенных литературно-философской мыслью. В «Чевенгуре» коммуна «Дружба бедняка» решила соорудить памятник своему торжеству «среди усадьбы на старом мельничном камне, ожидавшем революцию долгие годы. Самый же памятник поручили изготовить из железных прутьев железному мастеру», – это место по своему нарочитому примитивизму и сочувственному юмору звучит как цитата из сказки Оруэлла о «ферме животных». «Однородный товарищ», мелькнувший у Платонова, заставляет вспомнить об одном из девизов мира Хаксли – «одинаковости». А вошедший в международную политическую науку оруэлловский термин «старший брат» (ранний синоним «культа личности»; кстати, более правильный перевод, чем «большой брат») фигурирует опять-таки в «Чевенгуре», притом самый смысл его в точности предвосхищен.

Более того, романы жизни и судьбы, словно признавая зависимость изображенной в них действительности от контроверз утопизма, включают в сюжет почти невероятные встречи идейных оппонентов, типичные как раз для умышленного мира антиутопий. Это – непременный диспут между героем-нонконформистом, не приспособившимся к «счастливому» миру, и тем вдохновителем и апологетом нового жизнеустройства, чья родословная восходит к фигуре великого инквизитора, адвоката дьявола в предсмертном творении Достоевского. Подобные ситуации вводят и Гроссман, и Домбровский, видимо, ощущая потребность в выяснении зловещих основ победившей действительности. В «Факультете ненужных вещей» ту же роль, что вдохновенный гид по ужасам оруэлловского «1984» О‘Брайен, или Главноуправитель из «дивного нового мира» Мустафа Монд, или Благодетель из «Мы», играет не менее многоречивый сотрудник следственных органов Нейман, а у Гроссмана – старый чекист, поэт лагерной системы Каценеленбоген, не прекращающий проектировать ее, даже оказавшись за решеткой.

Если мы убеждаемся в общности предмета у реалистов и фантастов, то тем более есть резон сквозь сравнительно однородные образцы условного искусства разглядеть контуры некой единой сущности. Знаменитый немецкий социолог Макс Вебер предложил понятие «идеальный тип». Это то, чего в социальной истории непосредственно наблюдать нельзя, но в качестве обобщения извлекается из ряда ее явлений, объединенных одной логикой, одним принципом.

Мы, конечно, понимаем разницу между жанрово «строгой» антиутопией Замятина, который задал тут некий эталон, а также – Хаксли, который за ним сознательно последовал, и, с другой стороны, притчами визионеров Кафки и Набокова или, наконец, почти реалистической фантасмагорией Оруэлла. Но мы считаем возможным взглянуть на эти произведения не со стороны их своеобразия, а как на ценный материал для извлечения отсюда «идеального типа» общества несвободы. Правомерность такого обобщающего взгляда удостоверяется текстуально. Например, сопоставляя Единую Государственную Науку в мире, придуманном Замятиным, и Ангсоц («английский социализм») в оруэлловской Океании, мы можем умозаключить, что в данном типе общества должно наличествовать учение, которое всецело организует сознание граждан, не будучи притом доктриной религиозной. И здесь не важно, что у Замятина действие происходит через тысячу лет, а у Оруэлла – в 1984 году, который человечество как-никак миновало: типология остается в силе.

Точно так же единообразно, в какой опус ни загляни, отношение «нового мира» к старой, книжной, индивидуальной культуре. В «Мы» гибнут исторические памятники и не читаются «древние книги»; в романе Хаксли подобные книги заперты в сейфе Главноуправителя как в своего рода спецхране, в «Приглашении на казнь» они сосредоточены в тюремной библиотеке и классифицированы таким образом, чтобы нужное нельзя было разыскать; в давно известной у нас антиутопии Р. Брэдбери «451° по Фаренгейту», где изображено потребительское общество, «мирно» доросшее до тоталитаризма, книги сжигаются ради умственной гигиены граждан; в «1984» их переводят на «новояз», навсегда разрушая их смысл.

Кстати, о «новоязе» (или «новоречи»), помогающем перевертывать все существенные для человека понятия с целью подчинить сознание людей официальной картине мира. В государстве Оруэлла эти приемы разработаны с последовательностью инструкции, но фрагменты той же методики неожиданно обнаруживаются у других упомянутых здесь авторов, не ставивших перед собой оруэлловской аналитической задачи. «Я восстановлю честь Амалии», – говорит в «Замке» отец воспротивившейся бесчестью и тем опозорившей себя в глазах односельчан девушки, надеясь своим унижением искупить этот ее «проступок». Тут «бесчестье» и честь поменялись местами точно так же, как в «1984» – «война» и «мир», «ненависть» и «любовь»…

Не будем утомлять читателей попытками исчерпывающе определить антиутопию как жанр. Для нашей задачи важно одно: антиутопический роман – это нашедший себе литературное выражение отклик человеческого существа на давление «нового порядка». Если утопии пишутся в сравнительно мирные, предкризисные времена ожидания будущего, то антиутопии – на сломе времен, в эпоху неожиданностей, которые это будущее преподнесло. У начала цепочки антиутопий века стоит, конечно, Достоевский; он полемизировал с утопиями, владевшими еще умами, а не жизнью, с видением «хрустального дворца», с шигалевским прожектерством и особенно с метафизической ложью великого инквизитора, наиболее импозантного глашатая переустройства человечества «по новому штату». Как и у Достоевского, у создателей ранних антиутопий, находившихся под обаянием его мысли, еще просвечивает доверительная связь с утопиями прошлого, пусть и оспариваемыми; еще не ставится под сомнение материальный достаток и блеск будущего возможного общества, так сказать, хрустальность «хрустального дворца» – тесного для жизни духа, словно «курятник» или «казарма», но тем не менее надежно выстроенного и предлагающего всем свои богатства. Замятин и Хаксли рисуют стерильный и по-своему благоустроенный мир «эстетической подчиненности», «идеальной несвободы» (формулировки из «Мы»). Но, как выясняется, несвобода не может быть ни благоустроенной, ни изобильной – она может быть лишь угрюмой, убогой, замусоренной и серой. От нее мир оскудевает благами, «вещество устает» («Приглашение на казнь»), ей сопутствуют унылое рационирование и дефицит, когда даже служащий аппарата бессилен достать бритвенные лезвия и горсть натурального кофе («1984»).

Однако известная разница в прогнозах не мешает любым антиутопическим построениям сохранять свой главный стержень. В утопиях рисуется, как правило, мир «всех», предстающий восхищенному взору стороннего наблюдателя и разъясняемый пришельцу местным «инструктором»-вожатым. Это мир, который созерцается гостем с безопасной дистанции и населен «дальними». В антиутопиях выстроенный на тех же предпосылках мир дан изнутри, через чувства его единичного обитателя, претерпевающего на себе его законы и поставленного перед нами в качестве «ближнего». Выражаясь по-научному, утопия социоцентрична, антиутопия персоналистична. Недаром в прародительнице современных антиутопий, Поэме о великом инквизиторе, узником и одновременно судьей спроектированного мира несвободы оказывается личность личностей – Иисус Христос.

Расспросим же антиутопистов, что происходит с лицом и существом человека в условиях такого «проекта».

 

2. Мир без слез?

Особенность этого общества, которое, по собственной его аттестации, существует для счастья человека, состоит в том, что человек в его прежнем виде воспользоваться счастьем не может – все формы его жизни оказались непригодным материалом для возведения нового общественного здания. Выходит, чтобы осчастливить человека, его надо в корне переделать. Утопист в этом случае заговорил бы о «перевоспитании». Но въедливые антиутописты показывают: логика переделки такова, что одним воспитанием, прививкой навыков «сознательности» тут не обойтись.

Вехи человеческой жизни – рождение, обучение, труд, дети, смерть. Теперь все это должно происходить по-новому. Нужны человеку кров, пища, одежда. Теперь это все станет другим. Настолько другим, что вы не узнаете сами себя.

Прежде всего придется примириться с тем, что мы попадаем в общество централизованной евгеники, поскольку общежитие, дорожащее стабильностью как основой общественного счастья и стремящееся исключить непредвиденное будущее, не согласится пустить на самотек количество и качество своих членов. Такое приходило в голову еще Платону – сочинителю праутопии «Государство», а у Замятина, Хаксли и отчасти Оруэлла мы имеем случай прочитать, как это в действительности может осуществляться. Путем разрешения браков по специальному партийному мандату – умеренный вариант регламентации, описанный Оруэллом. Путем отбора и подбора родителей: трогательная О-90, одна из героинь романа «Мы», не имела права на желанного ребенка, ибо ростом не дотягивала десяти сантиметров до «материнской нормы». В «дивном новом мире» у ироника Хаксли, имеющего смелость идти до конца, производство потомства поставлено на конвейер и по принципу инкубатора полностью отделено от человеческой четы. Хаксли догадался, что тотально планируемому обществу есть резон делать госзаказ на кадры еще на эмбриональной их стадии, без зазора подгоняя будущих работников к месту в производстве, – чтобы не иметь треволнений, связанных с их индивидуальными прихотями, с недовольством своим положением. Самым остроумным способом английский сатирик раздвинул границы плановости, призванной, как известно, избавить наш несовершенный мир от погрешностей и диспропорций. Поэтому если прекраснодушные классические утопии обычно открываются картинами цветущих полей и садов, сверкающих стеклом и алюминием фаланстеров, то антиутопия Хаксли с самого начала ехидно направляет наше внимание на исток этой гармонии, будь она возможна, – на Центральный Инкубаторий, где методами угнетения зародышей, прокрустовой их формовкой серийно выводятся годные в дело недочеловеки. Замятинское общество только в финале романа догадывается застраховать себя от потрясений биоинженерным путем, вторгаясь скальпелем в организм. У Хаксли недосмотры замятинской системы как бы учтены исходно и человек обезвреживается в начальном пункте своего бытия.

Миру, который осуществил «национализацию» деторождения, необходимо обуздать и эрос, обезоружить страсть. Риск и ответственность любящей пары, связанные с перспективой появления ребенка, могут быть устранены фармацевтически, и Хаксли, опубликовавший свой роман в 1932 году, оказался тут удивительным провидцем (не сбудутся ли, учитывая успехи генетики, и более угрожающие его предсказания?). Но куда хуже поддается управлению сама любовь двоих, которая «свободно век кочует» и в то же время «сильна, как смерть». Здесь благодетелям человечества приходится идти на прямые санкции и запреты. Длительные связи расцениваются как нарушение порядка и оскорбление общественной нравственности, а в качестве лучшего средства от любовной страсти поощряется сексуальная свобода (Замятин и Хаксли); в застойно-упадочном мире «Приглашения на казнь» бездумный, автоматический разврат Марфиньки, жены героя, – признак того, что от глубокого индивидуального чувства тут уже избавились. У Оруэлла же в «1984» на стадии агрессивного утверждения новых нравов эротической порыв карается как уголовное преступление.

Ведь если не принять этих мер, не ввести пресловутое Lex sexualis: каждый принадлежит всем остальным («Мы»), – или принципы неограниченного «взаимопользования» (термин из «Дивного нового мира»), то не удастся стандартизировать участь граждан, одни неизбежно будут счастливее других, и зависть станет угрожать идеалу стабильности; а главное – каждый будет предан избраннику или избраннице, отнимая тем самым часть своей преданности у Единого государства. Конечно, дом и семья в старом смысле слова тут исключены – человек не имеет права быть особенным и не имеет места, чтобы обособиться.

Коллективистский труд принимает формы поточно-конвейерные (ведь Замятин и Хаксли писали во времена повального увлечения фордизмом и тейлоризмом) и вместе с тем ритуально-патетические – как средство поглощения личности целым. Предполагается, что труд перестал быть проклятием (в поте лица добывай свой хлеб) и превратился в почти биологическую потребность, как поведано в легенде о печальном конце трех отлученных от труда «отпущенников» (роман «Мы»). Но притом нет и следа трудовой самодеятельности, независимости творческого замысла – недаром у Хаксли Главноуправитель Монд признается, что наука стала «перечнем кулинарных рецептов».

Искусство… С искусством происходит вот что. Оно наконец избавляется от своей автономии, от своей «постылой свободы», обретенной было в новоевропейские времена, и возвращается, как о том мечтали «теурги»-символисты, к некоему общенародному действу. Государственные Поэты (таков их официальный титул у Замятина), эти Пиндары будущего, сотрясают площадь гигантского города «божественными медными ямбами» и разящими хореями на «празднике победы всех над одним». У Набокова искусные артисты-декораторы устраивают феерическую иллюминацию на веселом массовом гулянье. Можно сказать, сбылась мечта о выходе искусства за свои границы, к прямому «творчеству жизни». Только с одной оговоркой. Центральное событие этих обслуживаемых художниками торжеств – казнь несчастных безумцев, выпавших из общего единения. Иными словами, искусство, ставшее циничной «технологией чувств» (Хаксли), как бы пародируя архаику, принимает псевдоритуальные, псевдокарнавальные, псевдофольклорные формы, весь смысл которых – мобилизовать душевные силы в пользу монолита и заглушить голос отдельной человеческой души.

Казалось бы, «новый мир» вынужден отступить перед явлением смерти; ведь утопическая распорядительность бессильна осчастливить своими благами того, кто уходит в мир иной. Но и тут пытается она овладеть ситуацией, не допустить никакой бреши в своей тотальности. В «Мы» ужасу смерти противопоставлен энтузиазм слияния в общем марше, в «Дивном новом мире» страх смерти анестезирован комфортом «умиральниц» и целенаправленно притупляется с детства, в «Приглашении на казнь» смерть игнорируется через ее предельное опошление, превращается в пустяк, который всегда происходит не «со мной», а с другим. (Но в наиболее жизнеподобной антиутопии «1984» жизнь так ужасна, что смерть не страшна, и насилие вынуждено опираться на нечто, своим кошмаром превышающее обычный страх перед ней.)

За смертью следует утилизация трупов; и тут наши публицисты осудительно сравнивают такого рода прикидки прожектера Вермо из платоновского «Ювенильного моря» с общеизвестными деяниями наци. Однако со здраво-позитивистской точки зрения, которая, собственно, и должна быть принята в окончательно «рационализированном» обществе, такая промышленная процедура не заключает в себе ничего бесчеловечного и безнравственного. В мире Хаксли с его мягким, отнюдь не истребительным режимом лояльные граждане от души радуются, что человеческие останки удается полностью, без потерь объять химической переработкой. (У Домбровского – знаменательное совпадение и с Платоновым, и с Хаксли: врачиха, служащая в системе лагерей, вовсе не садистка, исходя исключительно из мотивов эффективности, вносит рацпредложение об использовании трупной крови в качестве донорской – благо сырья хватает.) Таким образом человеку обеспечивается не только умирание нового типа, но и новое посмертное существование – с пользой для общества.

Можно наперед предположить, что этим обществом, изменившим все константы человеческого бытия, владеет пафос самочинности: оно должно гордиться тем, что само себя породило. И действительно, в очерченных антиутопистами мирах родительский принцип исключен – тем или иным путем. Герой Оруэлла, как и бесчисленное множество его сверстников, теряет мать в раннем детстве во время великих чисток; Цинциннат Ц. из романа Набокова, по происхождению подзаборный ребенок, ощущает «неподлинность» своей матери, когда та как бы из небытия появляется перед ним накануне казни. В романе «Мы» воспитание, конечно, государственное, своих родителей дети не знают, самовольное материнство карается смертью; в наиболее отлаженном «дивном мире» Хаксли дети появляются, как мы уже знаем, не из чрева матери, а «из бутылки», и даже слова «отец» и особенно «мать» считаются непристойными. Поистине «пес безродный» – такой, а не старый мир!

В каждом из этих случаев работают как бы свои объяснимые причины отрыва от родительского корня. Но за ними стоит общий замысел – начинать с нуля, разрывая с кровной традицией, обрывая органическую преемственность; ведь родители – это ближайшее звено прошлого, так сказать, его «родимые пятна». «Что нам делать в будущем коммунизме с отцами и матерями?» – задаются вопросом герои чевенгурской утопии…

Чуть ли не мистическое чутье подсказало Оруэллу даже вопреки питавшему его историческому опыту – ведь в 1948 году, когда писался его роман, Сталина называли отцом народов, – что верховного тоталитария «1984»-го «отцом» все же именовать не следует. Ничего патриархального не должно проникать в эту систему принципиальной безотцовщины. Но также и материнское начало подлежит упразднению – на высшем, символическом уровне. Нарочито забывается традиционное почитание земли как общей матери и утверждается культ синтетических, не порожденных ни ее недрами, ни ее плодоносным покровом продуктов. Только «дикие христиане упрямо держались за свой “хлеб”», – презрительно замечает представитель общества, навсегда отгородившегося от матери-природы стеной из непробиваемого стекла («Мы»).

 

3. Рай и ад антиутопии

Итак, новое общество, воссозданное антиутопистами, всячески отказывается от наследства – ему не подходит ни то, что считалось вечным, ни то, что рождалось во времени. Однако есть одно кардинальное заимствование, которое оно радо бы, да не может скрыть. Это старая идея «спасения». Свои неизменные и окончательные решения во всем, что касается человека и мира, не подлежащие обжалованию судом истории (ибо сама всемирная история кончилась, сказано коммунарами-чевенгурцами и подписано идеально бездвижным миром Хаксли), утопия предлагает расценивать как спасительные. Это рай, достигнутый в новом, последнем эоне (веке) и отменяющий течение времени.

Рельефнее всего травестия христианства, связь с новозаветным обещанием Царства Небесного просматривается в творении религиозного безбожника Платонова – в «Чевенгуре». Здесь выплеснулись чаяния никак не меньшие, чем переход к жизни не по законам мира сего, избавление человека и материи от мук подъяремного бытия. Трудовое заменено даровым (вернее, трофейным, а потому неизбежно иссякающим, имуществом побежденных классов, оставшимся после «разборки гражданской войны»). Несеяные поля родят сами собой, и кормить человека им уже не в тягость: под лучами «всемирного пролетария» – солнца, освобожденные от утилитарных тисков хозяйствования, «братски растут» пшеница, лебеда и крапива – «интернационал злаков и цветов», дарующий новую, самородную пищу чевенгурским переселенцам. А те в определенном смысле являют собой избранный народ священной истории, не знавший покоя («У каждого даже от суточной оседлости в сердце скоплялась сила тоски»), пока не вселился он в землю обетованную, очистив ее от «буржуев»-аборигенов. Покорители Чевенгура на свой лад воплощают и евангельскую притчу о званых «на пир Царствия», со всех дорог сзывая в свою коммуну убогих и бездомных.

Можно подумать, что эти переклички так настойчивы, потому что «Чевенгур» впитал в себя черты русской народной утопии, перерабатывающей церковные предания. Но приглядевшись к постройкам, возведенным на совсем иной почве, без труда заметим тот же заимствованный каркас. Так, везде присутствует идея нового, второго рождения и «крещения» новыми именами. Опять-таки находим ее и в «Чевенгуре»: в прямой, наивной форме она заявляет о себе у «перекрещенцев»-коммунаров, которые восхотели утвердить свое обретенное достоинство, назвавшись Христофорами Колумбами и Федорами Достоевскими; а в форме философски многозначительной – у самого автора, ибо его герой Дванов как бы переродился из прежнего Иванова, словно библейский Аврам, переименованный в момент избранничества в Авраама посредством изменения одного звука. Но и у Хаксли – едва ли не то же самое! Обитатели «дивного нового мира» носят обновленные имена, отсылающие к знаменитостям, которые жили в эру промышленной и пролетарской революций, к тем, кто, по мысли автора, создавал основы научной мощи будущего (Дарвин, Гельмгольц, Бернар) и его идеологического вооружения.

Крайняя разновидность того же символического акта – отказ от собственных имен как таковых, в романе «Мы» заменяемых «нумерами». У нас этот способ регистрации людей неизбежно вызывает в памяти учетную практику сталинского и гитлеровского лагерных «архипелагов». Такое опережение реальности писательским воображением, впрочем, поразительно только на первый взгляд. Здесь имеет место не историческое ясновидение, а скорее логическая дедукция из отлично известных Замятину демонстративных переименований. Выявляются их закономерные плоды. Произвольно отрекаясь от себя прежнего и присваивая атрибут другого лица, человек подготавливается и к безымянности – к тому, чтобы отождествиться с нумерованным местом в коллективном строю.

Наконец, оказывается, что новое общество Замятина – Хаксли – Оруэлла не обходится и без перелицовки центральной христианской мистерии. Для сплочения своих членов и погашения их метафизической тоски оно устраивает обязательные массовые радения, доводящие участников до самозабвенного экстаза. Герой Замятина, Д-503, так и называет это действо: Пасхой. В прагматическом, комфортабельном мире Хаксли – и то предусмотрено нечто подобное: группы в двенадцать человек (апостольское число!) сходятся на своего рода «вечери», где причащаются наркотической «сомой» и переживают упоительное единение. Трезвый Оруэлл понял, что в этих оргиях единства «вселюбие» менее вероятно, чем всезлобие: у него люди забывают себя и сливаются в общем порыве на «двухминутках ненависти», объединяемые «образом врага».

Даже вступив на стезю мятежа, Д-503 все еще испытывает блаженство растворения в «мы», когда его подхватывает общий поток. Это-то фиктивное блаженство наряду с отменой жизненного риска позволяет «благодетелям» и «старшим братьям» рекомендовать возглавляемый ими социальный порядок в качестве земного рая. В обмен на такой рай они предлагают пожертвовать свободой – источником беспорядка и разобщения. В кульминационный момент своего бунта герой антиутопии, как правило, встает перед альтернативой, которую слышит из уст главного идеолога «нового мира»: свобода или счастье. И стоит ему поверить этой лживой дилемме, как он оказывается в плену у невыносимого для него порядка не только физически, но и интеллектуально. Если таков рай, он выбирает ад и адские средства освобождения.

В отличие от Достоевского, у которого слушатель Поэмы о великом инквизиторе, Алеша Карамазов, немедленно распознает обман, Замятин и Хаксли, подхватившие тот же сюжет, не опровергают эту дьявольскую аргументацию. У Замятина последнее слово остается за героем, приравнявшим райское состояние к застою, скуке, энтропии; все живые начала жизни – динамичность, непредвиденность, увлекательность, «солнечная лесная кровь» – достаются тут на долю «ада». Свобода, которая предпочтена унылому раю, мыслится исключительно как «адская», разрушительная, влекущая к мировому катаклизму. Борцы с властью Благодетеля и с его раем объединяются в романе под девизом «Мефи», заявляя себя адептами «прекрасного юноши» – Мефистофеля, демона, Люцифера. Д-503, столкнувшись с «математическим доказательством» конечности мира и, значит, ограниченности его динамических сил, переживает форменный идейный крах, обратный по своим причинам тому, который испытал «логический самоубийца» в «Дневнике писателя» Достоевского, уверившийся в дурной бесконечности Вселенной и решивший, что жить в таком адски-бессмысленном мире не стоит. Хаксли, подобно Замятину, тоже не оспаривает противоположности «свободы» и «счастья», когда приговаривает своего выбравшего свободу героя к сокрушительному поражению – и в роли возлюбленного, и на поприще политического борца, и в аскетическом подвиге. И тем самым экспериментально подкрепляет лукавый маневр Главноуправителя Монда, который в решающем диалоге с мистером Дикарем умолчал о жизненных и творческих радостях, невозможных без свободы, а представил ее чем-то вроде ключа к ящику Пандоры: вместе со свободой, дескать, в мир врываются одни болезни, горести, пороки, социальные потрясения.

Зато Оруэлл объяснил, в какую ловушку попадает человек, возненавидевший тотолитарное общество, но остающийся под гипнозом его идеологии. Мятежные герои «1984» дают «адскую клятву» не останавливаться ни перед каким преступлением в борьбе за свободу от ненавистного им Ангсоца, и этот же Ангсоц в лице своего теоретика О’Брайена деморализует их, когда в решающий миг ловит на слове: вы не лучше нас!

Итак, борцы против «дивного нового мира», по существу, разделяют философию этого мира. Вслед за своими оппонентами они не мыслят иного благоденствия кроме как в неволе, иного «я» кроме обособленного и мятежного, иной соборности, кроме лагерного сосуществования. А ведь это регресс от гуманизма, завоеванного христианской цивилизацией, к архаическим, массивным, доличностным эпохам человеческой истории! Недаром трудовые массы в «Мы» движутся поступью ассирийских воинов. (О. Мандельштам почти одновременно с Замятиным тоже обращался к образу ассирийского мира, желая передать угрозу, нависшую над нашим веком: «… ассирийские крылья стрекоз, переборы коленчатой тьмы».) Правда, представленный в антиутопиях коллективизм держится больше на сыске и взаимной слежке, чем на культовой монолитности, свойственной древним деспотиям.

И если цивилизации седой древности еще не открыли для себя идею человеческого братства, как не выработали они идею личного достоинства каждого из братьев, сыновей одного Отца, то «сироты земного шара», чевенгурцы, несмотря на удивительную близость друг к другу в их сообществе, уже перестают считать себя братьями.

Невозможно переоценить всю значительность реплики, брошенной вождем чевенгурцев Чепурным: «Товарищи! Прокофий назвал вас братьями и семейством, но это прямая ложь: у всяких братьев есть отец, а многие мы… безотцовщина. Мы не братья, мы товарищи, ведь мы товар и цена друг другу, поскольку нет у нас другого недвижимого и движимого запаса имущества».

Это спор не о словах. Не случайно община, которая в других отношениях взялась исполнять максималистские чаяния, унаследованные от верующей психологии, именно здесь предлагает такую замену. И не случайно Платонов, последователь многих идей Н. Федорова, как раз тут, в своем грустном сочувствии чевенгурцам, отказывается от центральных понятий федоровской «философии общего дела» – от «сыновства» и «братства».

Что же из этого вытекает? Не имея «отца», чевенгурцы целиком, «как товар», переходят в собственность друг друга: каждый без остатка вручен другому. Во имя товарищества у каждого отчуждается даже не жизнь, полагаемая «за други своя», а «самость», составляющая человеческое лицо. В чевенгурской общине подобная взаимопринадлежность действует напрямую, без посредников: еще никто не заведует распределением этого нового вида имущества. Такой неорганизованный и непосредственный «коммунизм жизней» только примечтался создателю «Чевенгура»; Платонов не мог примириться с барьером собственности, разделяющим людей, и доводил это чувство до последнего напряжения.

В отличие от него авторы антиутопий очерчивают тип общества, в котором сформировалась посредствующая инстанция, «внутренняя партия» (Оруэлл). Она ведает не только материальными благами, но в первую очередь «живым товаром», предавая каждого в руки соседа, а себе оставляя власть над всеми.

И вот на этапе, следующем за чевенгурской идиллией, в эпоху «большого террора» право всех на каждого осуществляется не по линии интимных и душевных отношений, а в области массовых политических доносов («Тюремщиками… были все» – «Приглашение на казнь»). В виде подачки из административного фонда подвластным выделяется доля власти над жизнью и благополучием друг друга, но эта подачка с лихвой возвращается назад в верховную инстанцию, приращивая ее мощь. В результате каждый, как это изображено в романе Набокова, становится «имуществом» не своего товарища, а палача.

Появление этой инстанции неизбежно, потому что абсолютное равенство и обобществление, когда человек перестает принадлежать самому себе, не может стать ни добровольным, ни привычным: чтобы это состояние сохранялось, кто-то должен поддерживать режим насилия. Впрочем, и Платонов намечает самозарождение в безвластной чевенгурской коммуне начатков организованной принудительности: «Организация – умнейшее дело, – размышляет кандидат в инквизиторы местного масштаба Прокофий Дванов, – все себя знают, а никто себя не имеет». Такая «организация» продемонстрирована затем в платоновской «Шарманке» – там кучка добравшихся до власти управленцев не хуже «внутренней партии» Оруэлла морит голодом целый край, осуществляя над ним идеологическое руководство.

«При организации можно много лишнего от человека отнять», – слышим мы далее от Прокофия, и хотя это говорит начинающий хапуга, формулу его не следует понимать в чисто материальном смысле. Ведь тут Прокофий указывает на возвышенную, жертвенную, так сказать, сторону желанного ему положения: «Только одному первому плохо – он думает». Всего сладостней отнять у человека его самостояние, «лишнее» при чевенгурском устройстве, и к тому же высшую сладость господства над личностью выдать за бескорыстное несение бремени – трюк, регулярно повторяемый всеми «первыми», начиная опять-таки с самооправданий великого инквизитора.

 

4. Тайна «внутренней партии»

Прокламируемая цель социальных утопий – общее благоденствие, но затеянная ради него переделка человека вскорости открывает себя как единственно реальная цель. В этой переделке есть своя методическая последовательность, которая может быть принята за рациональность. В погоне за организованным добром утопия по ходу дела превращает хаотическое и бессистемное присутствие зла в мире в единый мир организованного зла. Так, очевидно, надо понимать эпиграф к антиутопии Хаксли, найденный писателем у Бердяева (и почему-то потерянный в русском журнальном переводе): утопии страшны тем, что они сбываются.

Хаксли вместе со многими другими готов поверить, что «дивный новый мир» с его плановой системой выстроен научно-техническим разумом, неудержимым порывом техницизма к реализации своих возможностей. Однако по ряду признаков можно заключить, что этот мир строили не инженеры и философы-рационалисты, но идеологи власти. На поверхности он вроде бы идеологически нейтрален, не то что замятинское общество с его преданностью Идее и пафосом космических завоеваний. Тут царит идол гедонистического благополучия, обеспеченного прогрессом, – и никакого фанатизма!

Но представим себе, как такое общежитие могло возникнуть. Чтобы стало возможным столь безнаказанно месить человеческую глину, формуя из нее нужные заготовки, должен произойти ценностный переворот, убирающий с дороги помехи, которые ограничивали посягательства власти на личность; как написано у Хаксли, помехи эти – «христианство», «либерализм» и «демократия». Отныне открыт путь для «рациональной» утилизации человека: он рождается как рабочая сила и по смерти используется как сырье.

Но можно ли такое обращение с человеком назвать рациональным, разумным, соответствующим его телесным и духовным данным? Конечный результат оказался, как видим, иррациональным в полном смысле слова! И пусть у Хаксли мы этого не прочтем, но проступающую здесь абсурдность приходится объяснять libido dominandi, о которой писал еще Августин, – иррациональной волей к власти над миром.

Новизна заключается в том, что прежде она никогда не выступала в чистом виде.

Обычное восхождение по общественной лестнице совершается при наличии некоторых признаков и качеств, независимых от желания занять верхнее место. Это может быть наследственное право, компетентность, умение расположить к себе народ или массы, прошлые заслуги, в том числе военные, готовность защищать интересы того или иного слоя; это может быть, в конце концов, заразительная одержимость идеей. При «новом порядке», отметающем все эти критерии, отбор и возвышение начинают идти по одному-единственному принципу: наверху оказывается тот, кто хочет быть наверху больше всех остальных. Например, хряк Наполеон в «Скотном дворе» Оруэлла.

Сформированная таким иррациональным образом, власть не выглядит законной ни в духе традиционного авторитарного государства, ни в духе современного правового. Она кажется как бы навязанной извне, хотя сложилась изнутри, и переживается как нечто предельно самопротиворечивое – как самооккупация. «Диалектика» эта просвечивает в названии романа Замятина: «мы» означает и массы, и коллективного субъекта, диктующего им свою волю.

Фильтр, который исключал бы отбор выдвиженцев по любым иным признакам, помимо пресловутой Will zur Macht, описан автором «1984» в виде уже упоминавшейся «внутренней партии» (синоним «аппарата»), а Кафкой – предвосхищен в образе Центральной канцелярии Замка. Принято считать, что в «Замке» отобразилась система Австро-Венгерской империи, помещичье-административная «камарилья», и что, доведя ее изображение до гротескного предела, писатель предсказал рождение больших бюрократических структур будущего, управляющих массами людей на производстве и в быту. Преимущества нашего позднего опыта позволяют нам все же оспорить этот трюизм. Если в «Замке» и есть что-то похожее на традиционную бюрократию, скорее это каста не чиновников, а их слуг – функционеров, посредничающих между властью и народом в качестве приводных ремней. Пусть они беспардонно пользуются преимуществами служебного положения, когда совершают свои набеги на зависимую от Замка Деревню, но их влиятельность производна от верховного источника господства. Они, как положено бюрократам, действуют по поручению, хотя и наглеют от бесконтрольности.

Что же касается самих чиновников, то те смахивают на «номенклатуру», которую после чтения Кафки уже не спутаешь с самой дурной бюрократией. Во-первых, это социальное новообразование исключает обратную связь со стороны подвластных, без чего не могла бы работать даже наименее эффективная бюрократическая организация. Все дела движутся только в одном направлении – из Замка в Деревню, а проситель «совершенно разумно» считается несуществующим. Во-вторых, несмотря на бесперебойное испускание инструкций, деятельность здешнего чиновника не формализована и не соотнесена с буквой законоуложения; официальную функцию он ощущает как свое жизненное отправление и свою частную собственность. Практика ночной работы в могущественных канцеляриях, язвительно изображенная Кафкой и слишком известная из жизни, предпочитается не только из-за покрова тайны, но и как сугубо домашнее, небюрократическое, свойское дело. Так что слово «бюрократия», в котором все чаще стали находить отгадку сегодняшних драм, не слишком уместно в отношении абсурдной действительности Замка, – от нее закон буквы и закон стола (bureau) были бы спасением.

В-третьих, эта власть не ограничивается сферами, которые достижимы для бюрократии, даже предельно коррумпированной и погрязшей в злоупотреблениях. Человек достается Замку целиком. Мы с детства помним, как в опере Пуччини «Тоска» крупному бюрократу из чужеземной австрийской полиции приходится покупать любовь героини обещанием освободить ее возлюбленного. В мире «Замка» «женщины не могут не любить чиновников, когда те вдруг обратят на них внимание, более того, они уже любят чиновников заранее». Образцового бюрократа Каренина могли не любить, между тем как у членов загадочной кафкианской корпорации, скромно именующих себя чиновниками, «несчастной любви не бывает». «Мы все принадлежим Замку» (слова коренной жительницы Деревни) – это не отношения управляемых с управленцами, это и не податно-хозяйственная зависимость: это рабствование. Но поскольку речь идет о рабстве у Центральной канцелярии, то есть у системы, каждый член которой сам по себе – ничто, а в целом она есть все, перед нами рабовладение нового типа.

В-четвертых, анонимная и трансцендентная власть Замка, как она описана в романе, вообще не регулирует устройство жизни в Деревне, за счет которой она безбедно живет, – то есть не несет никаких упорядочивающих обязанностей, возлагаемых на бюрократию. Ее голос доносится из телефонной трубки как некий нерасчлененный, хотя и мощный гул, как запредельное пение без слов. Ее делопроизводство – деятельность мистифицированная, лишенная иного смысла, кроме закрепления и освящения бытия самой властвующей группы. Назначение этого фантасмагорического шума – внушить страх и покорность. То, что чужаку-землемеру кажется «врожденным» трепетом перед администрацией, на самом деле не врождено, но внушено методами скрытого террора и поддерживается всеобщей уверенностью, что «за тобой постоянно наблюдают».

Словоизъявления такой власти разгадывать бесполезно. Они рассчитаны не на понимание, а на устрашение. В самой безымянности того, кто стоит на вершине этой пирамиды, – Графа, Благодетеля, Старшего брата, Гениалиссимуса (из позднейшей сатирической антиутопии В. Войновича), – мнится какая-то нечеловеческая сила, с которой человек не может и не должен вступать в диалог. Неискушенный герой Замка, одураченный кажущейся связностью поступающих оттуда сигналов, напрасно тратит свою жизнь в надеждах установить контакт с хозяевами положения. Думается, испытанный антагонист такой системы стал бы руководствоваться девизом «не верь, не бойся, не проси», о котором нам было поведано в «лагерном» цикле Солженицына и, следуя которому, побеждает Зыбин в «Факультете ненужных вещей» Домбровского.

 

5. Чудеса застенка

В «Замке» землемера К. окружает «почти неправдоподобный мир»; в «Приглашении на казнь» Цинциннату Ц., человеку с неусеченной душой, обступающая его среда представляется какой-то дурной копией настоящего мира. На то есть две причины: вырождение мирового вещества под гнетом ложных идей и необходимость заслонить подлинный космос фиктивной действительностью, без чего эти идеи не могли бы господствовать над умами. Перед Цинциннатом виднеются «наполовину заросшие очертания аэродрома и строение, где содержался почтенный, дряхлый, с рыжими, в пестрых заплатах, крыльями самолет, который еще иногда пускался по праздникам, – главным образом для развлечения калек». Материальная цивилизация, отрезанная от духовного источника, пережив краткую стадию некоторого мускульно-технического дерзновения, ветшает и становится как бы призрачной. Но (узнаём мы из парадоксальной фантазии Борхеса «Тлён, Укбар, Orbis Tertius», созданной в начале 40-х годов) эта призрачность – именно то, что требуется для нужд утопической реорганизации жизни.

В рассказе «Тлён…» (он назван так по имени ирреальной планеты, подставляемой автором вместо Земли) международное общество заговорщиков исподволь внедряет представление об иллюзорности материи и, навязав такую картину бытия, противоречащую человеческому опыту, продвигается к власти над человечеством. Согласно остроумной выдумке Борхеса, сама реальность, поддавшись соблазну «человекобожеского» переупорядочения, уступает вторжению фантастического элемента и постепенно самоупраздняется. Мир становится Тлёном, тленом. Этот, так сказать, крайний случай капитуляции реальности проливает свет на гносеологические корни тоталитаризма.

У Борхеса представлен «заговор» философов-солипсистов. Но внедрить представление о несуществующей реальности нужно им не потому, что они сторонники идеализма, а потому что они заговорщики против жизни. Не обязательно быть субъективным идеалистом или махистом, чтобы стремиться к такому результату, достаточно быть утопистом тоталитарного толка.

Конечно, властители весьма жизнеподобной оруэлловской Океании не в состоянии вытеснить данную человеку реальность своей собственной, как оно происходит в прихотливой философеме Борхеса. Да этого им и не требуется. Ведь можно выйти из положения путем «удвоения» действительности. За привычной действительностью объективный статус признается в той мере, в какой это необходимо для практических нужд существования – проще говоря, затем, чтобы не пронести ложку мимо рта. Но высшие области – исторического и культурного бытия – подменяются произвольными фикциями, образующими как бы вторую реальность, которой верхи могут манипулировать, а низы обязаны верить.

Читатель в деталях постигнет всю эту диалектику, познакомившись с системой «двоемыслия» и принципами «новояза» в романе «1984». Отметим, что главные рычаги здесь – ликвидация коллективной памяти, контроль над прошлым, управление временем. «… Государственная мощь создала новое прошедшее, по-своему вновь двигала конницу, наново назначала героев уже свершившихся событий… Государство обладало достаточной мощью, чтобы наново переиграть то, что уже было однажды и навеки веков совершено, преобразовать… отзвучавшие речи, изменить расположение фигур на документальных фотографиях» – так пишет автор «Жизни и судьбы», знаменательно совпадая с Оруэллом, который описал аналогичные фокусы в «Скотном дворе», а в «1984» изобразил кипучую деятельность целого Министерства правды, занятого непрерывным переписыванием истории. Тут можно вспомнить, что и платоновский персонаж из «Чевенгура» «прошлое… считал навсегда уничтоженным и бесполезным фактом».

«Живешь по крашеному времени», – думает у Набокова узник Цинциннат, видя, как тюремный сторож каждые полчаса смывает нарисованные стрелки часов и опять рисует новые. Такие часы с бездействующим циферблатом можно считать символом остановившегося настоящего, которое при подложном порядке вещей господствует и над прошлым, и над будущим. Прошлое оно изображает как собственную неотвратимую предысторию и заодно списывает на него свои противоречия и дефекты. В будущее оно проецирует свою несокрушимость и правоту, представляя его как все то же неизменное настоящее, но возросшее в количестве и мощи. Прошлое – зона отбросов, будущее – зона окончательных достижений. Лучше всех это, может быть, понял и описал Оруэлл, но не он первый. У Хаксли один из столпов нового общества внушает молодежи, как ужасно жили раньше: подумать только, селились семьями, запертые в собственных домах, опутанные унизительными узами родства. Не так ли отталкивающий образ капиталиста в цилиндре предназначен символизировать в сознании жителей оруэлловской Океании несправедливый мир до победы Ангсоца?

Таким образом, с действительностью в мире антиутопии происходят форменные чудеса: ведь обратить «рабство» в «свободу», не смягчая его ни на йоту, а «войну» в «мир», не прекращая ее вести, – никак не меньшее чудо, чем превратить воду в вино. А сделать бывшее небывшим, чем поминутно занимаются разнообразные «министерства правды», – под силу, как полагал, например, Данте, одному Богу.

Чудеса эти, впрочем, были обещаны еще великим инквизитором из «поэмы» Ивана Карамазова, возвестившим, что новый порядок будет покоиться на трех китах – чуде, тайне и авторитете. Однако бытийственого чуда новые маги, естественно, сотворить не могут, если не считать превращения бытия в ничто, подобно тому как в романе «Мы» Благодетель с помощью специальной установки распыляет казнимого человека на атомы. Полигон инквизиторских чудес – это беззащитное человеческое сознание. Только в нем могут найти себе место и утвердиться спускаемые сверху фикции.

Сюжеты антиутопий совпадают между собой в том, что для полной победы над свидетельствами чувств, над показаниями опыта и здравого смысла, для полной перезарядки сознания одного лишь пропагандно-педагогического штурма оказывается недостаточно. Поэтому в сюжетах такого рода: и в «Мы», и в «Дивном новом мире», и в романе К. Кизи «Полет над гнездом кукушки» – заостряется тема биоинженерии, хирургического вмешательства в мозг и наркотического гипноза. (Многоступенчатые фармацевтические средства обеспечивают полную замену катастрофической реальности усладительными галлюцинациями и в блистательно остроумной повести С. Лема «Футурологический конгресс».)

Но тут выясняется, что, каковы бы ни были возможности, предоставляемые чудесами науки, те, кто хочет овладеть внутренним миром человека, не обходятся без старых испытанных способов. Главным «чудом» светских последователей великого инквизитора оказывается все-таки страх, точнее – устрашение, или террор, гарантирующий собою и «тайну», и «авторитет». Страх втягивает человека в «ложную логику вещей» («Приглашение на казнь»). Без его силы вся остальная «педагогика» недейственна – не будем на этот счет обманываться. Как умозаключает в романе Гроссмана высокопоставленный гестаповец, «основой вечной правоты партии, победы ее логики либо нелогичности над всякой логикой, ее философии над всякой другой философией была работа государственной тайной полиции. Это была волшебная палочка! Стоило уронить ее, и волшебство исчезало – великий оратор превращался в болтуна, корифей науки в популяризатора чужих идей». От себя продолжим: без этой волшебной палочки война снова окажется войной, а не миром, ненависть – ненавистью, а не любовью, бесчестье – позором, а не честью; все постепенно станет на свои места.

Пытки и казни – непременные спутники антиутопического мира. Если они не заметны на поверхности тамошней жизни, значит, они были пережиты этим обществом в прошлом. На взгляд новоприбывшего землемера К., свежего человека, у жителей Деревни были «словно нарочно исковерканные физиономии… казалось, их били по черепу сверху, до уплощения, и черты лица формировались под влиянием боли от этого битья». И можно поверить, что именно в том и состояла предварительная обработка их покорного теперь сознания. «Душа и тело – сообщающиеся сосуды», – размышляет Гроссман об уязвимости человеческого духа, к которому подбираются через телесные ворота. В финальных сценах «1984»-го вся победительная риторика О’Брайена не имела бы воздействия, если бы его слушатель в этот момент не был прикручен к ложу пыток и если бы оратор не подкреплял свои тезисы болевым электрошоком. Существующие в лагерном жаргоне образные выражения «достать» и «расколоть» родились из буквального смысла этих глаголов: человека раскалывают физически и достают его душу.

В антиутопиях Замятина и Хаксли, где изображается научно усовершенствованное и устоявшееся общество далекого будущего, казалось бы, прочность достигнута на путях абсолютного согласия всех между собой и с директивной Скрижалью. Но по ходу повествования авторы недвусмысленно дают нам понять, что и здесь существует множество способов внушить страх и сокрушить сознание, уязвляя человеческую плоть. Рядом с любым благонадежным конформистом безотлучно находятся сыщик, хирург и палач.

 

6. Я сам, или Человек непрозрачный

В «Приглашении на казнь» Набоков вводит символическую тему «непрозрачности» главного героя – единственного подлинного человека среди «призраков». Возможно, этот образ был навеян любимым писателем Набокова – Гоголем: в «Майской ночи» среди прозрачных русалок-утопленниц у одной только преступницы панночки недобрая душа выдавала себя темным пятном. Мир «Приглашения на казнь» переворачивает эту метафору в соответствии со своей извращенной логикой. Тут непрозрачность тоже означает аномалию, порок, но таковыми считается не злая воля, а душевная глубина, трехмерность, наличие «внутреннего человека» – «одинокого темного препятствия в этом мире прозрачных друг для дружки душ».

С ним-то и идет борьба в утопических обществах, стремящихся сделать всех, по слову Набокова, «сквозистыми» – проницаемыми друг для друга и для власти. В «Мы» все живут в комнатах с прозрачными стенами и к тому же большую часть суток отдают публичным мероприятиям. В «Дивном новом мире» уединение, конечно, тоже не поощряется. В романе Оруэлла человек круглосуточно находится под наблюдением всевидящего и всеслышащего телеустройства. В чевенгурской общине тот же принцип, мы уже знаем, выражался в пожелании, чтобы каждый был «имуществом» и «товаром» для другого, а расселение по отдельным домам воспринималось как вынужденный компромисс. Наконец, фигуры, окружающие набоковского Цинцинната, – это перерожденцы, уже «просквоженные», изначально лишенные своего человеческого ядра и выталкивающие из жизни закрытую от их взоров полноценную личность. Ведь преступление Цинцинната Ц., совершенная им «гносеологическая гнусность», в том и заключается, что он не до конца познаваем для общества, не весь отдается, предается ему.

«Непрозрачность» – синоним уникальности и неподатливости души. Когда в Д-503 пробуждаются любовь, фантазия, рефлексия, жажда уединения и свободы, врач, занятый профилактикой отклонений, говорит ему: «Плохо ваше дело! По-видимому, у вас образовалась душа». Теперь об этом пациенте можно сказать словами мятежной героини: «Человек – как роман, до самой последней страницы не знаешь, чем кончится. Иначе не стоило бы и читать» («Мы»).

Но палач, в чьих руках последний и самый страшный аргумент тоталитарного мира, наперед знает, чем все кончится. И он имеет больше всего оснований воображать, что добрался-таки до той «последней, неделимой, твердой, сияющей точки… я есмь!», которую ощущает в себе герой «Приглашения на казнь», как и любой протагонист антиутопии. У палача возникает иллюзия, что через «окончательное решение» участи жертвы он полностью овладевает ее душевным содержанием, таким несложным в последние секунды, так запросто сводимым к страху боли и смерти. Эсэсовец Кейзе («Жизнь и судьба» Гроссмана), ликвидирующий узников пулей и шприцем, уверен, что эта элементарная манипуляция раскрывает перед ним секрет человеческого существа. Точно так же в романе Набокова артисту своего дела палачу мсье Пьеру кажется, что после нескольких сеансов садистской обработки приговоренного – после инсценировки побега, бросающей узника от надежды к отчаянию, после оскорбительно-пошлых рацей об удовольствиях жизни, которых обреченному предстоит лишиться, – он наконец добирается до нутра Цинцинната, до его сокровенной «точки». «Строение души Цинцинната, – заявляет он, – так же известно мне, как строение его шеи», – и заверяет своего подопечного: «… Ни один ваш душевный оттенок не ускользает от меня… Для меня вы прозрачны, как – извините изысканность сравнения, – как краснеющая невеста прозрачна для взгляда опытного жениха». Палач-гносеолог претендует, таким образом, на то, что именно он познал непознаваемую, непрозрачную душу человеческую. На самом же деле его «анализ» не простирается дальше утилитарных задач, диктуемых обществом, которое он представляет: испугать, добиться признания, отречения от прежних взглядов. В руках у палача остается труп души, который может быть употреблен в идеологических целях, так же как труп погубленного им тела – в хозяйственных. Но воцариться в человеческой душе, овладеть ее неповторимой тайной, не разрушив ее самоё, никакой палач не может.

Даже в застенке не отменяется максима: человек страдает от обстоятельств, но не зависит от них. В безысходном мире антиутопий, писавшихся до середины нашего века, гонимый, как правило, не в состоянии изменить своей участи, не может избежать не только смерти, но и унижения, вынужденных покаяний, изъявлений покорности. Но окончательная сдача – капитуляция «внутреннего человека» – остается в его воле: ее может и не быть. Уинстон Смит, герой «1984», сдался и предал свою внутреннюю суть потому именно, что не смог побороть пиетета перед интеллектуальным палачом О’Брайеном, который не перестает быть для него учителем, даже становясь его мучителем. Но там, где у жертвы сохраняется «презрение к насилию» (В. Гроссман), власть насильника кончается.

Субтильный и одинокий Цинциннат Ц., трепещущий в ожидании ужасного мига, все-таки не соглашается принять «услугу» палача, укладывающего его на плаху, и говорит: «Сам». Так, в крайней беспомощности, утверждает он свою самость, свое непрозрачное «я» и тем спасает свою личность.

Это «я», эта «твердая точка» – в природе человека, и она же поддерживается в нем культурой и памятью. Недаром оппонент новой «дивной» цивилизации – тот, кого она прозвала Дикарем, – представлен у Хаксли как человек и природы, и культуры. С миром естества его сближает племенная обрядность индейцев, среди которых он вырос, а с христианством и миром старых европейских ценностей – Шекспир, на котором ему посчастливилось воспитаться в резервации. Вольтеровский дикарь – Простодушный Гурон – знаменовал в духе, общем для французских просветителей, естественную жизнь, ее укор цивилизованному обществу, порвавшему с природой. Что касается его литературного потомка, «мистера Дикаря», тут диспозиция существенно иная; в его лице природное вступает в союз со сверхприродным против ненатурального и бесчеловечного. Наивный, как ребенок, Дикарь – единственный взрослый человек среди обитателей цивилизованного питомника. Он в свое время прошел через инициацию, посвящение в духовную жизнь, «ему открылись Время, Смерть, Бог» – все то, о чем не подозревает инфантильное сознание ручных людей. Он свободен.

Всем утопиям, переупорядочивающим жизнь, поперек дороги стоит свобода человека, и они все, от научного «инкубатора» до задушевной чевенгурской коммуны, каждая по-своему, стремятся обойти эту помеху, устроившись без свободы. Теоретики утопизма подбадривают себя на манер О’Брайена тем, что «человек бесконечно податлив», что «природу человека творим мы». Однако зловещая и бесплодная практика, о которой поведали антиутопии XX столетия, свидетельствует о том, что задача эта неисполнима: преобразованная в заданном направлении природа человека оказывается уж не человеческой.

Человека можно испортить, но переделать его нельзя.

 

Европейский интеллектуал: Конфронтация с миропорядком и ее пределы

Перемещения внутри русской культуры в эпоху наступившей свободы можно обозначить с помощью парадокса: это возвращение вспять, сопровождаемое, однако, бегом вдогонку, за не пережитыми еще новациями западного интеллекта. Споры вокруг «Вех», начатые с того пункта, где их оборвала не развязавшая ни одного застарелого исторического узла русская революция, образуют как бы загрунтованный холст, на который накладываются краски из Фуко или Деррида. Возникло даже противопоставление «интеллигента» – старого адресата «Вех», и «интеллектуала»-европейца, свободного от чисто российских интеллигентских синдромов.

Между тем, дело представляется мне по-иному. Имея в активе разные авторитеты, разную терминологию и стиль мышления, и нынешние «архаисты» и нынешние «новаторы», в сущности, решают для себя один и тот же вопрос, столь же русский, сколь европейский или американский, а вернее – имманентный всей цивилизации с христианским корнем. Это, как писали еще в 60-е годы западногерманские журналисты, «противоречие между духом и властью», или шире – противоречие между духом и наличным миропорядком.

Мы привыкли подчеркивать историческую специфичность русской интеллигенции как особого «ордена» со своими жесткими принципами, в чем-то привлекательными, а в чем-то – общественно опасными. Не оспаривая этого взгляда, хочу все же заметить, что здесь, как и везде, русская самобытность несомненна, но относительна, и граница между ориентациями русского и европейского интеллектуала не так уж резка. Наш век выявил это достаточно отчетливо. Так, мечтая сегодня о новом созидательном подъеме культурной Европы, мы волей-неволей должны освежить в памяти роль интеллектуалов не только в том, что произошло в России в первой четверти двадцатого века назад, но и в том, что ровно полвека спустя происходило в Париже, славнейшей столице европейского Запада.

Полезно, исходя из сегодняшнего опыта, ревизовать знаменитые слова Сергея Булгакова, сказанные о русской интеллигенции в его «веховской» статье «Героизм и подвижничество». Вот эти слова: «Из противоречий соткана душа русской интеллигенции, как и вся русская жизнь, и противоречивые чувства к себе возбуждает. <…> Наряду с чертами отрицательными, представляющими собою симптом некультурности, исторической незрелости и заставляющими стремиться к преодолению интеллигенции, в страдальческом ее облике просвечивают черты духовной красоты, которая делает ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей. <…> Рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции <…> Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением».

Что здесь скажешь! Прежде всего – что сам Булгаков в своем отвращении от «мещанской культуры» и от «прочного земного благополучия» – не только христианин (что разумеется), но и интеллигент до мозга костей. Затем – что описанный им «особый цветок» взращен не только суровой русской, но и до поры беспечной западной историей, иначе его расцвет не вызвал бы такого сочувственного отклика в «передовых странах», припадавших к вероучительной чаше Толстого, упивавшихся Чеховым и аплодировавших русским подпольщикам и террористам в их борьбе с «азиатским» самодержавием; факт такого широкого братства интеллектуалов, куда русская интеллигенция входила на правах пусть особого, но почетного члена, до сих пор, думаю, недооценен. И, наконец, – что «религиозное оздоровление» интеллигента, проще говоря, его обращение в христианскую веру, далеко не всегда меняет мыслительные ориентиры.

Для меня в свое время незабываемым уроком было погружение в мир прозы Генриха Бёлля и затем эпизодическое общение с самим автором во время наездов его в СССР. Законченный рейнландец, он вместе с тем как бы являл собой идеальный тип «русского писателя», уже забытый в годы советчины, и наша интеллигенция жадно тянулась к нему как к пришельцу из собственного порушенного прошлого. Его талант и высокий дух были столь несомненны, что поначалу я верила и каждому его политическому суждению. А все они строились на неприятии текущей западногерманской действительности: государственной линии, партийного расклада, общественных нравов. Эра Аденауэра вызывала у него приступы тошноты, и он с сарказмом писал: «Настал его (Аденауэра. – И. Р.) час, он выиграл время, и его время пришло <…> он наложил на время свою печать, и в результате все мы живем не в наше, а в его время». Нечего и говорить об отношении и Бёлля, и всей интеллектуальной левой, к Людвигу Эрхарду, который, отбиваясь от обвинений в покушении на свободу и кошелек сограждан, позволил себе назвать Рольфа Хоххута «шавкой» и сострить насчет интеллектуализма, переходящего в идиотизм.

Не так-то легко понять, почему антифашист, национальный писатель, христианин и, конечно же, патриот своей избывающей позор родины Генрих Бёлль должен был находиться в как бы запрограммированном противостоянии антифашисту, национальному политику, христианину, просвещенному человеку и, конечно же, патриоту Конраду Аденауэру.

Пытаясь все это понять, не стоит удовлетворяться ближайшим объяснением. Состоящим в том, что западная интеллектуальная элита до недавнего времени была сплошь проникнута просоциалистическими симпатиями (иногда, впрочем, в их фашистском или национал-социалистическом варианте). Важно дознаться, отчего в цитадели интеллекта всякий раз выживает и возрождается этот социалистический призрак и в нем ли конечная разгадка.

В эссе, написанном через пятнадцать лет после окончания войны, Бёлль сетовал: «Как мало лиц в этой стране говорит о том, что их обладатель способен на память и скорбь!.. Цены на сердце и на совесть падают… Единственная угроза, которая сегодня вселяет страх в сердце немца, – это угроза сокращения сбыта…» Совершенно очевидно, что «все эти люди», о которых здесь пишет Бёлль, «все эти люди, которые в душные летние вечера, возвратившись с неудачных загородных прогулок, раздраженно и без удовольствия глотают теплый лимонад» и думают при этом не о минувшей войне, когда они провожали «своих сыновей и братьев к поездам, увозившим их отсюда в смерть», а о делах, акциях, перспективах сбыта, они-то и составляют «средний класс», хребет общества, деполитизированного, неполяризованного, не загипнотизированного своим прошлым, живущего заботами дня; они-то и есть надежда и опора любого здравомысленного политика, желающего подъема и благополучия стране. Но как раз эта интеграция человека, его бессмертного духа в социум – не устраивает мыслящего художника, и он колет политика своим стрекалом.

Нужно уловить, чем отличается его ажитация от религиозных увещеваний пастыря душ.

Если религиозная мораль занята корректировкой поведения людей в той мирской реальности, где, по слову Евангелия, нищие всегда остаются с нами, равно как и соблазны, которые «не могут не прийти», то интеллектуально-эстетическая мораль (если позволительно так ее обозначить) занята тотальной ревизией той же реальности: все не так – не только люди не на высоте, но и лимонад – теплый, и удовольствия – обманчивые, и прогулки – неудачные и т. п.

Интеллектуал – не просто «ноу хау»; это тот, кто всегда и во всем «знает, как лучше». Он – «критически мыслящая личность» по определению, а не в силу тех или иных общественных взглядов: критическая, потому что мыслящая проективно. И едва на европейском горизонте забрезжила свободная, внекультовая умственная деятельность, как вместе со взлетом интеллекта, без которого вся эта культура осталась бы в архаической бессловесности и непроясненности, совершилось и его, интеллекта, грехопадение. Примером тому, конечно, Платон, великий философ двоемирия, отказавшийся считать эмпирическое бытие единственным и подлинным – и предложивший устроить на разумных, идеальных началах государство, с точки зрения жизненной органики – просто чудовищное.

Что же говорить о той эпохе, когда христианство внедрило в умы чаяния «будущего века» и представление об исторической действительности как о преходящем эоне, которому, чтобы не покориться князю мира сего, нельзя принадлежать целиком! Для «простого человека» все это значило: не забывать о спасении души и об ответе на Страшном суде по воскресении из мертвых. Для теолога – уже не совсем то: он займется теодицеей – оправданием Бога через приписывание грешному миру гармонической целесообразности. И отсюда же сделает собственный вывод, оставаясь до поры христианином, независимый в своем философствовании интеллектуал: негодный мир можно кардинально улучшить, если приложить к его переустройству несколько принципов, заимствованных из христианского же вероучения, но пропущенных сквозь призму здравого рассудка. Напомню общеизвестное: отцом социалистической утопии, именно в ее интеллектуальной, проективной форме, не связанной генетически с плебейскими ересями, был Томас Мор, католический святой, снискавший этот венец мученичеством за веру и церковь.

Фигура Томаса Мора (нельзя назвать ее и вполне секулярной, ибо здесь секуляризован только интеллект, а не все грани личности, не ее этос) – эта фигура очень представительна для нашего рассуждения, так как проективные свойства интеллекта выступают здесь безотносительно к мотивам противления и бунта. Ибо, если с интеллигентом-радикалом все более или менее ясно, то важно понять и менее очевидное: что консерватор-интеллектуал тоже, как правило, мыслит критически и вместо наличной реальности тоже предлагает свою, лучшую, разместившуюся в будущем, хотя и черпаемую из прошлого.

Не говорю уже о таком мыслителе, как Константин Леонтьев, противополагавшем свою государственно-сословную утопию живому динамизму тогдашней российской действительности, или о Владимире Соловьеве, в чьей мысли уникальная амальгама консерватизма, либерализма и радикализма скреплялась убежденностью, что существующий миропорядок, начиная с его физических устоев, следует признать недолжным, не соответствующим идеальному предназначению. Но стоит привести и другие, менее наглядные примеры, когда за прямой поддержкой своего государства, своих властей, существующих установлений кроется прорыв в иное измерение, некая идеальная проекция. Возьмем хотя бы известное стихотворение Пушкина «Клеветникам России», ставшее в наши дни снова и актуальным, и одиозным. Казалось бы, вот где поэт предстает, по слову Г. П. Федотова, «певцом империи», реально сущей Российской империи, подавившей польское восстание 1831 г. во имя своей целостности и своих геополитических интересов. Но, несмотря на весь великорусско-имперский антураж, тайный жар оды-инвективы – не в хвале наличной имперской силе, а в идеальном замысле панславизма: «… славянские ль ручьи сольются в русском море, оно ль иссякнет – вот вопрос». Панславистский мессианизм – произведение вполне кабинетное, умозрительное, так никогда и не ставшее твердым отправным пунктом реальной политики. Осеняя им свою злободневную позицию, Пушкин выступает не как трезвый государственник, опирающийся на политическую и военную силу, а как интеллектуал с собственной, отдаленной, преображающей целью. И не то ли же самое – певец империи Британской, Редьярд Киплинг? «Правь, Британия морями» – этого немудрящего пожелания силы и мощи для своей страны ему мало. Чтобы принять и возвеличить империю как ценность, сто́ящую приносимых жертв, ему требуется постулировать мессианское «бремя белых», предаться проповеди своего рода «нового порядка», выстроить свою историческую телеологию.

Не редкость жалобы на то, что консерваторы-практики, в разные времена стоявшие у государственного кормила, были глухи к мнениям идейных консерваторов-интеллектуалов, не находили с ними общего языка, а порой даже стесняли свободу высказываний. Дело, однако, в том, что языки у этих возможных союзников, действительно, были разные, поскольку брезжили и разные цели: положительный пафос интеллектуала не может быть целиком направлен на сохранность современного ему бытия, даже если этот интеллектуал – идеолог консерватизма.

Вот контрастная пара XX в.: английские католические писатели Грэм Грин и Ивлин Во. Второй резко разошелся с первым ввиду нараставших левых симпатий Грина и модернистского неправоверия, еще в «Сути дела» усмотренного Ивлином Во, рецензентом этого романа. Грина можно счесть левым либералом, а Во – принципиальным консерватором. Но в критике американизированной цивилизации, гедонистической и влекущейся к смерти, они абсолютно едины, при том, что «Незабвенная» И. Во куда ядовитей гриновского «Тихого американца». И у того, и у другого отвергаемый «американизм» – псевдоним недолжной жизни как она есть, как она стихийно катится по наклонной. И критический настрой обоих – христианский по имплицитному духовному идеалу, но чисто интеллигентский – по своему максималистскому заряду.

Ну, а существуют ли ситуации, когда противостояние «власти и духа» сменяется их перемирием, когда интеллектуал, как в стихотворении Пастернака, датированным 1931 годом, начинает желать «труда со всеми сообща и заодно с правопорядком»? Интеллигент, не без драматизма переживая свое подвешенное социальное состояние, жаждет этого, собственно говоря, всегда подобно карамазовскому черту, желавшему воплотиться в семипудовую купчиху. Но по понятной иронии судьбы, иллюзорное чувство согласия с миром возникает у него именно тогда, когда этот мир встает на дыбы и переворачивается вверх дном, притворяясь новым миром и приманивая критического субъекта реализацией его заветных планов-мечтаний. Недаром под пастернаковским стихотворением стоит дата только что завершившегося «великого перелома» (хотя поэт мучительно реагировал на ужасы коллективизации). Со временем, когда «новый мир» обнаруживает свой ветхий лик, еще более непривлекательный, чем до переворотов и переломов, до мятежей и казней, перемирие кончается и наступает разочарование большой взрывной силы: для Блока – в 1920 году, для Пастернака – после 1937-го и особенно 1945-го; для западных симпатизантов эксперимента – после 1956-го. Но, направляя на быстро состарившийся «новый мир» удвоенную силу отрицания, интеллект не смиряется с мыслью о том, что и на развалинах этого мира вырастет жизнь, быть может, более сносная и естественная, а все же далекая от взыскуемой разумности; что сумма мирового зла, убывая в одной зоне и прибывая в другой, останется неизменной до скончания века и что достигнуть инобытия, оставаясь внутри текущего бытия, не выходя из реки времен, попросту говоря, невозможно. В ходе падения коммунистического режима, когда российская жизнь стала намного естественней, но в некоторых отношениях – неприглядней и хаотичней, ибо гнильца вышла наружу, значительная часть нашей интеллигенции с полной искренностью переживает очередное жгучее разочарование: мотивы этого «святого недовольства» по-прежнему возвышенны, а последствия – крайне опасны. Самообман сочтен обманом, мечутся стрелы, сочиняются памфлеты…

Определяя отношения мыслящего писателя с действительностью, Бёлль в своих «Франкфуртских чтениях» употребил слово «конфронтация». В этом поединке вперенных друг в друга взоров писателю присущ оборонительный христианский импульс: не дать миру себя поглотить – и, одновременно, творчески-наступательный: противопоставить ему, богосозданному, объективно-данному, собственный мир, построенный своим интеллектом и фантазией. Оба импульса неразличимо слиты и именно в своей нераздельности образуют неусидчивую душу европейского интеллектуала.

Обыкновенно «противоречие между духом и властью» тождественно противоречию между духом и богатством. «Вечные деньги! Вечная любовь!» – восклицает герой Бёлля, подразумевая метафизическую равновеликость сторон этой антитезы. Интеллектуал, взращенный христианской моралью, впрямую или в обмирщенных ее изводах, не склонит головы перед властью денег, во всяком случае не сделает этого публично и откровенно. Но, сверх того, у него – вопреки духу Евангелия, где деньги принимаются как неустранимая житейская данность и осуждается только их культ, – почти наверняка найдется в кармане проект, как навсегда избавиться от «всеобщего эквивалента». Здесь снова сопрягаются те же оборонительный и наступательный принципы – защита души от мирского ярма и исправление жизни по хитроумному плану.

Всевозможные разновидности христианского социализма, иногда не осознаваемого как христианский, иногда не осознаваемого как социализм, – вот типичное умонастроение интеллектуала-гуманитария двух последних веков. Но подобно тому как этот тип мысли остается равным себе и в левой, и в правой половине общественного спектра, и в вере (часто рассудочной), и в безбожии (часто мнимом), точно так же интеллект способен продуцировать, наряду с утопией социалистической, обратную ей либертарианскую утопию, столь же схематичную и нежизнеспособную.

Не без изумления я прочитала в столичной газете «Сегодня» анонимную (авторы – «группа ученых») «Либеральную хартию» с подзаголовком «Государство для новой России». Своего рода «антигосударство» Анти-Платона. Принцип частной собственности, принцип договора между частными контрагентами доведен здесь до предела, с которого начинается абсурд. Даже городской воздух отныне становится предметом сделки между местным населением и предприятием, его загрязняющим: пусть люди выбирают, разрешить ли губить этот воздух за большие деньги, обеспечивающие хорошую еду и рекреации, или все же не продавать это благо. (Интересно, что достанется тем, над кем за много верст от места сделки прольются, скажем, кислотные дожди?) Полиция, сыск, тюрьмы – все это, согласно заманчивому проекту, передается в частные руки. От государства, помимо армии и ведомства внешних дел, остаются только гражданские суды, контролирующие и рассуживающие бесчисленные сделки. Авторы, плохо знакомые, как и все прожектеры, с человеческой природой, почему-то полагают, что замена чиновничьих присутственных мест густой паутиной судов избавит общество от коррупции, – будто судейские, в отличие от столоначальников, ангелы! Под маской либерального консерватизма перед нами очередной план «отмирания государства», изгнанный в дверь, но влетевший в окно. При этом авторы не забывают похвастать, что ничего столь мудрого и последовательного в «капиталистических», как они пишут, странах еще не достигнуто. Государство, по здравому слову Владимира Соловьева, не призванное превратить землю в рай, но мешающее обратиться ей в ад, – такое работящее государство у большинства интеллигентов всегда стояло поперек горла. И вот – новый виток утопического продуцирования на российской почве.

Пора подвести итоги. Собственно интеллектуала – как явление, созданное именно европейской культурой новой эры (после Р. X.) и во многом обеспечившее ее беспрецедентный динамизм – отличает перенятое из христианского двоемирия отношение к миропорядку не как к нерушимой данности, а как к проблеме, открытой для критики и для поисков альтернативы.

О беспочвенности интеллектуала, интеллигента, этого «человека воздуха», написаны тома. Карл Мангейм называл его положение в обществе «свободным дрейфом»; Ральф Дарендорф сравнивал его критическую отстраненность от любой из ступеней социальной иерархии с ситуацией средневекового шута.

Такая несвязанность ни с социумом, ни с церковью, ни, наконец, по линии имущественных интересов – с собственной страной, казалось бы, обрекает интеллектуала на роль отважного одиночки. Но в действительности это не совсем так. Спокон веку существовало неформальное, никем не учреждаемое и специально не контролируемое, но вместе с тем реально консолидированное общеевропейское (теперь уже мировое) интеллектуальное сообщество – своеобразная «светская церковь», без поставляемой иерархии, но со своими неписаными канонами и сетью личных и творческих связей. Обыкновенно правонационалистические силы пытаются отождествить это сообщество с масонами ли, с евреями, т. е. приписать ему негативную организационную или этническую определенность. Конечно, это примитивный демагогический обман. Из чего, однако, не следует, что полностью ложна сама идея «малого народа», которую Игорь Шафаревич, позаимствовав у одного французского социолога, опозорил достаточно откровенным юдофобским контекстом. «Малый народ» инноваторов, критиков, теоретиков и пророков глубинной реорганизации жизни, так сказать, «альтернативщиков», давно уже поселился и живет в сердце всякого большого народа, причастного к историческому движению.

Кто же он, этот малый народ в большом, – червь в яблоке или фермент, дающий яблоку созреть и продолжиться в семенах? Увы, и то, и другое сразу. Дар творческого интеллекта – такая же палка о двух концах, как и всякий дар вообще в рамках несовершенного мира: он и необходим, и опасен.

Здесь, как и везде, положение вещей поддается не коренной ревизии, а лишь корректировке.

Корректировка же не может быть навязана и зависит от нас самих, от ответственной саморефлексии каждого. Лучшим компасом тут послужил бы христианский антиномизм в отношении к миру. Антиномия эта известна: мир сотворен «весьма хорошо», и притязания на альтернативное творчество – не более чем дерзость зарвавшегося ratio; самый факт бытия, этот фундамент божественного миропорядка, есть удивительное и непостижимое благо, перед которым бессильна всякая критика. Но тот же мир захвачен злом и не может быть принят в своей данности, не может быть признан господином над человеческим духом с его порывом к преображению жизни. Интеллект, не вмещающий эту антиномию, роковым образом влечется, и увлекает других, в логово двух парных чудовищ – деструкции и утопии.

Сейчас все хлопочут о насаждении христианской морали – обыкновенно адаптированной к веку сему; ее готовы проповедовать даже подгримировавшиеся коммунисты. Между тем главным началом в позитивном, свободном от эксцессов развитии обновленной Европы, и соответственно – России, я сочла бы христианизацию интеллекта, нахождение им баланса между бытием существующим и бытием чаемым. Признаков такого оздоровления пока мало даже среди тех интеллектуалов, которые не мыслят себя вне христианства.

 

Русский западник сегодня

Весь XX век прошел под знаком кризиса культуры, во всяком случае – пламенных разговоров о нем, полилога, в котором высказывались лучшие умы столетия. В этом полилоге русские мыслители участвовали наравне с европейскими, и притом в несомненно единой для тех и других культурной зоне: Бердяев наравне со Шпенглером, Питирим Сорокин (имея в виду его анализ чувственной, «сенсативной» культуры) или Владимир Вейдле, очертивший образ «умирания искусства», – наравне с Ортегой-и-Гасетом или с Романо Гвардини, одним из тех, кто констатировал «конец Нового времени». Правда, в первой половине трагического столетия эта перекличка звучала громче; вторая его половина на Западе уходит больше на то, чтобы найти паллиативные решения, объявив кризис перманентным и, главное, нормальным состоянием всей культуры европейского корня – с ее динамикой, индивидуальной инициативностью и вечным критическим самоопровержением. Кажется, пока именно таков общий знаменатель постмодернистских концепций и настроений: посчитать «кризис» игровой условностью и принять условия этой игры как стимул для специфических форм творчества, не впадая в мелодраматический тон. В то же самое время в России силы культуры уходили на сколько-то возможную самоконсервацию, на хоть частичное сохранение былого достоинства вопреки давлению извне, на обращение памятью к прошлому «золоту» и «серебру».

И вот в 90-е годы неожиданно послышалось слово «возрождение» – по-видимому, одновременно в обеих частях расколотой христианской (или, если угодно, постхристианской) вселенной. Что оно значит, чем отдает для слуха западного интеллектуала, еще предстоит прояснить. Ведь, чтобы это слово имело смысл, надо признать как факт предшествовавшую чаемому возрождению смерть или, по крайней мере, упадок. Встает вопрос: упадок относительно чего? Иначе говоря – вопрос о некоторой абсолютной или, во всяком случае, трансэпохальной мере или ценности, которую жаль терять и желательно возродить. Но сама такая постановка вопроса – очевидный акт непослушания тому настроению, которое хотело бы выдать себя за господствующее: культурному релятивизму, воинственно адогматическому, предполагающему побег из мира смыслов в плоскостной мир феноменов. И поскольку акт непослушания совершен, он демонстрирует собой, что современную европейскую культуру невозможно сориентировать на одну монолитную модель, даже если эта модель обманчиво зовется: «плюрализм» или «мультикультурализм» и притворяется гарантом многообразия. Что касается сегодняшней России, то «возрождение» (ее самое, ее достойного образа, ее культуры) – можно сказать, официально принятый лозунг, хотя каждая общественная группа вкладывает в него свой смысл.

Те, кто не без оснований полагает, что русская интеллигенция ныне, после десятилетий идеологического огосударствления и удушения, воссоздается в своей прежней специфике и как бы возвращается к себе, склонны снова делить ее на славянофилов и западников. При всей грубости такой экстраполяции от прошлого к настоящему, я приму ее для нужд своего рассуждения (взяв оба слова в мысленные кавычки). Понятно, что «славянофилы», веруя в «особенную стать» России: евразийскую – в геополитическом и этнопсихологическом смысле, восточно-христианскую – в религиозном, – видят в грядущем российском возрождении процесс, прямо противоположный усугубляющемуся закату западного мира, процесс, для падшей Европы спасительный или, на крайний случай, от «Европы» нас спасающий. Мысль о новом возрождении Европы с опорой на ее внутренние, духовные возможности им, скорее, чужда. Логично было бы предположить, что не в пример им наши западники считают русскую культуру частью европейской (как, скажем, считал русский роман ветвью европейского отнюдь не типичный западник Владимир Соловьев) и рассматривают русский путь, при всех его особенностях, как вариант (пускай, не лучший) пути общеевропейского или хотя бы восточноевропейского, подмечая позади и впереди общие ориентиры. На то ведь они и западники, чтобы тяготеть к Западу в силу осознаваемого родства, а не влечения полярностей, влечения темнокожего Отелло к белокурой венецианке Дездемоне.

Однако не тут-то было. «Западники» у нас, искренно мечтая переориентировать будущее родины на образцы, предложенные миру европейской цивилизацией, позади себя различают все ту же русскую «особенную стать» и настаивают на ней с яростью и страстью, до какой иным славянофилам далеко. Разница лишь в разнонаправленных оценках: благая традиционность переименовывается в досадную отсталость, исторический шанс, припозднившись на «губительном» западном пути, вовремя с него свернуть – характеризуется в другой системе отсчета как «синдром незавершенной модернизации» и т. д. И тут следует признать, что у «славянофилов» больше последовательности: ведь страну, которая на протяжении всей своей истории была какой-то «не такой», нечего и пригонять по чужой колодке, выйдет ненатурально. А наши вестернизаторы именно хотят вывести на незнакомую магистраль «не такую», и притом упорствующую в своих отличиях-заблуждениях, страну, – каковой она им представляется.

В России и в прошлом-то было очень мало мыслящих людей, которые в родной истории и культуре видели не бесперспективное отклонение и не уникальное чудо, а драгоценную отрасль на общем и для других антично-христианском древе. Таков был, например, Алексей Константинович Толстой. В XX же веке, после совершившейся революции, одни стали воспринимать Россию как «надежду мира», другие – как отчизну ужаса, но отнюдь не как звено мирового, и в первую очередь, общезападного процесса, идеологически и культурно неотрывное от других его звеньев.

Итак, современный российский «западник» считает себя от Запада отторгнутым вследствие роковой культурно-исторической неудачи, и возрождение, а верней – выправление страны, где ему довелось родиться, состоит для него в усвоении далекой и вожделенной западной модели, все еще у нас, по его мнению, не опробованной и символизирующей успех. Но главное – что эта модель рисуется ему в совершенно ирреальных тонах; в нее отбираются черты по принципу: «не то, что у нас», – а все, в чем проглядывает сходство, отбрасывается либо объявляется периферийным, несущественным.

Подобно тому как славянофилам обычно ставилась в упрек мифологизация русского прошлого, западников нельзя не упрекнуть в мифологизации западного настоящего, в стилизованности культурного его портрета.

В одном из интересных публицистических выступлений недавнего времени есть справедливые слова о том, что российская интеллигенция с самого начала вынашивала «такие представления о “Западе” и о “цивилизации”, которые с реальным европейским миром имели очень отдаленное сходство. “Запад” был скорее искаженным зеркалом честолюбивых представлений интеллигенции, метафорой ее позитивных представлений о самой себе, то есть тех идей и положений, от имени которых она претендовала на свою особую роль в обществе».

Вероятно, здесь схвачена едва ли не главная черта, отличающая российского интеллигента-западника от его европейского собрата. Эту черту – выработку догматизированного образца для подражания, относимого к территориально «иному миру», – можно выводить из социальной беспочвенности и комплекса культурной неполноценности русского интеллигентского слоя; но я бы указала здесь на своего рода отток религиозной энергии, ускоренно обмирщенной и ищущей прикрепления к новообретаемым секулярным догмам. Характерно, что классические славянофилы, сохранявшие высокий градус религиозного сознания, в своем отношении к Западу – и критике его – по существу не покидали общеевропейскую колею, чего не скажешь об их противниках. Старших славянофилов не раз «уличали», что они воспроизводят аргументацию немецких романтиков, не более того. Нечто сходное можно сказать и о более поздних представителях «русской идеи», о соотношении Гартман – Соловьев или (как упомянуто выше) Шпенглер – Бердяев. Даже скандалезные натяжки в поисках сходства между Достоевским и Марксом, этими критиками «западной буржуазности», не так уж бессмысленны в одном-единственном отношении: оба со своей критикой находятся внутри европейской интеллектуальной традиции.

Радикальный же интеллигент-западник, каким он сформировался во второй половине прошлого века, по миновении просвещенного и умеренного западничества в духе П. Анненкова и В. Боткина, – это человек, безраздельно верующий в то последнее слово западной мысли, которое он случайно расслышал сквозь шум закордонных слухов и нестройное эхо интеллектуальных мод и к которому он прилепился как к вышеупомянутому «зеркалу» своих «честолюбивых представлений». Самые упорные русские традиционалисты всегда укоряли (и укоряют) Запад за утрату безусловных святынь, за безбрежную пестроту идейных вариаций и практик. Справедливо их неприятие или нет, важно, что они имеют дело с реальным явлением, как его ни оценивай. А наш западник-радикал этого многообразия возможностей в упор не видит. Он всегда был культово моноидеен и свою моноидейность принимал за усвоение свежей западной премудрости. Если русское гегельянство и шеллингианство можно счесть еще поветрием, общим для всей мыслящей Европы той эпохи, если Белинский сочувствовал французским социалистам небезусловно, а на Конта так и не клюнул, заметив, что от гения должен исходить некий запах, как от гоголевского Петрушки, Конт же гением не пахнет, то с 60-х годов началось попеременное коленопреклонение перед Фейербахом, Боклем, Бюхнером, Марксом. Каждое имя окружалось аурой исключительности, до которой его носителю на родном Западе было далеко, как до неба. В то время как русские религиозные мыслители начала XX века встали к тогдашним новейшим философским веяниям с Запада (неокантианству, прагматизму) в отношения свободного партнерства (все это читалось «с колес» и сопоставлялось с собственными, независимыми убеждениями), в противоположном стане сначала позитивизм, потом марксизм превращались в эмблемы цивилизованного будущего, порывающего с русским захолустьем. Как ни нелепа, на первый взгляд, аналогия, нечто подобное произошло на памяти моего поколения с Хемингуэем и отчасти Сэлинджером, когда левые шестидесятники, первое воскресшее после смертного обморока интеллигентское поколение, снова стали искать на Западе зеркала своих идеалов.

Сейчас пришла в культуру новая генерация русских интеллигентов, намного более раскованная, любознательная, образованная, с куда большей легкостью проницающая языковые и межнациональные барьеры, чем те, кто мыслил и действовал в условиях, близких на одном конце к внутренней эмиграции, а на другом – к коллаборационизму. Увы, наследственная интеллигентская догматичность, себя к тому же не сознающая, осталась уделом и этих людей, свободных русских европейцев, согласно их самопониманию. Ни образовательный уровень, ни доступ к информации – здесь не лекарство, раз в сознание заложена специфическая матрица прежнего «западничества».

За примером я вынуждена прибегнуть к той самой статье, строки из которой только что сочувственно цитировала.

Здесь делается попытка обрисовать, в укор и в наставление русскому интеллигенту, тип европейского интеллектуала, с которым у первого, по словам автора, нет и не может быть «ничего общего». После того, как Макс Вебер предложил, в качестве рабочего инструмента, методику конструирования «идеальных типов», некий зазор между реальным явлением и идеализированной его схемой не должен отпугивать. Но у нашего автора зазор этот слишком велик, а «идеальный тип» слишком куц, чтобы довериться его выкладкам.

Кто такой европейский интеллектуал, уникальный плод новейшей цивилизации? Это, как определено в статье, «самодостаточный индивид, способный рационализировать свое бытие», «носитель релятивистского духа европейской культуры» – «модерности», полагающийся лишь «на собственное, субъективное понимание происходящего или прошлого». В отличие от русского, инфантильного, «европейское, “взрослое” отношение к реальности означает способность человека вносить ясность в поток событий <…> наделять действительность смыслом и значением, субъективно упорядочивать и понимать самоё по себе иррациональную реальность <…> Для воспитанного так интеллектуала не может быть вопроса, который время от времени терзал наших литературных героев: “В чем смысл жизни?” Скорее он мог бы звучать таким образом: “Если факт смерти непреложен, то какой смысл я могу внести в свою жизнь?” Иначе говоря, жизнь интеллектуального героя выстраивается как проект его биографии, а не как серия случайных испытаний, провиденциальный смысл которых надлежит еще разгадать».

Прошу прощения за длинную выписку, завершением которой у автора служит та мысль, что для очерченного им антропологического типа «этика убеждений» сменяется (как более примитивная) «этикой личной ответственности за последствия своих идей», «так что другой опоры для ориентации в мире у интеллектуала ни среди звезд, ни среди людей нет». (Интересно, каковы критерии принимаемой ответственности и откуда они берутся?)

Поразительна философская наивность этого пассажа, равная наивности былых русских поклонников Фогта – Молешотта, хотя изящно декорированная. Дело даже не в том, что автор накладывает то ли мангеймовскую, то ли попперовскую эпистемологическую сетку на хайдеггеровско-сартровскую экзистенциальную основу («бытие к смерти», «проект») и получает в результате универсальный тип наипросвещеннейшего европейского сознания, не оставляющий места для других его «типов», представленных, скажем, Маритеном или Тойнби, Бёллем или Фолкнером, Карлом Бартом или Габриэлем Марселем, Симоной Вейль или Эрихом Фроммом. Дело и не в том, что очередная разновидность «критически мыслящей личности» (право же, это пронафталиненное определение ничем не хуже новой формулы «самодостаточный индивид») полностью отлучена от русского склада ума, а в виде приятного исключения упоминаются лишь два родных имени – «нашего философа Татьяны Любимовой» и прозаика Фазиля Искандера. (Высоко ценя творчество последнего и не будучи знакома с идеями первой, я все-таки нахожу в апелляции к этим и только этим двум именам трогательный провинциализм.) Дело опять-таки не в том, что приписывать авторство вопроса: «В чем смысл нашей жизни?» – русским литературным героям, а не человечеству в его всегдашнем бытии, – это, простите, нелепость. И не в том, наконец, дело, что, оставляя передовым европейским интеллектуалам единственную, но зато безусловную заповедь «не убий!» (есть в статье такой момент), автор тем самым исключает из их числа всех симпатизантов террора и герильи, всех адвокатов ротармейцев и краснобригадников, среди каковых симпатизантов немало звездных, отнюдь не маргинальных, творческих имен.

А дело в том, что со времен Канта наивным считается философское сознание, которое пускает в ход те или иные аксиомы, при этом не замечая их аксиоматичности, принятия на веру без доказательств. Откуда автору и его интеллектуальному герою ведомо, что реальность сама по себе «иррациональна»? Этого ведь ни доказать, ни опровергнуть нельзя. Это вопрос веры или, в крайнем случае, убеждения. А когда тезис не осознается как произвольно принятая аксиома, вера в него становится слепой. Все ли самостоятельно мыслящие европейцы согласны отказаться от поисков провиденциального смысла в своей биографии и отнестись к ней как к реализации своевольного «проекта»? Согласился ли бы с этим, к примеру, Альберт Швейцер, так сильно повлиявший на этический климат Западной Европы? Опять мы сталкиваемся с неким предписанием, выдаваемым за самоочевидность. И замечаем, что в лице «западного интеллектуала», «самодостаточного» и «антиавторитарного», автор рисует свой портрет – по принципу все того же «зеркала».

Это роковой предел русского западника. Он, видно, никогда не проделает пути от Канта к Платону или Фоме Аквинату, потому что он неспособен проделать путь «от Маркса к Канту», то есть от секулярной догматики к критицизму.

Если же мы обратимся от новейшей западнической схемы к реальному соотношению между русским и европейским интеллектом, то в глаза бросится сходство главных драматических моментов. И то, что Блок назвал «крушением гуманизма» (исходя из опыта русской революции, но – из мысли Вагнера и Ницше), и «восстание масс» в XX веке под гипнотической управой «вождей», и увлечение уставших от бесплодной «переоценки ценностей» мыслителей и поэтов примитивизмом тотальных идеологий (будь то Гамсун или Хайдеггер, Блок или Горький), стремление их окунуться в первобытную архаику толпы и готовность во имя новых идей оправдать террор под пресловутую свою личную ответственность, освобожденную от традиционных ориентиров, – все это общие черты обвального кризиса христианской цивилизации, столь же русские, сколь и западные.

Более того, какие-то моменты культурной драмы переживались Россией прежде Запада, хотя русский опыт не всегда продумывался за морем. В 60-е годы нашего века Европа и США стали перечитывать роман Тургенева «Отцы и дети», обнаружив, что разрыв между поколениями и бунт юных уже однажды совершались по сценарию, похожему на их собственный. Творческий взрыв, которым в XIX веке ответила русская культура на модернизаторский шок петровских реформ, имеет неожиданную аналогию в расцвете литературы американского Юга – этом отклике на модернизацию и, так сказать, «янкизацию» края (Фолкнер, Колдуэлл, Стейнбек, Р. П. Уоррен).

Генеалогия и содержание идей в России и Европе в основном определяются одними и теми же факторами; эти идеи чреваты одними и теми же надеждами и соблазнами. Разница не в содержании, а в последствиях. Уже давно замечено: то, что на Западе проигрывается в качестве мысленного эксперимента, в России оказывается экспериментом воплощенным. Пресловутая «модерность» западной культуры обусловлена тем, что умственные эксперименты сменяют друг друга быстрее, чем реализуемые «огромным, неуклюжим, скрипучим поворотом руля» (как сказал Мандельштам). Русским радикальным теоретикам с их дурно направленным религиозным рвением свойственно внедрять гипотезы в качестве безальтернативных рецептов.

Последняя такая мысленная проба, у нас благоговейно принимаемая на веру, – это постмодернистский отказ от поисков абсолюта, идея культурного коктейля, все вбирающего, ибо заведомо снижающего и пародирующего свои ингредиенты. В этом коктейле есть что угодно, отсутствует только возвышенное; как сказал один из лучших авторов русского зарубежья Владимир Вейдле, «все возвышенное было некогда священным», истребление же святыни тождественно истреблению истины. Для Европы постмодернизм – переходная полоса (что явствует из самого названия), по-видимому, эпилог уходящей культурной эпохи и возможное преддверие нового возрождения безусловных ценностей. К тому же это лишь одна из разнообразных возможностей интеллектуальной и артистической самореализации. У нас же все это грозит превратиться в форменный мундир для целой генерации интеллектуалов и художников. Мы переживаем как бы второе «крушение гуманизма», от которого Европа, кажется, лучше нас застрахована.

Возрождение, о котором с самого начала шла речь, я понимаю как подъем религиозно насыщенной, серьезной культуры, как возвращение в культуру высоты и глубины. Достигнутая свобода мысли, игра, пародия и фарс, смех и ирония не могут быть из нее изгнаны, но займут в ней подобающее место кислот и иных реактивов, проверяющих золото истины на чистоту и беспримесность. Это общее возрождение – и русское, и европейское: общее по содержанию, по устремлению. Но если на европейских путях ему потребна подпитка духовной энергией, энтузиазмом возвышенного, который смыл бы поверхностную «сенсативность», чувственно-гедонистическую кору, то на русских путях предстоит преодоление новых интеллигентских фетишей, зазря поглощающих духовные силы и дарования.

 

Роман платежных ведомостей

За долгие годы, прошедшие со времени создания «Трехгрошового романа» (1934), книга Бертольта Брехта не успела стать бесспорной и не утратила способности вызывать изумление и даже «эпатировать». О вещах, ей подобных, принято писать, что они «стоят особняком», «занимают особое место». Исключителен брехтовский способ видения человека: из него в равной степени вытекают и убедительность романа, состоящая в обаянии «нагой истины», и противоречивость его.

Роман написан Брехтом в том же году, что и статья «Пять трудностей пишущего правду», явившаяся в эту пору и исповедью, и программой писателя, и лучшим предисловием или комментарием к его «Трехгрошовому роману».

«Пишущий правду отвергает любую ложь». В этой мысли, высказанной слогом древних поучений, – категоричность, мужество, ясность, глубина и суровость, которые сообщают величие всем без исключения брехтовским притчам. Беспредметной и безопасной полуправде общих слов, отвлеченных жалоб на испорченность мира и торжество грубой силы Брехт противопоставляет «правду сухих чисел, правду фактов, правду, которую нелегко найти, правду, требующую упорного изучения». «Во времена жесточайшего гнета больше всего говорят о высоких материях. Нужно обладать мужеством, чтобы в подобные времена под неумолчные крикливые призывы к самопожертвованию, в котором якобы заключается весь смысл жизни, говорить о таких мелочах, как хлеб насущный и жилище труженика». Он рекомендует писать «население» вместо «народ», «землевладение» вместо «земля», «повиновение» вместо «дисциплина», чтобы очистить эти понятия от демагогической и мистифицирующей шелухи, чтобы выяснить их отношение к вопросу «о хлебе насущном и жилище труженика». В «Делах господина Юлия Цезаря» он упрекает историков: «Что они знают об игре на понижение?.. Почему хранят родословные книги и не хранят приходно-расходных книг?» Таков же запал «Трехгрошового романа»: «Учебников истории и биографий нам мало! Где платежные ведомости?»

«Трехгрошовый роман» – роман «платежных ведомостей». От первоначального сюжета – сюжета брехтовской же «Трехгрошовой оперы» (заимствованного у английского сатирика XVIII века Гея) – в нем мало что осталось. Комический смысл «Оперы» заключается в сопоставлении и сближении мира грабителей, воров, убийц, нищих и прочих люмпенов с миром добропорядочных буржуа. Брехт смеется здесь над пристрастием зрителя-мещанина к разбойничьей романтике – над пристрастием, основывающемся на заблуждении: «разбойник – не буржуа», и берется доказать обратное: «буржуа – разбойник». Но эта параллель еще кажется ему самому в достаточной степени парадоксальной, он наслаждается ею, многократно обыгрывает ее, с полным основанием рассчитывая на взрывы хохота в зрительном зале.

«Компания “Ковры Востока”», – констатирует шеф полиции Браун, бросив взгляд на краденые вещи. «Да, мы обычно берем оттуда», – небрежно замечает в ответ грабитель Мэк с достоинством почтенного клиента названной фирмы. Полли горячо втолковывает родителям преимущества своего брака с Мэком: «Он прекрасный взломщик, кроме того, он опытный и дальновидный грабитель». Эти фантастичные кальки с обычных доводов и стереотипов поведения, как и вся атмосфера комической оперы, завершающейся появлением королевского вестника на белом коне, – водевильно-условны, почти сказочны. Когда Мэк журит своих бандитов: «Каннибалы вы, а не деловые люди», – нам смешно, потому что они и в самом деле «каннибалы». В «Трехгрошовом романе» нет «каннибалов», там действуют только «деловые люди».

Самое определение трехгрошовый переосмыслено в сравнении с названием оперы. Раньше это был всего лишь намек на популярность, массовость, демократичность предлагаемого зрелища. Этот эпитет приглашал, зазывал, обещал полезное и приятное времяпрепровождение. В названии романа этот оттенок сохранился, но пресловутые «три гроша» перестали быть метафорой и приобрели зловещую экономическую реальность. Именно они приводят в действие общественный механизм, управляют поступками всех персонажей романа – от «акул» Пичема и Мэкхита до инвалида Фьюкумби. Буржуа возмущаются непатриотичным поведением рабочих: ведь они в тяжелое для «нации» время бастуют из-за каких-то двух-трех пенни прибавки, которые все равно существенно не изменят их бюджета. Запутавшись в собственной казуистике, те же буржуа устами адвоката Уолли проговариваются, что существующее положение вещей способно вынудить представителя низших классов на убийство из-за двух-трех пенни. Через несколько страниц выясняется, что Пичемы и Уолли меряют «представителей низших классов» собственной меркой: Пичем мечтает выколотить «из этих людей» посредством страхования два-три лишних пенни. Оказывается, что «три гроша» – это не только достаточный, но и единственный повод для интриг, махинаций, столкновения интересов, борьбы, убийства. «Суть дела» может быть вычитана только из платежных ведомостей и приходно-расходных книг.

Традиционный сюжет «Трехгрошовой оперы» – история женитьбы главаря воровской шайки Мэкхита на дочери короля лондонских нищих Пичема – здесь, на страницах романа, совершенно растворяется в описании спекуляции Пичема судами и борьбы Мэкхита – владельца «дешевых лавок» – против конкурентов. Эти коммерческие операции, разъясненные читателю с чрезвычайной добросовестностью, даже с демонстративным педантизмом, не имеют прямого отношения к экстравагантным профессиям обоих героев дна; все это мог бы предпринять и осуществить с помощью тех же средств, по возможности – легальных, а в случае необходимости – уголовных, любой толковый делец. Убийство розничной торговки Мэри Суэйер совершает не Мэки-Нож, а Мэкхит-коммерсант, действующий в данном случае совершенно легально. С точки зрения законов своего общества он не виновен в гибели этой владелицы лавки, ведь он ее только разорил.

В качестве специалиста-грабителя Мэкхит бездарен, его «героическое» прошлое – не более чем фальшивая легенда, сентиментальный эпизод вроде тех, которые измышляются сочинителями хрестоматий специально для «утепления» биографий великих людей. Мэкхит всегда был «организатором», живущим эксплуатацией своих служащих. Он предприниматель, коммерсант – и только. В романе у него есть дублер – маклер Кокс, еще более отвратительное, грязное и жестокое создание, чья деятельность и чей выбор партнеров никак не связаны с уголовным миром. Поведение и житейские мнения обоих дельцов абсолютно тождественны. Недаром Брехт передал Коксу никогда не снимаемые перчатки – знаменитый атрибут Мэки-Ножа «Трехгрошовой оперы».

Самое удивительное заключается в том, что чтение «платежных ведомостей» оказывается в высшей степени увлекательным занятием. Брехт, которого Л. Фейхтвангер упрекал в неумении совладать с мотивировкой простенькой фабулы и именно на этом основании называл его «посредственным писателем» (хотя и «великим поэтом»), – рекомендует себя в «Трехгрошовом романе» как мастер интриги. Нам не скучно вникать во все детали этого отнюдь не джентльменского состязания компаньонов и конкурентов, следить за всеми уловками и увертками подлости и наглого бесстыдства, жадности и страха, уразумевать, каким образом видимая игра якобы стихийных сил вызывается к жизни вполне сознательными закулисными махинациями. Наслаждение, испытываемое читателем романа, тем поразительнее, что он, читатель, не получает ни малейшего «допинга» в виде извечных эмоций сочувствия или возмущения. В соответствии со своим методом «эпического отчуждения» Брехт не стремится произвести впечатление излишне пылким негодованием. Самый гнев можно добыть из его романа только вместе с «правдой сухих чисел» – путем рассудочного и внимательного сопоставления фактов.

Что же побуждает нас с таким добровольным напряжением и с такой заинтересованностью следить за разворотом всех этих многоступенчатых спекуляций, за этой «игрой на понижение», до сих пор, по словам Брехта, не приковывавшей внимания историков, биографов и романистов? Исключительная достоверность, с какою выписан весь этот коммерческий аспект «Трехгрошового романа». Брехт, мастер притчи, мастер условных ситуаций, умеющий сообщать им необыкновенную поэзию, здесь отказывается от малейшей условности. Стоило бы нам на секунду ощутить нечто бутафорское в описании деловых операций этих «акул Сити» – и пропал бы наш интерес к запутанным обстоятельствам, которыми занято брехтовское следствие, поскольку эти описания, заполняющие бо́льшую часть страниц романа, носят в достаточной мере самодовлеющий, безразличный к индивидуальным нравам и страстям характер.

Но писатель берется извлечь на свет божий «суть дела» не в искусственных, лабораторных, буффонных условиях, а на реальной житейской почве. Ему вполне удается убедить нас, что несколько сомнительные и не вполне ординарные предприятия Пичема и Мэкхита, служащими которых являются нищие и грабители, могут процветать не только на страницах сатирического романа, но и в реальности. Он объясняет детали постановки дела, подавляет нас обилием экономических и организационных подробностей; кажется, что эта книга действительно родилась из знакомства с секретной коммерческой документацией.

Таков «экономический базис» романа – внушительный и непреложный, как ведомость или накладная, логичный, как учебник статистики или бухгалтерского учета, конкретное приложение политико-экономического учения, объясняющего, откуда берутся прибыли хозяев жизни и почему нищают «низшие классы». Но есть в романе и «надстройка», и в ней-то заключен его уникальный художественный секрет.

Все эти дельцы уголовного и полууголовного толка комментируют свои поступки в пространных монологах. Большая часть их выделена курсивом – он играет здесь примерно ту же роль, что «песенный» «золотистый свет», который Брехт рекомендовал включать на сцене во время исполнения «зонгов» в его пьесах. Курсив как бы изымает эти речи персонажей из конкретной ситуации, придает им характер «вставных номеров», исполненных обобщающего смысла.

Роман расслаивается: если по отношению к «экономическому основанию» его Брехт выступает как аккуратнейший протоколист, то в сфере духовной «надстройки» он отказывается от неповторимости, единичности каждого размышления или реплики – отказывается от главнейшего приема, на котором держится иллюзия правдоподобия, отказывается от самой этой иллюзии. Его персонажи действуют, «как в жизни», а говорят, «как в газете». Они не размышляют, а демонстрируют образ мыслей своей социальной группы. Они исповедуются в своей лжи. Вся брехтовская стихия пародии перекочевала из их действий в их речи. Вот выступление Мэкхита перед владельцами «дешевых лавок» – один из самых блестящих образцов идеологической пародии:

«Представитель масс, средний человек – это звучит не очень почетно. Господа, это величайшее заблуждение! Именно масса решает все. Делец, который свысока смотрит на грош, на заработанный потом и кровью грош рабочего человека, совершает тяжкую ошибку. Этот грош нисколько не хуже любых других денег… Вот в чем заключается идея д-лавок. И эта идея д-лавок, ваша идея, одержала полную победу над могущественным концерном Аарона с его десятками крупных предприятий… Среди вас есть маловеры – где их нет, этих нытиков и критиканов? Они будут говорить втихомолку: чего ради могущественный концерн Аарона будет сотрудничать с нами, мелкими людишками? На это мы должны ответить прямо: разумеется, не ради прекрасных глаз д-лавок. Куда мы ни взглянем, в природе ничто не совершается без материального интереса! Там, где один говорит другому: “Я к тебе хорошо отношусь, давай вместе и т. д.”, – там надо держать ухо востро! Ибо люди – всего только люди, а не ангелы, и они, разумеется, прежде всего заботятся о собственном благе. Из человеколюбия никто ничего не делает! Сильный порабощает слабого, и в нашей совместной работе с концерном Аарона возникает тот же вопрос: дружба – дружбой, но кто из нас сильнее? Стало быть, борьба? Да, господа, борьба! Но борьба мирная! Борьба во имя идеи! Здравомыслящий делец не боится борьбы. Ее боится только слабый, который будет раздавлен колесом истории! И поэтому я тоже принял решение отдать все мои силы вам и д-лавкам – не из материальных побуждений, но оттого, что я верю в идею, и оттого, что я знаю: самостоятельная розничная торговля есть нерв всей торговли и, кроме того, золотое д н о!» (разрядка автора).

Брехт обладает драгоценным умением изобличить внутреннюю алогичность всякой демагогии. Мэкхит лжет увлеченно и потому забалтывается, раскрывая свои карты: льстит «массе» – и тут же проговаривается о причинах, побуждающих его к лести (из массы можно выколотить массу денег), исповедуется в своем заветнейшем убеждении относительно вездесущности материального интереса – и торопится заверить слушателей в собственном бескорыстии, призывает к самопожертвованию – и в то же время соблазняет золотым дном. Брехт сводит воедино наиболее популярные пропагандистские штампы владык мира и показывает, что в освещении здравого разума они выглядят набором своекорыстных несовместимостей.

«Трехгрошовый роман» пересыпан речами такого рода, причем внутренние монологи действующих лиц столь же «курсивные», сколько высказывания «на публику», – они тоже передают не мысли персонажей как таковые, а образ мыслей. Очевидным становится, что Брехт склонен анализировать психологическую механику, детально рассматривать стереотипы побуждений.

Женщина, вынужденная продать свою крошечную лавку, после совершения сделки с торжеством демонстрирует ни в чем не виноватым перед нею, но – естественное дело – ненавистным новым владельцам мокрое пятно на стене, прежде замаскированное шкафом; Фьюкумби, употребивший свою деревянную ногу в качестве орудия убийства, бормочет: «Проклятая нога!» – при воспоминании о том, как трудно было отстегнуть деревяшку, – никакие другие мысли в этот роковой момент не посетили его (а может быть, посетили, но его бедный рассудок не был в состоянии их оформить); Мэкхит занимается интимным «самоанализом»: «Было бы в корне неправильно спрашивать себя, женюсь ли я на девушке ради ее денег или ради нее самой. Эти две причины часто совпадают. Не многие качества девицы вызывают в мужчине такое плотское возбуждение, как ее богатство», – все это первоклассные находки, свидетельствующие о глубокомысленном остроумии Брехта, но при этом обладающие особой психологической природой. Вместо характеров по существу – сгустки социальных рефлексов, ответов на «раздражения среды», на обстоятельства. Нет сомнений, что, поменяй жизнь местами продавцов и покупателей злосчастного помещения с пятном на стене, между ними разыгралась бы та же сцена, жестко предопределенная печальным сходством их материального положения. Единообразна «механика» вожделения Кокса и Мэкхита к телу Полли Пичем и ее деньгам. И на месте Фьюкумби любой из тех, «у кого нет фунта», пробормотал бы ту же потрясающую жалобу: «Проклятая нога!»

Даже лицо персонажа, внешний его вид «отчуждаются» от своего владельца и предстают как непосредственная функция обстоятельств. Наружность Пичема, замечает Брехт, «не была, так сказать, окончательной». «Это был маленький, тощий, невзрачного вида человек», однако «если бы дело приняло неблагоприятный для маленьких, тощих, невзрачного вида людей оборот, то господин Пичем, без сомнения, серьезно задумался бы, как ему превратиться в упитанного оптимиста среднего роста. Дело в том, что малый рост, худоба и невзрачность были с его стороны как бы нащупыванием почвы, своего рода необязательным предложением, которое в любой момент могло бы быть взято назад».

Итак, Брехт уверенно проницает туман всевозможных обманов и самообманов и поражает нас угадыванием самомалейших человеческих побуждений. Но здесь мы наталкиваемся на противоречие в концепции книги – на противоречие между логикой выводов Брехта и его интуитивным, сердечным противлением этой логике.

«Трехгрошовый роман» – энциклопедия разоблаченной лжи. Как только брехтовские буржуа намереваются погреть руки у камелька какой-нибудь старой или новой доктрины, он хватает их за эти нечистые руки и выволакивает на судилище здравого рассудка. Изречения «античных философов», Карлейля, Киплинга («Больной умирает, здоровый борется») в устах низкопробных дельцов лишаются рокового романтико-философского ореола и становятся выражением голого экономического интереса, не брезгующего никакой профашистской уголовщиной. Брехт утверждает, что буржуа вынужден противоречить самому себе и пристраиваться к хвосту полярных теорий, потому что больше всего на свете боится, что разоблачат истинное основание его поступков.

Среди концепций, маскирующих могущество платежных ведомостей, есть две, на которые писатель обрушивается с особенной яростью. Это, во-первых, мнение о стихийности и неизбежности роковых катастроф, проносящихся над головами «маленьких людей» («мир несчастен так же, как дерево зелено»), и, во-вторых, ссылки на низость человеческой природы (единственное и сокровеннейшее убеждение Пичема – уверенность в людской подлости). Эти два буржуазных догмата являются, по мнению Брехта, лучшим и незаменимым средством замутить воду, чтобы безнаказанно улизнуть от людского суда с богатым уловом в кармане.

такова любимая ария брехтовских буржуа. Они распевают ее преимущественно в свое оправдание, не забывая присовокупить: что поделаешь, так уж устроен человек – сначала хлеб, а нравственность потом! Брехт не признает за этими афоризмами достоинства абсолютной истины, он не хочет с ними мириться: обстоятельства формируются людьми и ими изменяются; те, кто создает невыносимые обстоятельства, и те, кто их терпит, – виноваты.

И, однако, неслучайно, что в романе нет ни одного персонажа, который отступил бы от сакраментальной формулы о хлебе и нравственности; неслучайно, что такое лицо ощущалось бы в нем как лишнее, насильно присочиненное. Здесь потребна вера в возможное исключение из правил «психологической статистики», в выпадение из стереотипа, в индивидуальный прорыв порочного круга обстоятельств. В «правде сухих чисел» Брехт – автор «Трехгрошового романа» – не находит оснований для такой возможности. Оттого-то, всею своею интуицией гуманиста противясь «буржуазной» клевете на человека, с жестоким аналитическим комизмом обнажая ее непривлекательный корыстный источник, Брехт не в силах решительно разомкнуть кольцо этой – внешне весьма логичной – клеветы. Своеобразный, экономически детерминированный психологизм «Трехгрошового романа» бессилен перед такой задачей. Чутьем художника Брехт понял, что если он, оставаясь на этой почве, попытается сдобрить сатиру добродетельным плакатом, то потерпит поражение. На такой почве художественная удача могла быть достигнута только ценою особенно жесткого и бескомпромиссного сатирического колорита.

Но мы должны помнить, что зрелый Брехт неоднократно вырывался из неумолимо безвыходной атмосферы «Трехгрошового романа» и постигал человека не как комплекс неизбежно стереотипных реакций на внешний мир, а как целостную личность в ее относительной самостоятельности. В противном случае его творческая фантазия не создала бы ни Катрин из «Мамаши Кураж», ни Галилея, отказывающегося в финале пьесы оправдать свое малодушие остроумными тактическими соображениями, ни Матти, житейская смекалистость которого находится в беспрекословном подчинении у чувства собственного достоинства. Тогда Брехт не написал бы ни стихотворения о собственном добровольном и полном отказе ото всех материальных и интеллектуальных привилегий своего класса («Изгнанный по веским причинам»), ни вот этих стихов, выражающих уверенность в неистребимой жажде человека быть божественно щедрым:

Интересно, сознавал ли, помнил ли воинствующий атеист Брехт, что он здесь почти процитировал Евангелие: «Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5: 45); «… чтобы выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы» (Мф 13: 29)? Помнил, думаю. Ох и непростая это была натура!..

 

Два лица Станислава Лема

Здесь пойдет речь об одном из самых сложных произведений мастера контроверз, умного и сложного писателя Станислава Лема – о романе «Голос неба» (так в русском переводе 1971 года; надо бы – «Голос Господа» или «Голос Хозяина»). Собственно, не только об этом романе, но и о споре между «поэтом» («но ты, художник, твердо веруй в начала и концы…») и «антипоэтом» («нас всех подстерегает случай…»), споре, который у Лема постепенно превратился из направленной вовне полемики (см. его статью о «Докторе Фаустусе» Томаса Манна, опубликованную на страницах «Нового мира», 1970, № 6) в безысходный внутренний диалог…

Сюжетная постройка «Голоса неба» ставит роман в знакомый ряд фантастических памфлетов (очередное предостережение заблудшему человечеству), и в этом ряду роман, по остроумной логике и квазидокументальной дотошности вымысла, может занять одно из самых почетных мест – «втайне» принадлежа к совершенно иной сфере литературы.

Преподнесенный в виде рукописи из архива некоего американского ученого, максимально связанный с социальной злобой дня и вместе с тем вписанный в широкое философическое поле, роман нарочито балансирует на грани научно-публицистического трактата. Даже может создаться впечатление, что интригующий сюжет (напряженность которого несколько обманчива) – это всего лишь дидактический прием для изложения смелых выкладок ума, приманка, вместе с которой читатель охотнее заглатывает разреженный воздух планетарно-футурологическо-космологических обобщений.

Однако в том-то и заключается секрет, кунштюк этого необычного произведения, что дело обстоит как раз наоборот: разум, с привычным как будто самозабвением витающий в сфере больших чисел и вероятностно-статистических усредненностей, на самом деле занят собственной судьбой в мире и обращает любую надындивидуальную проблему в орудие трагического самовыражения. Всю «романическую» музыку здесь делает едва слышный аккомпанемент: десятки как бы случайно вырвавшихся признаний, непроизвольных ассоциаций, замечаний, брошенных рассказчиком вскользь, к слову, в начале – для разбега – или в конце – чтобы на чем-нибудь да поставить точку – сами собою стягиваются к единому и единичному жизненному центру мятущегося человеческого сознания. «Трактат», если взглянуть из этого центра, становится лирическим романом, все рассуждения утрачивают непорочность научного беспристрастия и обнаруживают свою зависимость от конкретного человеческого бытия. Чтобы разобраться в этой удивительно компактной конструкции (памфлет – трактат – «экзистенциальный» роман), придется терпеливо снимать слой за слоем.

Соединенные Штаты 60-х годов нашего века. Знаменитый математик профессор Хоггарт приглашен для участия в засекреченном «проекте ГОН» («Голос неба»). В наскоро переоборудованных помещениях бывшего военно-ядерного центра, в подземельях и бункерах на заброшенных полигонах, под надзором элегантного правительственного шпиона, над которым дозволено посмеиваться, но от которого невозможно избавиться, в душном раскаленном безмолвии песчаной пустыни научная элита трудится – нет, не над созданием нового сверхоружия, от подобной работы большинство этих порядочных и не лишенных чувства ответственности людей постаралось бы отвертеться, – а над расшифровкой звездного «Послания», нейтринного сигнала, которым пронизывает вселенную гигантский пульсар. Однако «письмо», исходящее, по-видимому, от космического «Разума», от высшей звездной цивилизации, прочитать так и не удается, ибо человечество, образующее политически расколотый, полный ненависти и подозрительности мир, еще не доросло до Контакта; ибо как резюмирует профессор Хоггарт, взявшийся рассказать нам подлинную и неприкрашенную историю «проекта», «безумна была попытка засекретить и упрятать в сейфы то, что миллионы лет заполняет бездну Вселенной, попытка извлечь из звездного сигнала информацию смертоносной ценности».

Впрочем, здесь повествуется не об «ответственности ученого», толкуемой в тонах сентиментально-морализирующей риторики; скорее, о вынужденной безответственности. Вопрос поставлен хитро. Участники «проекта» вовсе не пытались извлечь из космического «письма» смертоносную информацию – напротив, этого-то они как раз больше всего боялись. Но перед ними встала необычная для естествоиспытателей задача: они должны были расшифровать не код природы, а код разума, то есть ответить не на традиционный вопрос «почему?», а на «противопоказанный» позитивной науке вопрос «зачем?» Причинность анонимно и внеэтически действует внутри кругооборота безличной материи, но за целью стоит целеполагающая воля, чтобы раскрыть смысл которой, ученым пришлось обратиться к самим себе, ибо у «человека разумного» нет в этом случае эталона для сравнения – иного, нежели его собственное сознание. И вот, пытаясь прочесть сигнал, ученые невольно привнесли в исследование собственный человеческий мир, свои страсти, тревоги, опасения, вражду, страдания, тщеславие, предрассудки, даже волю своих хозяев, которым они не хотели служить, – все миазмы окружающей их политической и духовной атмосферы.

Научная и техническая мысль потерпела поражение не потому, что ей не хватило накопленных запасов знания, а потому, что она исходила от нравственно и социально неустроенных, нецельных существ. Сразу сбившись со следа, она, неприметным для нее самой образом, извлекла из жизненосного Послания «смертоносную информацию». Ей удалось выяснить, что Сигнал является не только «словом», но и «делом», не только шифром какого-то сообщения, но и катализатором, способствующим образованию живой материи. И однако же, из преисподней лабораторий, где пытались смоделировать Сигнал, вышли не «кирпичи жизни», а плазменное вещество, способное испепелить Землю. (Это вещество, прозванное «лягушачьей икрой» и «Повелителем мух» – клички, в которых скрестились фамильярные «шутки физиков» и «сатаническая» обрядность древнего Вавилона – описано в романе с кошмарной осязательностью, свойственной «научно-фантастической» демонологии Лема, автора «Соляриса»; «Формулы Лимфатера» и «Эдема»).

Горьким фарсом выглядит попытка Хоггарта и двух его друзей саботировать «проект» на этой критической стадии. Им только и удается, что первыми и втайне убедиться в неизбежности светопреставления, а потом справить не слишком торжественную тризну по будущему покойнику-миру, упившись виски в своей комфортабельной клетке. Сознательное усилие совести на этом этапе уже не в состоянии исправить порочную однобокость мысли, как бы невольно порождающей чудовищ.

Конец мира не состоялся лишь благодаря «всесторонней предусмотрительности» космического разума: «лягушачью икру» все-таки не удалось превратить в оружие уничтожения. Как предполагает профессор Хоггарт, «Послание» было надежно застраховано от злоупотреблений со стороны «несовершенных» цивилизаций – таких, как земная. Поражение земной науки оборачивается победой разума более высокого. Профессор Хоггарт воспринимает это поражение-победу со сложным, смешанным чувством: бессильного стыда и благоговейного восторга. Невозможность расшифровать, равно как и исказить Сигнал убеждает его в том, что Сигнал не относится к числу явлений «равнодушной природы» (ибо до сих пор человечество умело обращать себе во зло любую безответную стихию), – и этой верой в космическую опеку Хоггарт компенсирует свою грустную мизантропию. В природе и в человеческой истории жизнь и смерть всегда идут рука об руку, но «отправители письма» сумели отделить жизнь от смерти и одной лишь жизнью напоить безмолвие Вселенной. У старого скептика и «ниспровергателя основ» Хоггарта захватывает дух при мысли об «их величии»: оказывается, он жаждет склониться перед возвышенным и, отчаявшись найти его на земле, ищет его в скоплениях звездного вещества. Он упрямо хранит эту веру в «отправителей» с их безупречной космической этикой в укромном одиночестве своего внутреннего мира, не соблазнясь «интеллектуальными фейерверками» иных, противоречащих этой вере, хотя ничуть не менее остроумных гипотез о природе звездного Голоса. Чувствуя, что он изменяет в этом пункте своему статусу ученого, обязывающему к постоянному сомнению, он не без робости оправдывает себя тем, что его вера «не имеет никаких практических последствий». «Я остался таким же, как до вступления в Проект. Ничего не изменилось».

…Что значат эти слова «ничего не изменилось», начинаешь вполне понимать только с последней страницей романа, где слышится человеческий голос, так непохожий на «звездный», голос, одиноко звучащий в каком-то несоизмеримом со «звездными» проблемами континууме. «Я никогда не умел преодолевать межчеловеческое пространство… Что сталось бы с нами, умей мы на самом деле сочувствовать другим, переживать то же, что и они, страдать вместе с ними? То, что человеческие горести, страхи и страдания исчезают вместе со смертью организма, что не остается ни следа от падений и взлетов, наслаждений и пыток, – это достойный похвалы дар эволюции, которая тем самым уподобляет нас животным. Если б от каждого несчастного, замученного человека оставался хоть один атом его чувств, если б таким образом росло наследие поколений, если б хоть искорка могла пробежать от человека к человеку, – мир переполнился бы криком, в муках исторгнутым из груди».

На этой пронзительной ноте голос человека, именуемого Хоггартом, переламывается и ныряет в античный фатализм строфы Суинберна: «Устав от вечных упований, / Устав от радостных пиров, / Не зная страхов и желаний, / Благословляем мы богов / За то, что сердце в человеке / Не вечно будет трепетать, / За то, что все вольются реки / Когда-нибудь в морскую гладь». Таков неожиданный – после кратковременного взлета космического оптимизма, после исповедания веры в высшую мудрость «отправителей» Послания – итог романа.

Но не так уж она внезапна – эта никому не адресованная жалоба, облеченная в форму стоического благодарения «эволюции». Заключительный вскрик Хоггарта медленно и неуклонно подготавливается чем-то, что не вместилось ни в сюжет, ни в философическую логику, и однако же неустранимо присутствует в повествовании и корректирует его ход.

Здесь уместно упомянуть об отличии «Голоса неба» от других образцов фантастики Лема. В этом романе Лем, должно быть, впервые находит собственные средства, собственный стиль для передачи внутреннего содержания человеческой жизни. Даже в знаменитом «Солярисе» фантастическая предметность и полет философской мысли были несравненно самобытнее, чем лица участников этой космической мистерии. Человек в романах Лема был существом подсобным, сфабрикованным достаточно умело, но всегда в пределах заданного амплуа: интеллектуал с «хемингуэевской» прививкой, «рыцарь космоса» и пр. Тем временем Лем создавал собственный, лично-человеческий, так сказать, стиль – не на дороге фантастического романа, а в дерзновенных экспериментальных гротесках «Звездных дневников Йона Тихого», в трактатах и эссе «Суммы технологии», в лирико-философских мемуарах «Высокого Замка». Это стиль, контрастно сочетающий медлительную старомодность с грубоватой, почти фривольной насмешливостью, стиль мнимо-терминологический (на самом деле каждый измышленный к случаю, новенький с иголочки, щегольской термин являет собой маленькую мифологему), стиль, порою жестокий и кощунственный – именующий, скажем, с каким-то мстительным удовольствием, поцелуи «оральными коинциденциями» – и вместе с тем победоносно доказывающий, что обаяние ума, горькая соль ума сами по себе являются завлекательным художеством.

В «Голосе неба» Лем воссоединил этот доподлинно свой стиль с романической задачей, выбрав героя-рассказчика, который по своему жизненному статусу и интеллекту сам мог бы явиться автором и некоторой «Summa technologiae», и беспощадных аналитических упражнений над своим детским опытом, и головокружительно-разрушительных сальто-мортале мысли, воплощенных в провоцирующей сатире «Звездных дневников». Конечно, профессор Хоггарт не представляется условным псевдонимом Лема – философа и публициста, история его души имеет свою, отделимую от автора, обстоятельственную сторону, как уже было сказано, связанную с линией политического памфлета. Однако по мере приближения к лирическому ядру романа голос Хоггарта все теснее сплетается с голосом самого Лема.

Для нас здесь будут важны отнюдь не все совпадения в области отвлеченной мысли (при сравнении некоторых идей Хоггарта с идеями «Суммы технологии» можно насчитать десятки таких совпадений), а лишь одно устойчивое настроение, одна тема, которую следует назвать философской в строгом и узком смысле слова, но которая, в силу ее прямого отношения к самочувствию конкретного человека в мире, проницает роман лирическим, музыкальным мотивом. Вслед за самим Лемом назовем эту область размышлений «философией случайности».

В упомянутой выше статье о «Докторе Фаустусе» Лем уличает едва ли не всякое искусство в том, что оно вносит в картину мира «избыток порядка», в этой картине на самом деле отсутствующий. В «Голосе неба» Лем как бы собственными силами пытается оплатить счет, предъявленный им искусству: именно случай является здесь истинным отцом важнейших событий повествования. У порога открытия Сигнала стоят жалкие имена полужулика и маньяка – один из них пытался использовать запись Сигнала для банальной лотереи – для составления таблиц случайных чисел (что само по себе символично, ибо в другом месте повествователь говорит о «неисчислимых тиражах эволюционной лотереи»), другой был случайно раздавлен случайно вызванной им сенсацией, подлинного значения которой ему не дано было понять. Дальнейшую судьбу открытия решила бульварная газетка с опубликованным в ней низкопробным репортажем об «инопланетном» Голосе, валявшаяся на сиденье в метро, – она случайно попалась на глаза крупному ученому, который, раззадорившись опять-таки случайным спором с приятелем, «на пари» занялся скомпрометированной и «околонаучной» темой. Повествователь тщательно очищает конкретную историю открытия и участь людей, вовлеченных в эту историю, от всего патетически-знаменательного, судьбоносного, рокового. «Статистический каприз», «случайный поворот событий», «цепочка случайностей» – такими комментариями Хоггарт с упрямой регулярностью сопровождает свой рассказ. Если довершить этот перечень указаний на господство случая характерным замечанием относительно кончины лучшего, честнейшего участника «проекта» Дональда Протеро: «ему на долю выпала статистическая флуктуация процесса клеточных делений – рак», – становится ясно, что именно имеет в виду Станислав Лем, когда в «Высоком Замке» говорит о «трагическом фарсе бытия».

Про этот «трагифарс» неверно даже будет сказать, что необходимое – хоть по вероятностному закону больших чисел, хоть через голову всего индивидуального и «единичного», всего, что существенно для отдельной человеческой жизни, – но все-таки пробивает себе в нем путь. Ибо в сравнении с перебором бесчисленных абстрактных возможностей, на фоне множества «виртуальных миров», роящихся в голове «чистого» математика Хоггарта, не только индивидуальное человеческое бытие, но и всякая данная, уже осуществившаяся реальность – реальность биологической эволюции, культуры, истории – выглядит сугубо частной комбинацией факторов, случайно выпавшей из колоды раскладкой карт (могли бы выпасть и любые другие). Так, Хоггарт с сочувствием отзывается о книге своего коллеги, где возникновение разума и культуры приписано случайному стечению обстоятельств, которым скудоумное человеческое мифотворчество пост-фактум склонно предавать какое-то провиденциальное и сакральное значение. В критический момент предполагаемой гибели мира Хоггарт и его друг Саул Раппопорт, тоже выдающийся ученый, горестно гадают, докатилась ли бы до такой злосчастной развязки история человечества, если бы основатели новой физики Галилей и Ньютон умерли в раннем детстве от какой-нибудь простейшей хвори, вроде коклюша. И только когда Хоггарт говорит о благожелательности космического Послания, он с готовностью изменяет своим предпосылкам: «И то, что нам это [использование Голоса для создания оружия] не удалось, не может быть случайностью». Ибо отдав во власть случая Землю, непоследовательный Хоггарт не в силах уступить ему звездную область своей «веры», своей сладостной «непрактической» причуды…

Случайность, сама по себе нейтральная, равнодушная, преломляясь в человеческом сознании, в душе Хоггарта, неизбежно обретает негативную этическую окраску, зловещий колорит – тут уж Хоггарт ничего не может с собой поделать: «homo sum…». Тема случая связана с темой смерти, разрушения, распада. Этот мотив образует как бы второй, лирический сюжет книги и имеет свое развитие, свои пики, не совпадающее с вершинами «внешнего» сюжета – с выяснением жизнетворных свойств космического Голоса. Звучащая под сурдинку тема случайности-смерти выходит на поверхность в трех узловых эпизодах (два из них отсутствуют в произвольно сокращенном первом русском переводе романа).

В оригинале роман начинается с размышлений Хоггарта над незабываемым детским впечатлением: он, маленький мальчик, исподтишка наблюдает за мучительной агонией матери, медленно умирающей от разрушительной болезни, потом убегает в свою комнату и там, неожиданно для себя, начинает гримасничать, хихикать и скакать перед зеркалом. Взрослый Хоггарт объясняет этот дикий казус, прочно засевший в памяти, тем, что ребенок, безоружный перед глухой, неумолимой, нелепой силой смерти, сдался и стал на сторону этой силы, так как ему были еще недоступны уловки, с помощью которых взрослые заговаривают, рационализируют, освящают ее, как-то включают ее в разумный космос своего сознания. Этот эпизод стоит, по признанию Хоггарта, у колыбели его увлечения математикой; теория вероятностей помогает ему «приручить» разнузданную случайность, «вычислить» ее, смягчив ее беспардонность хотя бы в пределах умозрительной математической вселенной.

Но приручение оказывается неполным, нематематизированная реальность то и дело вторгается в мир Хоггарта. Одно из самых блестящих его исследований появилось на свет в результате долгого спора-соревнования с замечательным ученым, неким Диллом-старшим, который всегда рисовался воображению Хоггарта в виде величественной фигуры идеального и высшего соперника. И вот Хоггарт однажды встречает этого человека в каком-то захудалом магазине самообслуживания – перед ним жалкий старик с бессмысленно остановившимся взглядом и шаркающей походкой. Чары рассеиваются, идеальная схема творческого соревнования, азарт творческих усилий представляются Хоггарту жалкой забавой при взгляде на этого старика, стоящего на пороге уничтожения. Третий эпизод этого ряда – рассказ Саула Раппопорта, коллеги, постоянного собеседника и отчасти духовного двойника Хоггарта, о том, как он едва не был расстрелян нацистами в оккупированной Польше и случайно спасся от верной гибели. (Согласно хронологии повестования, рассказ Раппопорта должен совпадать с критическим моментом сюжета, когда под угрозу ставится существование всего человеческого рода; но Лем намеренно переносит этот эпизод в начало романа, слегка отщепляя лично-человеческое от глобального.) Как вспоминает Раппопорт, руководивший экзекуцией немецкий офицер равнодушно отказывал своим жертвам даже в ненависти или презрении и, таким образом, недоступный ни мольбам, ни проклятиям, выступал для них в роли наглого, слепого случая. Раппопорту, стоявшему под дулом его пистолета, помог «продержаться» только нелепый, буквально «к случаю» придуманный миф о посмертном переселении его души в тело этого офицера. Занять в такой миг свои мысли вычислением вероятности собственной гибели он, видимо, не мог. Хоггарт с недоброй приметливостъю замечает, что его друг Раппопорт, бывший смертник, «беглец из страны расстрелянных», в пору их знакомства имел обыкновение каждое утро внимательно рассматривать свой язык – не обложен ли он…

Умирающая мать, расстреливаемый Раппопорт, уродливо одряхлевший соперник Дилл – призраки, которых память Хоггарта поселяет как бы в ином измерении, чем то, где обнадеживающе функционирует космический Сигнал, повышающий шансы жизни во Вселенной. Именно от этих призраков – подсчетом «шансов» их не заговоришь! – Хоггарт отгораживается стихотворной магией суинберновского «Сада Прозерпины» – весьма элементарным мифом об усыпительном очаровании небытия, мифом, играющим для Хоггарта ту же роль, что и кустарный миф о метемпсихозе, выдуманный Раппопортом за миг до ожидаемой смерти.

Сознание Хоггарта раздвоено и вовлечено в интеллектуальную пытку, которую сам повествователь называет «карусельным» мышлением. Здание «философии случайности» кренится и шатается под инстинктивным напором человеческого чувства, которое в свою очередь трепещет перед разоблачающим его «иллюзии» судом научного разума.

Хоггарт много размышляет об этических основах своего бытия. Здесь-то «карусель» запускается полным ходом. Всем поведением подтверждающий свою прочную репутацию доброго, отзывчивого человека, Хоггарт не без скандального удовольствия исповедуется, что «на самом деле» он зол, что он всегда испытывает легкий укол удовлетворения при известии о чужой беде. От загадки необъяснимо гнездящегося в нем зла он, по своему обыкновению, убегает в математику, чтобы с помощью изящных и лаконичных выкладок доказать, что отклонение «в обе стороны» от некоего этического оптимума является статистически наиболее вероятным состоянием человеческой психики. При этом он наивно гневается на философов и прочих гуманитариев, игнорирующих неопровержимую фактичность его, Хогтарта, научных доказательств, – на этих претенциозных неучей, которые продолжают цепляться за пресловутую «тайну человека».

Однако ему нисколько не удается приблизиться к загадке собственной личности – почему, не довольствуясь местом, отведенным ему на этической шкале законами статистики, он всю жизнь стремился освободить себя от зла, почему он, ребенком сплясавший танец смерти у постели умирающей матери, так хорошо понимает «тех, кто решили помогать жизни», с таким доверием приписывает далекой космической цивилизации созидательные планы?

Поскольку этический идеал, жажда возвышенного, реально присутствующие в душе Хоггарта, остаются как бы за скобками его вычислений, он готов отказать этому идеалу в каком-либо объективном значении. Собственную веру в идеальную благожелательность отправителей Сигнала он примирительно объясняет пережитками своего пуританского воспитания, между тем как противоположная гипотеза Раппопорта о «космическом геноциде» отправителей тоже без труда выводится из психологического опыта этого беженца и изгоя. «Вот так кончается всякая попытка трансцендентальных рассуждений», – с усталой иронией подводит черту Хоггарт. И усталость «карусельной» мысли, при нехватке «фактов» теряющей всякий позитивный ориентир, упирается, наконец, в цитату из Суинберна – в наиболее бесплодное из всех «трансцендентальных» рассуждений…

С. Лем не обязуется разделять социальное уныние своего героя, который переживает несостоявшуюся гибель человечества как всего лишь кратковременную отсрочку конца. Полемизируя с западными футурологами, Лем пишет в предисловии к «Сумме технологии»: «Если так много творческого труда тратится на предсказания нашей коллективной смерти, то я не вижу причин, почему хотя бы часть аналогичных усилий не посвятить размышлениям о будущей нашей – тоже ведь еще имеющей кой-какие шансы – жизни» (выделено автором). В своем романе Лем символизирует «шансы жизни» в грандиозном космическом Сигнале, придавая своему «земному» оптимизму вселенский размах. Но в то же время Лему, не менее чем его герою Хоггарту, свойственно томительное кружение взыскующей мысли вокруг «философии случайности».

Создается впечатление, что Лем-поэт устал контрабандой протаскивать в «случайностную» картину мира эти невесть откуда берущиеся добро и красоту, этот «голос неба», без которого он все-таки не может обойтись, а Лем-философ устал расставлять контрабандисту хитрые ловушки. Чем, я думаю, и можно объяснить, что роман Лема завершается нотой трагического скепсиса, а не бравурным гимном жизни.

 

«… И к ней безумная любовь…»

Стоило мне приступить к роману Виктора Пелевина «Чапаев и Пустота» (жанр, впрочем, автором в первой публикации не обозначен, но, по-моему, это интригующее чтение вправе так зваться), как любая открытая по другому поводу книга стала вставлять свои реплики в пелевинский текст. Вот ищу я в «Мыслях» Блеза Паскаля смелое (его ли?) изречение: «Бог помешан на человеке», – и, не находя, вместо этого читаю словно ответ автору «… и Пустоты» из уст третируемого им христианства: «О чем же кричат нам эта жажда и это бессилие, как не о том, что было у человека некогда истинное счастье, от которого ныне ему остался лишь знак и призрачный след, и он тщетно пытается наполнить эту пустоту всем, что его окружает, и не найдя опоры в том, что имеет, ищет ее в том, чего у него нет; но ничто не может ее дать, ибо эту бездонную пропасть способен заполнить лишь предмет бесконечный и неизменный, то есть сам Бог <…> И странная вещь – с тех пор как человек <…> потерял истинное благо, все может казаться ему таковым, даже собственная гибель…»

Или еще: начав листать том любимого мною Станислава Лема, тут же обнаруживаю у этого остроумнейшего позитивиста прямо-таки идеальную пародию на апофегмы «Чапаева и Пустоты»: согласно некоему прославленному «создателю онтологии небытия, или небытологии» (он же – спятивший робот), «нет вообще ничего, и его самого – тоже. Небытие бытия самодостаточно. Факты кажущегося существования того и сего ни малейшего значения не имеют, ибо ход рассуждений, если пользоваться “бритвой Оккама”, выглядит так: по видимости, существует явь (то есть реальность) и сон. Но гипотеза яви не обязательна <…> ведь порою во сне снится другой сон. Так вот: все на свете есть сон, который снится следующему сну, и так до бесконечности. Поскольку же – и это центральное звено рассуждений – каждый сон менее реален, чем предшествующий <…> – эта последовательность стремится к нулю. Ergo <…> существует только ничто, то есть: нет ничего». Тут же собеседник профессора небытологии звездопроходец Ийон Тихий (свифтовская фигура у Лема) замечает: «Безупречная точность доказательства восхитила меня».

Подумав о таких совпадениях словами пелевинского героя: «обыкновенный мистический вызов», – я решила его принять и больше уже не отрывалась от чтения. Благо Пелевин в своей фантазии соединил пропаганду буддизма в тибетской аранжировке с триллером и love story, так что читается взахлеб.

Впрочем, если бы романная сторона философской эскапады Пелевина была всего лишь приманкой, я могла бы исчерпать свое отношение к тексту этими двумя подвернувшимися цитатами (Андрей Немзер в отзыве типа «опять этот гаер морочит порядочных людей» поставил точку еще раньше). Все религиозные и философские идеи человечества – наперечет и взаимонеопровергаемы. В границах рациональных доводов буддист не переубедит христианина, христианин – буддиста, агностик же – ни того, ни другого, равно как и они его. Травестийная передача христианских представлений о загробной жизни («Главный кайф у них, как я понял, на кума все время смотреть» и т. п.), вычитанных из нынешних репринтных брошюр с домодельными текстами, не отменит опыт тайнозрителей Фаворского света. Точно так же, скажи Пелевину, что чаемая им нирвана (в романе изобретательно поименованная «Вечным Невозвращением») есть именно парадоксальная попытка заполнить ту «бездонную пропасть», о которой писал Паскаль, актом самоуничтожения, – он ни в какую не согласится. И тут можно было бы больше не вникать в логику прихотливого сюжета, игнорируя как незначащую условность «образы» действующих лиц и не раздражая автора бесполезными препирательствами.

Загвоздка, однако, в том, что Пелевин – превосходный писатель. Не просто ловкий рассказчик, умеющий подсластить безвкусную (для меня) пилюлю буддийской премудрости, а – художник. Обладатель дара творческого воображения, в котором я не разучилась видеть чудо из чудес, – и лишь во вторую очередь философствующий посланец «Внутренней Монголии», пресловутой Шамбалы, каковым он себя мнит. А в качестве художника, «незаинтересованного созерцателя» он, конечно, еще и ироник (коли хотите, зовите это постмодернизмом, но я-то помню, что романтическая ирония стара, как весь наш новоевропейский мир), так что, в иронической подсветке, его проповедь теряет прямолинейность и мерцает неожиданными бликами. Главное же, шел он в комнату, попал в другую: сочинял притчу о том, как выскользнуть из круговорота неистинного бытия, но, когда стал облекать ее в плоть, вышло, что написал роман о России. О той, которую уже потеряли и которую теряем опять.

Есть тут еще один нюанс, одна различительная черта. По пересеченной местности российской истории текущая проза «резвоскачет» как вздумается, соревнуясь в непредсказуемости нашего прошлого. Сначала это меня коробило (см. мою статью «Гипсовый ветер»), я видела в этом – от чего, впрочем, до сих пор не отрекаюсь – некий симптом: общественность в лице писателей новой волны отказывается помнить о своем прошлом что-либо достоверное, с тем чтобы развязать себе руки для социальных авантюр. Однако когда эти перелицовки стали литературной повседневностью, модой, донашиваемой кем попало, а подчас изящной игрой, не претендующей на особое глубокомыслие («Великий поход за освобождение Индии» Валерия Залотухи), ощущение агрессивности такого рода прозы у меня притупилось. И, перелистывая новейший, как всегда вязкий и сплошь «излагательный», текст В. Шарова («Мне ли не пожалеть…» – «Знамя», 1995, № 12), я уже не искала особой симптоматики ни в том, что власть после 1917 года захватили эсеры и скопцы, ни в том, что в 30-х годах партия провела кампанию покаяния перед народом и, соответственно, деколлективизацию, ни в том, что эсеровская марионетка Сталин умер в 1939 году, ни в чем бы то ни было другом. В. Шаров, по своему обыкновению, вооружается общеизвестными эмблемами и клише: участие в революционном движении сектантов и их мобилизация профессиональными подпольщиками; «хор» в качестве символа «соборности», собирательного лица народа; страдания животных как в чистом виде «вздох угнетенной твари» и т. д. – и накручивает на них длиннейшие отчеты о предельно (в этом весь смак!) невероятных событиях. Если следующее сочинение будет о Ленине / Сталине – папуасском воспитаннике Миклухо-Маклая, реализующем к восторгу на все готовой русской души первобытные полинезийские идеалы, я нисколько не удивлюсь. Чем не сюжет. «Все до́лжно творить в этой России», как говорил Пушкин, хотя и совсем в другом смысле.

Роман Пелевина, где «исправлена» привычная киношная мифология братьев Васильевых и где, вроде бы точно по шаровскому рецепту, Чапаев оборачивается дальневосточным мистиком, «пробужденным» и посвященным, пулеметчица Анка – вечно-женственной и прекрасной Анной, недостижимой для вожделения, а чапаевский ординарец Петька – петербургским поэтом и денди Петром Пустотой (фамилия, что и говорить, «значащая»), – роман этот, на самом деле, создан совсем другим, нежели у Шарова, способом: не заранее заготовленный остов, который торчит, хоть обертывай его в сто одежек, а саморазрастающийся кристалл художественного эксперимента, когда задействованные силы уже не слишком зависят от начальной логики автора и внушают больше того, что он собирался сказать.

Действие этого сочинения, по мысли автора, происходит нигде (никогда). Ведь так называемая действительность – не более чем «коллективная визуализация», самовнушение человеческой массы под воздействием какого-то одного индуктора (лица, как увидим, не обязательно самого мудрого, доброго или сильного). И если Петру кажется, что он живет и действует в 1918–1919 годах, то перед этой версией не имеет ни малейшего преимущества здравомысленно-плоская уверенность психиатра Тимура Тимуровича Канашникова (сходство с известным деятелем придает ему не только отчество, но и обращение к шоковой терапии), полагающего, что его пациент наравне с остальными проживает в году 1996-м. Более того, за раннюю датировку повествования Петра ручается некий тибетский гуру, так что снящийся Петру «сон» из времен Гражданской войны имеет словно бы некоторое бытийное преимущество перед «сном», снящимся ему в палате постперестроечного дурдома. Вскоре обнаружим, что преимущество это – не в степени реальности (понятие, исключенное философией автора), а в степени эстетической приемлемости.

Но у зримого воплощения авторских идей, у «картинки», есть своя, внефилософская, логика, и тут не ошибемся, сказав, что действие романа совершается-таки в эпоху Гражданской войны и в наши дни и эти две эпохи «рифмуются», сополагаются и отражаются одна в другой. А четыре пациента психушки, каждому из которых дано стать возбудителем коллективного «сна», то есть творцом собственного мира, являют собой четыре социальных модуса «русской души»: человек массы, мечтательный босяк, «новый русский» и, конечно же, российский интеллигент с его «раздвоением ложной личности» и позывом освободиться от «так называемой внутренней жизни».

Не надо думать, что интеллигент (Петр Пустота) здесь недужнее других. Всяк покалечен по-своему, вернее, по-своему пуст, в том числе и «новый русский», «прущийся» с помощью шаманских грибов. Пустота на уровне авторской проповеди отождествляется с сияющей нирваной, но на уровне художественных сцеплений – с растерявшейся, потерявшей себя Россией, которая грезит «алхимическим браком» с Гостем и Женихом (по ветхой блоковской терминологии). С тем, кто способен заполнить ее собой и излечить от исторических травм.

И тут вполне выясняются спонтанные предпочтения автора, образующие подпочву его затейливой, если воспользоваться словцом Лема, «небытологии».

Самый отталкивающий, самый уродливый вариант – «брак» с американизированным Западом, Россия в объятиях масскульта, опоенная коктейлем из мексиканского «мыла» и шварценеггерского суперменства. «Человек массы», предвозвещенный для Европы Ортегой, оформился в России в куда более невыгодных, чем европейские, условиях, под пальбу орудий по «Белому дому», в дыму пожара, превратившегося стараниями Си-Эн-Эн в TV-шоу. (Эта травма для Пелевина намного значимей чисто номинальной у него войны красных и белых – типичный перекос нынешнего гуманитарного сознания.) Наш «человек массы» потерял всякое представление о собственном месте в жизни и даже свою «сексуальную ориентацию» (воображает себя «просто Марией» и жаждет мужских объятий американской суперзвезды). Соответствующая глава написана с какой-то ядовитой, но вместе с тем жалостливой брезгливостью и венчается крахом.

Другое дело – «алхимический брак» с Японией, который переживает томящаяся душа маргинала, наделенного внешностью «древнеславянского витязя». И хотя соприкоснувшаяся с ним частица Японии – сонный мираж, хотя и в самом мираже все подставное и поддельное: и самурай – «кавказской национальности», и гейши – русские девахи-матерщинницы, обернутые в лжекимоно из полотенец, и сакэ продается в ночном киоске, – тем не менее тоска по ритуалу, изяществу и чести создает некую поэтическую ауру, которую не в силах рассеять ни грубость обмана, ни факт (мнимого?) пробуждения. Несуществующие кони, привязанные за несуществующую узду и щиплющие траву в несуществующей весенней долине под чтение несочиненных танка, являют такой заманчивый образец прекрасного, ради которого и жизни не жаль. Нигде в романе талант Пелевина не проявился так артистически, как на этих страницах с их необидной иронией и тайным вздохом по вымечтанной красоте чужого мира. Пусть даже сей «алхимический брак» не состоялся и вообще несостоятелен.

Красота – тема, вокруг которой как завороженный кружит Пелевин, сколько ни пытается поставить в центр всего ее фактическую противоположность – Пустоту. Что его проповедь «вечного невозвращения» – в первую голову вопль сознания, оскорбленного окружающим неблагообразием, становится понятно с первых же эпизодов. Разорение «старого мира» деклассированной матросней и чекистской сволочью представлено как гибель уклада, имевшего по крайней мере эстетическое оправдание, какого на десятилетия вперед лишился быт, пришедший на смену. То и дело взор рассказчика натыкается на «следы прежней, озаренной довоенным светом жизни», и они – «прелестны», будь то в разворошенной старомосковской квартире или в усадьбе, занятой красной конницей («что-то невыносимо ностальгическое было в этой роскошной вещи» – при взгляде на модный экипаж, превращенный в тачанку).

«Все, чем занимаются люди, настолько безобразно, что нет никакой разницы, на чьей ты стороне», – вот вам социальная проекция и одновременно подоплека пелевинской нирваны, вскользь выговоренная посреди популярной (объясняет, что называется, на пальцах) пропаганды буддизма. Красота/безобразие – вот главный ценностный критерий, действующий на страницах романа. Пахну́ло Константином Леонтьевым и – заодно – Маяковским, гневно декламирующим в кабаре про «обрюзгший жир».

Герои Пелевина, те, кого не затронула явная ирония, – все они эстетически безупречной, старосословной выделки: и вышеназванная троица главных героев, и мистический барон Юнгерн, и даже его «тибетские казаки», поющие войсковую донскую песню в таинственном загробье. Дело не в том, «за кого они» (мы уже слышали, что это безразлично), дело в том, что они не принадлежат «веку масс», цивилизации Шварценеггера и Киркорова (второе имя для Пелевина так же символично, как и первое).

Оспорить реальность неповрежденной – все еще природной, все еще органической – жизни, убедить Пелевина-художника в том, что и это не более чем покрывало Майи, Пелевин-буддист не в силах: «… я подошел к ближайшему коню, привязанному к вбитому в стену кольцу, и запустил пальцы в его гриву. Отлично помню эту секунду – густые волосы под моими пальцами, кисловатый запах новенького кожаного седла, пятно солнечного света на стене перед моим лицом и удивительное, ни с чем не сравнимое ощущение полноты, окончательной реальности этого мига». И в другом месте, при взгляде на плоскогорье, одетое цветами: «… это было настолько красиво, что… я забыл… обо всем на свете». Красота – синоним достоверности мира, проникающего в сознание.

Но чем дальше, тем меньше в России остается красоты. Если накокаиненные братишки (кокаин и революция – тандем, давно полюбившийся Пелевину) еще не всю ее извели в 1918-м, сколько ни брали на мушку, и если тогда в хаосе, учиненном одичалой толпой, была толика величия, то после 1993-го, по Пелевину, говорить больше не о чем. Бар с уголовной начинкой, куда попадает Петр нынешним днем, несравненно омерзительней, чем – на том же месте Тверского бульвара – богемное кафе «Музыкальная табакерка», где Петр учинил дебош в 1918 году. Прежний «жизненный сон» был производным от сознания авангардного поэта, нынешний – внушен авантюристом-наркоманом, испошлившимся за бугром. «Публика была самая разношерстная, но больше всего было, как это обычно случается в истории человечества, свинорылых спекулянтов и дорого одетых блядей. Все лица, которые я видел, как бы сливались в одно лицо, одновременно заискивающее и наглое, замершее в гримасе подобострастного самодовольства, – и это, без всяких сомнений, было лицо старухи-процентщицы, развоплощенной, но по-прежнему живой».

Круто сказано. Еще круче поступлено. Петр стреляет в люстру под потолком бара и, попав на сей раз (не то что в его прежней жизни, где он дал промах), гасит солнце этого подложного мира. После чего отбывает вместе с Чапаевым во Внутреннюю Монголию духа, в некий лимб, где поджидает его Анна (гипноз финалов «Приглашения на казнь» и «Мастера и Маргариты» оказался сильнее прокламируемого бесстрастия…).

Нельзя сказать, что я совсем не сочувствую леонтьевской ненависти Пелевина к цивилизации «упростительного смешения». Но все-таки меня тревожит и отпугивает острота неприятия сегодняшней «жизненной прозы», другими словами – жизни, возвратившейся в натуральную, земную колею из обманного «платонизма» коммунистической идеологии. Если дело так пойдет дальше, наши творцы и поэты, содрогнувшись от присутствия «свинорылого спекулянта», снова начнут разжигать мировой пожар, и вместо «вечного невозвращения» мы угодим в малоприятную ситуацию бесконечного возвращения на круги своя.

«И отвращение от жизни, и к ней безумная любовь» – эта взрывчатая смесь (какая там нирвана!) струится со страниц «Чапаева и Пустоты». Отвращения много, но есть и любовь. Я говорю и о любви-снисхождении, любви-милости – внезапном чувстве, охватившем Петра, когда он слушает пение «красных ткачей» – людей, обманутых и влекомых большевистским поездом в никуда. Ей-богу, сегодняшняя страна, сегодняшние люди, обманывающиеся не меньше, но и не больше, чем это всегда бывает в подлунном мире, могли бы вызвать то же чувство. И такая сострадательная любовь в своем абсолютном значении возвышается над эстетическими мерками и вбирает их в себя, будучи сама Красотой.

Только не надо путать конкретное чувство, требующее сердечного труда, с беспамятным погружением в нирванический «Урал» (Условная Река Абсолютной Любви – по прихоти автора), с очередной романтической абстракцией в буддийском кафтане. Впрочем, Пелевин в чаянии своей Нигдейи, защищенной от «пошлости», давно замкнул слух для подобных увещеваний. Надеюсь, его вывезут ирония и нутро артиста.

P. S. На исходе века уже совершенно очевидно, что романтическое движение протеста и эскапизма (вещи взаимообратимые), возникшее в Европе два столетия назад, будет сопутствовать «материалистической» цивилизации как ее тень, доколе та жива. В XX веке оно освежало себя все новыми допингами – революционаризмом классовых и этнических маргиналов, неоязычеством, наконец, со времени Дж. Керуака и «детей цветов», – так называемым Востоком на Западе (дзэн– и просто буддизм, тантризм, кришнаизм и их эклектические сочетания). Но – оставалось прежним по исходным побуждениям и отчасти даже по человеческому типажу. Читая Пелевина, убеждаешься в этом снова. Впрочем, это отдельная тема.

Параллель же между компьютерными процедурами (виртуальная реальность, стирание из памяти и проч.) и некоторыми восточными мистическими практиками – еще одна занятная, а может быть, и тревожная тема, приходящая на ум при чтении «Чапаева и Пустоты». Но ее развивать не мне.

 

Этот мир придуман не нами

Как это я угодила в target group Виктора Пелевина? (По-русски сказать – в круг его адресатов; но подмывает позаимствовать из его последнего романа профтермин рекламщиков.) Газетная критика вокруг «Generation “П”» (1999) – а в значительной части – и вокруг «Чапаева и Пустоты» – свелась к тому, что серьезным людям в этой group делать нечего. В лучшем случае можно позабавиться тем, как здорово Пелевин сварганил коммерческий хит (мнение А. Архангельского), или приуныть из-за того, что в своей промежуточной зоне между массовой и «настоящей» литературой он не развернулся с прежним блеском (констатация А. Гениса). В целом же скорые на отклик газеты писали о пелевинской новинке либо шутя («Душка Пелевин» – так называлась одна из колонок), либо с раздражением, не пропорциональным явлению, его вызывающему.

Короче, наиболее авторитетный приговор наиболее авторитетных людей состоит в том, что Пелевин этот – он для «ботвы». Для черни непосвященной. Или, что то же самое, – для инфантилов: «“Generation «П»” как зеркало отечественного инфантилизма», – гласит подзаголовок рецензии А. Немзера («Время MN», 1999, 26 марта). А между тем передо мной текст, задавший мне серьезную умственную работу. Каково после этого почувствовать себя ботвой и инфантилом! Прямо-таки невыносимый когнитивный диссонанс! (Излагая в своем давнем качестве «референта» какой уже не помню англоязычный трактат, я перевела это терминологическое сочетание как «познавательный сбой» и гордилась находкой. Впрочем, это были годы, когда, по свидетельству пелевинского романа, даже невинное слово «дизайнер» казалось лишь временно разрешенным. Теперь переводить вообще не принято, и я повстречала на пелевинской странице «когнитивный диссонанс» как милого старого знакомца, вернувшего меня на четверть века назад.) Да, весь текст Пелевина – волапюк. Только не «серых переводов с английского», как тут же добавляет Немзер, а живого, въедливого арго. Что делать, если в очередной раз «панталоны, фрак, жилет – всех этих слов на русском нет», а вещи – просто лезут в глаза…

Так – в газетах. Не то – в Интернете, куда Пелевин забросил отдельные главы романа, прежде чем выпустить его книжкой. Там-то, среди «долгожителей Сети», видимо, и обитают те самые «разновозрастные инфантилы», высмеянные критиком. Роман их всерьез заинтриговал. Не буду касаться существа пяти (!) рецензий, помещенных здесь Антоном Долиным из «Эха Москвы». Они писаны как бы пятью социально-типическими читателями – от восторженного юнца, почитающего в Пелевине гуру, до ретрограда, обличающего автора в рекламных трюках и наживе. Сочти я Пелевина плагиатором (а таковым он и представляется некоторым моим коллегам), я решила бы, что этот пяток откликов сочинил он сам. Но, полагая его человеком умным («Ум не спрячешь ни за каким стёбом», – справедливо замечает один из поселенцев Сети) и писателем в конечном счете серьезным, не думаю, чтобы он рабски скопировал известный жест Дмитрия Галковского. Так или иначе эти рецензии можно бы поместить в конце вагриусовской книжки, как аналогичные помещены в конце «Бесконечного тупика». В остальном эта выдумка меня не заняла, хотя я не прочь узнать, что думает сам Антон Долин.

Но две находки из сетевого улова я все же представлю – они пригодятся.

Андрей Минкевич:

«Язык книги далек от русского литературного настолько же, насколько далек от него современный разговорный язык… это язык яппи (что означает всего лишь YUP, Young Urban Professional, молодого городского профессионала). Иные наслоения смысла на понятие яппи (альтернатива хиппи, бездуховность, карьеризм и проч.) прошу считать недействительными. Например, я являюсь молодым городским профессионалом, но мне симпатичны идеи хиппи, малоинтересны карьера и деньги, зато интересны духовные и религиозные ценности и т. п. Словом, не стреляйте в яппи, среди них могут быть хорошие люди. Среди пользователей российского Интернета яппи около 90 или 99 процентов, так что эти понятия в значительной степени совпадают. Одним словом, это мой язык… Русско-английский язык Пелевина мне много понятней, чем китайско-англо-русский Сорокина… Пелевин достаточно консервативен по сравнению с “авангардистами” от постмодернизма. Для них он динозавр… Он пишет конкретно для меня».

Так я узнала, кто еще вместе со мной не гнушаясь читает Пелевина. Совсем не похожее на меня лицо. (Может быть, сходство скрывается в загадочном «и т. п.»?) Лицо непохожее, но для меня привлекательное. Не хочется думать, что ботва и инфантил. А если без шуток, то сходство кроется в идейном (для кого-то наивном) интересе к написанному Пелевиным. «О чем говорил Че и является ли это голосом автора?» – спрашивает наш яппи. Но и меня больше всего заинтересовало то, что представлено в виде спиритического трактата, надиктованного духом Че Гевары, – самая скучная часть романа, по вердикту газетного большинства. В интернетовских же отзывах я натыкаюсь на мысли, от которых и я собиралась плясать.

Сергей Кузнецов:

«То, что весь окружающий мир оказывается мороком, – мягко скажем, не новая для Пелевина мысль. Но той беспросветности, которой веет от страниц романа, у него встречать раньше почти не приходилось. Впрочем, вот именно что почти – две выложенные в Сеть главы из “Поколения «П»” больше всего напоминают “Омона Ра”, опрокинутого в сегодняшний день. Похоже, что Пелевин написал современный римейк собственной повести (первой, с которой он вошел в “серьезную” литературу): вместо Омона и Овира – Вавилен и Легион, вместо Египта – Вавилон, вместо технологически нищего симулякра коммунистического Союза – компьютерная имитация постсоветской России да и всего политического мира. (Псевдо)научные вставки в текст романа делают его похожим на “Зияющие высоты”, а картина постоянной фальсификации заставляет вспомнить “1984” (…“олигархический консьюмеризм” не может не напомнить об “олигархическом коллективизме”, потайной идеологии оруэлловского ангсоца). Круг замкнулся – через восемь лет после падения советской власти мы опять вернулись к тем книгам, которые прятали от нас пятнадцать лет назад. Пелевин в очередной раз написал современную дистопию».

Дистопия ли, антиутопия – слово найдено. Это и есть тот жанр, который негласно принято считать маргинальным, хотя отдельные его образцы могут пользоваться немалым почетом, «почти как настоящие». Тут-то я понимаю, почему Пелевин для меня, для «не-яппи», автор нешуточный. Мое литературное воспитание началось куда раньше, чем у моих брезгующих Пелевиным коллег, притом началось в условиях «закрытого общества». И пока советская критика всячески распинала модернистские исчадия – Пруста, Джойса и Кафку, а критика «прогрессивная» их реабилитировала вплоть до полного заслонения горизонта, я в автономном плавании втихаря лелеяла кумиров своего полуотроческого чтения – Анатоля Франса с «Островом пингвинов» и Карела Чапека с его «саламандрами». Запретно-тамиздатские «Мы» и «1984» явились потом, но почва для них была уже подготовлена. Горбатого могила исправит: я до сих пор считаю, что эти книги Франса (1908) и Чапека (1936) определяют интеллектуально-литературный климат исчерпанного века не меньше, чем сочинения прославленной тройки П. Д. К.

Конечно же – не стилистический климат, не творчество форм, действительно открывших новые повествовательные возможности. Франс «Острова пингвинов» – не блистательный стилизатор «Таис», не тончайший ироник «Харчевни королевы Гусиные лапы»; изумительный рассказчик и эссеист Чапек – простец в «Войне с саламандрами». Дистопия, как между делом, но справедливо заметил в своих суждениях о Пелевине А. Генис, требует чисто функционального языка, который нами не замечался бы или живо проскакивал внутрь. Это прозрачный язык антиутопий Хаксли и Оруэлла, пригодный для домашней практики студентов-англистов не самых последних курсов. Это визионерско-романтический язык Брэдбери, за пределами избранного жанра прозвучавший бы шаблонной безвкусицей, а в пространстве дистопии послуживший созданию шедевра. «Мы» Замятина как раз стилистически сомнительны, так как к изложению привлечен весь экспрессивный инструментарий, наработанный писателем ранее, но совершенно избыточный для данной задачи; книга справедливо знаменита – вопреки своему слогу. Редко-редко удается тут совместить фирменную интонацию с идейной текстурой; в этом отношении «Лаз» Маканина – бо́льшая удача, чем «Мы».

Тексты Пелевина, с их четырежды руганным, а по мне – отвечающим внутренней задаче языком, спокойно встраиваются в этот ряд великих, значительных и просто приметных сочинений, своими особыми средствами – средствами моделирующего воображения – изъясняющих то, «что с нами происходит». Меня всегда волновала эта область смыслов, я пишу о ней далеко не в первый и, возможно, не в последний раз, это одна из сквозных линий моего литературного бытия. Так что вблизи Пелевина мне было суждено оказаться.

И вот в чем я уверена: он – писатель некоммерческий. (Говорю это с приязнью к коммерческой литературе, умеющей держать планку, подобно Б. Акунину, – но это другое.) Пелевин, сколько бы ни выискивались источники его «коллажей», думает сам, своей головой, и, главное, думает первым делом для себя, а потом уже для нас, для тех, в кого целит. Он пишет памфлет на информационное общество, с коим входим в XXI век, потому что у него накипело, а не потому, что хочет с помощью модной приманки пошустрее сбыть свой товар. Доказать его некоммерциолизованность нелегко – ведь он писатель, имеющий успех вопреки самым суровым предостережениям квалифицированной критики и продающийся на неразборчивых лотках. Да я и не стану слишком рьяно доказывать. Судите сами. Есть эпиграф – симпатичный куплет из песни канадского (как меня просветили) барда, где с полным простодушием сообщается, что автор любит свою страну, но недоволен тем, как она нынче выглядит («I love the country, but I can’t stand the scene»). Есть неподдельная злость на свое поколение как по преимуществу ответственное за эту циническую scene – злость, почему-то понятая в смысле поколенческой апологии. Есть вставной фрагмент, по функции и приемам аналогичный экскурсионным разъяснениям в «Дивном новом мире» Хаксли или справке о принципах ангсоца у Оруэлла и своей напористой тяжелодумностью (не снимаемой бликами пародии) способный оттолкнуть любого потребителя попсы, даже интеллектуальной. Есть, наконец, мелочи, попросту невозможные у писателя, рвущегося «рукопись продать», а не занятого своей досадой и заботой. Ну, например:

«Вообще с трудом верилось, что совсем недавно он», – герой этой истории, – «проводил столько времени в поисках бессмысленных рифм, от которых давно отказалась поэзия рыночных демократий».

Конечно, можно предположить, что я и есть заранее вычисленная адресная мишень этой саркастической выходки, что я – «клюнула». Но не естественней ли подумать, что мы с Пелевиным вот в этом вопросе просто единомышленники? Идеи, которые тебе не по душе, всегда соблазнительно представить в виде коммерческой операции с залежалым товаром. Идеи, которые хоть сколько-то резонируют с твоими собственными, принимаешь за чистую монету и не ищешь никакого подвоха. Поэтому обратимся к спору об идеях.

Итак, Пелевин написал сочинение из ряда тех, что принято называть «алармистскими», а по прежней советской мерке – «романами-предупреждениями». Меня подташнивает от обоих клише: за ними прячется нехитрая мысль о дидактическом назначении и прямом социальном активизме писательского слова, которое на самом деле вряд ли может что-то изменить в ходе вещей, разве что вносит в него некоторую ясность, высвобождая в обществе ресурс свободной воли. Но не могу не заметить, что сейчас наша либеральная публицистика склонна вытравливать малейшие признаки алармизма, видя в них откат гуманитарной интеллигенции к левой, в пределе просоветской и изоляционистской, оппозиционности западным ценностям («лэвэ» – liberal values – на пелевинском жаргоне). Соответственно, Пелевину поставлено на вид, что, обличая «общество потребления», он пускает в ход «откровенно коммунистическую риторику».

Вместе с лучшим, на мой взгляд, газетным обозревателем Максимом Соколовым я тороплюсь напомнить: чтобы прийти к некоторым неприятным выводам насчет практического применения «лэвэ», «вовсе не надо быть параноиком, начитавшимся газеты “Завтра”». Я наткнулась в «Generation “П”» лишь на очень немногие примеры политической риторики:

«По телевизору между тем показывали те же самые хари, от которых всех тошнило последние двадцать лет. Теперь они говорили точь-в-точь то самое, за что раньше сажали других, только были гораздо смелее, тверже и радикальнее. Татарский часто представлял себе Германию сорок шестого года, где доктор Геббельс истерически орет о пропасти, в которую фашизм увлек нацию, бывший комендант Освенцима возглавляет комиссию по отлову нацистских преступников, генералы СС просто и доходчиво говорят о либеральных ценностях, а возглавляет всю лавочку прозревший наконец гауляйтер Восточной Пруссии… Стоило ли менять империю зла на банановую республику зла, которая импортирует бананы из Финляндии».

И еще:

«О русской идее… напоминало только блатное обращеньице “россияне”», всегда казавшееся Татарскому чем-то вроде термина “арестанты”, которым воры в законе открывают свои письменные послания на зону, так называемые “малявы”».

Остро́, но дешево. И наверняка понравится кругу куда более широкому, чем умничающие инфантилы.

Но ум Пелевина по преимуществу занят не политической риторикой, а политической философией, и вещи это разные. Здесь-то, именуя себя (устами все того же канадского барда) «не левым и не правым», он если не точен, то, во всяком случае, небезоснователен. Ибо критика новейшей цивилизации размещает на своем поле неоглядную «смесь одежд и лиц» от несомненно правых (К. Леонтьев, О. Шпенглер) и либеральных консерваторов христианского толка с мерцающими надеждами на «третий путь» (русские «поствеховцы», оказавшиеся в эмиграции, особняком – Питирим Сорокин) до умеренно левых (Эрих Фромм, чьи пассажи из «Иметь или быть» Пелевин фактически воспроизводит в своем вставном трактате, сам, скорей всего, об этом не догадываясь), интенсивно левых (прочая «франкфуртская школа») и радикально левых (Г. Маркузе, контркультурные преемники его «великого отказа» и французские постструктуралисты новейшего разлива). Самое занятное, что все эти умственные несоглашатели разнятся в своих верованиях и рецептах спасения вплоть до полной несовместимости, но подчас очень, очень схожи в своих диагнозах. Поскольку тут – куда денешься – говорят они немалую толику правды.

Пелевин, у которого при полном равнодушии к академической учености хороший нюх на переливы идей, делает сильный ход: вызывающе смешивает лево-правые карты, превращая революционных бандитов – Че Гевару, как раньше Чапаева, – в тоже типичных для XX века «революционеров духа» (хоть Бердяева вспомяните, хоть Кришнамурти). Эта неглупая игра показалась то ли кощунством, то ли коммунистической ностальгией – тем, кто вместе с Пелевиным играть не хочет. Я же – не прочь.

Раз уж мной произнесено слово «игра», отклонюсь ненадолго от главной своей философической задачи и скажу кое-что о правилах этой игры. Андрей Немзер находит пелевинскую фабулу неуклюжим сочленением двух жанровых побегов волшебной сказки – романа посвящения и романа карьеры. Оно, может быть, и так, но, думаю, вспомнить о плутовском романе было бы тут еще уместней. Центральное лицо, Вавилен Татарский, циник с рассасывающимися рудиментами идеализма, совершает свой «путь наверх» по подсказке некоего социального рока, будучи при этом не более героем и не более негодяем, чем, скажем, Ласарильо с Тормеса или авантюрист Феликс Круль. Этот путь наверх символизирован восхождением на пресловутую вавилонскую башню и вообще мистифицирован в виде пастиша из шумеро-аккадской (местами – иранской) мифологии и психоделических «глюков». Фабула плутовского романа как раз органически предполагает «нанизывание» эпизодов, за кое Пелевин зряшно руган, и не в нем беда повествования, а в том, что психоделическая мишура выписана с унылой дотошностью, понуждающей предположить педантичный отчет о результатах собственных опытов (в сравнении с прежними вещами Пелевина – явный проигрыш).

Свободно дробящаяся композиция позволяет вставлять множество остроумных реприз, поощрительно отмечаемых даже недоброжелателями. Вроде того что: «Антирусский заговор, безусловно, существует – проблема только в том, что в нем участвует все взрослое население России».

Или: «… основной экономический закон постсоциалистической формации: первоначальное накопление капитала является в ней также и окончательным».

Или изобретение «монетаристического минимализма» – модного направления в дизайне: вместо художественных полотен (чего на них пялиться!) выставляются документы об их приобретении и их цене – сценка сочинена отменно.

Меня же больше привлекают не эти «приколы», а острое чувство знаковости окружающего нас барахла – своеобразная семиотика вещей, свидетельство социальной сориентированности автора в современной ярмарке тщеславия. Вот наше прошлое, при взгляде на которое Татарский решает переменить участь: «… среди развала разноцветных турецких поделок стояла пара обуви несомненно отечественного производства… Это были остроносые ботинки на высоких каблуках, сделанные из хорошей кожи. Желто-рыжего цвета, простроченные голубой ниткой и украшенные большими золотыми пряжками в виде арф… они явственно воплощали в себе то, что один пьяненький преподаватель советской литературы… называл “наш гештальт”».

Особенно памятна хорошая кожа. А вот наше настоящее: «… черная униформа охраны била наотмашь: дизайнер… гениально соединил в ней эстетику зондеркоманды СС, мотивы фильмов-антиутопий о тоталитарном обществе будущего и ностальгические темы гей-моды времен Фредди Меркьюри. Подбитые ватой плечи, глубокий вырез на груди и раблезианский гульфик…»

Когда же я наткнулась в книжке Пелевина на описание рекламного плаката с поэтом Тютчевым и слоганом:

«Umom Rossiyu nye ponyat, v Rossiyu mojno tolko vyerit. “Smirnoff ”», —

и тут же, выйдя за порог, приобрела целлофановую сумку с надписью «You don’t get Russia with your mind», – я сочла автора «Generation “П”» прямо-таки ясновидцем нынешнего «стиля жизни».

Но все это, конечно, пестрый сор. А важно вот что. Схема и набор амплуа плутовского романа позволили Пелевину сломать основную модель прежних, антитоталитарных дистопий, у истоков которых стояла Поэма о великом инквизиторе. В центре их (и у Замятина, и у Хаксли, и у Оруэлла, и у Брэдбери – да и у самого Пелевина в «Омоне Ра») была непременная очная ставка прозревающего героя, носителя человечности, с главным идеологом неприемлемого мира, держащим руку на пульте управления. В новом романе нет ни такого героя (вместо него – пикаро), ни такого верховного жреца, ни такого центрального пульта. Не лишенный остаточного бескорыстного любопытства Татарский по ходу всего сюжета робко выспрашивает у кого ни попадя: «кто и куда вовлекает» обывателя-потребителя, «ведь не могут за бабками стоять просто бабки», «а на что тогда все опирается?» – и даже получив четкий вариант ответа: «миром правит не “кто”, а “что”», подкрепленный угрозой насчет нежелательности дальнейшей задумчивости, не унимается: «Но какая же гадина написала этот сценарий?» Но и самые высокопоставленные повара искренне не ведают, кто заварил всю кашу. Не великий инквизитор, а великий Никто – в соответствии с новой эпохой открытого общества. Кажется, в книжке Льва Кассиля ребенок, услышав куплеты Мефистофеля («Сатана там правит бал»), вообразил, что есть такая персона: Сатанатам. Посчитаем и мы, что развернутой у Пелевина панорамой управляет этот как бы не существующий Сатанатам!

Я позволила себе прибегнуть к более чем привычной эмблематике, потому что Пелевин, к моему удивлению, позволяет себе то же самое. Он потому именно ухватился за месопотамскую мифологию, что она сопряжена в библейско-христианской памяти с «мерзостью моавитской», «мерзостью сидонской» (Астартой-Иштар, преобразованной Пелевиным в божество Рекламы), с «тофетом» в долине Енном, местом человеческих жертвоприношений, впоследствии – «геенной» для сжигания мусора. Телец златой, правда, не задействован, но это неспроста: в мире виртуальных денег золото уже не играет прежней роли. Сочинитель живо ощущает старославянскую синонимию слов «потребление» – «истребление» и извлекает из нее нужные ему смыслы.

Все это без усилий укладывается в старый европейский гуманизм на иудео-христианской подкладке, до сих пор пытающийся сохранить за economic man, человеком экономическим, моральное измерение (того же хотел ведь сам автор термина Адам Смит) и время от времени напоминающий, что служить мамоне все-таки грешно.

Где же буддизм, спросите вы, где начинка и витрина пелевинской идеологии? На первый взгляд, верность учению присутствует в романе чисто номинально, в виде церемониального поклона «великому борцу за освобождение человечества Сиддхартхе Гаутаме» и нескольких беглых оговорок насчет снящегося нам мира и перспективы пробуждения. Все это нисколько не влияет на ход мысли в означенном традиционно-европейском русле (вплоть до патетических слов о «человеческом существе с безграничными возможностями и природным правом на свободу»), однако же, как увидим, повлияет на конечный результат.

Но пора наконец обратиться к надиктованному из загробья трактату по «экономической метафизике» наступившего «темного века» – главному, что собрался сказать Пелевин.

«Речь идет о самом существенном психическом феномене конца второго тысячелетия, – предупреждает через своего медиума автор. – И связано это прежде всего с той ролью, которую в жизни человека стали играть так называемые визуально-психические генераторы, или объекты второго рода».

Так на пародийно-сциентистском жаргоне поименован всего лишь… телевизор. Но через феноменологические операции с телевизором Пелевину удалось вывести привычную критику общества потребления, можно сказать, на финишную прямую.

Приведем слова Гениса из его отзыва о романе («Общая газета», 1999, № 16) – «об универсальной для современной культуры проблеме исчезнувшей реальности». (Не странно ли: каких-нибудь семь лет назад Александр Генис в эссе «Вид из окна» от души радовался тому, что в нынешнем социуме никто не озабочен поисками этой самой реальности и все зажили припеваючи в поверхностном мире феноменов, – а я тогда с ним спорила. Теперь – спохватился!) Так вот, Пелевин придал этому «концу реальности» конкретное экономическое измерение, показав, что кругооборот товаров и денег стал отныне эффективен только в пространстве ирреальности, которое он сам же для себя организует.

Тема манипуляции человеческим сознанием – неизбывная тема классических дистопий. Чтобы создать идеальное общество каннибальского типа, нужно изнасиловать человеческую природу, а она ну никак не поддается. («Человека можно испортить, но переделать его нельзя», – писали мы с Р. Гальцевой в статье с соответствующим названием: «Помеха – человек».) По предположению Пелевина, человек наконец – тихо-мирно – перестал быть помехой. Его просто не стало. Из homo sapiens он превратился в homo zapiens, человека переключаемого (от англ. zapping – переключение телевизора с одной программы на другую). Превратился в виртуального «субъекта второго рода», верней, в бессубъектное состояние, регулируемое телеоператором.

В прежних дистопиях (не исключая «451° по Фаренгейту» – пионера критики консумеризма) роковую роль в порче человека и подгонке его к прокрустову ложу утопических проектов играло непременное полицейское и телесное насилие: изощренная цензура, пытки, лоботомия, генная хирургия, психофармацея (в последнем особую изобретательность развила фантазия Станислава Лема). И посегодня зазывные еженедельники пестрят слухами о секретном психотронном оружии и проч. Притом эти жуткие манипуляции не увязывались с ежедневной рыночной рутиной, а числились по линии военных ведомств и тотальных идеологий. И тут, пока мы, обыватели, в конспирологическом угаре ждали пришествия врача-палача, Пелевин с кривой усмешкой объявил, что уже «случилось страшное».

«Телевизор превращается в пульт дистанционного управления телезрителем… Положение современного человека не просто плачевно – оно, можно сказать, отсутствует… это просто остаточное свечение люминофора уснувшей души…»

Преувеличение? Само собой. Любая дистопия строится на доведении тренда до логического упора – упора в абсурд. Но такое ли уж преувеличение? Могло же утвердиться в наше время понятие «информационная война» во всем угрожающем объеме. Это когда человек в Белграде и человек на Западе пребывают в двух разных телереальностях и одна стоит другой. Не два разных взгляда на происходящее, а именно две реальности (две управляемые ирреальности)! Через четверть века после «справедливой» (пусть немцы расплачиваются за людоеда Гитлера!) бомбардировки Дрездена Курт Воннегут написал скорбную «Бойню номер пять». Через четверть века после нынешних военных событий вынырнет ли избегнувший управляемости свидетель?

Но при чем тут экономика – «псевдонаука, рассматривающая иллюзорные отношения субъектов первого и второго рода в связи с галлюцинаторным процессом их воображаемого обогащения», – как в сердцах формулирует крутой комманданте Че?

Экономический организм, объясняют нам, должен омываться деньгами, как кровью и лимфой. Каждая человеческая особь – невольная клетка этого организма, гигантского «бессмысленного полипа», по Че – Пелевину. Зовется же полип ORANUS’ом, так как оральное поглощение (доход) и анальное выделение (трата) денег исчерпывают физиологию всех его составляющих. Как видим, не «дух, полный разума и воли», а опять же – великий Никто. Но наступает стадия, когда обменные процессы в оранусе стопорятся (то ли у особи-клетки всего оказывается в достатке, то ли ею овладевает скупость – страсть к омертвлению накопленного, то ли смутно вспоминается, что «не хлебом единым…»). Тут-то возникает потребность в подстегивании, и у полипа зарождается примитивная нервная система, стимулирующая обмен денежного вещества, – телекоммуникации. Телеобразы удачливого приобретательства (оральные импульсы) и престижного расточительства (анальные импульсы) заставляют «субъекта второго рода» вертеться в беличьем колесе экономического кровообращения. Но поскольку человек по природе своей гораздо выше закрепляемой за ним функции экономической клетки («Себя забывший и забытый бог» – Владимир Соловьев), нужен еще третий, «вытесняющий импульс, блокирующий все тонкие психические процессы, не связанные прямо с движением денег», – своего рода глушилка, создающая помехи на пути позывных высшего порядка.

Любая телепередача, по Пелевину, испускает все три импульса, обкатывая реципиента до поглотительно-выделительного состояния, – иначе телевидение выпало бы из экономических взаимосвязей, и кто бы за него стал платить? Другими словами, скрытая реклама – обязательный пропуск для телекартинки, независимо от тематики (этикетка на пачке сигарет политика важней его слов). Но только прямая Реклама – чистый структурный тип самозамыкающегося процесса, потребного оранусу. Хотим «выглядеть» – нужно купить – хотим купить – нужно заработать – хотим заработать – нужно «выглядеть» (победителем) и т. д. Поэтому именно рекламный бизнес ведет к вершине вавилонской башни, где рисуются и стираются политические марионетки и где Сатанатам правит бал. Поэтому именно он, этот бизнес, «рождает все посредственное многообразие современной культуры» – отличная постлеонтьевская формула!

Вот, собственно, и все. Остальное в романе Пелевина не столь существенно, включая сюжет с анимационными ипостасями современных политиков (у этих «двойников» вообще не оказывается подлинников) – мотив, действительно использованный Львом Гурским, и не только в «Перемене мест», как уже кто-то заметил, но и в «Спасти президента». (Однако когда мы гадаем перед экраном: вот этот персонаж в новостной передаче – он из сего дня или из архива телеканала, мы ведь не Гурского начитались, а самой жизни нахлебались.)

Но вернемся назад. Что здесь все-таки нового в сравнении с хиппианско-маркузианскими воплями насчет «репрессивного общества», имеющими тридцати-сорокалетнюю давность? Неужто только злободневный российский антураж, некие гротескные аномалии нашего «рынка»? Нет, здесь кончиком фантазийного пера схвачена эпохальная черта, которую только-только нащупывают основательные аналитики. Фундамент экономических массивов расположился над пропастью небытия, зиждется на иллюзорных мотивациях, поскольку агенты экономического действия потеряли контакт с реальностью; они больше не решают и даже не догадываются, что им на самом деле нужно. Все это так похоже на актуальные разработки самой недавней поры: на размышления А. Неклессы над феноменом «казино-капитализма» («Знамя», 1998, № 1), на замечательный социофилософский памфлет Т. Чередниченко «“Время – деньги” как культурный принцип» («Новый мир», 1997, № 7; ср. у Пелевина: «Виртуальный бизнес… это бизнес, в котором основными товарами являются пространство и время»), что нельзя не подивиться пелевинской интуиции. Она выводит на передовую линию.

А в то же время – вгоняет в замкнутый круг.

«Даже возникающая иллюзия критической оценки происходящего на экране является частью индуцированного психического процесса».

«… это новая рекламная технология, отражающая реакцию рыночных механизмов на сгущающееся человеческое отвращение к рыночным механизмам… Она глубоко антирыночна по форме и поэтому обещает быть крайне рыночной по содержанию».

«… ничто не продается так хорошо, как грамотно расфасованный и политически корректный бунт против мира, где царит политкорректность и все расфасовано для продажи».

Деться некуда. Человек переключаемый бессилен завладеть переключателем и даже – выключателем. Он окутан непроглядным мороком.

Дело, однако, в том, что проблема «конца реальности» несводима к чисто социальным фактам манипуляции сознанием людей. Это проблема онтологическая. Буддийские вкусы Пелевина не позволяют ему поверить или хотя бы предположить, что реальность гарантирована человеку свыше, что бытийность обеспечена Творцом бытия и пути к ней никогда не будут перекрыты абсолютно. Грань между относительно иллюзорным миром (майей) и абсолютно иллюзорным телемиром, грань, которую пытается провести присягнувший Гаутаме Пелевин, настолько тонка, что, право же, о разнице между тем и другим не стоило беспокоиться. Не стоило предаваться сатирическому гневу. Пробужденный равно свободен от марева и первого и второго порядка.

Другое дело: признать, что мир – существует. Тогда утрата его венцом творения, человеком, падение в истребительный огонь мнимостей, о чем так красочно поведал Пелевин, – тревожный цивилизационный тупик, обман, из которого императивным образом велено выбираться и поодиночке, и сообща. Раскусить обман можно, только сравнив его с безобманностью.

Наевшемуся мухоморов, окосевшему Татарскому кажется, что его мысли и видения равноправны «с вечерним лесом, по которому он идет. Разница была в том, что лес был мыслью, которую он при всем желании не мог перестать думать».

Вот именно. Этот лес придуман не Татарским. Этот мир придуман не нами. И в этом первый залог спасения.

P. S. Одновременно с «Generation “П”» я прочитала в № 2 «Постскриптума» за 1998 год повесть Бориса Евсеева «Юрод». Прочитала потому, что ее щедро похвалил в «Дружбе народов» (1999, № 4) Павел Басинский, критик, мнения которого мне небезразличны (хотя насчет Пелевина мы разошлись дальше некуда). Повесть мне, по чести сказать, не понравилась. Главным образом – из-за языка: экспрессионистские издержки замятинского «Мы», о которых говорилось выше, воспроизведены на посредственном уровне. Когда я читаю: «Стрепет широких и мощных крыл явственно выломился из вечернего сумрака…» – или: «… рвать зубами желтое сухое мясо злободневных, газетных мыслишек», – я с тоской вспоминаю «серый» язык Пелевина.

Но самое знаменательное: «Юрод» тоже оказался фантасмагорической дистопией. И тоже про конец, верней, про насильственное отъятие реальности. Тут, правда, все по старым лекалам: истязатель-психиатр («великий инквизитор»), он же идеолог заговора против России, наводняющий ее безумцами со своего медицинского конвейера; противящийся ему диссидент-правдоискатель; промывка и вышибание мозгов лекарственной химией; погоня за нонконформистом чудовищного петуха-мутанта (вместо знаменитого механического пса у Брэдбери) и чудесное спасение (в стенах монастыря, но благодаря твердой руке милиционера).

Басинскому же понравилась мысль: чтобы противостоять массированному отрыву от реальных, богоданных основ жизни (по Пелевину – «опыту коллективного небытия»), нужно выскочить вовне, стать, как это давно повелось на Руси, юродивым.

«Имморализмом, чудовищными на первый взгляд поступками крушить гадкое денежное сцепление обстоятельств! Рвать, крушить, не боясь под личиной юродства ничего». «Имморализм юрода – теснит ханжескую, мелочную и уродскую “моральность”. Попирает стяжательство и гордыню, ростовщичество и наглую рекламу, его выхваляющую».

Это мысли героя повести. Я – не против. Только вот представленные образцы «юродивых» деяний: поношение чинного монашка, у которого под рясой оказывается припрятана похабная картинка, разгром современного блудилища – дискотеки, – кажутся мне книжно-газетными придумками с невыносимым градусом банальности, а пустословная риторика насчет «денежного сцепления обстоятельств» – пригодной разве что для напророченной кем-то передачи «Завтречко».

Но тут мне пришло в голову: а что, если поискать современного юродивого с «чудовищными на первый взгляд поступками» не у стен монастыря, как это делает Борис Евсеев, а в каком-нибудь непотребном месте, скажем, в среде успешливых «криэйторов»? На то ведь и парадоксальность феномена юродства. А что, если Виктор Пелевин – юродивый эпохи «лэвэ», тот, какого мы заслужили?

Юродивому пристало нарушать социальные нормы (обидная игра с фамилиями реальных людей) и даже порой сквернословить (увы!). Юродивому пристало иметь простодушных, чтобы не сказать сильнее, поклонников, а от благоразумных сограждан принимать поношения. (И действительно, респектабельная критика всерьез, даже если и осудительно, копается в многотомных сочинениях Вик. Ерофеева и В. Сорокина, – но Пелевина выталкивает как чужака, подозревая в его поведенческой стратегии сплошное жульничество.) Юродивому пристало утверждать некие ценности в оболочке кощунства (так, надругательством над чувствами христиан сочтена была сцена, где перепуганный, всхлипывающий Татарский пытается угодить своим профессионализмом небесам: «позиционировать Господа» в клипе о храме Христа Спасителя, – а между тем в ней, этой сцене, автор прекрасно справился с процедурой изгнания торгующих из храма). Наконец, юродивому пристало выкрикивать правду, такую, которая глаза колет. Что, по-моему, и берется делать Виктор Пелевин своим последним романом.

Конечно, не Христа ради он юродивый. Но, как говорит безумная Офелия: «Господи, мы знаем, кто мы такие, но не знаем, чем можем стать».

 

Свято место правее Чубайса?

Еще одна цитата – со страницы «Известий» (от 3 сентября того же года): «… самая серьезная проблема для России сегодня – это отсутствие государства» (мнение главного редактора газеты с вполне либеральной репутацией). Вероятно, и с теми и с этими словами вчуже согласится Юлия Латынина, публицист, экономический аналитик и романист. Но именно – вчуже: зачем тосковать по тому, чего нет и, видно, уже не будет? Не лучше ли определить отсутствующему институту хоть какую замену, ту, что наклевывается в реальности? Впрочем, обо всем по порядку.

На нашем коммуникационном поле время от времени появляются яркие публичные фигуры, для кого разные там союзы правых сил – просто ни рыба ни мясо с розовым отливом по краям. В политическом телемире таков Михаил Леонтьев, сумевший внести в жесткую аналитику артистический элемент. «Однако забавно», – думал зритель-слушатель, даже когда тележурналист слегка завирался или по долгу службы солидаровался с Александром Глебовичем Невзоровым. На печатной территории (наряду с телевизионной) такова Юлия Латынина с ее обширным гуманитарным образованием и феноменальным «компьютерным» умом, автор экономико-социально-паракриминальных репортажей, в погоне за которыми она изъездила полстраны. А также сочинительница вереницы провокативно-инструктивных романов, написанных в разной манере и частично под псевдонимом «Евгений Климович» (тайны из своего тождества Климовичу она не делает).

Почему – «инструктивных»? Потому что в книжках этих повествование, будь оно изысканно-стилизованным или вульгарно-зазывным, всегда подчинено пропаганде определенных взглядов. Так было, когда Латынина писала «элитарным» слогом – в духе античного романа или дальневосточной старины (все вроде просто и ясно, фраза лаконичная, интонация энергичная, а на деле – ажурно-тонко и требует от читателя ума и еще ума). Так было, когда, став лихим Евгением, она придумывала сюжеты об обаятельном бандите. Так оказалось и нынче, когда, не распрощавшись с «климовичевской» стилистикой, но расставшись с чужим именем, она выпустила «Охоту на изюбря» (М.; СПб., 1999, серия «Русский проект»). В аннотации сказано, что книга «имеет все шансы стать национальным бестселлером». Осуществились ли шансы, пусть судят исследователи книжного рынка, но слово «национальный» зацепляет внимание своей незряшностью: к многажды искомой «национальной идее» роман и вправду прикосновенен.

Обращение к «низовым» литературным жанрам, как все знают, свойственно утопистам и идеологам. Школьницей средних классов я открыла только что купленную, никем мне еще не объясненную книжку «Н. Г. Чернышевский. “Что делать?”. Роман» и, увидев названия глав: «Дурак», «Первое следствие дурацкого дела», – погрузилась в чтение (до этого хорошо шел «Лунный камень» Уилки Коллинза). Не скажу, чтобы роман меня «перепахал», но кое-что запало надолго и не без пользы…

Юлия Латынина тоже немного претендует на то, чтобы своим триллером нас «перепахать». Утопистка она или, напротив, наиреалистичнейший из социальных диагностов, ответить не берусь. Что-то соблазняет довериться ее логике, а что-то крупно настораживает. Для меня достаточно нащупать нервный узел, а дальше – электорат пусть сам разбирается. Так что побредем «по ходу текста», щепетильно избегая пересказа фабулы, что было бы подлостью по отношению к еще не прочитавшим пятисотстраничный и тем не менее стремительный боевик.

… А между тем если нас (меня) интересуют исключительно социальные роли и их оценка, так сказать, в авторских баллах, то обращение к роману «Охота на изюбря» – избыточная процедура. Все вроде бы можно узнать из любого аналитического репортажа Латыниной, а роман привлечь разве что для дополнительной иллюстрации ума холодных наблюдений.

Скажем, описывает она борьбу финансово-промышленных группировок за обладание Качканарским горно-обогатительным комбинатом в Свердловской области («Известия», 1999, 20 августа; статья «Акционер, ОМОН и паяльник» – в сущности, конспект еще одного триллера). Умозаключение мимоходом: «Проницательный читатель, наверное, обратил внимание на одну отрадную черту этой истории. В ней действуют люди, которым нанять киллера – все равно что выпить воды. И тем не менее они нанимают не киллеров, а правоохранительные органы, поскольку это значительно экономней. Отсюда можно сделать вывод, что дешевизна услуг российских правоохранительных органов сильно способствует снижению числа заказных убийств».

То же самое вы обнаружите и в «Охоте на изюбря» (там даже глава есть: «Об особенностях приватизации силовых структур») – но только все будет еще увлекательней: со стрельбой, погонями и штурмом одной хорошо укрепленной дачки.

Окончательный итог статьи – вслед сообщению, что производственные дела на Качканарском комбинате нынче идут неплохо:

«По возвращении с Урала я рассказала биографию ГОКа одному из своих интеллигентных друзей, и он пришел в ужас: “Да это же упыри какие-то, они всем поотрывали головы, и это, по-твоему, хорошо? Только потому, что у них завод работает, а у других нет?..” Печально, но это именно так. Феодализация российской экономики достигла такой степени, что <…> российские предприниматели, как и средневековые бароны, [не способны] на элементарную законопослушность. Когда тушат пожар – не смотрят, чиста ли вода. Единственным маяком в стране распадающейся морали может служить эффективность хозяина. Ворует хозяин для завода или у завода – вот и все критерии… Это история зарождения предельно жестоких и предельно эффективных собственников. Что поделать – в полной темноте и трассирующая очередь сойдет за луч света».

(Ну прямо «Мэри Глостер»! – есть у Редьярда Киплинга такая гениальная, по-моему, баллада о «жестоком и эффективном собственнике» эпохи индустриальной революции.)

Тема неизбежной и по-своему продуктивной экономической феодализации современной России у Латыниной – давняя и заветная. Еще в романе «Бандит» и его продолжениях она наводила на мысль о сходстве рэкетирского налогообложения с той данью, что платили крестьяне своим высокородным защитникам в средневековой Японии («Семь самураев» – кто не помнит?). А сравнение гендиректора градообразующего предприятия с ханом, князем или герцогом не сходит у нее с уст: сюзерен это, а не преступник, хотя готов преступить любое законоположение. «Это государство у нас преступное и заставляет бизнесмена, чтобы выжить, нарушать закон» («Скандал в благородной прачечной» – «Известия», 1999, 9 сентября).

Вот и герой нового латынинского романа – сибиряк Вячеслав Извольский, он же хан ахтарский, владыка одного из крупнейших в стране и мире металлургических комбинатов – ввязывается в схватку… с кем? Тут-то понимаешь жест Юлии Латыниной, подписавшей вполне «климовичевский» по манере роман своим настоящим именем. Ведь положительному, условно говоря, герою (кому, вопреки всем грехам, сочувствует автор и чьей гибели, по законам жанра, не может хотеть читатель) противостоит не какая-нибудь «долголаптевская» братва, а все государство с обеими его ветвями и сучками власти (могущественная депутатская фракция «левых», предатель-губернатор, спецслужбы, налоговая полиция, арбитражный суд, доверенные банки с их всесилием) – все, все навалились на единственную производительную ячейку общества. При таком-то раскладе идейно ответственный автор, взявшийся к тому же исчерпывающе растолковать «как устроена российская экономика», просто не может себе позволить выступить под чужим именем – он отважно поднимает забрало.

По ходу затяжной позиционной войны, перемежающейся фронтальными столкновениями и рукопашными стычками (не счесть убитых, перебежчиков, и серьезно ранен сам главнокомандующий), Извольский, рука об руку с автором, декларирует свою позицию. Он убежден, «что его действия приносят выгоду не только комбинату, но и России», что сепаратист – вовсе не он, по принципу необходимой обороны добивающийся экономического суверенитета (даже местная АЭС должна отойти к нему в собственность), а губернаторы, ненавидящие Москву, хотя легко подкупаемые московскими банками.

Вообще говоря, грандиозная дуэль происходит между финансовым (в определенном смысле виртуальным) и производственным (во всех смыслах реальным) капиталом. Государство – не более чем оруженосец банкиров, инвестирующих, подобно своим собратьям в средневековой Италии, деньги не в производство, а во власть; оно – пособник противника, а не сам противник. Вот легко узнаваемый портрет финансового олигарха, по совместительству высокого чиновника: «Этот человек воплощал в себе все, что ненавидел Извольский: федеральную власть, используемую как высокодоходный финансовый инструмент, близость к Кремлю, абсолютную бессовестность и редкое умение осуществлять многоходовые комбинации, в процессе которых стратегические интересы страны преобразовывались в финансовые интересы автора комбинации».

Извольский изъясняется четко: «Я не банкир. И вообще я не люблю банки… Я производственник. У меня карманные банки. А банкир – это у которого карманные заводы». И еще – в сторону антагониста: «Вы просто пауки… вы высасываете завод, как муху, и ползете дальше. Вам каждый год нужна новая муха, у вас такой способ питания».

«Феодал» Извольский настоящий патриот единой и неделимой – просто потому, что, как Дантон (или кто там?) не мог унести Францию на подошвах своих башмаков, так и он на тех же подошвах не сумеет унести из России свое достояние. «… Рано или поздно человек должен выбирать, что он хочет. Заработать денег и уехать на Гавайи или жить в России… Если ты хочешь работать в России, то ты и деньги везешь в Россию… они же работать должны, деньги… Банк и предприятие по-разному устроены. Что такое деньги банка? Это просто записи на счетах. Они сейчас здесь, через минуту – в Америке, через две минуты на Кипре… Дунул – и все, бабки улетели в оффшор. А предприятие так не может. У него основные фонды. Я домну при всем желании на корреспондентский счет не переведу и через спутник на Багамы не сброшу».

Такая вот созидательная и полезная отечеству позиция. Но именно она в нынешнем отечестве оказывается не просто маловостребованной – смертельно опасной! В момент решающего тет-а-тета неприятель, заходясь ором, открывает карты: «Вы… вы пошли против общественного строя страны, ясно? В этой стране правящий класс – банки!.. Мы можем все! Нам нужен такой-то курс рубля – и правительство держит этот курс рубля!.. И это делают три разных правительства, которые друг друга терпеть не могут! Потому что это уже не вопрос правительства, а вопрос сохранения правящего класса».

Однако Извольский и не силится идти против «правящего класса» («Мы построили вполне средневековую экономику. Извини, но я не могу бороться с общественно-политической формацией. Я не революционер. Я директор») – он стремится обойти его с флангов. Если государственные законы – не более чем классовый инструмент (так когда-то и натаскивали нас по истмату), то некое подобие общественного договора теплится лишь в жизни «по понятиям». Ахтарский комбинат – это одна огромная «крыша», где воры, бандиты и махинаторы, тем или иным закулисным способом превращенные в гвардейцев сюзерена, уже не воруют, не убивают и не расхищают, а охраняют пасомую территорию. Остров спокойствия, комбинат «вписывался в структуру существующих понятий и окрестными ворами воспринимался как еще одно, равновеликое им формирование».

Конечно, такого рода благоденствие достигается с помощью грязных технологий. (С подчеркнутой невозмутимостью описывая пытки и истязания, которым подвергают люди Извольского пленников из враждебного войска, Латынина как бы идет по стопам Владимира Тучкова, автора иронического цикла «Смерть приходит по Интернету. Описание девяти безнаказанных преступлений, которые были тайно совершены в домах новых русских банкиров», – но если у того подобные эпизоды – стилизация чужих представлений, «концепт», то веселая крутость романистки подсвечена немного по-другому: дескать, что поделаешь, такова жизнь.) И к тому же достигается оно, это благоденствие, при условии равнодушного отсечения всех тех градов, весей и судеб с их болями и нуждами, кому не подфартило попасть под спасительную «крышу». Как водится в русском романе, возлюбленная Извольского Ирина выступает в функции его небестревожной совести и при всяком очередном извержении грязи тормошит недоуменными вопросами: ну можно ли так? Но каждый раз его экономически фундированные ответы понуждают совесть-Ирину замолкнуть.

«– А спрашивать не надо, – усмехнулся Извольский. – Надо верить. Ты мне веришь?

Ирина посмотрела на лежащего перед ней человека. Что она, в конце концов, знала о нем? Что он стал владельцем 75-процентного пакета акций завода и вряд ли способ, к которому он прибег, сильно отличался от того, к которому прибег [банк] “Ивеко”? Что он знал, сколько стоит в России все – уголь, стальной прокат, зам. губернатора, федеральный депутат и вице-премьер? Что он даже на больничной койке не переставал единолично командовать предприятием и городом с населением в двести тысяч человек? Что две недели назад… хулиганы сломали… челюсть заместителю генерального директора “Сужэнерго” и что это не могло бы произойти… без первоначального приказа Сляба?

– Я тебе верю, – тихо сказала Ирина».

Ох, недаром мне уже приходил на ум Чернышевский! Помните второй сон Веры Павловны? (Все больше помнят четвертый, но и второй любопытен.) Там трактуется о двух видах грязи: здоровой, «чистой» – и гнилой, «фантастической». У автора «Что делать?» здоровая грязь – это труженики, пусть темные, корыстные, неразборчивые; ну, а гнилая грязь – паразиты, оторванные от положительной деятельности. У Латыниной, в сущности, то же самое: «здоровая» грязь производственника – и «фантастическая» грязь банкира. Самое занятное в этой последней диспозиции – крайний, можно сказать, мистический, материализм. Уверенность в том, что грязь, поелику – здоровая, может принести высокоорганизованные плоды путем их самозарождения, без засева идеальным семенем.

В биологии концепцию самозарождения похоронил Луи Пастер, который, будучи «фидеистом», наперед предположил, что из ничего и выйдет ничего, что из хлама мышь, а из прокисшего бульона микроб не вылупится, – и доказал это опытным путем. Я понимаю, что с выводами относительно общественной жизни надо быть осторожней, опасаясь простых аналогий, – столько там наворочено мотиваций и разнонаправленных человеческих воль. И я склонна доверять каждому экономическому тезису и каждому социальному наблюдению Латыниной-журналистки, повидавшей и узнавшей в этой области в сто раз больше моего (пусть даже эти тезисы и наблюдения в известной мере совпадают с говорухинской мифологемой «великой криминальной революции», – в таких вопросах лучше обходиться без лицеприятия). Но если вернуться к роману, то в нем могут обнаружиться не учтенные очерковой диагностикой самосвидетельства.

Весьма философичный писатель и вместе с тем мастер напряженного сюжета Роберт Пенн Уоррен замечает: «В каком-то смысле <…> писательское дело – экспериментальное, в нем выясняются пределы возможного… Эксперимент, как принято его определять, – это вопрос, поставленный природе, что справедливо и в применении к серьезной литературной работе. <…> Писатель не работает дедуктивно <…> он пытается отыскать ценности в процессе проб и ошибок… Весь этот процесс – один длительный эксперимент над ценностями».

Конечно, «серьезной литературной работой» роман «Охота на изюбря» может быть сочтен, только исходя из глубочайшей серьезности его внелитературной проблематики. Рука романистки летала по клавиатуре, опережая мысленное слово – не выбирая выражений и подчас путая имена. «Жалости по всей этой сказке не было»; «он часто не ночевал дома ночью»; «напоминал медведя, поднявшегося на задние лапки»; «некоронованный диктатор» (как будто диктаторов непременно коронуют) – и много, много тому подобного. Заодно продемонстрировано уменье ботать по фене – в пределах нынешнего книжного этикета (следак, винтарь, ментовка, непонятка, хвост пружит, влетел в блудняк, крутое кидалово, развели втемную, шлифуй базар и проч., и проч.). И приправлено постельными (теми, что по-нынешнему именуются «эротическими») сценами, как бы списанными с инструкции для сочинителей верняков, – где-то же должны существовать такие инструкции, как в старину письмовники? Все это уравновешивается, однако, отличным «саспенсом» (например, в главе «Правила игры без правил»); толстенный роман будет проглочен и теми, кто не слишком задумается над вложенными в него откровениями о нашем общественном строе.

Между тем роман есть роман. То есть «эксперимент над ценностями» и выяснение «пределов возможного». И этот роман, как и всякий другой, – тоже воображаемый полигон для проверки авторских наблюдений над жизнью. Результаты проверки могут не совпасть с предварительными данными.

Тут пора сказать, что кроме показательного Извольского – последней надежды Латыниной-экономиста – в романе есть еще один ведущий герой: бывший следователь, а ныне начальник службы безопасности Ахтарского комбината Денис Черяга. Он перекочевал из предыдущей книги (формально «Охота на изюбря» – вторая часть дилогии), где и рассказана история его превращения из убогого государственного служащего в могущественного «визиря» при ахтарском хане. В рецензии «Литературной газеты» он с иронией назван порядочным человеком – таким, который продается всего один раз. Несправедливо. Черяга – порядочный человек, потому что он не продается: он вверяется позитивной творческой силе. И если при этом на него сыплются еще и житейские блага, то это лишь добавка к нравственному удовлетворению и понятное вознаграждение за страшный риск новой службы. Другими словами, Черяга порядочный человек, потому что он человек идейный. И сколько ни пытается автор Черягу очернить (невольный каламбур…) – его форсированной беспощадностью или охотно покупаемыми услугами проституток, – все равно ни здоровой, ни гнилой грязью не замазать ангелоподобной сути романтического, если не соцреалистического, персонажа. Вот – мотивы: «… Денис понял, что Москвы больше нет. Страна распалась на феодальные княжества… не было в России нигде безличного закона, а была только личная преданность вассала сеньору, и нельзя было служить несуществующему закону, а можно было только выбрать, кому ты будешь служить: Салтычихе или Демидовым».

По идейным побуждениям Черяга выбирает «Демидовых» – в лице Извольского.

Термины вассалитета естественны в устах Латыниной, рисующей абрис нашей «средневековой экономики»: скажем, некие персоны из ее известинского очерка о Качканарском ГОКе «подобно мелкому барону, обиженному соседом-герцогом, принялись искать сюзерена покруче». Так – по жизни. Но Черяга залетел в романный мир из другого Средневековья – из того, где перед лицом Всевышнего давали клятвы верности и где получали посвящение в рыцари. Мало того что он «верный пес, который не мог уйти от хозяина», – он Бертран из «Розы и креста».

Могут указать на чисто условное, на чисто литературное происхождение этого персонажа, придающего триллеру-исследованию декор человечности и душевной динамики; а так – что есть Денис, что нет его, суть дела не меняется. Стоп. Не тут-то было. Напомню: роман – экспериментальная площадка, а его фабула – проверочная модель социальных фабул, подбрасываемых действительностью. И вот возникает решающая ситуация искушения Бертрана-Черяги: подтолкнув к смерти больного шефа (а это легко), он получит в свои руки завод-гигант и желанную женщину. Конечно же Денис устоял – устоял и роман. Не стоит роман без праведника. А будь все иначе, то есть по законам интереса, рухнул бы завод в руках неумелого наследника и разлетелась бы в прах ахтарская, сдобренная кровью и грязью, идиллия. Откуда бралась в давнем, подлинном Средневековье – хотя бы иногда – Бертранова верность, Латынина знает не хуже меня. Но пусть ответит, откуда ей взяться теперь, «в стране распадающейся морали». Откуда ей взяться и застраховать одиночек Извольских от неминуемого общемирового поглощения «призрачной неоэкономикой финансовых технологий»?

Слабое звено бескрайней экономической «правизны», экономического либерализма, надеющегося вытащить себя – и всю страну – за волосы, не прибегая к санкциям морали и производного от нее права, – это слабое, утопическое звено, кажется, нащупано. Во всяком случае, нащупано в пределах одного романного построения. Без Черяги – не получится. А Черяга введен контрабандой…

Лучше без контрабанды. Лучше пусть Черяга служит тому, что прежде называли естественным законом и что, видно, написано в его сердце. И пусть из этого естественного (общечеловеческого) закона вытекают законы национального государства (здесь: нация = гражданству). Потому что только национальное государство может, если может, противостоять «призрачной неоэкономике», не знающей границ (которая отталкивает и Латынину). И пусть эти государственные законы мешают жить по понятиям и «феодалам»-производственникам, и «олигархам»-банкирам. А в остальном – свобода. Это тоже позиция «справа», но не правее Чубайса – условного «Чубайса» как автора вынесенного в эпиграф заявления. Месту правее быть пусту.

Но ведь надеяться на становление такого государства, таких законов, такого права, такой морали – просто глупо, возразят мне. Латынина потому и выставила в виде единственного укрепленного рубежа свой крайний экономизм, что в стране, в социуме исчерпана строительная энергия идеализма! Очень может быть, что и так. А вдруг – иначе? Поскребем по сусекам.

 

Ловцы продвинутых человеков

Владимир Ильич говаривал, что интеллигенция никакой не мозг нации, а г…, и, кажется, ни с одним высказыванием вождя мы, сами принадлежащие к этому слою, не соглашаемся так охотно. Однако в экспрессивном ленинском сравнении допущена неточность. Интеллигенция, мыслящая страта, – все же не конечный продукт социального распада, а начальное звено в его цепочке. То, что сегодня «по кайфу» интеллектуальному сообществу (как бы к нему ни относиться), завтра потечет по жилам всего социального организма, вместе с болезнетворным началом, если таковое входит в состав осторожно дозированных развлечений умников. Поэтому гуманитарные интеллигентские прихоти аналитику следует распознавать загодя, чтобы потом не быть застигнутым – «как снег на голову!» – их широко реализуемыми последствиями.

Сейчас интеллигент любит, чтобы его, как дитя, поучали и научали в процессе игры. Чтобы игра была юморная, с «фенечками», «приколами» – короче, с забавными аллюзиями, дающими пищу, так сказать, «кроссвордирующему» уму. И чтобы из этого приятного соуса как бы сам собой выступал идейный message – вроде внеклассного задания для мысли. Если юношу столетней давности легко представить себе с энтузиастическим усилием осваивающим, предположим, какой-нибудь «Пол и характер», то нынешнего его ровесника – безо всяких усилий проглатывающим поучительную эпопею Михаила Успенского о сказочном богатыре Жихаре.

Я и сама не прочь почитать такое. Но сокрушительный успех одного из долгоиграющих проектов заставил задуматься. Он – нагляднейшее доказательство того, что в нашей сегодняшней России напрочь отсутствует фактор, зовущийся на старомодном языке «Вех» христианской общественностью.

О ее отсутствии и так нетрудно догадаться. За декаду с лишком свободного политического строительства у нас не возникло ничего, даже отдаленно похожего на христианско-демократические партии Европы, как-никак идейно спасшие (при всей их эпизодической нечистоплотности) свои страны от оголтелого полевения и ответной фашизации. После «11 сентября» даже умнейший Максим Соколов и изобретательнейший Михаил Эпштейн с несвойственным каждому из них прекраснодушием возмечтали: теперь-то христианская цивилизация перед лицом очевидного врага почувствует свое единство и вспомнит о своих корнях! Ничуть не бывало. И дело не только в том, что схизма между Церквами еще углубилась, но и в том, что интеллигенция номинально христианской ойкумены по-прежнему готова идентифицировать себя с кем угодно – от угнетенного Юга до заманчиво воздымающегося Китая, только не с собственным духовным источником.

Да, все это очевидно и без того казуса, о котором я собираюсь поведать. Но порой один яркий симптом показательней общих констатаций. Так вот, наконец, о чем пойдет речь: о цикле романов, выпускаемых авантажным петербургским издательством «Азбука» под общим названием «Плохих людей нет» и под единым субтитулом «Евразийская симфония». С 2000 года их, этих романов, вышло уже пять штук, и ожидается, конечно, продолжение, поскольку на Ярмарке интеллектуальной книги в Москве они, говорят, расходились как горячие пирожки. К сведению непосвященных перечислю их: «Дело жадного варвара», «Дело незалежных дервишей», «Дело о полку Игореве», «Дело лис-оборотней», «Дело победившей обезьяны» («дела» в заглавиях потому, что это истории детективные – вспомним об интеллигенте-ludens). Авторство сочинители-мистификаторы приписывают «великому еврокитайскому гуманисту Хольму ван Зайчику», в прошлом советскому резиденту в Китае и борцу против Чан-кайши в рядах Мао, а на покое в китайской глубинке – мудрейшему и ученнейшему мыслителю-творцу, создавшему альтернативный мир великой империи Ордуси. Кто придумал самого ван Зайчика, пока официально не объявлено, но есть основания предполагать, что это петербургский фантаст Вяч. Рыбаков (взявший на себя и публицистическую защиту-продвижение общего детища) и петербургский же синолог И. Алимов.

Когда ближневосточный корреспондент НТВ Денис Кудрявцев однажды сказал об охваченном противостоянием Вифлееме: «Город, давший миру человека, который говорил, что злых людей не бывает», – я подумала: вот для кого пишут «зайчики», вот их адресат, – ведь слова тележурналиста – ориентированные, конечно, на «Мастера и Маргариту» – невольно повторили и заглавие Зайчиковой эпопеи. Но, по чести говоря, адресатов надо искать и поверх головы простодушного невегласа-репортера: так, образованнейший историк и литературный критик петербуржец Никита Елисеев сам был изумлен своим неподдельным восхищением от чтения «Евразийской симфонии»: враждебное ему, либералу, евразийство, и вдруг – до того прекрасно, остроумно, изящно, глубоко! (См.: Новый мир. 2001. № 11.)

Вяч. Рыбаков, посрамляя «клеветников Ордуси» («Литературная газета», 2002, 30 января – 5 февраля), пишет: «“Симфония” послужила и продолжает служить чем-то вроде лакмусовой бумажки, выявляющей позиции по вопросам, куда более серьезным, нежели просто отношение к очередному литературному произведению». И он прав. Тем любопытнее, что мишенями в споре он делает крайних прозападников, «маниакальных демократов», молящихся на «евростандарт» и потрясающих жупелом тоталитаризма. Легкая победа, потому как наш либерал сам подустал от своих клише и не прочь их слегка обновить. Что ж, если Рыбаков для удобства предпочел сражаться с бумажными тиграми, тогда еще полбеды. А если другого рода противников у Великой Ордуси действительно не находится? Тогда уже беда полная – тот самый вакуум на месте святе, о котором говорилось вначале.

Но к делу.

«Евразийская симфония» – утопия. Такой масштабной, и вообще – значимой, утопии я не припомню со времени «Туманности Андромеды» Ивана Ефремова, которой зачитывались в годы моей юности – и которая, на мой взгляд, задержала крушение коммунистической идеологии, по крайней мере в умах интеллигентной молодежи, упоенно повторявшей девиз звездолетчиков грядущего «Бойся энтропии черной!» – вместо того чтобы бояться красной энтропии здесь и теперь. Но если Ефремов перенес идеальное коммунистическое общество в даль веков, то авторы «Симфонии» приурочили свой сообразный (коренное понятие ордусян!) социум к нашим дням – на базе популярной нынче «альтернативной истории». Задача версии в том, чтобы, по возможности захлопнув окно в Европу, прорубить его в Азию.

Для этой цели подошла фигура святого благоверного князя Александра Невского, и впрямь одержавшего победу над католическим воинством, и именно в тех краях, где можно было бы основать стольный град на Неве лет за пятьсот до вычитаемого из российской истории Петра Первого. Итак: Александрия Невская – вместо Петербурга, побратимство князя с Сартаком и всею Ордой вместо западноевропейского ученичества Петра Алексеевича, не гибельная вестернизация, а благотворный культурный шок от столкновения с великим дальневосточным соседом, Поднебесной, взявшей земли к западу под свою имперскую эгиду (сколь далеко простираются эти владения, не берусь сказать, вполне ручаясь за Украину и воды Финского залива, но примечая и где-то мелькнувшее упоминание об Иерусалимском улусе). Вместо варваризации нашей земли на европейский лад – ее цивилизованная китаизация, вместо петровских ассамблей – китайские церемонии, вместо Декларации прав человека, Кодекса Наполеона или Александровой эпохи великих реформ – мудрейшие уложения конфуцианства (надо помнить, что пишется это людьми, искренно влюбленными в Китай, в его этические традиции, его фольклор – и даже в Китай коммунистический, который, «как известно», справился с перестройкой гораздо лучше СССР – РФ). Вот так все обернулось к вящему благу мультиконфессиональных и мультикультурных масс, населяющих немереные евразийские просторы.

И в самом деле, что тут плохого? Если же добавить, что перед нами весьма приятное чтение, где нет никакого типично утопического занудства, где неприхотливая, но на совесть заведенная детективная пружинка раскручивается двумя исключительно симпатичными сыскарями – православным законником Богданом и буддистом-оперативником Багатуром, где мировоззренческие и просветительские пассажи деликатно оттеснены в предисловия-послесловия-примечания-приложения, образуя неназойливую полушутливую раму, – то придраться и вовсе не к чему. (Впрочем, чтобы обеспечить наличие хоть какого детективного сюжета в «сообразном» обществе, где «плохих людей нет», авторам приходится локализовать мотивы преступления либо в евро-американском «варварском» мире, либо в сфере ложных, то есть антиордусских, идей, которые овладевают людьми с персональными невротическими травмами. Другими словами, «человеконарушения» коренятся во враждебном забугорье или в психических девиациях. Вам это ничего не напоминает?)

Посмотрим же, что нам все-таки впаривают в этой приятной упаковке.

Авторы, конечно, адресуются не к тем евразийцам, которые представлены у нас именами Дугина и присных с их тяжеловесной серьезностью и идеологической ригидностью. «Зайчикам» важно переориентировать так называемую передовую интеллигенцию, привыкшую ценить личную независимость, свободную мысль и человечность. И тут они действуют очень тонко, используя новейшие фобии и пристрастия.

Постараюсь обойтись схематическим перечислением этих приемов.

Подключение фобий. Антиамериканизм – который не лишен оснований и от которого трудно отделаться до конца, даже после 11 сентября. И вот, в первом же романе, позарившийся на драгоценную ордусскую реликвию «жадный варвар» Хаммер Цорес отсылает к общеизвестным именам американских миллиардеров, чье присутствие на российской сцене было и остается раздражителем. Украинофобия, непроходящая обида на самостийность и натужную антирусскость еще вчера своих и родных земель, а заодно и страх перед радикальным исламом; ту и другую фобию помогает канализировать следующий роман – «Дело незалежных дервишей», где хохлы-«отделенцы», представленные в комически-зловещем свете, превратились в подобие ваххабитов. Нарастающее отвращение к социальному неравенству: в Ордуси не взимают штрафов, которые тяжелы только бедным, а богатым – что слону дробина; наказывают же не слишком болезненной поркой гибкими прутняками, перед коими все задницы равны (чтобы понять, что телесные наказания унижают личное достоинство и что освобождение от них было привилегией, постепенно распространявшейся на всех граждан, надо обладать староевропейской ментальностью, которая утрачена не только окитаенными авторами, но и современной их аудиторией, – поэтому такой эгалитарный правеж многим понравился, знаю по отзывам). Антикатоличество. На площади Александрии Невской стоит Медный Всадник – памятник св. кн. Александру, чей конь попирает копытом гадюку с физиономией и в тиаре римского первосвященника! Тоже найдется сектор ублаготворенных. Усталость от фанатично навязываемой идеологии прав и свобод в ее нынешнем выхолощенном виде. Когда я внимала пародийным речам и следила за жалкими блужданиями «выдающегося французского философа и правозащитника Глюксмана Кова-Леви», сердце мое прыгало от удовольствия: проглотила-таки наживку… Пугало русского национализма (для тех, у кого нет аллергии на предыдущее). Программные претензии на преимущества русских как государствообразующего этноса («Дело о полку Игореве») вложены в уста некоего мерзкого Козюлькина, и это должно завербовать еще одну фокус-группу. (А попробуй согласиться хоть с чем-нибудь из козюлькинских доводов – сразу попадешь в черносотенцы.)

Учет интеллектуальных мод и интеллигентских норм. Тут-то и видно, что адресаты «Симфонии» – не какие-нибудь там зюгановцы, прохановцы, дугинцы либо лимоновцы! Перечислю кое-что, не заботясь о логическом порядке. Подчеркнутое отсутствие антисемитизма (при изъятии, конечно, иудео-христианского представления о священной истории Израиля как оси истории мировой). Отказ от смертной казни. Приятие сексуальной свободы, включая перверсии (при очень-очень мягкой гомофобии – адресуемой менее раскрепощенным читателям). Отношение к моногамии как к архаическому семейному институту (приверженность которому приписывается почему-то исключительно католикам). Юмористическое попрание Москвы – патриархального «княжьего городка» («Питерские идут!»). Эстетизированное возвращение моды на советское: тесть Богдана – «воин-интернационалист». Неприкосновенность мумии Ленина в мавзолее (мнение, которое снобская интеллигенция стала противопоставлять лицемерным воплям «демшизы»: «похоронить по-христиански!»). Признание неподлинности «Слова о полку Игореве» – каковое заключение считается у яйцеголовых хорошим тоном (вопреки основательному мнению Пушкина, не говоря о других). Эротика и сквернословие в гомеопатических дозах, ровно в таких, чтобы передовой интеллигент ощутил вкус знакомых приправ. Культ пива, наконец.

Лингвистическая составляющая чрезвычайно важна в любой утопии; как только вас научат говорить и думать на языке предлагаемого сообщества, вы уже стали его сочленом, даже если вам что-то в нем не по вкусу. Недаром борцы с утопическими проектами уделяют этой теме принципиальное внимание, – в чем, как помним, особо преуспел Оруэлл с его новоязом и уткоречью.

В «Евразийской симфонии» эта сторона дела разработана отменно и, так сказать, многофункционально. Под радужной пленкой юмора прячется серьезная задача. Повествовательный антураж насыщен китаизмами, иногда шутливыми, иногда познавательными. Так шаг за шагом внедряется в сознание экзотическая для нас система государственных должностей, ритуалов, блюд, напитков, поверий. В сущности авторы как стилисты воспроизводят навыворот дело Петра, чья эпоха насытила русскую речь варваризмами с другой стороны света (впоследствии ассимилированными), а вместе с ними – и новым складом ума. Нельзя не предположить, что здесь – надежды на тот же конечный результат. При этом нас забавляют – в духе наоборотного Лескова – ложными этимологиями и невсамделишной «ханьской» фонетикой («Лигоусский проспект», «великий поэт Пу-си-цин» – Пушкин – и пр.), чтобы ложка рот не драла.

Затем – искоренение слов иностранного происхождения, занесенных западными ветрами («повозка» вместо «автомобиля», «разбор» вместо «анализа»). Иногда – операция удачная (я бы сама рада заменить «СМИ» – «средствами всеобщего оповещения»), иногда – не достигающая цели (вместо «фоторобота» – «членосборный портрет», но от чужеродного «портрета» так и не избавились). Однако вот что примечательно: устраняются не только латинизмы, галлицизмы и англицизмы, но и все, что связывает русскую лексику с Элладой – общеевропейской культурной колыбелью, имеющей через Византию особое к нам отношение (не «археологи», а «древнекопатели», не «зоологи», а «зверознатцы», не «оркестр», а «сладкозвучный отряд»…). Эти исторические следы должны быть так же немилосердно стерты, как и следы вестернизации.

Искореняются не только слова, но и опорные понятия отвергаемой цивилизации. В соответствующих ведомствах Ордуси действуют не правоохранители, а человекоохранители, ибо «право» – понятие, не вписанное в традиционный китайский менталитет, и вообще: пора охранять людей, а не абстрактный правопорядок (это, ручаюсь, многим понравилось). «Господин» (слово из мира «частнорабской свободы») заменено на почтительное «преждерожденный», а большевицкое «товарищ» и фашистское «соратник» – на «единочаятеля», равно – хотя и недалеко – удаленного от первого и второго. Слова эти непременно будут усвоены, как и вышеупомянутое «сообразно», которое так и тянет вставить в собственную речь.

Но важней всего, вероятно, подчистки на карте базовых именований. Здесь старое деяние большевиков повторено так прилежно, что я уверена: не сознательный это умысел, рукой авторов водила сама метафизическая логика Утопии («до основанья…»). Петербург – Петроград – Ленинград – Александрия Невская – этот город положительно не дает покоя переназывателям. Первица, вторница, средница и т. д. – точно так же большевики, вводя пятидневку, боролись с христианской седмицей-неделей, венчаемой воскресеньем (Воскресением). Впрочем, даже они не решились переименовать Москву (здесь: Мосыке) и мать русских городов Киев (здесь: Асланив – основанный, видимо, не Кием, а неким правоверным Асланом). Но главное – название самой империи, в котором от России, Руси остался хвостик, или, если это приятней, нижняя конечность. Еще восемьдесят, еще десять-пятнадцать лет назад многие и многие готовы были отдать жизнь за возвращение родине ее подлинного имени вместо четырехбуквенной аббревиатуры. Теперь, возможно, мы и не вздрогнем, если проснемся в государстве Белороссия; во всяком случае, насколько мне известно Ордусь с главной имперской столицей в Ханбалыке никого не заколыхала. Как и Храм Света Будды на месте Исаакиевского собора…

Беспроигрышная компаративистика. Как уже ясно, еврокитайская утопия не изолирована во времени (далекое будущее) или в пространстве (неведомый остров, другая планета). Нет, имперский мир Ордуси, представленный во всем его вымышленном обаянии, соседствует с реальным миром сегодняшней, достаточно уродливой, «эгопрагматической» постхристианской цивилизации. А с другой стороны, рядом с «альтернативным» историческим вымыслом, ликвидирующим действительную историю нашей российской вселенной с ее европейскими корнями, предъявляется реально описанная укорененность в китайскую культуру, государственность, историческую традицию и т. п. По линии того и другого сравнения выбор читателя в пользу Великой Ордуси, можно сказать, обеспечен. «Хочу в Ордусь!» – о таких читательских письмах сообщают душеприказчики Хольма ван Зайчика, и им нельзя не верить.

Итак, удовлетворяется полуосознанный общественный спрос на «третий путь», – но так, чтобы, пройдя через ряд подмен, чающие его превратились в ордусских «единочаятелей». Вы ностальгируете по империи? – вот вам превосходнейшая, что с того, что не Российская. Начитались Солоневича, о «народной монархии»? Она тут как тут, умеренно народоправная, с введенными в здравые рамки выборами на «просительных участках», с допускаемой – в границах этики – частной собственностью, с высоко вознесенным государем и пышным двором; правда, государь, как в сказке Андерсена, – китаец, а дочь его – не цесаревна, а китайская принцесса (несказанной красоты). Традиционализм, почвенничество? (Вяч. Рыбаков побивает «клеветников Ордуси» именно этими понятиями.) Пожалуйста – но при условии отказа от прежних имен и топонимов, при согласии, что почва-то отыщется, но не ваша. Мультикультурализм, от коего обитателям евразийского материка не отмахнуться? Исключительно под опекой этического учения Конфуция, способного сделать средостения между культурами миролюбиво проницаемыми.

И тут выплывает самое главное, средоточное…

Многоконфессиональность Ордуси – невещественная основа ее процветания. У каждого своя вера, и все веры хороши. Ставить вопрос об истинной и ложной вере не только непристойно, но и социально опасно, ибо разуверившийся человек озлобляется; так в «Деле победившей обезьяны» разъярились – назовем их не романными, а подразумеваемыми именами – коммунисты и рыночники, лишившись невинных иллюзий по вине московского градоначальника, очень похожего на Ельцина. (В скобках замечу, что обилие актуальных политических намеков и масок делает романы ван Зайчика местами очень похожими на «Зияющие высоты» А. Зиновьева.)

Сами-то авторы, как и положено «желтолицым позитивистам», вернее, их бледнолицым побратимам, не верят ни в чох, ни в сон, ни в вороний грай. Культы и ритуалы для них – удобные социальные инструменты, обеспечивающие законопослушание и нравственную вменяемость подданных в частно-семейной жизни (общественная же, повторю, регулируется конфуцианством, которое, как подчеркнуто в самом тексте, – не религия, а этическое учение). Среди этого полезного инструментария предпочтение, естественно, отдается китайскому простонародному пантеону буддийских божеств и духов, всяческим воскурениям, гаданиям и кармическим перерождениям. Мусульманству отведена почетная роль ракетной ступени, которая, вознеся аппарат многоверия к вершинам дальневосточной мудрости, в двух последних романах практически отбрасывается за ненадобностью. Оно, мусульманство, сгодилось еще, чтобы опрокинуть завет единобрачия, данный (чего авторы, при всей их окитаенности, не могут не знать) не проклятыми католиками, а самим Христом.

Слово произнесено: христианство. Его – нет, мир Утопии его не вместил, и быть иначе не могло. Зато есть «православие». С многоженством, позволяющим авторам всласть порезвиться в сюжете: имеющая родить мусульманская жена православного Богдана подыскала ему временную, по контракту, младшую женушку – юную варварку-француженку, но та в конце концов уходит, не в силах, в своей ограниченности, принять ордусские семейные ценности («Вы будете стонать за стеной, а я должна радоваться, что вам хорошо»). После чего духовный отец Богдана Кукша (есть, есть такое имя в святцах, но надобно же хотеть отыскать) накладывает на свое чадо суровую епитимью (!) за то, что тот не сумел сохранить мир да любовь в семье.

Но многоженство – эпатирующая мелочь. А вот как понимается религиозный синкретизм. Богдан «затеплил лампаду перед образом Спаса Ярое Око, преклонил колени – и трижды нараспев прочитав благожелательные надписи, свисавшие по обе стороны иконы, в течение получаса истово молился». Характерно, что в других случаях авторы разумеют под «синкретизмом» простую веротерпимость; в других – но только не в этом… Мало того, что на Соловках («Дело лис-оборотней») фольклорная нечисть (лешие, водяные…) находится в строгом бюрократическом подчинении у китайского гения местности тудишеня, но к последнему вдобавок прибывает «с приказом от Небесного Владыки Святой Савватий». Превращая чтимого соловецкого святого в персонажа сказки, витающего над буддийским монастырем Вечно-истинного учения, а Северную Фиваиду – в твердыню все того же «синкретизма», авторы, конечно, не рассчитывали на умиление православных читателей, но правильно предположили, что таковых – ничтожное меньшинство и потеря невелика, зато многие прочие после этих забавных экзерсисов с особенной охотой устремятся в широкие врата Ордуси. Цена пропуска – почти нечаянный, почти безболезненный отказ от Христа.

Мне наверняка скажут, что из-за твердолобого догматизма меня покинуло чувство юмора. Споря с «клеветниками», Вяч. Рыбаков на юмор-то и кивает: дескать, перед вами «ироничная добрая сказка», а вы… Авторы ведь способны пошутить даже над трактатом «Лунь юй» или спародировать конфуцианские максимы: «Стоит фениксу хотя бы кончиком лапы увязнуть в болоте – и весь он полностью пропадет в болотной тине…». Вот именно: коготок увяз – всей птичке пропасть.

К юмору «Евразийской симфонии» (иногда высокой, иногда низкой пробы) я вполне восприимчива и сознаю его неотъемлемость в составе хорошо сработанной утопии. (Авторитетные исследователи и у самого Томаса Мора находят юмористическую амбивалентность.) Утопия неотделима от идеологии, ради идеологического внушения и создается (см. эпиграф). Но кто же станет заглатывать идеологический крючок без наживленного юмористического червячка?

Утопию С. С. Аверинцев определяет как «наиболее радикальную противоположность теистической идее спасения» (когда-то, в застойно-безбожные годы, эта сухая фраза из знаменитого пятого тома «Философской энциклопедии» не на шутку – ищущих спасения – воодушевляла). Но можно вспомнить еще одного современного апологета, признанного по совместительству превосходным юмористом. Я говорю о Честертоне, о его неувядаемой антитезе обтекаемого шара и остроконечного креста. Утопия, Ордусь – это шар, всем приятный и потому всеми принятый. Здесь нет предельных дилемм, из-за которых лилась бы кровь (как это случается из-за всерьез понимаемой веры); здесь, в круглящихся стенах, места хватает для всех – и для либерала-плюралиста, и для монархиста-государственника, и для космонавта, и для йога, и для многоженца, и для однолюба, – и для Иеговы, Христа, Аллаха, Будды, поминаемых фактически как племенные божества, что не устраивало когда-то христианских первомучеников в веротерпимой Римской империи. Здесь, в мире благого компромисса и положительной посюсторонности, нет метафизического зла и «плохих людей нет». Бывают только «заблужденцы», слишком рьяно настаивающие на своем. Но их, без особой жестокости, наказывают или лечат. Отсекается все маргинальное, невместимое, заостренное, остается «Цветущая Средина». «Хочу, хочу в Ордусь!» Ни имя моей страны, ни история ее, ни исключительность моей веры не стоят этого обещанного благоденствия в безопасности и бестревожности. Ну, кто не потянется в Ордусь?! Разве что спросить у безумных почитателей Креста? Но их не слышно.

 

Оглашенная в Лавре

Два моих эпиграфа – как два прозвучавших в печати мнения о романе «Лавра» петербургской писательницы Елены Чижовой (2002). Если первый сколько-то подходит к отзыву Константина Азадовского («Новый мир», 2003, № 5): дескать, ушла героиня-богоискательница из совкового язычества в христианскую церковь, а потом… – то второй вполне сгодится для попавшегося мне на глаза библиографического отклика Евгении Щегловой (петербуржанки тож): «нескончаемый текст … очень-очень красивый»… «метания полуошалевшей дурочки»… «очевидная безвкусица» и «безмерное самолюбование»… «апология самовлюбленности» и «мощное самоутверждение» («Континент», № 114).

То, что написала Щеглова о Чижовой (за парность фамилий ответственна сама жизнь) – увы, правда. Но такая правда, про которую Аглая заметила князю Мышкину: правда, а значит – несправедливо.

Читая этот действительно нескончаемый текст, я испытываю не только эстетические преткновения от промахов и бестактностей даровитой все-таки повествовательницы, но и тяготу, тяжесть особого рода: когда тебя, как теперь выражается молодежь, грузят – грузят посторонним твоей душе, а деваться некуда, ибо чужой опыт внедряется в тебя с неподдельной экзистенциальной энергией. Опыт этот – и интересен, как бы ни была насильственна процедура его впрыскивания.

Мимо этого доподлинного опыта прошла не только ироничная обозревательница, но, мне кажется, и безусловный апологет романа К. Азадовский, который в своей до крайности политкорректной («не оскорбляющей чувств верующих») рецензии свел его содержание к горстке интеллигентских трюизмов: свободная творческая личность («не такая, как все») не может вписаться в авторитарную иерархическую организацию, будь то государство или церковь, и… да это, впрочем, и все. Несмотря на то, что рецензент захвачен пейзажем души героини и ее визионерскими дарами, сравнивает ее с Жанной д’Арк и пророком Иезекиилем, он представляет нам «Лавру» как заранее просчитываемый идеологический роман.

Каковым «Лавра», впрочем, и является – в верхнем, отчетливо осознаваемом рассказчицей срезе. «Самая молодая и красивая» героиня окружена тремя влюбленными в нее или вожделеющими к ней мужчинами, назначенными знаменовать три течения в интеллигентных кругах семидесятых годов. Муж – фарисействующий неофит, сочетающий карьерные желания с елейным умилением по поводу новой церковной пристани (и вдобавок утаивающий от церковного начальства свое двоеженство); он ни разу не назван по имени, что подчеркнуто и имеет свой смысл, – эдакий муж, объелся груш. Далее, любовник – диссидентствующий западник, мечтающий любой ценой вырваться из «этой страны» (притом, будучи филологом, работающий в суперзакрытом НИИ – чего не бывает? – и даже проводящий там «политчасы»). Наконец, друг семьи и исповедник четы, отец Глеб, молодой священник из «университетских»; он особо жесток со своей духовной дочерью, которая, в свою очередь, дразнит его смутительными речами, слетающими с соблазнительных уст.

Нетрудно посмеяться над самолюбованием несомненно автобиографической героини. И чему посмеяться – найдется в избытке. Женской половины рода человеческого просто не существует в одной с нею плоскости; она кругом себя взирает: ей нет соперниц, нет подруг. Там, внизу, копошатся «невзрачные» (ее слово) матушки и поповны, безвкусно понадевавшие на пасхальное торжество свои кружавчики и наколки (меж тем как она сияет в забугорном платье с вырезом, «строго очерчивающим ключицы»), в той же коллекции – однокашница Лилька, распутная, хитрая, лживая, и недалекая послушная Верочка, прилепившаяся к церкви в надежде выйти замуж за семинариста; да еще мелькают две фантомные безумицы, в которых героиня, кажется, угадывает символические предвестья собственного состояния. Отец Глеб – женатый священник, но он днюет и даже ночует в доме своих друзей в холостом одиночестве, видимо, чтобы венчанное с ним чадо праха не мешало умным разговорам.

В этой диспозиции, сколь бы она ни была саморазоблачительна, есть, однако, свой идеологический выигрыш. Чтобы судить обо всем и обо всех, всех и вся, необходим пьедестал ослепительной юной женственности и «беззащитной и страстной искренности», – и по праву рассказчицы героиня себе его обеспечивает.

А судит, провидит и вещает она о судьбе родной страны и Русской Церкви. Тут у ее интерпретатора, все того же К. Азадовского, – по-моему, промашка в том, что касается иерархичности и авторитарности, отвергаемых мятежной душой. Как раз эта, организационная, сторона церковной жизни для нее, недавно «покрестившейся» (бытовое слово выбрано удачно), интересна и увлекательна. Она от нее многого ждет – прежде всего, противостояния «большевицкой» власти, в духе гражданственности почти сакрализованного Галича, – но еще и чего-то для себя. Среди «владык» в клобуках и митрах она ищет ровню себе, не находя таковую среди фигур, расположившихся у ее подножия. И – находит: в лице ректора Духовной академии Николая (за этим именем едва скрыт известнейший ныне иерарх, можно сказать, публичный политик от РПЦ) и в особенности – митрополита Никодима. Эти – ее поля ягоды (так и сказано), с ними, с избранными, ей, отмеченной свыше, нашлось бы, о чем поговорить, хотя это не всегда получается по техническим причинам. С ними же связаны ее надежды на сближение «Церковного Бога и Гражданской Свободы», надежды, которым после – патетически описанной – скоропостижной кончина Никодима не суждено, по ее мнению, сбыться. – «Не надейтеся на князи на сыны человеческия, в нихже несть спасения».

Не будучи после крещения ни воцерковлена, ни причащена (избегала участия в Евхаристии сколько могла, – наш вышепомянутый рецензент отчего-то уверен, что это не чревато отступничеством), не удостаивающая, находясь в храме, даже покрыть голову (пустые обычаи, а что их неисполнение смущает рядом стоящих – так ведь то «толпа»), путающая мясопустную седмицу с сыропустной, а орден с сектой (это как раз не такая уж беда, это я – к слову), – она между тем авторитетно рассуждает о «доверчивости» и свободолюбии обновленцев, о том, что Никодим проводит экуменическую линию «сыровато», и т. п. Такая вот занимательная область жизни, текущая параллельно неудачному замужеству и институтской рутине, дающая относительно безопасный выход политическому темпераменту, закупоренному в брежневские годы.

И как восхищает ее во время службы пышное явление любимых «владык» в блистающих ризах, их величие, их взоры, – все то, что о. Сергий Булгаков со смущением и грустью называл «архиереослужением» вместо богослужения. У этого восторга есть свой генезис. Кто читал первый роман Е. Чижовой «Крошки Цахес», тот помнит, что объектом того же поклонения той же героини (безусловно, она одна в обоих романах) там была учительница Ф., наделенная в глазах ученицы сверхчеловеческими качествами. Критик романа Н. Елисеев назвал эти отношения «апологией рабства». Но с тем же успехом можно сказать: школа высокомерия. Ибо «прирожденный восточный владыка» (такова Ф.), кого подымает почти до себя, того ставит над всеми прочими.

Разочарование тут, что называется, при дверях. Радикальное антисоветское учреждение (Церковь в упованиях нашей неофитки) оказалось недостаточно радикальным, оппортунистическим, пошедшим на сговор со своими власть имущими гонителями (последнее, кстати, чистая правда), и в этой стране повиновение Церкви неотделимо от позорного повиновения властям. Тут-то банальный идеологический сюжет мог бы и завершиться, так сказать, высвобождением из пут – в меру драматично, но по сути благополучно. Однако под ним, под сюжетом этим, текут иные воды, и некие аномалии отклоняют его в сторону…

… О чем свидетельствует еще один пласт романа – символико-аллегорический, что ли. На него-то и пришлась львиная доля насмешек над «благоуханными», как пишут зоилы, затейливостями текста. В самом деле, легко ли читать такое: «Перед моим ошеломленным сердцем мир разрывался с шумом, как будто молния, ударившая в огромное дерево, разорвала его надвое, на два ствола – растущие из одного корня. Корни болели, словно были моими ногами, ушибленными одним ударом. Мир, разорванный на живых и мертвых, пугал меня, приводил в ужас, разрывал губы. Закушенными в кровь, я бормотала бессвязные слова о призраке мертвого дома, который, раз увиденный, никуда не девается, остается, уходит в глубину». «На иссохших ветвях, так и не пустившихся своими словами, лопались привитые почки – страшные и чужие. Два безжалостных мира, низ и земля, погрязшие в ненависти, прорастали во мне – из одного ствола. Сучковатый, вживленный отросток изгибался, припадая к коре и выбрасывая зеленоватые корни, въедавшиеся в мою сердцевину» (отрывки взяты из начала и из конца романа, а можно бы и из середины; выделения – авторские). Не запрещается, конечно, квалифицировать этакое как барокко – или, для пущей учености, как эвфуизм, – припомнив Шекспира, декламировать которого учила героиню в школьные годы богоравная Ф. Можно заодно вызвать из меньшего отдаления Серебряный век вкупе с «Серебряным голубем» и «Мелким бесом»; но проще воспользоваться полузабытым немодным словом «декадентство».

А все-таки не одна же тут инкриминируемая автору «безвкусица»? Отчего-то ведь исторгаются такие протуберанцы, почти самопроизвольно?

Разгадка, по-моему, в том, что героиня-повествовательница не приемлет в Церкви не властную иерархию (с умными людьми и поговорить любопытно), а мистическую жизнь. Не вовлекаясь, не вливаясь в та́инственный церковный организм, но будучи одарена тягой к чудесному, она ищет своей мистики, своего магизма и пифизма. Истерика и экстатическое перенапряжение – спутники ее души, отвергшей трезвение как условие приятия преподаваемых Церковью таинств. И отсюда же – литературность. Не как изъян стиля, эстетическая неряшливость. А как следствие неумения видеть себя в истинном свете, как нарядная подмена самопознания.

Впрочем, истоки своего метода героиня адресует Томасу Манну, давая понять, что это чтение пришлось у нее как раз на годы церковно-любовной психодрамы. Она хотела бы, чтобы и у нее «каждая предыдущая история» оказывалась «развернутым определением следующей», «каждое слово, родившееся по случаю, не исчезало даже тогда, когда исчезал сам случай». Руководясь этим открытием, она начиняет вязкую консистенцию своего текста знамениями-лейтмотивами, и настойчивость, с какой это делается, заслуживает уважения, как всякий кропотливый труд. Скажем, если она видит на улице треногу для асфальтового котла, то потом этот преисподний кипящий котел будет являться ее физическому и мысленному взору в нужное время в нужном месте. Если ее поразит половое возбуждение дебила в доме скорби рядом с Почаевской лаврой, куда она ненароком попала, то потом ту же неприглядную картину продемонстрирует ей «ночной гость», то бишь нечистый.

(Кстати, сцена с «гостем», предлагающим нашей протагонистке душевный покой в обмен на согласие забыть о грузе исторической вины России ХХ века, – сцена эта написана весьма искусно и изобретательно. Памятуя об известных предшественниках, автор старается их не повторять. И однако же – после Достоевского и Томаса Манна? Боливар не вынесет троих.)

Среди вновь и вновь нагнетаемых ознаменований одно занимает в мыслях рассказчицы особое место. Это поминальные просфоры и частицы, которые вынимает из них за поименно поминаемых священник, с тем чтобы по окончании общего причастия (а не раньше – как можно понять из текста романа) опустить их в евхаристическую Чашу и «потребить» вместе с оставшимися Св. Дарами.

Узнав об этом, героиня потрясена: ведь старухи (почему-то именно старухи), стоящие в храме, в своих записках поминают и убиенных, и их убийц, обе категории, на которые делится «этот народ», «народ-шизофреник». Значит, во чреве, в теле предстоятеля убитые и убийцы накапливаются вынутыми за них частицами и смешиваются, образуя как бы мистическую основу для служения (архи)иерея сразу двум господам: Богу и безбожной власти. Такая вот эзотерика. На человека, не приемлющего того, что Церковь молится за всех, не в последнюю очередь – за сугубых грешников, что заповедано даже молиться за своих врагов, эта надрывная мистика может произвести известное впечатление. Мне же она видится эффектной спекуляцией на реальной политической трагедии России и Русской Церкви.

Символический пласт романа – рельефный лепной декорум плоского идеологического сюжета. Он, даже если принять во внимание его назойливость, придает рассказу некое музыкальное и визионерское измерение. Обманчивое. (Даже заключительная сцена, где героиня распростирается крестом перед иконой, исполнена все того же мистического позерства.) Обманчивое – но не всегда и не во всем. Внутридушевные метафоры, вскипающие до истерического градуса, способны иногда поведать о подлинно страшном, о том невыдуманном опыте, что был упомянут мною вначале.

Как бы подойти к этой тягостной и деликатной теме? Вот один из мотивов, выбивающийся в бок из обличительного «историософского» цикла. Это тема материнства. Героиня (в те годы) бездетна, и наставники «с волевым упорством» уговаривают ее завести ребенка, чтобы исправить ее очевидный для них душевный вывих. Но в такой перспективе материнство представляется ей формой рабского послушания и самоубийственной неволи («глаза, повернутые внутрь, видели череду заживо истлевающих женщин, склоненных над колыбелями»). Между тем ей ведома другая «темная мысль о материнстве», другое чревоношение: «Я думала о себе как о будущей матери, способной дать жизнь новому – книжному – младенцу, причем сделать это без всякого мужского участия». Не заключайте, что здесь простая и всем знакомая метафора творчества. Намек на травестию бессеменного зачатия достаточно явен. Чуть позже она в припадке наития лепит из цементного раствора человечков-терафимов и бормочет: «Нет, нет детей, нет и не будет…» – «с наслаждением, словно зачиная новую жизнь». А в тяжкой сцене экзорцизма (о которой пишет и Азадовский) явственен имеющий совершиться акт духовного аборта: «Через теменное отверстие, осторожно раздвинув затылочные кости, они извлекали что-то, похожее на глиняную фигурку» (далее следуют физиологические подробности).

На ум приходит мысль о мистическом сектантстве: хлыстовская богородица – и не только. В idée fixe этой женщины взять на себя «чужую вину» за превратности российской истории, церковной и светской, подъять и искупить «второе грехопадение», сквозит еще одна воображаемая инкарнация, посягательство еще более радикальное. Такое уже не тянет отнести к области литературных измышлений, – и отслеживая, отслаивая непритворное от притворного, рвешься понять, что же произошло с этой душой на самом деле.

А вот что: «неудачное крещение» (как она сама его называет) оказалось не просто опрометчивым шагом внутрь чужой среды, ложным шагом, который можно исправить, уйдя по-английски. Печать крещения несмываема, и принявшие его всуе вовсе не в нейтральной зоне обнаруживают себя. Как-то мне рассказывали о священнике, который предостерегал оглашаемых от необдуманной готовности креститься, ссылаясь при этом на Евангелие: «… кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее. Дабы, когда положит основание и не возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним» (Лк. 4: 28–29). Помнится, в душе я тогда осудила пастыря за его экзаменаторскую строгость: разве Господь не желает «всем спаситися и в разум истины приити»? Прочитав этот роман я, спустя много лет, поняла, что священник был прав.

Героиня «Лавры» решает креститься (хотела написать: «прыгнуть в купель», но вспомнила, что она – «обливанка», как и я, как и большинство из нас, тайно крещенных в 60–70-е годы), потому что так удобно ее мужу, преподавателю ЛДА; потому что к этому ее толкают поиски альтернативы советчине; потому наконец, что она поэтически суеверна и слышала, что крещением смываются все грехи и в душу нисходит нечто. (О Христе она не вспоминает ни в момент таинства, ни после. В ее внутренней речи ни разу не звучит «Имя, превыше всякого имени», это бьет загадкой в глаза, и я не знаю, величайшее ли это благоговение, как в случае с неименуемой учительницей Ф., или крайнее отторжение, подобно тому как с принципиальным упорством ни разу не назван по имени муж рассказчицы.)

И отсюда начинается путь расплаты за напрасное вторжение на чуждую сакральную территорию.

Сначала – разочарование: в душе те же грехи, никуда не девшиеся, а она-то думала, искупавшись в сказочном корыте и ударившись оземь, обернуться царевной. Потом – похоть обличительства, заподазривание в лицемерии и корыстной слепоте даже тех и тогда, кто и когда не дает для этого оснований, как в случае с о. Петром, чье любящее око глядит сквозь врожденное уродство мальчика сына (соскребание позолоты с золотых слитков, по Г. Честертону). И наконец – одержание, обуянность. Признаки нарастания духовной болезни переданы тем добросовестней, чем бессознательней. Она не выносит невещественного света («пустые сияющие глаза отца Петра, заливающие ровным светом мою жалкую, ничтожную жизнь»; «лучезарные, инквизиторские глаза отца Глеба»). Ее сердце «подернуто пеплом» и «загорается багровым» – ср. «пурпурово серый круг» над блоковской музой-демоницей (П. Флоренский в свое время объяснил источник этого свечения). «Страх и отвращение», «холодная ярость», «воскресающая из мертвых ненависть» – эти и подобные речения пронизывают весь текст, сигнализируя о духовном габитусе повествовательницы.

На этом пути есть свои жутковатые пароксизмы, придумать которые было бы трудно (в отличие от ночного посещения беса в образе скверной рептилии). В Церкви героиня не приемлет ее основания, положенного Основателем, – искупительной Жертвы, предполагающей готовность к некоему приношению и у приобщенных; для нее это насилие, жестокость, властная агрессия. И она, чтобы скинуть легкое бремя, прибегает, как бы наугад, по темному вдохновению, к «антипричастию», размачивая хлебные ломти в водке и глотая их; засим ею едва не совершается убийство. Следующий выплеск – в Почаевской лавре, где, обличенная прозорливым старцем (я сама норовлю обходить таких старцев стороной) в прелюбодеянии и ведьмовстве, она с оскорбленными воплями и «качанием прав» добивается срочного венчания с мужем, оказавшегося на поверку кощунством двоебрачия и запутавшего ее в новый силок… И вот – та самая сцена «изгнания беса», из нее, уже откровенно невменяемой, когда засевшее в ней истязуемое отчитыванием страшилище заставляет ее забаррикадироваться и взвыть из-за двери баритоном… песню Галича («Что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего, умоляю Тебя, не мучь меня!» «Пришел Ты сюда прежде времени мучить нас»). Развязка этой сцены подернута туманом, расфокусирована, как и многое другое, где невольные свидетельства преломляются сквозь призму самооправдания и самоутверждения. Но вскоре следует попытка суицида…

Предлагается верить в финальное возвращение героини в Церковь – пусть и вынужденное: потому что идти больше не к кому и просить больше не у кого. Но что-то (помимо оттенка позерства) поверить мешает. Смятенной душе сильно не повезло. Она оказалась волею обстоятельств в коловороте подводных течений и интриг церковного управления, в каковом, конечно, были и есть свои агнцы и козлища, но каковое Церкви не тождественно. Церковь, в своем зримом бытии, – верующий народ, то есть те, кто на страницах «Лавры» неизменно именуется «толпой», «множеством тел», лишенным духа, анахроническим старозаветным сборищем. Вхождение в эту Церковь далеко не всегда сулит одну радость, но оно ставит лицом к лицу с реальностью, рядом с которой слухи о синодальных карьерах отдают чем-то призрачным.

Отлично понимаю, что нарисовавшийся у меня «диагноз» способен отбросить тень бесцеремонности на самого диагноста. Тем более, что в поле зрения – не совсем fiction. Но что поделаешь? В противовес неочевидным достоинствам и слишком очевидным провалам текста мне нельзя было не извлечь из его смутной подосновы то, что вправе претендовать на серьезность события. Пусть простит меня автор, возможно, уже избавившийся от многих бед после проведенного в романе курса аутотерапии.