В трех главах второй части я намереваюсь проиллюстрировать содержание принципов справедливости. Для этого я опишу базисную структуру, удовлетворяющую этим принципам, и рассмотрю обязанности и обязательства, к которым они ведут. Главные институты этой структуры — это институты конституционной демократии. Я не утверждаю, что такое устройство является единственно справедливым. Я, скорее, стремлюсь показать, что эти принципы справедливости, которые до сих пор рассматривались в отвлечении от институциональных форм, определяют работоспособную политическую концепцию и являются разумным приближением к нашим взвешенным суждениям и их развитием. Эту главу я начну с рассмотрения последовательности из четырех стадий, которая проясняет, как эти принципы должны применяться к институтам. Предлагается краткое описание двух частей этой базисной структуры и определяется понятие свободы. После этого обсуждаются три проблемы равной свободы: равной свободы совести, политической справедливости и равных политических прав, а также равной свободы личности и ее отношения к правлению закона. Затем я рассматриваю, что означает приоритет свободы и завершаю кратким изложением кантианской интерпретации исходного положения.

 

31. ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ ИЗ ЧЕТЫРЕХ СТАДИЙ

Очевидно, что для того чтобы облегчить применение двух принципов справедливости, необходимо задать какие-то рамки. Рассмотрим три вида суждений, которые приходится выносить гражданину. Во-первых, он должен выносить суждения относительно справедливости законодательства и политики, проводимой в обществе. Но он также знает, что его мнения не всегда совпадают с мнениями других, так как суждения людей имеют тенденцию различаться, особенно когда затронуты их интересы. Во-вторых, следовательно, гражданин должен решить, какая конституционная организация общества будет справедливой для примирения конфликтующих мнений по поводу справедливости. Можно представить политический процессе в виде машины, принимающей социальные решения, когда на вход поступают точки зрения представителей и их избирателей. Гражданин будет считать одни способы конструирования такой машины справедливее других. Поэтому полная концепция справедливости позволяет не только оценивать законы и политику, но и ранжировать процедуры для выбора именно того политического мнения, которое должно быть превращено в закон. Существует и третья проблема. Гражданин считает ту или иную конституцию справедливой и полагает, что определенные традиционные процедуры являются уместными, например ограничение, в некоторых случаях, мажоритарного правления. Но так как политический процесс в лучшем случае — это процесс несовершенной процедурной справедливости, то гражданину нужно установить, когда со случаями применения правила большинства нужно соглашаться, а когда от них можно отказаться, не считая их более обязывающими.

Короче говоря, он должен быть в состоянии определить основания и границы политических обязанностей и обязательств. Таким образом, теория справедливости вынуждена иметь дело с вопросами, по крайней мере, трех типов, что указывает на то, что может оказаться полезным представление о применении этих принципов как последовательности в несколько стадий.

На этом этапе, таким образом, я ввожу понятие исходного положения. До сих пор я предполагал, что как только принципы справедливости выбраны, стороны возвращаются на свое место в обществе и с этого момента оценивают свои притязания к социальной системе на основе этих принципов. Но если мы представим, что какая-либо определенная последовательность состоит из нескольких промежуточных стадий, то такая последовательность может дать нам схему для урегулирования затруднений, с которыми приходится иметь дело. Каждая стадия будет представлять соответствующую точку зрения, с которой будут рассматриваться вопросы определенного рода1. Таким образом я полагаю, что после того как стороны приняли принципы справедливости в исходном положении, они переходят к конституционному собранию. Здесь они должны принять решение относительно справедливости политических форм и выбрать конституцию: они, так сказать, являются делегатами такого собрания. Ограниченные уже выбранными ими принципами справедливости, стороны должны разработать систему конституционных полномочий правительства и систему основных прав граждан. Именно на этой стадии они взвешивают справедливость процедур, помогающих справляться с разнообразием политических взглядов. Так как относительно соответствующей концепции справедливости уже было достигнуто согласие, занавес неведения частично поднимается. Люди, принимающие участие в собрании, не имеют, конечно, никакой информации о конкретных индивидах: они не знают ни своего социального положения, ни распределения природных дарований, ни своего представления о благе. Но, кроме понимания принципов социальной теории, теперь они знают какие-то общезначимые факты о своем обществе, т. е. его природные условия и ресурсы, уровень экономического развития и политической культуры и т. д. Они более не ограничены информацией, неявно содержащейся в условиях справедливости. Имея это теоретическое знание и соответствующие общие факты о своем обществе, они должны выбрать наиболее эффективную справедливую конституцию, такую конституцию, которая удовлетворяет принципам справедливости и лучше всего рассчитана на то, чтобы привести к справедливому и эффективному законодательству2.

На этом этапе нам необходимо различить две проблемы. В идеале, справедливая конституция была бы справедливой процедурой, предназначенной для обеспечения справедливого конечного результата. Такой процедурой был бы политический процесс, управляемый конституцией, конечным результатом — возникший законодательный орган, в то время как принципы справедливости задавали бы независимый критерий как для процедуры, так и для конечного результата. Первая проблема при поисках такого идеала совершенной процедурной справедливости состоит в изобретении справедливой процедуры (§ 14). Он заключается в том, что общегражданские свободы должны быть включены в конституцию и защищены ею. К таким свободам относятся свобода совести и свобода мысли, личная свобода и равные политические права. Без воплощения этих свобод политическая система, которую я представляю в виде некоторой разновидности конституционной демократии, не была бы справедливой процедурой..

Ясно, что любая осуществимая политическая процедура может привести к несправедливому результату. На самом деле не существует схемы процедурных политических правил, которая гарантированно препятствовала бы принятию несправедливого законодательства. При конституционном режиме, да и при любом политическом устройстве, идеал совершенной процедурной справедливости реализовать невозможно. Лучшая из возможных достижимых схем — схема несовершенной процедурной несправедливости. Однако некоторые схемы проявляют тенденцию чаще порождать несправедливые законы. Вторая проблема, таким образом, заключается в выборе из различных процедур, являющихся одновременно и справедливыми, и достижимыми, таких, которые с наибольшей вероятностью приведут к справедливому и эффективному правовому устройству. Опять-таки, это бентамовская проблема по искусственной идентификации интересов, только здесь правила (справедливая процедура) должны быть организованы так, чтобы получить законодательство (справедливый конечный результат), которое лучше бы согласовывалось с принципами справедливости, нежели с принципом полезности. Для разумного разрешения этой проблемы требуется знание о верованиях и интересах людей в этой системе и о политических тактиках, которые они посчитают рациональными в условиях, в которых они находятся. Таким образом предполагается, что делегатам известны эти вещи. Если у них нет информации о каких-либо конкретных индивидах, в том числе и о себе самих, идея исходного положения не задевается.

Задавая рамки для справедливой конституции, я предполагаю, что два этих, уже выбранных, принципа справедливости задают независимый стандарт желаемого исхода. Если такого стандарта не существует, значит проблема конституционного устройства сформулирована недостаточно хорошо, потому что это решение по ней принимается путем перебора достижимых справедливых конституций (перечисленных, скажем, по порядку, на основе социальной теории) в поисках той единственной, которая, в существующих обстоятельствах, с наибольшей вероятностью приведет к эффективной и справедливой организации общества. Теперь, в качестве следующего шага последовательности, мы переходим к стадии законодательства. С этой перспективы необходимо дать оценку справедливости законов и политики. Предложенные законопроекты оцениваются с точки зрения репрезентативного законодателя, который, как всегда, не имеет какой-либо конкретной информации о себе самом. Законы должны удовлетворять не только принципам справедливости, но и любым ограничениям, заложенным в конституции. Взаимным приспособлением последовательных стадий конституционного и законодательного собраний находится лучшее решение.

Вопрос о том, справедливо законодательство или нет, особенно в экономической и социальной сфере, часто вызывает значительные разногласия. В этих случаях суждение нередко зависит от спекулятивных политических и экономических доктрин и от социальной теории вообще. Зачастую самое лучшее, что мы можем сказать о каком-либо законе или проводимой политике, — это то, что они, по крайней мере, не являются явно несправедливыми. Строгое применение принципа различия обычно требует больше информации, чем мы можем надеяться получить, в любом случае, больше, чем при применении первого принципа. Это совершенно явно и очевидно при нарушении равных свобод. Подобные нарушения не только несправедливы; они и проявляются открыто: их несправедливость выражена в публичной структуре институтов. Но когда социальная и экономическая политика регулируется принципом различия, такое положение дел бывает сравнительно редко.

Далее я воображаю разделение труда по стадиям, на каждой из которых решаются различные вопросы социальной справедливости. Такое разделение примерно соответствует двум частям базисной структуры.

Первый принцип равной свободы является первичным стандартом для конституционного собрания. Его главные требования — защита фундаментальных личных свобод, свободы совести и свободы мысли, а также и в том, чтобы политический процесс в целом был справедливой процедурой. Таким образом, конституция устанавливает надежный общий статус равного гражданства и реализует политическую справедливость. Второй принцип начинает работать на стадии законодательства. Он требует, чтобы социальная и экономическая политика была нацелена на максимизацию долговременных ожиданий наименее преуспевших в условиях честного равенства возможностей, при сохранении равных свобод. На этом этапе нужно учитывать весь спектр общеэкономических и социальных факторов. Вторая часть базисной структуры содержит различия и иерархии политических, экономических и социальных форм, необходимых для эффективного и взаимовыгодного социального сотрудничества. Таким образом, приоритет первого принципа справедливости над вторым отражен в приоритете конституционного собрания над стадией законодательства.

Последняя стадия — это стадия конкретного применения правил судьями и администраторами и следования им гражданами вообще.

На этой стадии все имеют полный доступ ко всем фактам. Не остается никаких ограничений на знание, так как уже принята полная система правил, которые применяются к людям в зависимости от их характеристик и условий, в которых они находятся. Однако границы политических обязанностей и обязательств не должны определяться этими соображениями. Эта третья проблема относится к теории частичного согласия, и ее принципы обсуждаются с точки зрения исходного положения, после выбора принципов идеальной теории (§

39). Как только мы будем их иметь, мы сможем рассмотреть нашу конкретную ситуацию с перспективы последней стадии, применительно, например, к случаям гражданского неповиновения и уклонения от воинской службы по каким-либо мотивам (§§ 57–59).

Доступность знания в этой последовательности из четырех стадий выглядит примерно так. Проведем различие между фактами трех типов: первые принципы социальной теории (и близких к ней других теорий) и их последствия; факты общего характера об обществе, такие как его размер и уровень экономического развития, его институциональная структура и окружающая среда и т. д.; и, наконец, конкретные факты, касающиеся индивидов, такие как их социальное положение, природные дарования и особые интересы. В исходном положении единственные конкретные факты, известные сторонам, — это факты, которые могут быть выведены из условий справедливости. Хотя стороны знают первые принципы социальной теории, ход истории для них закрыт; у них нет информации о том, как часто общество шло тем или другим путем, или о том, какие типы обществ существуют в настоящее время. На следующих стадиях, однако, для них становятся доступными факты общего характера об их обществе, но не конкретная информация об их собственном положении.

Ограничения на знание могут быть ослаблены, так как принципы справедливости уже выбраны. Поток информации на каждой стадии определяется тем, что необходимо знать, чтобы разумным образом применять эти принципы к возникающим вопросам справедливости; в то же время исключается любое знание, которое может привести к необъективности и искажению и настроить людей друг против друга. Идея рационального и беспристрастного применения принципов определяет тип допустимого знания. На последней стадии ясно, что не существует никаких причин для сохранения занавеса неведения в какой-либо форме и снимаются последние ограничения.

Важно помнить, что эта последовательность из четырех стадий является механизмом для применения принципов справедливости. Эта схема — часть теории справедливости как честности, а не объяснение того, как на самом деле проходят конституционные и законодательные собрания. Она задает серию перспектив, с которых должны решаться различные проблемы справедливости, каждая перспектива наследует ограничения, принятые на предыдущих стадиях. Таким образом, справедливая конституция — это такая конституция, которую рациональные делегаты, подверженные ограничениям второй стадии, примут для своего общества. И, аналогично этому, справедливые законы и политика — это то, что будет принято на законодательной стадии. Конечно, этот тест часто бывает неопределенным: не всегда ясно, которая из нескольких конституций или какое экономическое и социальное устройство будет выбрано. Но когда дело обстоит именно так, то в той же степени неопределенна и справедливость. Институты в допустимом диапазоне равным образом справедливы. Это значит, что они могли бы быть выбраны; они совместимы со всеми ограничениями теории.

Таким образом, по многим вопросам социальной и экономической политики мы должны вновь опираться на понятие квази-чистой процедурной справедливости: законы и политика справедливы при условии, что они находятся в границах разрешенного диапазона и, на самом деле, являются продуктом законодательства, которое, в некотором смысле, подкрепляется справедливой конституцией. Такая неопределенность в теории справедливости сама по себе не является дефектом. Именно этого следовало ожидать. Справедливость как честность окажется стоящей теорией, если она задаст диапазон справедливости в большем соответствии с нашими обдуманными суждениями, чем это делают существующие теории, и если она с большей резкостью выделит наиболее серьезные пороки, которых должно избежать общество.

 

32. ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ

Обсуждая применение первого принципа, я постараюсь избежать дискуссии относительно значения понятия свобода, которое так часто осложняло эту тему. Я оставляю в стороне разногласия между сторонниками негативной и позитивной свободы по поводу того, как должна определяться свобода. Я полагаю, что большей частью это спор вовсе не о дефинициях, а скорее, об относительных ценностях нескольких свобод в тех случаях, когда они вступают в конфликт. Таким образом, может возникнуть желание утверждать, как это делал Констант, что так называемая свобода современников имеет большую ценность, чем свобода древних. Хотя оба эти вида свободы глубоко укоренены в человеческих устремлениях, свобода мысли и свобода совести, свобода личности и гражданские свободы не должны приноситься в жертву политической свободе, свободе равным образом участвовать в политических делах3. Этот вопрос явно относится к сфере содержательной политической философии, и для ответа на него требуется некоторая теория правильности и справедливости. Вопросы дефиниций в лучшем случае могут играть лишь вспомогательную роль.

Таким образом, я просто буду предполагать, что любую свободу всегда можно объяснить с помощью указания на три вещи: свободные действующие субъекты, ограничения, от которых они свободны, и то, что они свободны делать или не делать. Полное объяснение свободы дает всю относящуюся к делу информацию об этих трех вещах4. Очень часто определенные вопросы ясны из контекста, и полное объяснение не является необходимым. Общее описание свободы, таким образом, имеет следующую форму: та или иная личность (или личности) свободна (или не свободна) от того или иного ограничения (или набора ограничений) делать (или не делать) то-то и то-то. Ассоциации, так же как и естественные личности, могут быть свободны или несвободны, и ограничения могут варьироваться от обязанностей и запретов, определяемых законом, до принуждающих влияний, исходящих от общественного мнения и давления со стороны социума. В основном я буду обсуждать свободу в связи с конституционными и правовыми ограничениями. В этих случаях свобода является определенной структурой институтов, определенной системой публичных правил, определяющих права и обязанности. В этом контексте личности свободны делать нечто, когда они свободны от определенных ограничений делать или не делать это, и когда их делание или неделание защищено от вмешательства со стороны других личностей. Если, например, мы рассмотрим свободу совести так, как ее определяет закон, то индивиды имеют эту основную свободу, когда они свободны преследовать свои моральные, философские или религиозные интересы без юридических ограничений, которые требуют от них заниматься или не заниматься какой-то определенной формой религиозной или другой практики, и когда у других индивидов есть юридическая обязанность не мешать им. Любую конкретную основную свободу характеризует довольно замысловатый набор прав и обязанностей. Индивидам должно дозволяться не только делать или не делать какие-то вещи, но у правительства и других людей должна быть юридическая обязанность не препятствовать им. Я не буду детально описывать эти права и обязанности, но предположу, что для наших целей мы достаточно хорошо понимаем их природу.

Несколько кратких пояснений. Прежде всего, важно признать, что основные свободы должны оцениваться в целом, как одна система. Ценность одной такой свободы обычно зависит от спецификации других свобод.

Далее, я предполагаю, что при разумно благоприятных обстоятельствах всегда есть способ определения этих свобод, так что наиважнейшие применения каждой из них могут быть гарантированы одновременно, а фундаментальные интересы — защищены. Или же это возможно при том условии, что два принципа и ассоциированные с ними приоритеты направлены на реализацию свобод и интересов. Наконец, при такой спецификации основных свобод должно быть ясно, действительно ли институты или законы ограничивают основные свободы, или же они просто регулируют их. Например, для дискуссии необходимы определенные правила поведения; без принятия разумных процедур исследования и дебатов свобода слова теряет свою ценность. С другой стороны, запрет на пропаганду определенных религиозных, моральных или политических взглядов представляется нарушением свободы, и должен оцениваться с этой точки зрения5. Таким образом, являясь делегатами конституционного собрания или членами законодательного собрания, стороны должны решить, как должны быть конкретизированы различные свободы, чтобы в результате получилась наилучшая всеобщая система свободы. Они должны проводить различение регулирования и запрещения; но во многих рассмотрениях они будут сопоставлять одну основную свободу с другой, например, свободу слова с правом на честный суд. Наилучшее устройство нескольких свобод зависит от ограничений, которым они подвержены.

Хотя равные свободы могут, таким образом, ограничиваться, эти границы должны соответствовать некоторым критериям, выраженным значением равной свободы и упорядочением двух принципов справедливости. Уже сразу ясно, что существуют два способа нарушить первый принцип. Свобода является неравной, когда, например, один класс людей имеет большую свободу, чем другой, или когда свобода менее широка, чем должна быть. Все свободы равного гражданства должны быть одинаковыми для всех членов общества. Тем не менее, некоторые из этих равных свобод могут быть более широкими по сравнению с другими, если предположить, что их можно сравнивать. Более реалистично предположение о том, что в лучшем случае каждую свободу можно измерять по своей собственной шкале. Тогда различные свободы могут быть расширены или сужены в соответствии с тем, как они влияют друг на друга. Основная свобода, согласно первому принципу, может быть ограничена лишь ради самой свободы, т. е. ради гарантии того, что та же самая или какая-либо другая основная свобода должным образом защищены, и для того, чтобы организовать эту самую систему свобод наилучшим образом. Приспособление всей схемы свобод зависит исключительно от определения и сферы применения конкретных свобод. Конечно, эта схема всегда должна оцениваться с точки зрения репрезентативного равного гражданина. С перспективы конституционного собрания или законодательной стадии (когда это уместно) мы должны задать вопрос — какую систему для него было бы рациональным предпочесть.

Последнее замечание. Неспособность воспользоваться своими правами и возможностями в результате бедности или невежества, а также общего недостатка средств, иногда включается в число ограничений, определяющих свободу. Я, однако, утверждать этого не буду; вместо этого я буду считать, что эти вещи влияют на ценность свободы, ценность для индивида прав, определяемых первым принципом. Принимая это и предполагая, что вся система основных свобод создана только что описанным образом, мы можем отметить, что двусоставная базисная структура позволяет примирить свободу и равенство. В этом случае свобода и ценность свободы различаются следующим образом: свобода представлена всей системой общегражданских свобод, в то время как ценность свободы для индивидов и для групп зависит от их способности преследовать свои цели в рамках, заданных системой. Свобода, понимаемая как равная свобода, (freedom as equal liberty), одна и та же для всех; вопрос о компенсации за свободу меньшую, чем равная, не встает. Но ценность свободы неодинакова для всех.

Некоторые имеют большие власть и богатство и, следовательно, больше средств для достижения своих целей.

Меньшая ценность свободы, однако, компенсируется, так как способность менее удачливых членов общества достигать своих целей была бы еще меньше, если бы они не приняли существующие неравенства во всех тех случаях, когда удовлетворяется принцип различия. Но компенсация за меньшую ценность свободы не должна смешиваться с оправданием неравной свободы. В соответствии с этими двумя принципами, базисная структура должна быть организована так, чтобы максимизировать ценность всей схемы равной, разделяемой всеми, свободы для наименее преуспевших.

Эти замечания по поводу понятия свободы, к сожалению, носят абстрактный характер. На этой стадии не имело бы смысла давать систематическую классификацию различных свобод. Вместо этого я предположу, что у нас имеется достаточно ясное представление о различиях между ними, и по ходу рассмотрения разнообразных случаев все постепенно встанет на место. В следующих разделах я рассматриваю первый принцип справедливости в связи со свободой совести и свободой мысли, политической свободой и свободой личности, защищенной правлением закона. Эти применения позволяют прояснить значение равных свобод и представить дополнительные основания для первого принципа. Более того, каждый случай иллюстрирует использование данных критериев для ограничения и регулирования различных свобод и, таким образом, является примером того, что же означает приоритет свободы. Следует, однако, отметить, что объяснение основных свобод не предлагалось в качестве точного критерия для определения того, оправдано ли ограничение свободы, основной или какой-либо другой. Нет способа, избежать опоры на наше чувство баланса. Как всегда, цель заключается в том, чтобы сформулировать критерий справедливости такой, что, как бы сильно он ни взывал к нашим интуитивным способностям, он помогал бы сходимости наших обдуманных суждений справедливости (§ 8).

Различные правила приоритета должны продвигать, эту цель через выделение некоторых фундаментальных структурных особенностей морали.

 

33. РАВНАЯ СВОБОДА СОВЕСТИ

В предыдущей главе я заметил, что одна из привлекательных черт принципов справедливости — это то, что они гарантируют надежную защиту равным свободам. В следующих нескольких разделах я хочу более детально рассмотреть аргументацию в пользу первого принципа, рассматривая основания для свободы совести6. До сих пор, хотя и предполагалось, что стороны представляют продолжающиеся (генеалогические) линии притязаний ri заботятся о своих потомках, эта характеристика не акцентировалась. Не подчеркивал я и того, что стороны должны предположить, что они могут иметь моральные, религиозные или философские интересы, которые они не могут поставить под угрозу до тех пор, пока этому есть альтернатива. Можно было бы сказать, что они считают себя людьми, имеющими моральные или религиозные обязательства, для выполнения которых у них должна оставаться свобода. Конечно, с точки зрения справедливости как честности, эти обязательства они возложили на себя сами; это не узы, наложенные на них данной концепцией справедливости. Идея, скорее, состоит в том, что индивиды в исходном положении не должны рассматривать себя в качестве отдельных, изолированных индивидов. Напротив, они предполагают, что имеют! интересы, которые должны защищать наилучшим образом, и что у них есть связи с определенными представителями следующего поколения, которые также выдвинут аналогичные притязания.

Как только стороны примут во внимание эти вопросы, весьма усилится аргументация в пользу принципов справедливости, что я сейчас и попытаюсь показать.

Вопрос о равной свободе совести разрешен. Это одна из опорных точек наших обдуманных суждений о справедливости. Но именно поэтому он и служит иллюстрацией природы аргументации в пользу принципа равной свободы. Рассуждение в данном случае может быть обобщено и применено к другим свободам, хотя и не всегда с той же силой. Если обратиться теперь к свободе совести, кажется очевидным, что стороны должны выбрать принципы, обеспечивающие целостность их религиозной и моральной свободы. Они, конечно, не знают, каковы их религиозные или моральные убеждения или каково конкретное содержание их моральных или религиозных убеждений в их интерпретации. На самом деле они даже не знают, что они думают о себе как о людях, имеющих такие убеждения. Обратного допущения для аргументации достаточно, хотя я высказываю более сильное предположение. Далее, стороны не знают, как их религиозное или моральное мировоззрение воспринимается в их обществе, является ли оно преобладающим или наоборот. Они знают лишь то, что они имеют обязательства, которые они интерпретируют именно таким образом. Вопрос, который стоит перед ними, заключается в том, какой принцип они/должны принять для регулирования свобод граждан в отношении их фундаментальных религиозных, моральных и философских интересов.

Теперь представляется, что равная свобода совести является единственным принципом, который могут признать люди, находящиеся в исходном положении. Они не могут рисковать своей свободой, позволяя доминирующей религии или моральной доктрине при желании преследовать и подавлять других. Даже допустив (в чем можно усомниться), что Человек, наверняка, окажется принадлежащим к большинству (если большинство вообще существует), такой риск показал бы, что человек не относится к своим религиозным или моральным убеждениям серьезно или невысоко ценит свободу исследовать собственные верования. Однако стороны не могли бы также согласиться и с принципом полезности. В этом случае их свобода зависела бы от исчисления общественных интересов, и они одобрили бы ее ограничение, если бы это вело к большему чистому балансу удовлетворения. Конечно, как мы уже видели, утилитарист мог бы, исходя из общих фактов социальной жизни, аргументировать, что выполненные должным образом подобные расчеты преимуществ никогда не оправдывают таких ограничений, по крайней мере, при достаточно благоприятных культурных условиях. Но даже если бы стороны можно было бы в этом убедить, они могли бы, тем не менее, обеспечить свою свободу непосредственно, приняв принцип равной свободы. Отказ от этого не приносит никаких выгод, а степень возможных больших потерь зависит от меры неясности в скрупулезных подсчетах. Действительно, если мы дадим реалистическую интерпретацию общему знанию, имеющемуся у сторон (см. конец § 26), то они вынуждены отвергнуть утилитаристский принцип. Эти соображения имеют еще большую силу ввиду сложности и неясности практического осуществления таких калькуляций (если их можно так назвать).

Более того, исходное соглашение о принципе равной свободы является окончательным. Признавая религиозные и моральные обязательства, индивид считает их абсолютно обязывающими, в том смысле, что он не может квалифицировать следование им как приобретение больших средств для продвижения других своих интересов.

Большие экономические и социальные выгоды не являются достаточной причиной для принятия чего-то меньшего, чем равная свобода. Кажется возможным согласиться на неравную свободу только в случае угрозы принуждения, которому неразумно сопротивляться с точки зрения самой свободы. Например, может возникнуть ситуация, в которой религия индивида или его моральные взгляды будут считаться терпимыми только при условии, что он не будет протестовать, в то время как требование равной свободы вызовет большие репрессии, которым нельзя будет эффективно противостоять. Но с точки зрения исходного положения не существует способа установления относительной силы различных доктрин, так что эти соображения не возникают.

Занавес неведения приводит к согласию относительно принципа равной свободы; и представляется, что сила религиозных или моральных обязательств, как их интерпретируют люди, требует упорядочения этих принципов, по крайней мере, в применении к свободе совести.

Против принципа равной свободы говорит тот факт, что, например, религиозные секты не могут признать вообще никаких принципов, которые бы ограничивали их взаимные притязания. Так как долг перед религиозным и божественным законом является абсолютным, с религиозной точки зрения, какое-либо понимание между людьми различной веры недопустимо. Конечно, часто люди ведут себя так, будто они разделяют эту доктрину. Однако с этим нет необходимости спорить. Достаточно сказать, что если относительно хоть какого-то принципа можно достичь согласия, то это должен быть принцип равной свободы. Человек, на самом деле, может полагать, что другие должны разделять те же верования и первые принципы, что и он сам; не разделяя же их, они совершают серьезную ошибку и сбиваются с пути к своему спасению. Но понимание религиозных обязательств и первых принципов философии и морали показывает, что мы не можем ожидать, что другие согласятся с меньшей свободой. Еще меньше мы можем надеяться на то, что они признают нас адекватными интерпретаторами их религиозных обязанностей или моральных обязательств.

Теперь мы должны заметить, что эти доводы в пользу первого принципа получат дополнительную поддержку, как только мы примем во внимание заботу сторон о следующем поколении. Так как они желают приобрести аналогичные свободы для своих потомков, и эти свободы также обеспечиваются принципом равной свободы, то конфликта интересов между поколениями не возникает. Более того, следующее поколение могло бы возражать против выбора этого принципа, только если перспективы, заложенные в какой-либо другой концепции, скажем, полезности или совершенства, были бы настолько привлекательны, что, отвергая их, индивиды в исходном положении проявили бы недостаточную заботу о своих потомках. Мы можем выразить это, приведя пример, что если бы отец заявил, что он выбирает принцип равной свободы, его сын не смог бы возразить, что поступая так, его отец пренебрегает его (сына) интересами. Преимущества других принципов не так велики и, на самом деле, носят неопределенный и предположительный характер. Отец мог бы в ответ заявить, что когда выбор принципов затрагивает свободу других, решение должно, по возможности, казаться им разумным и ответственным, когда они достигнут зрелого возраста. Забота о других должна осуществляться через выбор для них того, что они захотят, какими бы ни оказались их желания, по достижении зрелости. Таким образом, придерживаясь перечня первичных благ, стороны предполагают, что их потомки захотят, чтобы их свобода была защищена.

Здесь мы затрагиваем принцип патернализма, который должен быть руководящим принципом в решениях, принимаемых за остальных (§ 39). Мы должны выбирать для других так, как, по нашему мнению, они бы выбрали и для себя, если бы они были в разумном возрасте и принимали решения рациональным образом.

Попечители, опекуны и благодетели должны поступать таким образом, но так как обычно они знают ситуацию и интересы своих подопечных и опекаемых, то часто могут точно оценить то, чего те хотят или захотят в будущем. Индивиды в исходном положении, однако, знают о своих потомках не более, чем они знают о себе самих, так что и в этом случае они должны полагаться на теорию первичных благ. Так, отец может сказать, что он поступил бы безответственно, если бы не обеспечил права своих потомков с помощью принятия принципа равной свободы. С точки зрения исходного положения, он должен предположить, что в будущем они признают именно это в качестве собственного блага.

Я попытался показать, взяв для примера свободу совести, каким образом справедливость как честность предоставляет сильные аргументы в пользу равной свободы. Та же самая аргументация верна, я полагаю, и в других случаях, хотя она не всегда столь убедительна. Я не отрицаю, однако, что убедительные аргументы в пользу свободы можно найти и в других концепциях. Принцип полезности (как его понимал Милль) часто подкрепляет свободу. Милль определяет понятие ценности с помощью указания на интересы человека как прогрессивного существа. Под этой идеей он понимает те интересы, которые имели бы люди, и те действия, которые они предпочитали бы в условиях, поощряющих свободу выбора. Он принимает, в действительности, критерий выбора ценности: одна деятельность лучше другой, если она выбирается теми, кто способен как к той, так и к другой деятельности, и кто испытал обе в условиях свободы7.

Используя этот принцип, Милль приводит по существу три основания в пользу свободных институтов. Во-первых, они необходимы для развития способностей и возможностей людей, для пробуждения сильных и энергичных натур. Если способности не развиваются интенсивно и натура остается спящей, люди устраняют возможность своего участия в ценной деятельности, на которую они способны, и переживания ее. Во-вторых, институты свободы и предоставляемая ими возможность опыта необходимы, по крайней мере, до некоторой степени, если предпочтения людей, связанные с разной деятельностью, должны быть рациональными и информированными. У человеческих существ нет другого способа узнать, какие вещи они могут делать, и что из этого приносит наибольшее удовлетворение. Таким образом, если преследование ценности, представленной в терминах прогрессивных интересов человечества, должно быть рациональным, т. е. ориентироваться на знание человеческих возможностей и хорошо оформленных предпочтений, то без некоторых свобод нельзя обойтись. В противном случае общество будет пытаться следовать принципу полезности вслепую. Как правило, подавление свободы является иррациональным. Даже если были бы известны общие возможности человечества (а это не так), то каждый индивид должен был бы по-прежнему найти себя, а для этого свобода является необходимым предварительным условием. Наконец, Милль полагает, что человеческие существа предпочитают жить при институтах свободы. Исторический опыт показывает, что люди желают быть свободными, пока они не поддались апатии или отчаянию; а те, кто имеет свободу, никогда не захотят отказаться от нее. Хотя люди могут жаловаться на бремя свободы и культуры, у них доминирует желание самим определять то, как они будут жить, и самим заниматься собственными делами. Таким образом, в соответствии с критерием выбора Милля, свободные институты представляют ценность сами по себе, как базисные аспекты форм жизни, выбираемых в соответствии с рациональными предпочтениями8.

Безусловно, это сильные аргументы, и при некоторых обстоятельствах их даже было бы достаточно для обоснования многих, если не большинства, равных свобод. Они, несомненно, гарантируют то, что при благоприятных обстоятельствах значительная часть свободы станет предварительным условием рационального преследования ценности. Но даже такие убедительные утверждения Милля, кажется, не дают обоснования равной свободы для всех. Нам по-прежнему необходимы аналоги знакомых утилитаристских допущений. Мы должны предполагать определенное сходство между индивидами, скажем, их равные возможности для деятельности и интересов людей как прогрессивных существ, и, кроме того, принцип уменьшающейся минимально эффективной ценности основных прав (diminishing marginal value of basic rights), предназначенный индивидам. В отсутствие таких допущений достижение человеческих целей может быть совместимо с подавлением какого-либо другого человека или, по крайней мере, с предоставлением ему лишь ограниченной свободы. Всегда, когда общество стремится максимизировать сумму внутренних ценностей или чистый баланс удовлетворения интересов, оно наверняка обнаружит, что лишение свободы некоторых оправдано во имя этой единой цели. Свободы равного гражданства не гарантированы, если опираются на телеологические принципы. Аргументация в их пользу основывается на сомнительных подсчетах, а также на противоречивых и неясных посылках.

Более того, ничего не дает утверждение, согласно которому все люди имеют одинаковую внутреннюю ценность, если только это не просто способ использования стандартных посылок таким образом, как если бы они были частью принципа полезности. То есть этот принцип применяется так, будто эти посылки верны. Такой подход, безусловно, имеет то достоинство, что он признает нашу большую уверенность в принципе равной свободы, нежели в истинности посылок, из которых перфекционист или утилитарист выводит его. Основания для такой уверенности, в соответствии с договорной теорией, заключаются в том, что равные свободы имеют совершенно другой базис. Они не являются способом максимизации суммы внутренней ценности или достижения наибольшего чистого баланса удовлетворения. Представления о максимизации суммы ценностей путем регулирования прав индивидов не возникает. Скорее, эти права используются для реализации принципов сотрудничества, которые граждане признают, после того как каждый из них будет надлежащим образом представлен в качестве моральной личности. Концепция, определяемая этими принципами — это не концепция максимизации чего-либо, разве что в таком бессодержательном смысле, как следование наилучшим образом всем требованиям справедливости в самых общих случаях.

 

33. ТЕРПИМОСТЬ И ОБЩИЙ ИНТЕРЕС

Справедливость как честность дает, как мы уже видели, сильные аргументы в пользу равной свободы совести. Я предполагаю, что эти аргументы могут быть соответствующим образом обобщены для поддержки принципа равной свободы. У сторон, следовательно, есть хорошие основания принять этот принцип. Очевидно, что эти соображения также важны и для аргументации в пользу приоритета свободы. С точки зрения конституционного собрания, эти аргументы ведут к выбору режима, гарантирующего моральную свободу, свободу мысли и верований и свободу религиозной практики, хотя, как это всегда и происходит, они могут регулироваться государственными интересами в общественном порядке и безопасности. Государство не может благоволить какой-то определенной религии, и никакие наказания или санкции не могут быть связаны ни с принадлежностью к какой-то религии, ни с отсутствием такой принадлежности. Понятие конфессионального государства отвергается. Вместо этого по желанию людей могут свободно организовываться частные ассоциации, имеющие собственную внутреннюю жизнь и дисциплину, с тем ограничением, что у членов ассоциаций есть реальный выбор продолжать или не продолжать это членство. В этом смысле закон защищает право на убежище (sanctuary) тем, что отступничество не признается юридическим нарушением и тем более не наказывается, так же как и непринадлежность к какой-либо религии вообще. С помощью таких способов государство поддерживает моральную и религиозную свободу.

Все соглашаются, что свобода совести ограничена общим интересом в общественном порядке и безопасности.

Само это ограничение легко выводится из договорной точки зрения. Прежде всего, принятие этого ограничения не подразумевает того, что общественные интересы в каком-либо смысле выше моральных или религиозных интересов, а также не требует, чтобы государство относилось к религиозным вопросам, как к чему-то маловажному, или претендовало на подавление философских верований во всех случаях, когда они вступают в конфликт с делами государства. У правительства нет полномочий объявлять ассоциации законными или вне закона; нет у него таких полномочий и в отношении искусства и науки. Эти вещи просто находятся вне его компетенции, что определено справедливой конституцией. Скорее, при наличии принципов справедливости государство должно пониматься как ассоциация, состоящая из равных граждан. Оно не занимается философскими или религиозными доктринами, но регулирует преследование индивидами их моральных и духовных интересов в соответствии с принципами, на которые они сами согласились бы в исходной ситуации равенства. Пользуясь своими возможностями таким образом, правительство выступает агентом граждан и удовлетворяет требования их публичной концепции справедливости. Следовательно, понятие всемогущего светского государства также отвергается, так как из принципов справедливости следует, что у государства нет ни права, ни обязанности делать то, что оно (или какое-либо большинство) или еще кто-нибудь захочет делать в вопросах морали и религии. Его обязанности ограничены гарантиями условий равной моральной и религиозной свободы.

Теперь очевидно, что ограничивая свободу общим интересом в общественном порядке и безопасности, правительство действует в соответствии с принципом, который был бы выбран в исходном положении. Ведь в этом положении каждый признает, что разрушение этих условий представляет опасность для свободы всех людей. Это суждение становится верным, раз поддержание общественного порядка понимается как необходимое условие достижения каждым своих целей, каковыми бы они ни были (если они лежат в определенных границах), а также реализации собственной интерпретации своих моральных и религиозных обязательств. Ограничивать свободу совести какими-либо рамками, хотя бы и нечеткими — государственного интереса в общественном порядке — это некоторый предел, выведенный из принципа общего интереса, интереса репрезентативного равного гражданина. Право правительства поддерживать общественный порядок и безопасность — это полномочное право (enabling right), такое право, которое правительство должно иметь для того, чтобы выполнять свою обязанность беспристрастно поддерживать условия, необходимые для того, чтобы каждому человеку преследовать свои интересы и жить в соответствии со своими обязанностями.

Более того, свобода совести должна быть ограничена, только когда есть резоны ожидать, что отказ от этого нанесет ущерб общественному порядку, который должен поддерживаться правительством. Такое ожидание следует основывать на свидетельствах и на способах рассуждения, которые доступны всем. Оно должны быть подкреплено обычным наблюдением и способами мышления (включая методы рационального научного исследования, если они непротиворечивы), правильность которых общепризнана. Такое доверие тому, что может быть установлено и известно каждому, само основывается на принципах справедливости. Это не подразумевает никакой особой метафизической доктрины или теории познания, так как этот критерий апеллирует к тому, что может принять каждый. Он представляет собой соглашение ограничивать свободу только путем отсылки к общему знанию и пониманию мира. Принятие этого стандарта не ущемляет чьей-либо равной свободы. С другой стороны, отход от общепринятых способов рассуждения вел бы к привилегированному положению одних взглядов по сравнению с другими, а принцип, дозволяющий такое, не был бы принят в исходном положении. Более того, в утверждении о том, что последствия аргументов в пользу безопасности общественного порядка не должны быть просто возможными, или, в некоторых ситуациях, даже вероятными, но в разумной степени несомненными, или неизбежными, вновь не подразумевается какая-то конкретная философская теория. Скорее, это требование выражает то высокое место, которое должно быть отведено свободе совести и свободе мысли.

Здесь мы можем отметить аналогию с методом проведения межличностных сравнений благосостояния.

Сравнения основываются на индексе разумно ожидаемых первичных благ (§ 15); первичные блага — это такие блага, которых, как предполагается, желает каждый. Стороны могут согласиться по поводу такой основы для сравнения в целях социальной справедливости. Она не требует тонких оценок способности людей к счастью, а тем более относительной ценности их жизненных планов. Нам не обязательно ставить под вопрос осмысленность этих понятий, но они неуместны для устройства справедливых институтов. Схожим образом стороны соглашаются на признанные обществом критерии для определения критерия доказательства, что их равная свобода реализуется способами, наносящими ущерб общей заинтересованности в общественном порядке и свободе остальных. Эти принципы доказательства принимаются в целях справедливости; они не предназначены для использования во всех вопросах значения и истины. Насколько верны они в философии и науке — вопрос отдельный.

Характерная черта этих аргументов в пользу свободы совести состоит в том, что они основываются исключительно на концепции справедливости. Терпимость не выводится из практических потребностей или интересов государства. Моральная и религиозная свобода следует из принципа равной свободы, и после установления приоритета этого принципа единственным основанием для отрицания равных свобод мы можем считать предотвращение еще большей несправедливости, еще большей потери свободы. Более того, аргументация не опирается на какую-либо конкретную метафизическую или философскую доктрину. Она не предполагает, что все истины могут быть установлены с помощью методов мышления, признанных здравым смыслом; она также не утверждает, что все представляет в некотором определимом смысле логическую конструкцию из данных наблюдения или рационального научного исследования. На самом деле, здесь есть апелляция к здравому смыслу, к общепринятым способам мышления и простым фактам, доступным всем, но оформлено это таким образом, чтобы избежать этих более широких предположений. С другой стороны, аргументация в пользу свободы не предполагает и скептицизма в отношении философии или безразличия к религии. Вероятно, можно привести такие аргументы в пользу свободы совести, которые будут содержать одну или несколько этих доктрин в качестве посылки. Не следует удивляться этому, так как различные аргументы могут иметь одно и то же заключение. Но нам необязательно дальше рассматривать этот вопрос. Рассуждения о свободе сильны, по крайней мере, в той же степени, в какой сильны обосновывающие его аргументы; слабые же и ошибочные аргументы прочно забыты. Отрицание свободы совести не может быть оправдано осуждением философского скептицизма или безразличия к религии, а также апелляцией к общественным интересам и делам государства. Ограничение свободы оправдано только тогда, когда это необходимо для самой свободы, для предотвращения такого посягательства на свободу, которое оказалось бы еще более серьезным.

Стороны в конституционном собрании, таким образом, должны выбрать конституцию, гарантирующую равную свободу совести, которая регулируется исключительно с помощью общепринятых способов аргументации и ограничивается только тогда, когда такая аргументация представляет собой определенную помеху наиболее существенным элементам общего порядка. Свобода управляется необходимыми условиями для самой свободы.

В соответствии с этим элементарным принципом многие основания нетерпимости, принятые в прошлом веке, являются ошибочными. Так, например, Фома Аквинский оправдывал смертную казнь для еретиков на том основании, что загрязнять веру, которая является жизнью души, гораздо более серьезное дело, чем подделывать деньги, поддерживающие жизнь. Поэтому если справедливо отправлять на смерть фальшивомонетчиков и других преступников, то с еретиками следует поступать аналогичным образом a fortiori9. Но посылки, на которые опирается Аквинский, не могут быть установлены с помощью общепризнанных способов рассуждения.

То, что вера — это жизнь души, и подавление ереси, т. е. различных отклонений от церковного авторитета, необходимо для спасения души, — относится к догме.

И вновь доводы в пользу ограниченной терпимости часто нарушают этот принцип. Так, Руссо полагал, что люди сочтут невозможным жить в мире с теми, кого они считают проклятыми, так как любить их значило бы ненавидеть Бога, который их наказывает. Он полагал, что, считающие других проклятыми должны либо наказывать, либо обращать их, и, следовательно, сектам, проповедующим это убеждение, не может быть доверено сохранение гражданского мира. Руссо, таким образом, не проявил терпимости к религиям, утверждающим, что вне церкви нет спасения10. Но в практической жизни следствия догматических догадок Руссо не проявились. Одного лишь априорного психологического аргумента (независимо от степени его достоверности) недостаточно для отказа от принципа терпимости, так как справедливость гласит, что угроза общественному порядку и самой свободе должна быть достоверно установлена, исходя из общего опыта. Существует, однако, важное различие между Руссо и Локком, с одной стороны, которые защищали ограниченную терпимость, и Аквинским и протестантами-реформаторами — с другой, которые этого не делали11. Локк и Руссо ограничивали свободу на основании того, что им казалось ясными и очевидными следствиями во имя общественного порядка. Если к католикам и атеистам не должна проявляться терпимость, то только потому, что на них, наверняка, нельзя положиться в укреплении уз гражданского общества. Вероятно, более обширный исторический опыт и знание более широких возможностей политической жизни убедили бы их в том, что они ошибались или, по крайней мере, в том, что их утверждения верны только при определенных обстоятельствах. Но у Аквинского и протестантов-реформаторов сами основания нетерпимости являются вопросом веры, и это обстоятельство более фундаментально, чем ограничения терпимости. Ведь когда отрицание свободы оправдывается с помощью апелляции к общественному порядку, освидетельствованной здравым смыслом, то всегда можно утверждать, что границы были проведены неверно, что свидетельства; на самом деле, не оправдывают данного ограничения.

Но там же, где подавление свободы основывается на теологических принципах или вопросах веры, никакие дискуссии невозможны. Одна точка зрения признает приоритет принципов, которые были бы выбраны в исходном положении, а другая — нет.

 

35. ТЕРПИМОСТЬ К НЕТЕРПИМЫМ

Рассмотрим теперь, требует ли справедливость терпимости к нетерпимым, и если да, то при каких условиях.

Существует множество ситуаций, в которых возникает этот вопрос. Некоторые политические партии в демократических государствах придерживаются доктрин, которые обязывают их подавлять конституционные свободы всегда, когда у них есть власть. И опять же, есть и такие, которые отрицают интеллектуальную свободу, но тем не менее занимают посты в университете. Может показаться, что терпимость в этих случаях несовместима с принципами справедливости или, по крайней мере, не обязательна с точки зрения этих принципов. Я буду обсуждать этот вопрос в связи с религиозной терпимостью. С подходящими изменениями эта аргументация может быть распространена и на другие случаи.

Необходимо выделить несколько вопросов. Во-первых, существует вопрос, имеет ли некоторая нетерпимая секта право жаловаться, если по отношению к ней проявляется нетерпимость; второй вопрос — при каких условиях терпимые секты имеют право нетерпимо относиться к нетерпимым; и, наконец, в тех случаях, когда у них есть это право, ради каких целей оно должно осуществляться? Начнем с первого вопроса. Кажется, что некоторая нетерпимая секта не имеет права жаловаться, если ее лишают равной свободы. По крайней мере, это следует из того, что если предположить, что у человека нет права возражать против поведения других, соответствующего принципам, которые он сам применил бы в сходных обстоятельствах для оправдания своих действий по отношению к другим. Индивид имеет право жаловаться по поводу нарушения лишь тех принципов, которые он сам признает. Жалоба — это протест, адресованный другому со всей искренностью. Это заявление о нарушении принципа, принимаемого обеими сторонами. Конечно, нетерпимый человек будет утверждать, что он действует со всей искренностью и что не просит для себя ничего, в чем он отказывает другим. Давайте предположим, что он считает, будто действует, исходя из принципа, согласно которому следует повиноваться Богу и принимать истины. Этот принцип носит в высшей степени общий характер и, действуя в соответствии с ним, его приверженец не делает исключения для своего собственного случая. По его мнению, он следует верному принципу, который другие отвергают.

Ответ на эту защиту нетерпимости заключается в том, что с точки зрения исходного положения ни одна конкретная интерпретация религиозной истины не может быть признана обязывающей для всех граждан; нельзя согласиться и с тем, будто должен существовать какой-то один авторитет с правом решать вопросы теологической доктрины. Каждый индивид должен настаивать на равном праве для всех решать, каковы его религиозные обязательства. Он не может передать это право другому индивиду или авторитетной инстанции.

На самом деле, индивид пользуется своей свободой, принимая решение считать кого-то другого в качестве авторитета, даже если он считает этот авторитет непогрешимым, так как поступая таким образом, он ни в коем случае не отказывается от своей равной свободы совести как части конституционного закона. Ведь эта свобода, гарантированная справедливостью, неотторжима от человека: индивид всегда свободен изменить свою веру, и это его право не зависит от того, как часто он использовал свои возможности выбора и в какой степени разумно. Мы можем отметить, что наличие у людей равной свободы совести согласуется с идеей о том, что все люди должны повиноваться Богу и принимать истину. Проблема свободы заключается в выборе принципа, посредством которого будут регулироваться притязания людей друг к другу во имя своей религии. Признание того, что нужно следовать Божьей воле, а истина должна осознаваться таковой, пока еще не определяет принципа принятия решения (abjudication). Из того факта, что с намерениями Бога необходимо соглашаться, не следует, что один человек или институт имеет полномочия вмешиваться в интерпретацию другим человеком своих религиозных обязательств, Этот религиозный принцип не оправдывает требований в законодательстве или политике большей свободы для себя.

Единственные принципы, оправдывающие требования к институтам, — это те принципы, которые были бы выбраны в исходном положении.

Предположим, таким образом, что нетерпимая секта не имеет права жаловаться на нетерпимость. Мы по-прежнему не можем сказать, что у сект, отличающихся терпимостью, есть право их подавлять. Во-первых, право на жалобу может быть и у других. Терпимые могут иметь это право не в качестве нетерпимых, а просто как право протестовать во всех тех случаях, когда нарушается принцип справедливости. А справедливость ущемляется всегда, когда равная свобода отрицается без достаточных оснований. Вопрос, таким образом, заключается в том, является ли чья-либо нетерпимость к другим достаточным основанием для ограничения чьей-либо свободы. Для простоты давайте предположим, что терпимые секты имеют право проявлять нетерпимость к нетерпимым, по крайней мере, в одной ситуации: а именно, когда они имеют основания искренне полагать, что нетерпимость необходима ради их собственной безопасности. Это право довольно очевидно, так как, в соответствии с определением исходного положения, каждый бы согласился с правом на самосохранение. Справедливость не требует того, чтобы одни люди оставались безучастными, когда другие уничтожают основу их существования. Так как с общей точки зрения людям никогда не может быть выгоден отказ от права на самозащиту, единственным в таком случае остается вопрос о том, имеют ли терпимые право ограничивать нетерпимых, когда те не представляют непосредственной опасности равным свободам других.

Предположим, что так или иначе, в некотором вполне упорядоченном обществе, принимающим наши два принципа справедливости, появляется нетерпимая секта. Как должны вести себя по отношению к ней члены этого общества? Безусловно, они не должны подавлять ее просто потому, что члены этой нетерпимой секты не могли бы в таком случае жаловаться, что должны были сделать. Скорее, поскольку существует справедливая конституция, все граждане имеют естественную обязанность поддерживать справедливость. Мы не освобождаемся от этой обязанности во всех тех случаях, когда другие расположены действовать несправедливо.

Требуется более веское условие: должна существовать какая-либо значительная опасность нашим законным интересам. Таким образом, справедливые граждане стремятся сохранить конституцию со всеми ее равными свободами до тех пор, пока сама свобода и их собственные свободы вне опасности. Они могут соответствующим образом заставить нетерпимых уважать свободу остальных, так как от человека можно требовать уважения прав, установленных посредством принципов, с которыми он согласился бы в исходном положении. Но когда сама конституция в безопасности, нет оснований лишать нетерпимых свободы.

Вопрос о терпимости к нетерпимым непосредственно связан с вопросом стабильности вполне упорядоченного общества, регулируемого этими двумя принципами. На это можно взглянуть так. Именно с позиции равного гражданства люди вступают в различные религиозные ассоциации, и именно с этой позиции они и должны вести дискуссии друг с другом. Граждане в свободном обществе не должны считать друг друга неспособными к чувству справедливости, пока это не вызвано необходимостью самой равной свободы. Если во вполне упорядоченном обществе появляется нетерпимая секта, другие должны помнить о стабильности, внутренне присущей их институтам. Свободы для нетерпимых могут склонить их к вере в свободу. Это убеждение опирается на психологический принцип, согласно которому люди, чьи права защищены справедливой конституцией, получающие от нее выгоду, с течением времени станут, при прочих равных условиях, к ней лояльны (§ 72). Поэтому даже если возникнет какая-либо нетерпимая секта, то при условии, что с самого начала она не так. сильна, чтобы сразу же навязать свою волю, или не разрастется, настолько быстро, что упомянутый психологический принцип не успевает сработать, она будет проявлять тенденцию к ослаблению своей нетерпимости и принятию свободы совести. Это следствие стабильности справедливых институтов, так как стабильность означает, что при возникновении тенденции к несправедливости в игру вступают другие силы для сохранения справедливости всего устройства. Конечно, нетерпимая секта может быть настолько сильна изначально или расти так быстро, что силы, работающие на стабильность, не смогут повернуть ее к свободе.

Эта ситуация представляет собой практическую дилемму, с которой философии в одиночку не справиться.

Должна ли свобода нетерпимых ограничиваться ради сохранения свободы при справедливой конституции — зависит от обстоятельств. Теория справедливости лишь характеризует справедливую конституцию, цель, с оглядкой на которую принимаются практические решения в политике. В преследовании этой цели нельзя забывать о естественной силе свободных институтов, не следует и предполагать, что тенденции отклоняться от них останутся без внимания и всегда будут успешными. Зная о внутренней стабильности справедливой конституции, члены вполне упорядоченного общества обладают уверенностью, что ограничивать свободу нетерпимых требуется только в тех особых случаях, когда это необходимо для сохранения самой равной свободы.

Заключение, следовательно, таково — хотя сама нетерпимая секта не имеет права жаловаться на нетерпимость, ее свобода должна ограничиваться, только когда терпимые искренне и с достаточным основанием полагают, что существует угроза их собственной безопасности и безопасности институтов свободы. Терпимые должны ограничивать нетерпимых лишь в этом случае. Ведущий принцип заключается в установлении справедливой конституции, включающей свободы равного гражданства. Справедливые должны руководствоваться принципами справедливости, а не тем фактом, что нетерпимые не могут жаловаться. Наконец, нужно отметить, что даже тогда, когда свобода нетерпимых ограничивается ради защиты справедливой конституции, это делается не во имя максимизации свободы. Свободы одних подавляются не просто ради большей свободы других. Справедливость запрещает подобные рассуждения относительно свободы, так же как и относительно суммы преимуществ.

Ограничиваться должна лишь свобода нетерпимых, и это делается во имя равной свободы при справедливой конституции, принципы которой сами нетерпимые признали бы в исходном положении.

Аргументация в этом и предыдущих разделах предполагает, что принятие принципа равной свободы можно рассматривать в качестве предельного случая. Хотя различия между людьми очень глубоки, и никто не знает, как примирить их с помощью разума, люди могут, с точки зрения исходного положения, все же согласиться на этот принцип, если, конечно, они вообще могут согласиться на какой-либо принцип. Эта идея, которая исторически возникла вместе с религиозной терпимостью, может быть распространена и на другие случаи. Так, мы можем предположить, что люди в исходном положении знают, что они имеют моральные убеждения, хотя, как того требует занавес неведения, они не знают, каковы эти убеждения. Они понимают, что принимаемые ими принципы будут преобладать над этими верованиями при их конфликте; в противном случае они не обязаны ни пересматривать свои мнения, ни отказываться от них, когда эти принципы их не подкрепляют. Таким образом, принципы справедливости могут выполнять роль арбитра в споре между противостоящими моральными взглядами, так же как они регулируют притязания соперничающих религий. В рамках, устанавливаемых справедливостью, моральные концепции с различными принципами или концепции, представляющие различные сочетания тех же самых принципов, могут быть приняты различными частями общества. Важно то, что когда люди с различными убеждениями конфликтуют в притязаниях к базисной структуре, выступающих в обличье политических принципов, то сами эти притязания они должны оценивать с помощыо принципов справедливости. Принципы, которые были бы выбраны в исходном положении, являются ядром политической морали. Они определяют не только условия сотрудничества между людьми, но и форму примирения между разнообразными религиями и моральными верованиями, а также теми проявлениями культуры, к которым они принадлежат. Если эта концепция справедливости теперь кажется во многом негативной, мы увидим, что у нее есть и более светлая сторона.

 

36. ПОЛИТИЧЕСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ И КОНСТИТУЦИЯ

Теперь я хочу рассмотреть политическую справедливость, т. е. справедливость конституции, и обрисовать значение равной свободы для этой части базисной структуры. Политическая справедливость имеет два аспекта, возникающие из того факта, что справедливая конституция есть случай несовершенной процедурной справедливости.

Во-первых, конституция должна быть справедливой процедурой, удовлетворяющей требованиям равной свободы; во-вторых, она должна быть организована таким образом, чтобы из всех достижимых справедливых устройств, с большей вероятностью, чем другие, приводить в результате к справедливой и эффективной системе законодательства. Справедливость конституции должна оцениваться по обоим параметрам в свете позволяемых обстоятельств, и эти оценки должны делаться с точки зрения конституционного собрания.

Принцип равной свободы в применении к политической процедуре, определяемой конституцией, я буду называть принципом (равного) участия. В соответствии с ним, все граждане должны иметь равное право принимать участие в конституционном процессе и определять его результат, когда устанавливаются законы, которым они должны подчиняться. Справедливость как честность начинается с идеи о том, что когда общие принципы необходимы и выгодны всем, они должны вырабатываться с точки зрения исходной ситуации равенства, определяемой соответствующим образом, в которой каждый индивид надлежаще представлен.

Принцип участия переносит это понятие из исходного положения на конституцию как на систему социальных правил высших порядков, предназначенную для создания правил. Если государство должно осуществлять окончательную власть и принуждение на определенной территории и, таким образом, влиять на жизненные перспективы людей, то конституционный процесс должен сохранить равное представительство исходного положения в той степени, в какой это осуществимо.

На некоторое время я предположу, что конституционная демократия может быть устроена так, чтобы выполнялся принцип участия. Но нам необходимо более точно знать, чего требует этот принцип при благоприятных условиях, доведенный, так сказать, до предела. Эти требования, конечно, знакомы и составляют то, что Констант называл свободой древних в отличие от свободы современников. Тем не менее, стоит посмотреть, каким образом эти свободы подпадают под принцип участия. Приспособления к существующим условиям, которые должны быть сделаны, и способы регулирования этих компромиссов я буду обсуждать в следующем разделе.

Мы можем начать с того, что вспомним некоторые элементы конституционного режима. Прежде всего, полномочия определять основную социальную политику находятся у представительного органа, избранного на ограниченный срок избирателями и в конечном счете подотчетного им. У этого представительного органа не только чисто совещательные возможности. Это законодательный орган, обладающий властью принимать законы, а не просто форум делегатов из разных секторов общества, на котором исполнительная власть объясняет свои действия и распознает изменения в общественных настроениях. И политические партии не являются просто выразителями интересов своих групп перед правительством; для того чтобы заручиться достаточной поддержкой для прихода к власти, они должны отстаивать какую-либо концепцию общественного блага. Конституция может, конечно, ограничивать законодательное собрание во многих аспектах, а конституционные нормы могут определять его функции, как парламентского органа. Но по ходу времени твердое большинство избирателей в состоянии будет достичь своих целей, и если необходимо, то с помощью конституционных поправок.

Все взрослые, находящиеся в здравом уме, за некоторыми общепризнанными исключениями, имеют право принимать участие в политических делах, и правило «один выборщик — один голос» должно выполняться, насколько это возможно. Выборы честные, свободные и регулярные. Спорадические и непредсказуемые проверки общественного мнения с помощью плебисцитов или другими способами, а также в удобное для власть имущих время, недостаточны для представительного режима. Существуют прочные конституционные способы защиты определенных свобод, особенно свободы слова и собраний и свободы создавать политические ассоциации. Признаются принцип лояльной оппозиции и столкновение политических мнений, а интересы и установки, которые могут оказывать на них влияние, принимаются в качестве нормального условия человеческой жизни. Отсутствие единогласия — это одно из условий справедливости, так как разногласия обязательно будут существовать даже между наичестнейшими людьми, желающими следовать во многом одним и тем же политическим принципам. Без понятия лояльной оппозиции и приверженности конституционным правилам, ее выражающим и защищающим, политика демократии не может осуществляться должным образом или быть долговременной.

Три момента в отношении равной свободы, определяемой принципом равной свободы, нуждаются в обсуждении: ее значение, сфера применения и меры, увеличивающие ее ценность. Если начать с вопроса о значении, правило «один выборщик — один голос» подразумевает, что если строго его придерживаться, то каждый голос имеет приблизительно равный вес в определении исхода выборов. А это, в свою очередь, требует, если предположить наличие одномандатных территориальных округов, чтобы члены законодательного собрания (каждый обладает одним голосом) представляли одинаковое количество выборщиков. Я также буду предполагать, что в соответствии с этим правилом необходимо создавать законодательные участки, руководствуясь определенными общими стандартами, которые заранее определены конституцией и применяются, насколько это возможно, посредством беспристрастной процедуры. Эти предосторожности необходимы для того, чтобы предотвратить махинации, так как подобные махинации могут повлиять на вес голоса не меньше, чем участки непропорционального размера. Необходимые стандарты и процедуры должны приниматься с точки зрения конституционного, собрания, в котором ни у кого нет информации, которую можно было бы использовать к своей выгоде при создании избирательных округов. Политические партии не могут менять границы к своей выгоде, в свете статистики голосования; округа определяются с помощью критериев, относительно которых уже было достигнуто согласие, когда информация такого рода отсутствовала. Конечно, может возникнуть необходимость ввести некоторые случайные (random) элементы, так как критерии для определения избирательных округов, без сомнения, до некоторой степени произвольны. Это, может быть, единственный честный способ справляться с этими случайными и непредвиденными обстоятельствами12.

Принцип участия предусматривает и то, что все граждане должны иметь равный доступ, по крайней мере, в формальном смысле, к государственным должностям (public office). Каждый может вступить в политические партии, пытаться стать кандидатом и занимать властные должности. Конечно, могут быть ограничения по возрасту, месту жительства и т. д. Но они должны быть разумным образом связаны с задачами органа; по идее, эти ограничения должны быть в интересах всех и не приводить к несправедливой дискриминации людей или групп в том смысле, что при нормальном течении событий эти ограничения касаются всех.

Второе соображение относительно равных политических свобод — это степень их распространения. Насколько широко должны определяться эти свободы? Сразу не очень ясно, что означает здесь степень распространения.

Каждой из политических свобод можно дать более или менее широкое определение. Несколько произвольно, но тем не менее в соответствии с традицией, я буду предполагать, что степень распространения равной политической свободы варьируется главным образом в той мере, в которой конституция является мажоритарной. Определения других свобод я считаю более или менее устоявшимися. Таким образом, максимально распространенная политическая свобода устанавливается конституцией, которая использует процедуру так называемого чистого мажоритарного правила (процедуру, согласно которой меньшинство не может ни перевесить большинства, ни препятствовать ему) во всех значительных политических событиях, дозволяемых конституцией. Всегда, когда конституция ограничивает сферу действия и полномочия большинства, либо требуя большего числа голосов для некоторых процедур, либо ограничивая законодательную власть с помощью какого-нибудь билля о правах и тому подобных мер, равная политическая свобода является менее распространенной. Традиционные приемы конституционализма — двухпалатный законодательный орган, разделение властей в сочетании с системой сдержек и противовесов, билль о правах с судебным надзором (judicial review) — ограничивают степень распространения принципа участия. Я, однако, предполагаю, что такие меры организации согласуются с равной политической свободой при условии, что аналогичные ограничения применяются ко всем и что вводимые ограничения с течением времени должны равным образом затронуть все слои общества. И это кажется вероятным, если утверждается справедливая ценность политической свободы. Главная проблема, таким образом, в том, насколько распространенным должно быть равное участие. Этот вопрос я оставляю до следующего раздела.

Что касается ценности политической свободы, то конституция должна принимать меры для увеличения ценности равных прав участия для всех членов общества. Она должна гарантировать законную возможность принимать участие в политическом процессе и оказывать на него влияние. Ситуация здесь аналогична уже описанной ранее (§ 12): в идеале люди со сходными способностями и мотивацией должны иметь примерно равные шансы для достижения политических должностей независимо от их принадлежности к экономическому и социальному классу. Но как должна обеспечиваться справедливая ценность (fair value) этих свобод?

Мы можем считать само собой разумеющимся, что демократический режим предполагает свободу слова и собраний, а также свободу мысли и совести. Эти институты не только предусмотрены первым принципом справедливости, но, как утверждал Милль, они необходимы, если политические дела ведутся рациональным образом. Хотя рациональность и не гарантируется наличием таких институтов, в их отсутствие более разумный курс наверняка будет отвергнут в пользу политики, выгодной группам с особыми интересами. Для того чтобы общественный форум был свободен, открыт для всех и заседал постоянно, каждый должен иметь возможность получать от него пользу. Все граждане должны иметь возможности получать информацию по политическим вопросам. Они должны находиться в таком положении, чтобы оценивать то, каким образом те или иные предложения влияют на их благосостояние и какая политика способствует реализации их концепции общественного блага. Более того, они должны иметь законный шанс вносить в повестку для политической дискуссии дополнительные предложения13. Свободы, защищенные принципом участия, теряют значительную часть своей ценности, когда тем, кто имеет большие личные средства, позволяется использовать свои преимущества для контроля над ходом общественного обсуждения. Дело в том, что в конце концов эти неравенства позволят людям, находящимся в лучшем положении, оказывать большее влияние на ход законодательного процесса. В должное время они наверняка приобрету т господствующее положение в решении социальных вопросов, по крайней мере, в отношении тех вещей, с которыми они обычно согласны, т. е. в отношении тех вопросов, которые благоприятствуют предпочитаемым ими обстоятельствам.

Для сохранения справедливой ценности всех равных политических свобод, таким образом, должны быть приняты меры компенсации. Можно использовать целый набор средств. Например, в обществе, допускающем частную собственность на средства производства, должно сохраняться широкое распределение собственности и богатства, а правительство должно регулярно предоставлять деньги для поддержки свободной дискуссии в обществе. Кроме того, должна быть предусмотрена независимость политических партий от частных экономических интересов с помощью выделения им достаточных налоговых поступлении, для того чтобы они играли свою роль в конституционной системе. (Дотации им могут, например, по какому-нибудь правилу зависеть от количества голосов, полученных на нескольких последних выборах и т. п.) Необходимо также и то, чтобы политические партии были автономны в отношении личных требований, т. е. требований, которые не выражены через общественный форум и в пользу которых отсутствует прямая апелляция к концепции общественного блага. Если общество не несет организационных затрат и партийные фонды должны испрашиваться у социальных и экономических групп, пользующихся большими преимуществами, ходатайства этих групп непременно будут получать чрезмерное внимание. И все это тем более вероятно, когда наименее удачливые члены общества, отсутствие средств у которых прочно лишило их законной доли влияния, становятся апатичными и обиженными.

Исторически одним из главных недостатков конституционного правления была неспособность обеспечить справедливую ценность политической свободы. Необходимые корректировки не были внесены; на самом деле они никогда всерьез и не рассматривались. Диспропорции в распределении собственности и богатства, далеко превосходящие то, что является совместимым с политическим равенством, обычно терпелись правовой системой. Общественные ресурсы для поддержания институтов, необходимых для ценности политической свободы, не выделялись. Особая ошибка заключается в том, что демократический политический процесс является, самое лучшее, контролируемым соперничеством; даже теоретически он не имеет тех привлекательных качеств, которые теория стоимости приписывает по-настоящему конкурентным рынкам.

Более того, последствия несправедливостей в политической системе — гораздо более серьезные и долговременные, чем несовершенства рынка. Политическая власть быстро аккумулируется и становится неравной; а используя государственный аппарат принуждения и законы этого государства, тот, кто получает преимущества, часто может обеспечить себе привилегированное положение. Таким образом, неравенства в экономической и социальной системе вскоре могут подорвать всю ту политическую стабильность, которая могла существовать в благоприятных исторических условиях. Всеобщее избирательное право — недостаточный противовес; когда партии и выборы финансируются не из общественных фондов, а через частные пожертвования, политический форум становится настолько ограниченным желаниями доминирующих групп, что фундаментальные меры, необходимые для установления справедливого конституционного правления, редко представлены должным образом. Эти вопросы, однако, относятся к политической социологии14. Я упоминаю здесь о них для того, чтобы подчеркнуть, что наше обсуждение является частью теории справедливости и не должно ошибочно приниматься за теорию политической системы. Мы сейчас описываем некоторое идеальное устройство, сравнение с которым задает стандарт для оценки существующих институтов и указывает, при каких условиях отход от него оправдан.

Суммируя вышесказанное относительно принципа участия, мы можем сказать, что справедливая конституция устанавливает некоторую форму честного соперничества для политических институтов и властных структур.

Представляя концепции общественного блага и комплекс мер, направленных на реализацию общественных интересов, соперничающие стороны ищут одобрения граждан в соответствии со справедливыми процедурными правилами на фоне существования свободы мысли и собраний, посредством которых обеспечивается справедливая ценность политической свободы. Принцип участия принуждает тех, кто находится у власти, проявлять отзывчивость к насущным интересам избирателей. Делегаты, конечно, не являются лишь агентами своих избирателей, так как у них есть определенная свобода действий, и ожидается, что при принятии законодательства они будут опираться на собственное мнение. Во вполне упорядоченном обществе они должны, тем не менее, представлять своих избирателей в одном существенном смысле: прежде всего, они должны стремиться принимать справедливые и эффективные законы, так как в этом заключается главный интерес граждан в правительстве, и, во-вторых, они должны отстаивать и другие интересы своих избирателей в той степени, в которой они совместимы со справедливостью15. Принципы справедливости относятся к главным критериям оценки деятельности делегата и тех доводов, с помощью которых он ее защищает. Так как конституция является основой социальной структуры, системой правил высших порядков, регулирующей и контролирующей другие институты, каждый имеет равный доступ к устанавливаемой в ней политической процедуре. Когда выполняется принцип участия, все имеют общий статус равного гражданина.

И, наконец, во избежание непонимания, нужно помнить, что принцип участия применим к институтам. Он не определяет некий идеал гражданства, не устанавливает он и всеобщей обязанности принимать активное участие в политических делах. Обязанности и обязательства индивидов — это отдельный вопрос, который я буду обсуждать позднее (см. главу VI). Важно то, что эта конституция должна устанавливать равные права на участие в политических делах и предусматривать меры для поддержания ценности этих свобод. В хорошо управляемом государстве только небольшая часть людей может уделять много времени политике. Существует множество других форм человеческого блага. Но эта часть людей, независимо от их числа, вероятнее всего будет более или менее равным образом рекрутирована из всех слоев общества. Многие заинтересованные группы и центры политической жизни будут иметь своих активных членов, заботящихся об их интересах.

 

37. ОГРАНИЧЕНИЯ НА ПРИНЦИП УЧАСТИЯ

Из предыдущего обсуждения принципа участия ясно, что существует три способа ограничения сферы его, применения. Конституция может определять более или менее распространенную свободу участия; она может дозволять неравенства в политических свободах; на обеспечение ценности этих свобод для репрезентативного гражданина могут направляться большие или меньшие ресурсы общества. Я буду обсуждать эти виды ограничений по порядку, каждый раз с целью прояснения того, что означает приоритет свободы.

Сфера принципа участия определяется как степень, до которой процедура (чистого) мажоритарного правления ограничивается механизмами конституционализма. Эти механизмы устанавливают предел сфере применения мажоритарного правления, там, где большинство имеет право окончательного решения, и скорости претворения в жизнь целей большинства. Билль о правах может вообще вывести некоторые свободы из сферы мажоритарного регулирования, а разделение властей с судебным надзором может замедлить скорость законодательных изменений. Вопрос, таким образом, заключается в том, как эти механизмы могут быть оправданы, не противореча нашим двум принципам справедливости. Нам не нужно спрашивать, оправданы ли эти механизмы на самом деле, но нам важно, какого рода аргументация для них необходима.

По предположению, ограничение на сферу применения принципа участия выпадает равным образом на каждого. По этой причине эти ограничения легче оправдать, чем неравные политические свободы. Если бы все могли иметь большую свободу, то каждый, по крайней мере, проигрывал бы, при прочих равных вещах; но если эта меньшая свобода не является необходимой и не навязывается каким-либо человеческим установлением, то система свободы скорее иррациональна, чем несправедлива. Неравная свобода состоит в нарушении правила

«один человек — один голос», — это другое дело, когда немедленно поднимается вопрос о справедливости.

Представим, на время, что ограничения на мажоритарное правление равным образом затрагивают всех граждан, и оправданием для механизмов конституционализма предполагается защита ими других свобод. Наилучшее устройство находится с учетом всех последствий полной системы свободы. Интуитивная идея здесь проста. Мы говорили, что политический процесс — это случай несовершенной процедурной несправедливости.

Конституция, ограничивающая мажоритарное правление с помощью различных традиционных средств, как полагают, ведет к возникновению более справедливого законодательного органа. Так как практические потребности вынуждают в какой-то степени опираться на принцип большинства, то проблема заключается в том, чтобы обнаружить, какие ограничения в данных обстоятельствах наилучшим образом работают с точки зрения реализации целей свободы. Конечно, эти вопросы лежат за пределами теории справедливости. Нам нет необходимости рассматривать то, какие конституционные ограничения (если таковые имеются) эффективны в достижении этой цели, или в какой степени их эффективное функционирование предполагает наличие определенных глубинных социальных условий. Значимо здесь то, что для оправдания этих ограничений будет служить утверждение, что с точки зрения репрезентативного гражданина, принимающего участие в конституционном собрании, меньшая сфера свободы участия в достаточной степени перевешивается большей надежностью и степенью распространения других свобод. Часто полагают, что неограниченное мажоритарное правление враждебно этим свободам. Конституционное устройство вынуждает большинство задерживать реализацию своей воли на практике и заставляет его принимать более продуманное и взвешенное решение.

Утверждается, что этим и другими способами конституционные ограничения смягчают недостатки мажоритарного правления.

Оправдание апеллирует к большей равной свободе. Указания на компенсацию социальных и экономических преимуществ полностью отсутствуют.

Одна из догм классического либерализма заключается в том, что политические свободы имеют меньшее внутреннее значение, чем свобода совести и свобода личности. Если бы кого-то заставили выбирать между политическими и всеми остальными свободами, гораздо более предпочтительным оказалась бы власть хорошего правителя который признавал бы последние и поддерживал бы правление закона. Согласно этой точке зрения, главное достоинство принципа участия заключается в гарантии уважения правительством прав и благосостояния тех, кем оно управляет16. К счастью, однако, нам не часто приходится оценивать полное значение различных свобод. Обычно применяется принцип равных преимуществ для регулирования полной системы свободы. Нас не призывают ни отбросить полностью принцип участия, ни позволить ему приобрести неограниченное влияние. Вместо этого нам нужно сужать или расширять сферу его применения таким образом, чтобы опасность для свободы вследствие минимальной эффективности контроля над теми, в чьих руках политическая власть, в точности уравновешивалась гарантией свободы, приобретенной благодаря большему использованию конституционных средств. Это не решение типа «все или ничего». Это вопрос взвешивания и сопоставления небольших вариаций в степени применения и определении различных свобод. Приоритет свободы не исключает минимальных обменов внутри системы свободы. Более того, он позволяет, хотя и не требует, чтобы некоторые свободы, скажем, подпадающие под принцип участия, являлись менее существенными, в том смысле, что их главная роль заключалась бы в защите остальных свобод. Точки зрения различных людей по поводу ценности свобод, конечно, повлияют на их мнение относительно того, как должна быть организована полная система свободы. Тот, кто больше ценит принцип участия, будет готов пойти на больший риск, связанный со свободой личности, скажем, для того, чтобы политическая свобода занимала большее место. В идеале эти конфликты не будут возникать, и должна, во всяком случае, при благоприятных обстоятельствах, найтись такая конституционная процедура, которая отводила бы достаточно важное место участию (value of participation), не ставя под угрозу остальные свободы.

Иногда мажоритарному правлению возражают на том основании, что независимо от степени его ограничения, эта форма правления не учитывает интенсивности желания, так как большинство может взять верх над сильными чувствами меньшинства. Эта критика основывается на ошибочной точке зрения, согласно которой интенсивность желания является существенным соображением при принятии законов (см. § 54). Напротив, всегда, когда поднимаются вопросы справедливости, мы не должны опираться на силу чувств, но вместо этого должны пытаться достичь большей справедливости правового порядка. Фундаментальный критерий для оценки любой процедуры — это справедливость ее возможных результатов. Сходный ответ можно дать в отношении уместности мажоритарного правления, когда голоса делятся примерно поровну. Все зависит от вероятной справедливости. конечного результата. Если различные слои общества достаточно уверены друг в друге и разделяют общую концепцию справедливости, чистое мажоритарное правление может быть достаточно эффективным. В той степени, в которой это подспудное согласие отсутствует, оправдать мажоритарный принцип становится труднее, поскольку менее вероятно, что будет проводиться справедливая политика. Однако не существует процедур, на которые можно опираться, если общество охвачено недоверием и враждебностью.

Я не хочу дальше обсуждать эти проблемы. Я остановился на этих известных вещах о мажоритарном правлении только для того, чтобы подчеркнуть, что проверкой конституционного устройства всегда будет общий баланс справедливости. Там, где речь идет о вопросах справедливости, интенсивность желаний не должна приниматься в расчет. Конечно, в реальности законодатели должны считаться с влиятельными общественными настроениями. Человеческое чувство гнева, каким бы иррациональным оно ни было, ставит границы политически достижимому, а общераспространенные взгляды влияют на стратегию реализации решений в этих границах. Но вопросы стратегии не должны смешиваться с вопросами справедливости. Для того чтобы билль о правах, гарантирующий свободу совести, свободу мысли и собраний, был эффективным, он должен быть принят. Какова бы ни была глубина чувств против этих свобод, эти права должны, если возможно, сохраняться.

Сила противоборствующих позиций имеет отношение не к вопросу о правах, а лишь к достижимости устройства свободы.

Оправдание неравной политической свободы происходит во многом аналогичным образом. При этом принимается точка зрения репрезентативного гражданина в конституционном собрании, с которой и оценивается вся система свободы. Но в этом случае существует важное отличие. Теперь мы должны рассуждать с позиции тех, кто имеет меньшую политическую свободу. Неравенство в базисной структуре всегда должно оправдываться перед теми, кто находится в ущемленном положении. Это верно в отношении любого первичного общественного блага, и особенно свободы. Следовательно, правило приоритета требует от нас показать, что неравенство в правах будет принято менее удачливыми в обмен на большую защиту их остальных свобод, которая явится результатом такого ограничения.

Возможно, самое очевидное политическое неравенство — это нарушение правила «один, человек — один голос». Однако до недавнего времени большинство авторов отвергало всеобщее равное избирательное право. В самом деле, люди вообще не воспринимались в качестве действительных представительных субъектов. На передний план выходило представление интересов, и разница между вигами и тори была в том, должны ли интересы восходящего среднего класса быть уравнены с интересами землевладельцев и церковных кругов. В других случаях должны быть представлены регионы или формы культуры, как и при разговоре о представительстве сельскохозяйственных и городских интересов общества. На первый взгляд, эти типы представительства кажутся несправедливыми. Насколько далеко они отходят от принципа «один человек — один голос» — является мерой их абстрактной несправедливости и указывает на силу компенсирующих интересов, которые должны выйти на сцену17.

Часто оказывается, что те, кто противостоят равной политической свободе, предъявляют требуемое оправдание.

Они готовы, по крайней мере, утверждать, что политическое неравенство — к выгоде тех, у кого меньшая свобода. В качестве иллюстрации рассмотрим взгляд Милля, согласно которому люди с большими умственными способностями и образованием должны иметь дополнительные голоса для того, чтобы их мнения имели большее влияние18. Милль полагал, что в этом случае принцип, согласно которому один человек может иметь несколько голосов, согласуется с естественным ходом человеческой жизни, так как всегда, когда люди занимаются общим делом, в котором они имеют совместный интерес, они признают, что, хотя все должны иметь право голоса, не всякий голос должен считаться равным. Суждения более мудрых и более знающих должны иметь больший вес. Такая организация в интересах всех и согласуется с человеческим чувством справедливости. Государственные дела представляют собой именно такое совместное предприятие. Хотя, действительно, все должны иметь право голоса, голос людей, обладающих большей способностью к управлению общественными интересами, должен значить больше. Их влияние должно быть достаточно велико для того, чтобы защитить их от классового законодательства необразованных, но не настолько велико, чтобы позволить образованным вырабатывать классовое законодательство в свою пользу. В идеале, обладающие большей мудростью и способностью суждения должны выступать на стороне справедливости и общего блага, представляя силу, которая, всегда будучи сама по себе слабой, часто может помочь склонить чашу весов в нужном направлении, когда более мощные силы уравновешивают друг друга. Милль был убежден, что каждый получит выгоду от такой организации, включая тех, чьи голоса значат меньше. Конечно, в таком виде эта аргументация не выходит за рамки общей концепции справедливости как честности. Милль явно не утверждает, что выгода для необразованных должна оцениваться в первую очередь по большей гарантии для них других свобод, хотя по его рассуждению можно предположить, что он полагал, будто дело обстоит именно так. В любом случае, если точка зрения Милля должна удовлетворять ограничениям, накладываемым приоритетом свободы, аргументация должна быть именно такой.

Я не хочу критиковать предложение Милля. Я изложил его исключительно в целях иллюстрации. Его подход позволяет увидеть, почему политическое равенство иногда считается менее важным, чем равная свобода совести или свобода личности. Предполагается, что правительство стремится к общему благу, т. е. к поддержанию условий и достижению целей, которые также ведут ко всеобщей выгоде. В той степени, в которой эта предпосылка верна, и в какой некоторых людей можно считать имеющими большую мудрость и способность суждения, другие люди готовы им доверять и предоставлять их мнениям больший вес. Пассажиры корабля готовы доверить капитану вести корабль по определенному курсу, так как они полагают, что он более сведущ и желает безопасно добраться до порта так же сильно, как и они. Здесь заметно совпадение интересов, как и большие навыки и способности к реализации этих интересов. А государственный корабль в некотором смысле аналогичен кораблю в море; и в той степени, в которой это так, политические свободы действительно подчинены другим свободам, которые, так сказать, определяют внутреннее благо пассажиров. Если признать эти предпосылки, то множественное голосование может быть вполне справедливым.

Конечно, основания для самоуправления не являются исключительно инструментальными. Равная политическая свобода, когда ей обеспечена ее справедливая ценность (fair value), должна будет оказывать глубокое воздействие на моральные стороны гражданской жизни. Отношения граждан друг к другу ставятся на прочную основу в открытой и доступной всем конституции общества. Видно, что средневековая максима, согласно которой то, что затрагивает всех, является и предметом заботы всех, принимается всерьез и провозглашается намерением общества. Таким образом понимаемая политическая свобода не предназначена для удовлетворения желания индивида к самосовершенствованию, не говоря уже о его желании власти. Участие в политической жизни не превращает индивида в хозяина самому себе, а скорее, дает ему равный голос наряду с остальными в решении того, как должны быть организованы основные социальные условия. Не отвечает оно и амбициям диктовать остальным, так как от каждого теперь требуется умерять свои притязания справедливыми по общему признанию требованиями. Готовность общественности к консультациям и к учету мнений и интересов всех закладывает основы для гражданского согласия и формирует дух политической культуры.

Более того, эффект самоуправления, где равные политические права имеют свою справедливую ценность, заключается в укреплении самоуважения среднего гражданина и чувства его политической компетентности. Его осознание своей собственной значимости, развитое в более мелких ассоциациях его сообщества, теперь находит подтверждение в конституции всего общества. Так как ожидается, что он принимает участие в голосовании, ожидается также, что у него есть и политические взгляды. Время, проводимое им в размышлениях в ходе формирования его взглядов, не отражается на росте его политического влияния. Это, скорее, деятельность, приятная сама по себе, дающая более масштабную концепцию общества и развивающая интеллектуальные и моральные способности человека. Как заметил Милль, гражданина призывают взвешивать интересы, отличные от его собственных, и руководствоваться некоторой концепцией справедливости и общественного блага, а не собственными наклонностями19. Будучи вынужденным объяснять и обосновывать свои взгляды остальным, он должен апеллировать к принципам, которые являются приемлемыми для других. Более того, добавляет Милль, это воспитание общественного духа необходимо, если граждане должны приобрести позитивное чувство политического долга и политических обязанностей, т. е. если индивид выходит за пределы простой готовности подчиниться закону и правительству. Без этих более глубоких чувств люди становятся отчужденными и изолированными в своих малых ассоциациях, а их эмоциональные узы могут не выходить за пределы семьи или ограниченного круга друзей. Граждане более не рассматривают друг друга как коллег, с которыми можно сотрудничать в реализации общественного блага (в некоторой его интерпретации); вместо этого они считают себя соперниками, препятствующими друг другу в реализации целей. Все эти соображения знакомы нам со времен Милля. Они показывают, что равная политическая свобода — не только средство. Эти свободы укрепляют чувство собственного достоинства человека, расширяют границы его интеллектуального и морального восприятия и закладывают основу для чувства долга и обязанностей, от которых зависит стабильность справедливой конституции. Связь этих проблем с человеческим благом и чувством справедливости я оставлю до третьей части. Там я попытаюсь рассмотреть эти вещи вместе, руководствуясь концепцией блага справедливости.

 

38. ПРАВЛЕНИЕ ЗАКОНА

Теперь я хочу рассмотреть права человека так, как они защищены принципом правления закона20. Как и прежде, я намереваюсь не только связать эти понятия с принципами справедливости, но и прояснить смысл приоритета свободы. Я уже отмечал (§ 10), что концепция формальной справедливости, правильного и беспристрастного использования публичных правил, в применении к юридической системе, становится правлением закона. Одним из примеров несправедливого действия является неприменение судьями и другими лицами, обладающими полномочиями, подходящего правила или неверная его интерпретация. Плодотворней в этой связи думать не о серьезных нарушениях, примерами которых будут подкуп и коррупция или злоупотребления правовой системой с целью преследования политических врагов, но, скорее, о таких тонких искажениях, как предрассудки и предубежденность, так как они ведут к реальной дискриминации отдельных групп в юридическом процессе. Правильное (regular) и беспристрастное и в этом смысле честное исполнение закона мы можем назвать «справедливость как правильность». Это словосочетание богаче смыслом, чем

«формальная справедливость».

Правление закона явно связано со свободой. Мы можем в этом убедиться, рассмотрев понятие правовой системы и ее тесную связь с предписаниями, характеризующими справедливость как правильность. Правовая система является обязывающей иерархией общественных правил, адресованных рациональным индивидам с целью регулирования их поведения и создания рамок для социальной кооперации. Когда эти правила справедливы, они образуют основу для законных ожиданий. Они представляют собой основания, на которых люди могут полагаться друг на друга и по праву протестовать, когда их ожидания не оправдываются. Если основания для таких притязаний неустойчивы, неустойчивы и границы свобод человека. Конечно, другим правилам также свойственны многие эти черты. Правила игр и частных ассоциаций также адресованы рациональным индивидам с целью придания формы их действиям. Если эти правила честные, или справедливые, то как только люди соглашаются с этими условиями и принимают вытекающие из них преимущества, возникающие при этом обязательства становятся основой для законных ожиданий. Отличительной чертой правовой системы является ее всеобъемлющий характер и регулятивные возможности по отношению к другим ассоциациям. Определяемые ею конституционные органы обычно пользуются исключительным юридическим правом, по крайней мере, на более крайние формы принуждения.

Виды принуждения, которые могут применять частные ассоциации, строго ограничены. Более того, правовой порядок устанавливает окончательные полномочия над некоторой четко определенной территорией. Еще одна его характеристика — широкий спектр регулируемых им действий и базисная природа интересов, которые он призван защитить. Эти характеристики просто отражают тот факт, что закон определяет базисную структуру, в рамках которой происходит преследование всех остальных интересов.

Принимая, что юридический порядок — это система общественных правил, адресованных рациональным индивидам, мы можем объяснить предписания справедливости, которые ассоциируются с правлением закона.

Это такие предписания, на которых бы строилась любая система правил, в совершенстве воплощающая идею правовой системы. Это, конечно, не значит, что существующие законы с необходимостью удовлетворяют этим предписаниям во всех случаях. Скорее эти максимы следуют из некоторого идеального представления, к которому, как ожидается, должны приближаться законы, по крайней мере, в большей своей части. Если отклонения от справедливости как правильности (regular) становятся слишком распространенными, может возникнуть серьезный вопрос — а существует ли система законов в противоположность множеству конкретных приказов, нацеленных на реализацию интересов какого-либо диктатора или идеального великодушного деспота? Часто на этот вопрос нет ясного ответа. Смысл представления правового порядка в виде системы общественных правил состоит в том, что он позволяет нам вывести предписания, связанные с принципом легальности. Более того, мы можем сказать; что при прочих равных условиях один правовой порядок осуществляется справедливее другого, если он лучше следует предписаниям правления закона. Он даст более надежную основу для свободы и более эффективные средства для создания схем кооперации. Однако поскольку эти предписания гарантируют лишь беспристрастное и правильное применение правил, каковыми бы они ни были, они совместимы с несправедливостью. Они налагают довольно слабые ограничения на базисную структуру, но такие, которыми ни в коем случае нельзя пренебречь.

Начнем с предписания, согласно которому «следует» влечет «можно». Это предписание определяет несколько очевидных характеристик правовых систем. Прежде всего, действия, требуемые законом, а также запрещенные им, должны быть такого рода, чтобы давать людям возможность либо их выполнить, либо от них уклониться. Система правил, адресованная рациональным индивидам, для организации их поведения, предписывает то, что они могут, а чего не могут делать. Она не должна обязывать делать то, что сделано быть не может. Во-вторых, представление о том, что «следует» влечет «можно», передает и мысль о том, что те, кто принимает законы и отдает приказы, делает это со всей искренностью. Законодатели, судьи и другие представители системы власти должны верить, что этим законам можно подчиняться, и они должны предполагать, что любые отдаваемые приказы могут быть выполнены. Но мало того, что власти должны действовать со всей искренностью; их искренность должна также признаваться теми, кто попадает в сферу их полномочий. Законы и команды принимаются в качестве таковых, если существует всеобщее мнение, что им можно повиноваться и что они выполнимы. Если это под вопросом, действия властей предположительно имеют какую-то другую цель. Наконец, это правило выражает требование о том, что правовая система не должна признавать результат действия в качестве оправдывающего или, по крайней мере, смягчающего обстоятельства. Применяя законы, правовая система не может считать неспособность к действию несущественным обстоятельством. На свободе лежал бы невыносимый груз, если бы юридическая ответственность не ограничивалась обычно только теми действиями, выполнять или не выполнять которые в нашей власти.

Правление закона также подразумевает и предписание, согласно которому подобное трактуется подобным образом. Люди не могли бы регулировать свои действия с помощью правил, если бы это предписание не выполнялось. Конечно, эта идея уводит нас не слишком далеко, так как мы должны предполагать, что критерии подобия даны посредством самих юридических правил и принципов, которые используются для их интерпретации. Тем не менее, предписание, согласно которому в подобных случаях должны применяться подобные решения, значительно ограничивает свободу действий судей и других представителей власти. Это предписание заставляет их обосновывать различия, которые они проводят между людьми, с помощью указания на соответствующие юридические правила и принципы. В каждом конкретном случае, если правила очень уж трудны и нуждаются в 'интерпретации, оправдать произвольные решения может оказаться и нетрудным. Но с увеличением количества случаев конструировать возможные обоснования для пристрастных решений становится все труднее. Требование последовательности распространяется, конечно, на интерпретацию всех правил и на обоснование на всех уровнях. Со временем продуманные аргументы для дискриминационных решений формулировать становится все труднее, а попытки это сделать становятся все менее настойчивыми.

Это предписание работает во всех случаях беспристрастного рассмотрения (equity), т. е. когда исключение должно быть сделано лишь в тех случаях, если установленное правило наталкивается на неожиданное препятствие. Но с одной оговоркой: так как четкая линия, отделяющая эти случаи-исключения, отсутствует, наступает момент, как и в случаях интерпретации, когда решающим может оказаться практически любое различие. В этих случаях срабатывает принцип авторитарного решения, и достаточным является вес прецедента или объявленного вердикта21. Предписание, согласно которому не бывает преступления без закона (Nullum crimen sine lege), и подразумеваемые следствия также вытекают из понятия правовой системы. Это предписание требует, чтобы законы были известны и целенаправленно распространялись, чтобы их смысл был точно определен, чтобы законодательные акты носили общий характер, как в выражении, так и в намерении, и не использовались для нанесения вреда определенным индивидам (лишения прав конкретных людей), чтобы, по крайней мере, наиболее серьезным нарушениям давалось строгое толкование, и чтобы уголовные законы не имели обратного действия и не были во вред тем, к кому они имеют отношение. Эти требования в неявном виде присутствуют в идее регулирования поведения с помощью общественных правил, так как если, скажем, законодательные акты неясны в том, что они предписывают или запрещают, гражданин не знает, как он должен себя вести. Более того, хотя время от времени и могут встречаться случаи лишения прав конкретных людей или обратного действия закона, они не могут быть устойчивыми и характерными чертами системы, если только она не преследует какой-либо другой цели. Тиран может изменять законы без предупреждения и соответствующим образом наказывать (если так можно выразиться) своих подчиненных, так как ему доставляет удовольствие наблюдать, сколько времени у них уходит на то, чтобы вычислить эти новые правила, следя за наказаниями, которые он налагает. Но эти правила не были бы правовой системой, так как они не служили бы организации социального поведения, обеспечивающего основу для оправданных ожиданий.

Наконец, существуют такие предписания, которые определяют понятие естественной справедливости. Это директивы, предназначенные для сохранения целостности юридического процесса22. Если законы — это директивы, адресованные рациональным индивидам для направления их деятельности, суды должны быть озабочены тем, чтобы применять и претворять в жизнь эти правила подходящим образом. Нужно предпринять сознательное усилие, чтобы определить, имело ли место нарушение, и применить подходящее наказание. Так, правовая система должна предусматривать проведение регулярных судебных процессов и слушаний, она должна содержать правила доказательства, гарантирующие рациональные процедуры расследования. Хотя в этих процедурах существуют вариации, правление закона требует надлежащего процесса, т. е. разумно разработанного процесса установления истины методами, согласующимися с другими целями правовой системы, установления того, имело ли место нарушение и при каких условиях. Например, судьи должны быть независимы и беспристрастны, и никто не может быть судьей в своем собственном деле. Судебные процессы должны быть честными и открытыми и не принимать в расчет требования публики. Предписания естественной справедливости должны обеспечить беспристрастное и правильное исполнение правового порядка.

Теперь связь правления закона со свободой достаточно ясна. Свобода, как я уже говорил, это комплекс прав и обязанностей, определяемых институтами. Различные свободы указывают на действия, которые мы можем выбрать, если того пожелаем, и которым (когда природа данной свободы это позволяет) другие обязаны не препятствовать23. Но если нарушается правило «не бывает преступления без закона», скажем, в силу неясности и неопределенности законодательных актов, становится неясным и неопределенным, что же именно мы свободны делать. И в той степени, в которой это так, свобода ограничена оправданным страхом применения этого закона. Аналогичные следствия вытекают, если подобные случаи не решаются подобным образом, если юридический процесс не обладает внутренней цельностью, если закон считает возможным признавать результат' действия в качестве оправдывающего обстоятельства и т. д. Принцип легальности, таким образом, имеет прочное основание в согласии рациональных индивидов установить для себя максимальную равную свободу. Для того чтобы быть уверенными в обладании этими свободами и их реализации, граждане во вполне упорядоченном обществе наверняка захотят сохранения правления закона.

Мы можем прийти к этому заключению и несколько другим путем… Разумно предположить, что даже во вполне упорядоченном обществе полномочия правительства, связанные с принуждением, являются, до некоторой степени, необходимыми для стабильности социальной кооперации. Хотя люди и знают, что они разделяют общий смысл справедливости и что каждый из них хочет придерживаться существующего устройства, они, тем не менее, могут не быть полностью уверены друг в друге. Они могут подозревать, что некоторые не выполняют своей доли обязанностей, и у них может возникнуть искушение уклониться от выполнения и своей доли. Общее осознание таких искушений может, в конце концов, обрушить весь этот порядок. Подозрение, что другие не выполняют своих обязанностей и обязательств, усиливается и тем, что в отсутствие авторитарной интерпретации и применения законов особенно легко найти причины для их нарушения. Таким образом, даже в относительно идеальных условиях трудно представить, например, работающую схему подоходного налога, основанную на добровольном согласии. Такое устройство нестабильно. Роль полномочной публичной интерпретации правил, подкрепленных коллективными санкциями, заключается именно в преодолении этой нестабильности. Применяя публичную систему наказаний, правительство устраняет основания для предположения о том, что другие не подчиняются правилам. Представляется, что уже по одной этой причине всегда необходим принуждающий правитель, хотя во вполне упорядоченном обществе санкции не являются суровыми, и, возможно, нужда в них никогда и не возникнет. Дело, скорее, в том, что существование эффективного карающего механизма служит людям взаимной страховкой. Эту мысль и стоящее за ней рассуждение мы можем считать тезисом Гоббса24 (§ 42).

Создавая такую систему санкций, стороны, принимающие участие в конституционном собрании, должны взвесить ее недостатки. Эти недостатки, по крайней мере, двух типов: расходы по поддержанию такого органа, покрываемые, скажем, за счет налогов; и второй тип — опасность для свободы репрезентативного гражданина, измеряемая вероятностью того, что эти санкции станут помехой его свободе. Образование принуждающего органа рационально только в том случае, если эти недостатки меньшие, чем потеря свободы вследствие нестабильности. Предполагая, что это так, лучшая организация будет такой, которая минимизирует эти опасности. Ясно, что, при прочих равных условиях, опасностей для свободы меньше тогда, когда закон применяется беспристрастно, стандартным образом и в соответствии с принципом легальности. Хотя принуждающий механизм необходим, очевидно, что важно точно определить тенденцию его функционирования. Зная, какие именно действия он наказывает, и зная, что в их власти либо выполнять, либо не выполнять эти действия, граждане соответствующим образом могут составить свои планы. Тот, кто подчиняется объявленным правилам, может никогда не опасаться ущемления своей свободы.

Из предыдущих замечаний ясно, что даже для идеальной теории мы нуждаемся в перечне, хотя бы и очень ограниченном, карательных санкций. Принимая во внимание нормальные условия человеческой жизни, какие-то подобные меры необходимы. Я утверждал, что принципы, оправдывающие эти санкции, могут быть выведены из принципа свободы. Идеальная концепция здесь в любом случае показывает, как должна быть устроена неидеальная схема; и это подтверждает предположение о том, что фундаментальной является именно идеальная теория. Мы также видим, что принцип ответственности не основан на идее о том, что наказание носит по преимуществу характер возмездия или обвинения. Скорее, оно признается во имя самой свободы, В том случае, если граждане не имеют возможности знать, каков закон, и не имеют возможности принять во внимание его требования, карательные санкции применяться к ним не должны. Этот принцип является просто следствием отношения к правовой системе как к иерархии общественных правил, адресованных рациональным индивидам с целью регулирования их сотрудничества и придания необходимого веса свободе. Я полагаю, что такой взгляд на ответственность позволяет нам объяснить большинство отговорок и оправданий, которые уголовный закон относит к mens rea; кроме того, он может послужить путеводителем к правовой реформе.

Однако здесь не место далее обсуждать эти вопросы25. Достаточно заметить, что идеальная теория нуждается в перечне карательных санкций в качестве стабилизирующего устройства, а также указывает на способ, с помощью которого должен быть разработан этот раздел теории частичного согласия. Отметим, что принцип свободы ведет к принципу ответственности.

Моральные дилеммы, возникающие в теории частичного согласия, необходимо рассматривать, не забывая о приоритете свободы. Таким образом, мы можем представить различные неблагополучные ситуации, в которых может оказаться допустимым не столь сильно настаивать на выполнении установлений правления закона. Например в некоторых чрезвычайных ситуациях люди могут привлекаться к ответственности за определенные проступки, вопреки принципу, согласно которому «следует» влечет «можно». Представим, что под влиянием сильных религиозных антагонизмов члены соперничающих сект проводят сбор оружия и организуют вооруженные банды, готовясь к стычке со своими согражданами. Столкнувшись с такой ситуацией, правительство может принять закон, запрещающий владение огнестрельным оружием (если предположить, что владение им уже не является преступлением). Закон может также предусматривать, что достаточной уликой для обвинения будет обнаружение оружия в доме подозреваемого, если только тот не сможет доказать, что оружие было подложено кем-то другим. За исключением этой оговорки, отсутствие намерения или знания в вопросе об обладании оружием, а также соблюдение разумных мер предосторожности объявляются не относящимися к делу. Утверждают, что эти нормальные защитительные меры сделают закон неэффективным, и его невозможно будет претворить в жизнь.

Хотя этот закон нарушает предписание, согласно которому «следует» влечет «можно», он мог бы быть принят репрезентативным гражданином как меньшая потеря свободы, во всяком случае, если налагаемое наказание не слишком сурово. (Здесь я считаю, что, скажем, тюремное заключение представляет собой радикальное ограничение свободы, так что необходимо учитывать серьезность предполагаемого наказания.) Рассматривая эту ситуацию со стадии законодательства, можно было бы решить, что образование военизированных групп, которое можно предупредить с помощью принятия закона, является гораздо большей опасностью для свободы среднего гражданина, чем строгая ответственность за владение оружием. Граждане могут одобрить этот закон как меньшее из двух зол, примиряясь с тем фактом, что хотя они могут быть привлечены к ответственности за вещи, которые они не делали, угроза их свободе при любом другом развитии событий будет большей. В силу существования серьезных разногласий, нет способа предотвратить некоторые несправедливости (как мы обычно их называем). Все, что можно сделать — это ограничить эти несправедливости наименее несправедливым образом.

И вновь вывод таков, что аргументы за ограничение свободы следуют из самого принципа свободы. До некоторой степени приоритет свободы переносит свои следствия на. теорию частичного согласия. Таким образом, в обсуждаемой ситуации большее благо одних не было сбалансировано меньшим благом других.

Меньшая свобода не была принята и ради больших экономических и социальных выгод. Скорее, это была апелляция к общему благу в форме основных равных свобод репрезентативного гражданина. Неблагоприятные обстоятельства и несправедливые замыслы некоторых людей делают необходимой гораздо меньшую свободу, чем та, которой пользуются во вполне упорядоченном обществе. Любая несправедливость в общественном порядке никогда не пройдет даром; не бывает так, чтобы ее последствия были сведены на нет. В применении принципа легальности мы не должны забывать о всей совокупности прав и обязанностей, которые определяют свободу и соответствующим образом регулируют ее притязания. Иногда нам, возможно, придется согласиться на некоторые нарушения ее предписаний, если мы хотим уменьшить потерю свободы вследствие неустранимых социальных пороков и стремиться к наименьшей несправедливости, возможной в данных условиях.

 

39. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРИОРИТЕТА СВОБОДЫ

Аристотель отмечает, что особенность людей заключается в обладании ими чувством справедливого и несправедливого и в общем понимании справедливости, которое создает полис26. Аналогично этому можно было бы сказать, принимая во внимание нашу дискуссию, что общее понимание справедливости как честности создает конституционную демократию. Ведь как я пытался показать, после того как привел дополнительные аргументы в пользу первого принципа, основные свободы демократического режима надежнее всего обеспечиваются с помощью этой концепции справедливости. В каждом случае получаемые заключения близки.

Моей целью было указать не только на то, что принципы справедливости соответствуют нашим обдуманным суждениям, но и на то, что они дают самые сильные аргументы в пользу свободы. В отличие от этого, телеологические принципы допускают в лучшем случае неустойчивые основания для свободы или, по крайней мере, для равной свободы. И свобода совести, и свобода мысли не должны основываться на философском или этическом скептицизме, либо на безразличии к религиозным и моральным интересам. Принципы справедливости пролагают путь между догматизмом и нетерпимостью, с одной стороны, и редукционизмом, полагающим религию и мораль не более чем предпочтениями, — с другой. И так как теория справедливости опирается на слабые и широко распространенные предпосылки, она может завоевать всеобщее признание. Без сомнения, прочнее всего основа у наших свобод тогда, когда они выводятся из принципов, на которые могут согласиться люди, честно относящиеся друг другу, при условии, конечно, что они вообще могут на что-нибудь согласиться.

Теперь я хочу подробнее рассмотреть, что означает приоритет свободы. Я не буду здесь обосновывать собственно сам приоритет, оставляя это до § 82; вместо этого я хочу прояснить его смысл с точки зрения предыдущих примеров. Необходимо выделить несколько приоритетов. Под приоритетом свободы я понимаю первенство принципа равной свободы над вторым принципом справедливости. Эти два принципа располагаются в лексическом порядке, и следовательно, требования свободы должны удовлетворяться в первую очередь. Пока это не достигнуто, другой принцип не вступает в действие. Приоритет правильности над благом или приоритет справедливой возможности (fair opportunity) над принципом различия не касаются нас сейчас.

Как показывают все предыдущие примеры, первенство свободы означает, что свобода может быть ограничена только во имя самой свободы. Встречаются случаи двух типов. Основные свободы могут быть либо менее распространенными, хотя по-прежнему равными, либо они могут быть неравными. Если свобода является менее распространенной, репрезентативный гражданин должен обнаружить, что в итоге это к его выгоде в общем балансе свободы, а если свобода неравна, то свобода тех, у кого ее меньше, должна быть защищена более надежно. В обоих случаях обоснование происходит путем указания на всю систему равных свобод. Эти приоритетные правила, встречались нам уже не один раз.

Существует, однако, еще одно различение, которое должно быть проведено между двумя типами обстоятельств, оправдывающих или извиняющих ограничение свободы. Во-первых, ограничение может происходить вследствие естественных препятствий и случайностей человеческой жизни, или же исторических и социальных случайностей. Вопрос о справедливости этих ограничений не встает. Например, даже во вполне упорядоченном обществе и при благоприятных обстоятельствах свобода мысли и совести подвергается разумному регулированию, а сфера применения принципа участия ограничена. Эти ограничения проистекают из более или менее постоянных условий политической жизни; другие будут приспособлением к естественным характеристикам человеческой ситуации, как это имеет место с меньшей свободой детей. В этих случаях проблема заключается в обнаружении справедливого способа примирения с имеющимися ограничениями.

В случаях второго типа несправедливость уже существует, либо в социальном устройстве, либо в поведении индивидов. Вопрос здесь в том, как можно справедливым образом ответить на несправедливость. Эта несправедливость может, конечно, иметь много объяснений, и те, кто поступает несправедливо, часто убеждены в своих высоких помыслах. Нетерпимые и соперничающие секты иллюстрируют эту возможность.

Но склонность людей к несправедливости не является постоянным аспектом общественной жизни; она бывает большей или меньшей, что во многом зависит от социальных институтов и, в частности, от того, справедливы они или несправедливы. Вполне упорядоченное общество предрасположено к устранению или, по крайней мере, контролю над человеческой склонностью к несправедливости (см. главы VIII–IX), и следовательно, как только такое общество будет создано, существование в нем, скажем, воинственных или нетерпимых сект и опасность с их стороны будут гораздо менее вероятными. Каким образом справедливость должна справляться с несправедливостью — это проблема весьма отличная от той, как лучше всего справляться с неизбежными ограничениями и случайностями человеческой жизни.

Эти два типа случаев поднимают несколько вопросов. Вспомним, что строгое согласие является одним из условий исходного положения, а принципы справедливости выбираются в предположении, что все будут следовать им. Любые отступления считаются исключениями

(§ 25). Располагая эти принципы в лексическом порядке, стороны выбирают концепцию справедливости, подходящую для благоприятных условий, в предположении, что справедливое общество со временем может быть достигнуто. Расположенные в таком порядке, эти принципы затем определяют совершенно справедливую схему; они являются частью идеальной теории и задают цель социальных реформ. Но даже признавая основательность этих принципов для этой цели, мы все-таки должны задать вопрос, насколько хорошо они применимы к институтам при гораздо менее благоприятных условиях, и дают ли они какое-нибудь руководство к действию в случаях несправедливости. Когда принимались эти принципы и их лексический порядок, эти ситуации не учитывались, так что возможно, что они более не верны.

Я не буду пытаться дать систематический ответ на эти вопросы. Несколько конкретных случаев рассматривается позднее (см. главу VI). Интуитивная идея здесь заключается в разбиении теории справедливости на две части. В первой, идеальной, части предполагается строгое согласие и разрабатываются принципы, характеризующие вполне упорядоченное общество при благоприятных обстоятельствах. Здесь рассматривается концепция совершенно справедливой базисной структуры и соответствующие обязанности и обязательства людей при ограничениях человеческой жизни. Главным образом меня заботит эта часть теории.

Неидеальная теория, вторая часть, разрабатывается после того, как выбрана идеальная концепция справедливости, и только после этого стороны задаются вопросом о том, какие принципы выбрать для менее благоприятных условий. Теория делится, как я уже указал, на две заметно различающиеся части. Первая состоит из принципов, определяющих приспособление к естественным ограничениям и историческим случайностям, а вторая — из принципов реагирования на несправедливость.

Если рассматривать теорию справедливости в целом, эта идеальная часть представляет концепцию справедливого общества, которого мы, если удастся, должны достичь. Существующие институты должны оцениваться в свете этой концепции и считаться несправедливыми в той степени, в которой они отходят от нее без достаточных оснований. Лексический порядок принципов определяет то, какие элементы идеала относительно более важны, а также правила приоритета, которые, исходя из такого упорядочивания, должны применяться также и к неидеальным случаям. Таким образом, у нас имеется естественная обязанность устранять, насколько это позволяют обстоятельства, любые несправедливости, начиная с наиболее серьезных, которые определяются по степени отклонения от совершенной справедливости. Конечно, эта идея в высшей степени черновая. Мера отклонения от идеала определяется в основном с помощью интуиции. Тем не менее, в наших суждениях мы руководствуемся приоритетом, указываемым лексическим порядком. Если у нас имеется достаточно ясная картина того, что является справедливым, наши обдуманные убеждения в отношении справедливости могут приближаться друг к другу все больше, хотя Мы и не можем точно сформулировать, как это происходит. Таким образом, хотя принципы справедливости и принадлежат теории идеального положения дел, они достаточно общие.

Некоторые разделы неидеальной теории можно проиллюстрировать с помощью различных примеров; кое-какие из них мы уже обсуждали. Ситуация одного типа — эта ситуация, где свобода менее распространена. Так как никаких неравенств не существует, но все здесь имеют скорее узкую, а не широкую свободу, этот вопрос можно оценить с точки зрения репрезентативного равного гражданина. Апеллировать к интересам этого репрезентативного человека при применении принципов справедливости — значит взывать к принципу общего интереса. (Об общем благе я думаю как о некоторых общих условиях, которые, в подходящем смысле — к равной выгоде каждого.) В некоторых предыдущих примерах встречалась менее распространенная свобода: регулирование свободы совести и свободы мысли способами, согласующимися с общественным порядком; к этой же категории относится и ограничение сферы действия мажоритарного правления (§§ 34, 37). Эти ограничения проистекают из постоянных условий человеческой жизни, и следовательно, эти случаи принадлежат той части неидеальной теории, которая имеет дело с естественными ограничениями. Два приведенных примера — ограничение свободы нетерпимых и ограничения насилия со стороны соперничающих сект, принадлежат той части неидеальной теории, где рассматриваются проблемы частичного согласия. В каждом из этих четырех случаев, однако, аргументация проводится с позиции репрезентативного гражданина. В соответствии с идеей лексического упорядочения, ограничения сферы распространения свободы предпринимаются во имя самой свободы и имеют результатом меньшую, но по-прежнему равную свободу.

Второй тип случаев — ситуация неравной свободы. Если одни имеют больше голосов, чем другие, политическая свобода неравна; то же самое верно, если голоса некоторых имеют гораздо больший вес, или какая-то часть общества вообще не имеет права голоса. Во многих исторических ситуациях меньшая политическая свобода может быть оправдана.

Возможно, нереалистичное объяснение Бурке (Burke) представительства было в какой-то степени обосновано в контексте общества XVIII века27. Если это так, то это отражает тот факт, что не все различные свободы занимают равное положение, поскольку несмотря на то, что неравная политическая свобода могла быть допустимой адаптацией к историческим ограничениям, крепостное право, рабство и религиозная нетерпимость такой адаптацией, безусловно, не были. Эти ограничения не оправдывают утрату свободы совести и прав, определяющих целостность личности. Доводы в пользу определенных политических свобод и прав честного равенства возможностей менее убедительны. Как я уже замечал (§ 11), может стать необходимым отказаться от части этих свобод, когда требуется преобразовать менее удачное общество в такое, где можно полностью насладиться всеми основными свободами. В условиях, которые нельзя немедленно изменить, может не оказаться способа установить эффективное использование этих свобод; но при этом, если возможно, следует реализовать сначала самые важные из них. В любом случае, принятие лексического упорядочения двух принципов не вынуждает нас отрицать, что осуществимость основных свобод зависит от обстоятельств. Мы должны, однако, быть уверены в том, что в ходе изменений устанавливаются социальные условия, в которых ограничения этих свобод больше не оправданы. Полное достижение их является, так сказать, встроенной долговременной тенденцией справедливой системы.

В этих замечаниях я предполагал, что компенсацию всегда должны получать те, у кого меньшая свобода. Мы всегда должны оценивать ситуацию с их точки зрения (что видно на примере конституционного собрания или законодательного органа). Именно это ограничение практически и определяет то, что рабство и крепостное право, во всяком случае, в известных их формах, терпимы лишь тогда, когда они освобождают от еще худших несправедливостей. Могут существовать переходные случаи, когда обращение в рабство лучше, чем существующая практика. Представим, например, что города-государства, которые до сих пор не брали врагов в плен, а всегда их казнили, заключают соглашение брать вместо этого пленников в рабство. Хотя мы и не можем допустить институт рабства на тех основаниях, что большие выгоды одних перевешивают потери других, возможно, что в этих условиях, так как все рискуют попасть в плен на войне, такая форма рабства менее несправедлива, чем существующая практика. По крайней мере, это воображаемое рабство не является наследственным (представим, что это так), и оно принимается свободными гражданами более или менее равных городов-государств. Если к рабам относиться не слишком жестоко, то такие меры представляются оправданными, как улучшение существующих институтов. Предположительно, что со временем рабство вообще будет отменено, так как возвращение плененных членов сообщества предпочтительнее труда рабов. Но никакие подобные соображения, какими бы причудливыми они ни были, никоим образом не оправдывают наследственного рабства или крепостного права со ссылкой на естественные или исторические ограничения.

Более того, на этом этапе нельзя апеллировать к необходимости или, по крайней мере, к огромной выгоде этой рабской организации для более высоких форм культуры. Хак я буду утверждать далее, в исходном положении принцип совершенства был бы отвергнут (§ 50).

Заслуживает некоторого внимания и проблема патернализма, так как она была затронута в аргументации в пользу равной свободы и имеет отношение к меньшей свободе. В исходном положении стороны предполагают, что они — рациональные члены общества и в состоянии сами заботиться о собственных делах. Следовательно, они не признают никаких обязанностей по отношению к себе, так как это не является необходимым для содействия собственному благу. Но сразу же после выбора идеальной концепции они захотят застраховаться от той вероятности, что их способности и возможности окажутся непроявленными, как в случае с детьми, или же что в силу какого-либо несчастья или случайности они будут не в состоянии принимать решения в свою пользу, как в случаях с теми, кто серьезно травмирован или у кого нарушена психика. Для них, кроме того, рациональным будет защититься также от собственных иррациональных склонностей, согласившись на систему наказаний, которые могут дать им достаточную мотивацию избегать глупых поступков, и приняв некоторые меры, предназначенные для исправления неудачных последствий их неблагоразумного поведения. Для этих случаев стороны принимают принципы, в соответствии с которыми другие имеют полномочия действовать от их имени и при необходимости не принимать в расчет их теперешние желания; и стороны идут на это, признавая, что иногда у них нет способности рационально действовать себе во благо28.

Таким образом, принципы патернализма — это принципы, которые стороны признали бы в исходном положении, чтобы защитить себя от недостатка разума и воли в обществе. Другим даются полномочия (а иногда их просят) действовать от нашего имени и делать то, что мы бы делали сами, если бы были рациональными, причем эта передача полномочий вступает в силу только тогда, когда мы сами не можем заботиться о собственном благе. При принятии патерналистских решений необходимо руководствоваться собственными интересами и предпочтениями самого индивида, в той мере, в какой они не иррациональны, а при незнании их руководствоваться теорией первичных благ. Со все большим убыванием нашего знания об индивиде мы делаем для него то, что делали бы для себя с точки зрения исходного положения. Мы пытаемся добиться для него того, чего он предположительно желает, чем бы это ни было. Мы должны быть в состоянии утверждать, что с развитием или восстановлением его рассудочных способностей он согласится с нашим решением, принятым от его имени, и согласится с нами в том, что мы делали для него самое лучшее.

Требование, чтобы тот другой человек признал со временем свое состояние, не является, конечно, достаточным, даже если это состояние нельзя подвергнуть рациональной критике. Так, представим двух индивидов, полностью владеющих своим рассудком и волей, которые придерживаются различных религиозных или философских взглядов; и представим, что существует некоторый психологический процесс, который склоняет каждого из них к точке зрения другого, несмотря на то, что они вовлечены в этот процесс вопреки их воле.

Предположим, что с течением времени они оба осознанно примут свои новые взгляды. Нам по-прежнему непозволительно подчинять их такой процедуре. Необходимы два добавочных условия: патерналистское вмешательство должно быть оправдано очевидной неспособностью или отсутствием рассудка и воли; и второе — оно должно руководствоваться принципами справедливости и тем, что известно о постоянных целях и предпочтениях субъекта, или же теорией первичных благ. Эти ограничения на введение и направленность патерналистских мер следуют из предпосылок исходного положения. Стороны хотят гарантировать целостность своей личности и своих конечных целей и верований, каковыми бы они ни были. Патерналистские принципы — это защита от нашей собственной иррациональности, и они ни в коем случае не должны интерпретироваться как право на покушение на чьи-либо убеждения и характер до тех пор, пока последние оставляют перспективы на достижение согласия. В более общем виде, методы обучения также должны учитывать эти ограничения (§

78).

Своей силой справедливость как честность, похоже, обязана двум вещам: требованию, чтобы все неравенства оправдывались с точки зрения наименее преуспевших, и приоритету свободы. Эта пара ограничений отличает эту концепцию от интуитивизма и телеологических теорий. Принимая во внимание предыдущее обсуждение, мы можем переформулировать первый принцип справедливости и присоединить к нему соответствующее правило приоритета. Я полагаю, что эти изменения и дополнения не требуют объяснений. Принцип теперь выглядит следующим образом:

Первый принцип

Каждый индивид должен обладать равным правом в отношении наиболее общей системы равных основных свобод, совместимой с подобными системами свобод для всех.

Правило приоритета

Принципы справедливости должны располагаться в лексическом порядке, и следовательно, свобода может быть ограничена только во имя самой свободы. Существуют два случая: а) менее распространенная свобода должна укреплять всю систему свободы, разделяемую всеми, и б) свобода, меньшая, чем равная, должна быть приемлемой для граждан, обладающих этой меньшей свободой.

Возможно, имеет смысл повторить, что мне еще предстоит изложить систематическую аргументацию в пользу правила приоритета, хотя я уже и проверил его в ряде важных случаев. Представляется, что оно достаточно хорошо соответствует нашим обдуманным убеждениям. Но аргументацию с точки зрения исходного положения я отложу до части третьей, когда можно будет рассмотреть договорную доктрину во всей ее силе (§ 82).

 

40. КАНТИАНСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ КАК ЧЕСТНОСТИ

В основном я рассматривал содержание принципа равной свободы и значение определяемого им приоритета прав. На этом этапе представляется уместным отметить, что существует кантианская интерпретация концепции справедливости, из которой следует этот принцип. Эта интерпретация основывается на кантианском понятии автономии. Я полагаю ошибочным подчеркивать роль всеобщности и универсальности в этике Канта. То, что моральные принципы имеют общий и универсальный характер, вряд ли является его открытием; и как мы видели, эти условия, во всяком случае, не очень-то много нам дают. Невозможно создать теорию морали на таком хрупком основании, и следовательно, ограничивать обсуждение доктрины Канта этими понятиями — значит сводить ее к тривиальностям. Действительную силу его взглядов нужно искать в другом29.

Во-первых, он начинает с идеи о том, что моральные принципы являются предметом рационального выбора.

Они определяют моральный закон, по которому люди рационально желают направлять свое поведение в этическом сообществе. Моральная философия становится исследованием концепции соответствующим образом определенного рационального решения и его последствий. Эта идея приводит к следующим результатам. Ведь как только мы представляем моральные принципы в виде законов царства целей, становится ясным, что эти принципы должны быть не только приемлемыми для всех, но также и публичными. Наконец, Кант полагает, что это моральное законодательство должно быть принято в условиях, которые характеризуют людей в качестве свободных и рациональных существ. Описание исходного положения — это попытка интерпретации этой концепции. Я не хочу здесь давать эту интерпретацию на основе текстов Канта. Безусловно, некоторым захочется прочитать его по-другому. Возможно, последующие замечания лучше всего будет считать предложением увязать справедливость как честность с договорной традицией Канта и Руссо.

Кант считал, по-моему мнению, что автономно человек действует лишь тогда, когда принципы его действий выбираются им как наиболее адекватное возможное выражение его природы свободного и рационального существа. Принципы, на которых основаны его действия, принимаются не в силу его положения в обществе или природных способностей, или же с учетом того конкретного типа общества, в котором он живет, а также каких-то определенных вещей, которые ему выпало желать. Действовать в соответствии с такими принципами — значит действовать гетерономно. Но занавес неведения лишает человека, находящегося в исходном положении, знания, которое позволяет ему выбрать гетерономные принципы. Стороны приходят к своему выбору вместе, как свободные и равные рациональные существа, зная о существовании лишь тех условий, которые ведут к необходимости принципов справедливости.

Конечно, обоснование этих принципов расширяет концепцию Канта в различных отношениях. Например, добавляется та характеристика, что избранные принципы должны относиться к базисной структуре общества, а посылки, характеризующие эту структуру, должны использоваться для выведения принципов справедливости.

Но я полагаю, что это и другие дополнения достаточно естественны и не слишком расходятся с концепцией Канта, по крайней мере, если принимать во внимание все его труды по этике. Предположив, таким образом, что рассуждение в пользу этих принципов справедливости верно, мы можем сказать, что когда люди ведут себя в соответствии с этими принципами, они действуют в соответствии с принципами, которые, будучи рациональными и независимыми индивидами, они выбрали бы в исходном положении равенства. Принципы их действий не зависят от социальных или природных случайностей, не отражают они и пристрастности индивидов в отношении своего жизненного плана или устремлении, мотивирующих их поведение. Действуя в соответствии с этими принципами, люди проявляют свою природу свободных и равных рациональных существ, находящихся в общих условиях человеческой жизни. Ведь проявить свою природу в качестве существа определенного рода означает действовать в соответствии с принципами, которые были бы выбраны, если бы эта природа была решающим и определяющим фактором.

Конечно, выбор сторон в исходном положении подвержен ограничениям этой ситуации. Но когда мы сознательно действуем в соответствии с принципами справедливости при обычном ходе событий, мы намеренно принимаем ограничения исходного положения. Одна из причин заключается в том, что люди, которые так поступают и хотят так поступать, проявляют свою природу.

Принципы справедливости также являются аналогами категорических императивов, так как под категорическим императивом Кант понимает некоторый принцип поведения, который относится к человеку в силу его природы свободного и равного рационального существа. Верность- этого принципа не предполагает наличия у индивида какого-то определенного желания или цели. Напротив, гипотетический императив это предполагает: он побуждает нас предпринимать определенные шаги в качестве эффективных средств для достижения определенной цели. Независимо от того, желаем ли мы какую-то конкретную вещь или это желание чего-то более общего, например приятных ощущений или удовольствий, соответствующий императив будет гипотетическим. Его применимость зависит от некоторой цели, которая вовсе не обязана выступать в качестве условия рациональности индивида. В обосновании этих двух принципов справедливости отсутствует предположение, что у сторон имеются определенные цели; учитывается лишь стремление к определенным первичным благам. Это такие вещи, стремиться к которым рационально, независимо от других имеющихся желаний. С учетом сущности человеческой природы, желание первичных благ — это часть рациональности; и хотя каждый имеет некоторую концепцию блага, ничего не известно о его конечных целях. Предпочтение первичных благ выводится, таким образом, лишь из самых общих предположений относительно рациональности и условий человеческой жизни. Действовать в соответствии с принципами справедливости означает действовать в соответствии с категорическими императивами в том смысле, что они применимы к нам независимо от наших конкретных целей. Это просто отражает тот факт, что никакие подобные случайности не являются посылками в этом выводе.

Мы можем также заметить, что мотивационная предпосылка взаимной незаинтересованности параллельна кантианскому понятию автономии и является еще одним из доводов в пользу этого условия. До сих пор это предположение использовалось для характеристики условий справедливости и для получения ясной концепции, которой стороны руководствуются в своем рассуждении. Мы также видели, что понятие благожелательности, будучи понятием второго порядка, работает не слишком хорошо. Теперь мы можем добавить, что предположение о взаимной незаинтересованности должно обеспечить свободу в выборе системы конечных целей30. Свобода в принятии концепции блага ограничена только принципами, выведенными из доктрины, которая не налагает на эти концепции никаких предварительных ограничений. Предположение о взаимной незаинтересованности в исходном положении передает эту идею. Мы постулируем, что стороны имеют конфликтующие притязания в достаточно общем смысле. Если бы их цели были ограничены каким-либо конкретным образом, то с самого начала это выглядело бы произвольным ограничением свободы. Более того, если бы стороны воспринимались как альтруисты или как люди, преследующие определенного рода удовольствия, тогда выбранные принципы относились бы только к людям, чья свобода ограничивалась бы выбором, совместимым с альтруизмом или гедонизмом. Согласно нашей аргументации, принципы справедливости относятся ко всем людям с рациональными жизненными планами, независимо от их содержания, и эти принципы представляют собой соответствующие ограничения свободы. Таким образом, можно сказать, что ограничения на концепции блага являются результатом интерпретации договорной ситуации, которая не накладывает никаких предварительных ограничений на возможные желания людей. В пользу мотивационной посылки взаимной незаинтересованности существуют, таким образом, разнообразные доводы. Эта посылка является не только проявлением реализма в отношении условий справедливости или способом сделать теорию обозримой. Она также устанавливает связь с кантианской идеей автономии.

Существует, однако, одна трудность, которую необходимо прояснить. Ее хорошо выразил Сиджвик31. Он замечает, что в этике Канта нет ничего более удивительного, чем то, что человек реализует свою истинную сущность, когда действует, исходя из морального закона, в то время как если он позволит чувственным желаниям или случайным целям определять свое поведение, он подвластен законам природы. По мнению Сиджвика, эта мысль оказывается безрезультатной. Ему кажется, что в соответствии с точкой зрения Канта, жизни святого и негодяя равным образом являются результатом свободного выбора (со стороны ноуменальной сущности) и одинаково подвержены каузальным законам (как феноменальные сущности). Кант нигде не объясняет, почему негодяй не проявляет плохой жизнью своей характерной и свободно избранной сущности (self), в то время как святой проявляет свою характерную и свободно избранную сущность хорошей жизнью.

По-моему, возражение Сиджвика является убедительным в предположении, что Кант допускает два суждения — о том, что ноуменальное «я» может выбрать любой непротиворечивый набор принципов, и о том, что поведение в соответствии с этими принципами, каковыми бы они ни были, достаточно для характеристики выбора в качестве решения свободного и равного рационального существа. Кант должен был бы ответить, что, хотя поведение в соответствии с любым непротиворечивым набором принципов могло бы явиться результатом решения со стороны ноуменального «я», не все такие действия феноменального «я» характеризуют их как решения свободного и равного рационального существа. Недостающая часть аргументации относится к понятию «проявление» (expression).

Кант не показал, что поведение в соответствии с моральным законом проявляет нашу природу опознаваемыми способами, какими она не проявляется прк поведении в соответствии с противоположными принципами.

Я считаю, что этот недостаток исправляется с помощью концепции исходного положения. Существенно здесь то, что мы нуждаемся в аргументации, показывающей, какие именно принципы выбрали бы свободные и равные рациональные существа (если бы выбрали вообще); кроме того, эти принципы должны быть применимы на практике. Для того чтобы ответить на возражение Сиджвика, нужен четкий ответ на этот вопрос. Я предлагаю считать исходное положение в важных отношениях уподобленным точке зрения, с которой ноуменальное «я» видит мир. В качестве ноуменальных сущностей стороны имеют полную свободу выбирать любые принципы, какие пожелают, но они также желают выразить свою природу рациональных и свободных членов интеллигибельной сферы, у которых есть именно эта самая свобода выбирать, т. е. в качестве существ, которые могут таким образом рассматривать мир и проявить себя как члены общества в этой перспективе. Они должны решить, какие принципы, если им сознательно следовать и придерживаться в повседневной жизни, являются наиболее полным проявлением их независимости от природных и социальных случайностей. Теперь, если обоснование договорной доктрины верно, то эти принципы действительно являются принципами, определяющими моральный закон, или, точнее, принципами справедливости для институтов и индивидов.

Описание исходного положения напоминает точку зрения ноуменального «я» о том, что значит быть свободным и равным рациональным существом. Наша природа как таких существ выявляется при отражении ею условий, определяющих выбор принципов, на который мы пошли бы и согласно которому мы поступили бы. Таким образом, люди демонстрируют свою свободу, свою независимость от случайностей в природе. и обществе, когда действуют способами, которые они признали бы в исходном положении.

Правильно понятое, таким образом, желание действовать справедливо частично проистекает из желания наиболее полно выразить то, что мы есть или чем можем быть, а именно — свободными и равными рациональными существами, имеющими свободу выбора. Я думаю, что именно по этой причине о ситуациях, когда не удается вести себя в соответствии с моральным законом, Кант говорит как о вызывающих стыд, а не чувство вины. И это понятно, так как для него поступать несправедливо означает поступать в манере, которая не выражает нашу природу свободного и равного рационального существа. Такие действия, следовательно, наносят удар по нашему самоуважению, нашему чувству собственного достоинства, а ощущением этой потери является стыд (§ 67). Мы вели себя так, будто принадлежим к низшему порядку, как будто мы — существа, чьи первые принципы определяются природными случайностями. Тот, кто считает моральную концепцию Канта концепцией закона и наказуемости, очень плохо его понимает. Главная цель Канта заключается в углублении и обосновании идеи Руссо, согласно которой свобода означает поведение в соответствии с законом, который мы принимаем для себя сами. А это ведет не к этике суровой власти, но к этике взаимного уважения и самоуважения32.

Исходное положение, таким образом, можно рассматривать как процедурную интерпретацию кантианской концепции автономии и категорического императива в рамках эмпирической теории. Принципы, управляющие царством целей — это принципы, которые были бы выбраны в этом положении, а описание этой ситуации позволяет нам объяснить смысл, в котором поведение в соответствии с этими принципами выражает нашу природу свободных и равных рациональных существ. Эти понятия более не являются трансцендентными и не имеющими объяснимых связей с человеческим поведением, так как процедурная концепция исходного положения позволяет нам установить такие связи. Конечно, в некоторых аспектах я разошелся с Кантом. Я не могу здесь обсуждать эти вопросы, но два момента необходимо отметить. Я полагаю, что выбор человека как ноуменального «я» будет коллективным выбором. Сила положения о равенстве этой сущности — «я» — в том, что выбранные принципы должны быть приемлемы для других «я». Так как все они одинаково свободны и рациональны, они должны иметь равный голос в принятии публичных принципов этического сообщества. Это означает, что в качестве ноуменальной сущности каждый должен согласиться с этими принципами. Если бы им предложили согласиться на принципы негодяя, они не могли бы проявить свободу выбора, как бы сильно какое-либо отдельное «я» и не хотело это сделать. Позднее я попытаюсь определить ясный смысл, в котором это единодушное согласие лучше всего выражает природу даже отдельного «я» (§ 85). Оно никоим образом не отменяет интересов личности, как может показаться из-за коллективной природы выбора. Но пока я оставляю это в стороне.

Во-вторых, я все время предполагал, что стороны знают, что они подвержены обстоятельствам человеческой жизни. Находясь в условиях справедливости, они находятся в одном мире с другими людьми, которые также сталкиваются с ограничениями, вызванными умеренной скудостью и конкурирующими притязаниями.

Человеческая свобода должна регулироваться принципами, выбранными в свете этих естественных ограничений. Таким образом, справедливость как честность — это теория человеческой справедливости, и среди ее I посылок — элементарные факты о людях и их месте в природе. Свобода чистых разумов, не связанных с этими ограничениями (Бог и ангелы), выходит за рамки теории. Может показаться, что Кант предполагал, будто его доктрина приложима ко всем рациональным существам как таковым, и следовательно, что социальное положение людей в мире не должно играть роли в определении первых принципов справедливости. Если это так, то мы имеем еще одно различие между справедливостью как честностью и теорией Канта.

Но кантианская интерпретация имеет целью представить интерпретацию не подлинной доктрины Канта, а скорее, справедливости как честности. Взгляду Канта присущи многие глубокие дуализмы, в частности, дуализм необходимого и случайного, формы и содержания, разума и желания, ноуменов и феноменов. Отказ от этих дуализмов, как он понимал их, для многих означает отказ от отличительных черт теории Канта. Я придерживаюсь иного мнения.

Его моральная концепция имеет характерную структуру, становящуюся более отчетливой, когда дуализмы рассматриваются не в том смысле, который он придавал им, и когда дуализмы обретают новую форму, а их моральная сила переформулируется в рамках эмпирической теории. То, что я называю кантианской интерпретацией, указывает способ, каким это может быть сделано.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Идея последовательности из четырех стадий подсказана Конституцией США и ее историей. Некоторые замечания относительно теоретической интерпретации этой последовательности и ее отношения к процедурной справедливости см. в работе К. Эрроу — К. J. Arrow. Social Choice und Individual Values, 2nd ed. (New York, John Wiley and Sons, 1963), pp. 89–91.

2. Важно различать последовательность из четырех стадий с ее концепцией конституционного собрания и точку зрению на конституционный выбор, встречающуюся в социальной теории, примером чего является работа Дж.

Бьюкенен и Г. Таллока — J. М. Buchanan and Gordon Tullock. The Calculus of Consent (Ann Arbor, University of Michigan Press, 1963). Идея последовательности из четырех стадий является частью теории морали, а не одним из описаний того, как функционируют реально существующие конституции, за исключением тех случаев, когда политические субъекты находятся под влиянием обсуждаемой концепции справедливости. В договорной доктрине согласие относительно принципов справедливости уже было достигнуто, и наша проблема — в том, чтобы сформулировать схему, которая поможет нам их применять. Цель заключается в характеристике справедливой конституции, а не в установлении того, какая конституция была бы принята, или на какую конституцию люди бы согласились при более или менее реалистичных (хотя и упрощенных) предпосылках относительно политической жизни, а тем более — при индивидуалистических предпосылках, свойственных экономической теории.

3. См. очерк Константа — Constant. Anchient and Modem Liberty (1819). Его идеи по этому поводу обсуждаются в работе Г. Руггиеро — Guido de Ruggiero. The History of European Liberalism, Irans. R. C. Collingwood (Oxford, The Clarendon Press, 1927), pp. 159–164, 167–169. Общее обсуждение см. в работе И. Берлина — Isaiah Berlin.

Four Essays on Liberty (London, Oxford University Press, 1969), особенно третий очерк и pp. xxxvii — Ixiii введения; и работу Г. Маккалума — G. G. MacCallum «Negative and Positive Freedom», Philosophical Review, vol.

76 (1967).

4. Здесь я следую за Маккалумом — MacCallum. Negative and Positive Freedom. Далее см. работу ф. Оппенхайма — Felix Oppenheim. Dimensions of Freedom (New York, St. Martin's Press, 1961), особенно pp. 109–118, 132–134, где также дается традиционное определение понятию социальной свободы.

5. См. работу А. Майклджона — Alexander Meiklejohn. Free Speech and Its Relation to Self-Government (New York, Harper and Brothers, 1948), ch. 1, sec. 6.

6. Понятие равного права в той или иной форме, конечно, хорошо известно, и его можно встретить в многочисленных дискуссиях о справедливости, даже там, где авторы сильно расходятся по другим вопросам.

Так, если принцип равного права на свободу обычно связывают с Кантом (см. The Metaphysical Elements of Justice, trans. John Ladd (New York, The Library of Liberal Arts, 1965), pp. 43–45, то можно утверждать, что его также можно найти у Милля — J. S. Mill. On Liberty — ив других его работах, а также в работах многих либеральных мыслителей. Харт (H. L. A. Hart) утверждал нечто подобное в «Are There Many Natural Rights?»

Philosophical Review, vol. 64 (1955); см. также выступление Р. Вулхайма — Richard Wollheim в симпозиуме

«Equality», Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 56 (1955–1956). Принцип равной свободы, в моем употреблении, может приобрести, однако, особые черты в свете теории, частью которой он является. Так, например, он предписывает определенную структуру институтов, от которой можно отходить в той мере, в какой это позволяют правила приоритета (§ 39). Этот принцип весьма далек от принципа равного рассмотрения, так как интуитивная идея здесь заключается в обобщении принципа религиозной терпимости до уровня социальной формы, достигая, таким образом, равной свободы в общественных институтах.

7. Определение Миллем полезности, основанной на постоянных интересах человека в качестве прогрессивного существа, см. в работе О свободе, гл. I, § 11. Первоначально я читал этот абзац как «постоянные интересы какого-либо человека» (a man), — так это напечатано в нескольких изданиях. Я благодарен Дэвиду Шпитцу за указание, что Милль почти наверняка писал «человек» (man), а не «какой-либо человек», и следовательно, второй вариант, который перешел из ранних дешевых изданий, вероятно, является ошибкой наборщика. Я соответствующим образом пересмотрел текст. О выборном критерии ценности см. Утилитаризм, гл. II, ч. 2—10.

Я слышал эту интерпретацию, предложенную Дж. Поулом, и благодарен ему за замечания.

8. Эти три основания можно найти в работе О свободе, гл. III. Их нужно отличать от аргументов, которые Милль приводит в других местах, например в гл. II, где Отмечаются благоприятные последствия свободных институтов.

9. Summa Theologien, Il — Il, q. 11, art. 3.

10. The Social Contract, bk. IV, ch. VIII.

11. Взгляды протестантов-реформаторов см. в работе лорда Актона — J. E. E. D. (Lord) Acton «The Protestant Theory of Prosecution» in The History of Freedom and Other Essays (London, MacMillan, 1907). Взгляды Локка см. в A Letter Concerning Toleration, напечатанном вместе с The Second Treatise of Government, ed. J. W. Gough (Oxford, Basil Blackwell, 1946), pp. 156–158.

12. Обсуждение этих проблем см. в работе В. Викри — W. S. Vickrey «On the Prevention of Gerrymandering», Political Science Quarterly, vol. 76 (1961).

13. Обсуждение условий, необходимых для достижения политического равенства, см в работе Р. Даля — R. A.

Dahl. A Preface to Democratic Theory (Chicago, University of Chicago Press, 1956) pp. 67–75.

14. В своих замечаниях я использую работу Ф. Найта — F. H. Knight. The Ethics of Competition and Other Essays (New York, Harper and Brothers, 1935), pp. 293–305.

15. Обсуждение идеи представительства см. в работе X. Питкина — H. F. Pitkin, The Concept of Representation (Berkley, University of California Press, 1967), pp. 221–225, — которому я обязан.

16. См. работу И. Берлина — Isaiah Berlin. Four Essays on Liberty, pp. 130, 165.

17. См. работу Дж. Поула — J. R. Pole. Political Representation in England and the Origin of the American Republic (London, Macmillan, 1966), pp. 535–537.

18. Representative Government, ed. R. B. McCallum, вместе с On Liberty. (Oxford, Basil Blackwell, 1946), pp. 216–222. (Это большая часть второй половины гл. VIII).

19. Representative Government, pp. 149–151, 209–211. (См. об этом в конце гл. III, и начале гл. VIII.)

20. Общее обсуждение см. в работе Л. Фуллера — Lon Fuller. The Morality of Law (New Haven, Yale University Press, 1964), ch. II. Понятие принципиальных решений в конституционном законе рассматривается в работе Г.

Векслера — Herbert Wechsler. Principles, Politics, and Fundamental Law (Cambridge, Harvard University Press, 1961). См. работу О. Киркенхаймера — Otto Kirchenheimer. Political Justice (Princeton, Princeton University Press, 1961), и Шклара — J. N. Shklar. Legalism (Cambridge, Harvard University Press, 1964), pt. II, — использование и злоупотребление юридическими формами в политике. В работе Дж. Лукаса — J. R. Lucas. The Principles of Politics (Oxford, The Clarendon Press, 1966), pp. 106–143, содержится философский анализ.

21. См. работу Лона Фуллера — Lon Fuller. Anatomy of the Law (New York, The New American Library, 1969), p.

182.

22. Такой смысл естественной справедливости является традиционным. См. работу Г. Харта — H. L. A. Hart.

The Concept of Law (Oxford, The Clarendon Press, 1961), pp. 156, 202.

23. Можно спорить, верна ли эта точка зрения для всех прав, например, права подобрать вещь, на которую никто не претендует. См. работу Харта в Philosophical Review, vol. 64, p. 179. Но, возможно, в отношении наших целей здесь это и верно. Хотя некоторые из основных прав являются также и правилами конкуренции, как мы можем их назвать — например, право принимать участие в общественных делах и влиять на принимаемые политические решения — в то же самое время каждый обязан вести себя определенным образом. Это, так сказать, обязанность честного политического поведения, и ее нарушение будет разновидностью помехи. Как мы уже видели, цель конституции — создание рамок, в которых честно преследуемые и имеющие свою честную ценность политические права должны привести к справедливому и эффективному законодательству. Мы можем примерно таким образом интерпретировать утверждение в тексте.

См. по этому поводу работу Р. Вулхайма — Richard Wollheim «Equality», Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 56 (1955–1956), p. 291 ff. Другими словами, право может быть переопределено как право попытаться что-то сделать в определенных обстоятельствах, таких, которые не препятствуют честному соперничеству со стороны остальных. Нечестность становится характерной формой помехи.

24. См. Leviathan, chs. 13–18. Кроме того см. работу X. Уоррендера — Howard Warrender. The Political Philosophy of Hobbes (Oxford, The Clarendon Press, 1957), ch. Ill; и Д. Гаутхира — D. P. Gauthier. The Logic of Leviathan (Oxford, The Clarendon Press, 1969), pp. 76–89.

25. Обсуждение этих проблем см. у Харта — H. L. A. Hart. Punishment and Responsibility (Oxford, The Clarendon Press, 1968), pp. 173–183, — которому я здесь следую.

26. Politics, bk. I, ch. II, l253al5.

27. Изложение взглядов Бурке см. в работе X. Питкина — H. F. Pitkin. The Concept of Representation, ch. VIII.

28. Обсуждение этой проблемы см. в работе Дж. Дворкина — Gerald Dworkin «Paternalism», очерк в Morality and the Law, ed. R. A. Wasserstrom (Belmont, Calif., Wadsworth Publishing Co., 1971), pp. 107–126.

29. Особо следует избегать идеи о том, что в доктрине Канта представлены, самое большее, только общие, или формальные, элементы утилитаристской или какой-либо еще моральной концепции. Эту идею можно обнаружить у Сиджвика — The Methods of Ethics (London, Macmillan, 1907), pp. xvii and xx предисловия. Кроме того, см. F. H. Bradley. Ethical Studies (Oxford, Clarendon Press, 1927), Essay IV. Эта идея восходит к Гегелю. Не следует упускать из виду всю масштабность его взглядов, необходимо принять во внимание и более поздние его работы. К сожалению, не существует комментария к теории морали Канта в целом; возможно, такой комментарий и нельзя написать. Но стандартные работы Патока — H. J. Paton. The Categorical Imperative (Chicago, University of Chicago Press, 1948) и Бека — L. W. Beck. Л Commentary on Kanfs Critique of Practical Reason (Chicago, University of Chicago Press, 1960) должны быть дополнены изучением других трудов Канта.

См. здесь работу М. Грегора — M. J. Gregor. Laws of Freedom (Oxford, Basil Blackwell, 1963), изложение

«Метафизики нравов» и краткий анализ Канта в работе Дж. Мерфи — J. G. Murphy. The Philosophy of Right (London, Macmillan, 1970), Кроме того, понимание доктрины Канта будет искажено без учета таких его работ, как Критика способности суждения. Соч., М.: Мысль, 1966, т. 5; Религия в пределах только разума. Трактаты и письма, М.: Наука, 1980, и политические работы Канта. Анализ последних см. в Kanfs Political Writings, ed. Hans Reiss and trans. H. B. Nisbet (Cambridge, The University Press, 1970).

30. Этой идеей я обязан Чарлзу Фриду (Charles Fried).

31. См. The Methods of Ethics, 7th ed. Appendix «The Kantian Conception of Free Will» (reprinted from Mind, vol. 13, 1888), pp. 511–516, esp. p. 516.

32. См. работу Б. Уильямса — В. А. О. Williams «The Idea of Equality», in Philosophy, Politics and Society, Second Series, ed. Peter Laslett and W. R. Runciman (Oxford, Basil Blackwell, 1962), pp. 115f. Для подтверждения такой интерпретации см. замечания Канта о моральном образовании в Критике практического разума, ч. 2. См. также работу Бека — Beck. A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason, pp. 233–236.

 

В этой главе я рассматриваю второй принцип справедливости и описываю систему институтов, соответствующую его требованиям в контексте современного государства. Вначале я отмечаю, что принципы справедливости могут служить частью доктрины политической экономии. Эта их роль подчеркивалась в утилитаристской традиции, и мы должны посмотреть, как они выглядят в этом отношении. Я также делаю упор на то, что эти принципы содержат в себе определенный идеал социальных институтов, и этот факт будет важен, когда в части третьей мы будем рассматривать ценности сообщества. В качестве подготовки к последующему обсуждению даются некоторые краткие комментарии по экономическим системам, роли рынков и т. д. Затем я обращаюсь к трудной проблеме накопления и проблеме справедливости в отношениях между поколениями.

Наиболее важные темы объединены интуитивным рассмотрением. Далее следуют некоторые замечания, посвященные временным предпочтениям, и несколько дополнительных случаев приоритета. После этого я попытаюсь показать, что объяснение долевого распределения может дать представление о месте здравого смысла в предписаниях справедливости. Я также рассмотрю перфекционизм и интуитивизм в качестве теорий распределительной справедливости, сглаживая таким образом, до некоторой степени, контраст с другими традиционными взглядами. Все это время выбор между экономикой частной собственности и социализмом остается открытым: с точки зрения одной лишь теории справедливости представляется, что ее принципам удовлетворяют различные базисные структуры.

 

41. КОНЦЕПЦИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ

В этой главе я намереваюсь рассмотреть то, как два принципа работают в качестве политико-экономической концепции, т. е. в качестве стандартов, с помощью которых оцениваются экономические уклады, проводимая политика, а также сопутствующие институты. (Экономика благосостояния часто определяется аналогичным образом1. Я не использую этого названия, так как термин «благосостояние» наводит на мысль, что неявно присутствует утилитаристская моральная концепция; фраза «социальный выбор» гораздо лучше, хотя я полагаю, что ее соозначения все-таки слишком узки.) Политико-экономическая концепция должна включать некоторую интерпретацию общественного блага, которая основывается на некоторой концепции справедливости. Она должна направлять размышления гражданина, когда он рассматривает вопросы экономической и социальной политики. Он должен воспользоваться перспективой конституционного или законодательного собрания и установить, как здесь работают принципы справедливости. Политическое мнение имеет отношение к тому, что способствует благу политического органа в целом, и предлагает некоторый критерий для справедливого распределения социальных преимуществ.

С самого начала я подчеркивал, что справедливость как честность применяется к базисной структуре общества.

Это концепция ранжирования социальных форм, рассматриваемых в качестве закрытых систем. Некоторые решения, касающиеся этих сопутствующих (background) механизмов, являются фундаментальными, и их нельзя избежать. На самом деле, кумулятивный эффект социального и экономического законодательства должен определять базисную структуру. Более того, социальная система формирует желания и устремления, которые появляются у людей. Она частично определяет то, какого рода личностями они хотят быть, а также какого рода личностями они являются. Таким образом, экономическая система — это не только институциональный механизм для удовлетворения существующих желаний и потребностей, но и способ создания и формирования будущих желаний. То, как люди вместе работают сейчас для удовлетворения своих сегодняшних желаний, влияет на желания, которые у них появятся позднее, и влияет на то, какого рода личностями они станут. Это, конечно, совершенно очевидно, и всегда признавалось. На это обращали внимание такие разные мыслители, как Маршалл и Маркс2. Так как экономические уклады оказывают такое воздействие и на самом деле должны его оказывать, выбор этих институтов предполагает некоторое видение человеческого блага и институционального устройства, необходимого для его достижения. Этот выбор, следовательно, должен делаться не только исходя из экономических, но также моральных и политических оснований. Соображение эффективности является лишь одним из оснований для, такого решения и, к тому же, зачастую относительно второстепенным. Конечно, может быть и так, что это решение не принимается сознательно, оно может быть принято по умолчанию, автоматически. Мы часто, не раздумывая, соглашаемся с моральными и политическими концепциями, неявно присутствующими в статус-кво, или оставляем все на произвол соперничающих социальных и экономических сил. Но политическая экономия должна исследовать эту проблему, даже если заключение, к которому мы придем, будет таким, что лучше всего положиться на естественный ход вещей.

С первого взгляда может показаться, что влияние социальной системы на человеческие желания и на видение людьми самих себя является решающим возражением против договорной концепции. Можно подумать, что эта концепция справедливости опирается на цели существующих индивидов и регулирует общественный порядок с помощью принципов, которые люди, руководствующиеся этими целями, могли бы выбрать. Как же, в таком случае, эта концепция может определить архимедову точку, с которой будет оцениваться сама базисная структура? Может показаться, что как будто существует единственная возможность, а именно, оценивать институты в свете некоторой идеальной концепции личности, к которой мы приходим на перфекционистских или априорных основаниях. Но, как ясно показывает объяснение исходного положения и его кантианская интерпретация, мы не должны упускать из виду совершенно особую природу этой ситуации и широту принципов, принятых в ней. Относительно целей сторон принимаются предположения лишь самого общего характера, а именно, что их интересуют первичные социальные блага, те вещи, которые делаются людьми независимо от их других желаний. Конечно, теория этих благ зависит от психологических посылок, которые могут оказаться неверными. Но идея заключается в определении некоторого класса благ, которых обычно хотят люди в качестве части своих жизненных планов, благ, которые могут включать самые разнообразные типы целей. Предположение о том, что стороны желают этих благ, и основанная на этом предположении концепция справедливости вовсе не означают ее привязки к определенной структуре человеческих интересов, так как последние могут быть порождены определенной системой институтов. Теория справедливости на самом деле предполагает теорию блага, но в широких границах это не предрешает выбора людей в отношении того, какого рода людьми они хотят быть.

Однако как только получены эти принципы справедливости, договорная концепция накладывает определенные ограничения на концепцию блага. Эти ограничения следуют из приоритета справедливости над эффективностью и приоритета свободы над социальными и экономическими преимуществами (если предположить, что лексический порядок сохраняется). Ведь, как я уже замечал раньше (§ 6), эти приоритеты означают то, что стремление к вещам, внутренне несправедливым, или такие стремления, которые могут быть удовлетворены лишь путем нарушения справедливых устройств, не имеют веса. Выполнение этих желаний не имеет ценности, и социальная система не должна их поощрять. Далее, нужно принимать в расчет проблему стабильности. Справедливая система должна генерировать собственную поддержку. Это означает, что она должна быть устроена таким образом, чтобы вызывать в своих членах соответствующее чувство справедливости, действенное желание вести себя в соответствии с ее правилами, исходя из доводов справедливости. Таким образом, требование стабильности и критерий препятствования желаниям, вступающим в конфликт с принципами справедливости, налагают дальнейшие ограничения на институты. Они должны быть не только справедливыми, но и устроены таким образом, чтобы поощрять добродетель справедливости в тех, кто принимает в них участие. В этом смысле принципы справедливости задают частичный идеал личности, который должны уважать социальные и экономические устройства. И, наконец, как показала аргументация в пользу встраивания идеалов в наши рабочие принципы, эти два принципа требуют определенных институтов. Они детерминируют идеальную базисную структуру, или очертания таковой, по направлению к которой и должен развиваться курс реформ.

Вывод из этих соображений заключается в том, что справедливость как честность не находится, так сказать, во власти существующих желаний и интересов. Она устанавливает архимедову точку для оценки социальной системы, без обращения к априорным соображениям. Долговременная цель общества установлена в общих чертах, независимо от конкретных желаний и потребностей его сегодняшних членов. Определяется и идеальная концепция справедливости, так. как институты должны поощрять добродетель справедливости и не поощрять несовместимые с ней желания и устремления. Конечно, темп изменений и конкретных реформ, необходимых в каждый определенный момент времени, зависит от современных условий. Но концепция справедливости, общая форма справедливого общества и идеал личности, совместимый с ней, не испытывают подобной зависимости, Неуместен вопрос о том, не является ли желание людей превосходить или подчиняться столь сильным, что это потребовало бы принятия автократических институтов; не является ли восприятие одними людьми религиозных практик других людей столь эмоционально негативным, что не следует дозволять свободу совести. Мы не имеем возможности задать вопрос, не могут ли (при разумно благоприятных условиях) экономические выгоды технократических, но авторитарных институтов быть настолько значительными, чтобы оправдать ради них отказ от определенных основных свобод. Конечно, эти замечания предполагают, что общие посылки, на основании которых были выбраны принципы справедливости, верны. Но если они верны, то эти принципы уже дают ответ на вопросы такого рода. В концепции справедливости заложены определенные институциональные формы. Эта точка зрения, как и перфекционизм, устанавливает некоторый идеал личности, который ограничивает преследование имеющихся желаний. В этом отношении и справедливость как честность, и перфекционизм противостоят утилитаризму.

Теперь может показаться, что так как утилитаризм не проводит различий между качеством желаний, а удовлетворения имеют некоторую ценность, у него нет критериев для выбора между системами желаний или идеалами личности. С теоретической точки зрения это неверно. Утилитарист всегда может сказать, что принимая существующие социальные условия и интересы людей, а также учитывая то, как они будут развиваться при данном или альтернативном институциональном устройстве, поощрение одного, а не другого набора желаний, вероятно, приведет к большему чистому балансу (или к более высокому среднему) удовлетворения. На этой основе утилитарист выбирает между идеалами личности. Некоторые установки и желания, будучи менее совместимыми с плодотворным социальным сотрудничеством, имеют тенденцию к уменьшению совокупного (или среднего) счастья. Говоря приблизительно, моральные добродетели — это такие установки и действующие желания, на которые обычно можно полагаться для приближения к максимальной сумме благосостояния. Таким образом, было бы ошибкой утверждать, что принцип полезности не дает никаких оснований для выбора между идеалами личности, как бы трудно ни было применять этот принцип на практике. Тем не менее, этот выбор, безусловно, зависит от существующих желаний и социальных условий и их естественного продолжения в будущем. Эти исходные условия могут сильно влиять на ту концепцию человеческого блага, которая должна поощряться. И справедливость как честность, и перфекционизм независимо устанавливают некоторую идеальную концепцию личности и базисной структуры, так что не только с необходимостью не поощряются некоторые желания и устремления, но и в конце концов исчезает эффект исходных обстоятельств. В случае утилитаризма мы не можем быть уверены в том, что произойдет, и в этом заключается контраст между ним и только что упомянутыми концепциями. Так как в его первом принципе не встроено никакого идеала, место, с которого мы начинаем, всегда может повлиять на путь, по которому мы должны следовать.

Подведя итоги, отметим важность того, что несмотря на индивидуалистические черты справедливости как честности, два наших принципа справедливости не зависят от существующих желаний или имеющихся социальных условий. Таким образом, мы в состоянии вывести концепцию справедливой базисной структуры и совместимый с ней идеал личности, который может служить стандартом для оценки институтов и для определения общего направления социальных перемен. Для того чтобы найти архимедову точку, не обязательно апеллировать к априорным или перфекционистским принципам. Предположив наличие определенных желаний общего характера, таких как желание первичных социальных благ, и принимая в качестве основы соглашения, которые были бы заключены в соответствующим образом определенном исходном положении, мы можем достичь требуемой независимости от существующих условий. Исходное положение характеризуется таким образом, что единодушие возможно; рассуждения одного индивида типичны для всех. Более того, то же самое будет верно и в отношении обдуманных суждений граждан вполне упорядоченного общества, регулируемого принципами справедливости. Все имеют одинаковое чувство справедливости, и в этом отношении вполне упорядоченное общество однородно. Политическая аргументация апеллирует к этому моральному консенсусу.

Можно подумать, что предпосылка единодушия характерна для политической философии идеализма3. Однако поскольку эта предпосылка используется в договорной концепции, она не содержит ничего специфически идеалистического. Это условие — часть процедурной концепции исходного положения, и оно представляет собой ограничение на аргументацию. Таким образом, оно формирует содержание теории справедливости и принципы, которые должны соответствовать нашим обдуманным суждениям. Юм и Адам Смит также предполагают, что если бы люди встали на определенную точку зрения, а именно — незаинтересованного наблюдателя, они бы пришли к сходным убеждениям. Утилитаристское общество также может быть вполне упорядоченным. Философская традиция, по большей части, включая интуитивизм, предполагала существование некоторой подходящей перспективы, с которой можно надеяться достичь единодушия по моральным вопросам, по крайней мере, среди рациональных индивидов с существенно сходной и достаточной информацией. Или же, если единодушие невозможно, расхождения в суждениях сильно сглаживаются благодаря принятию этой позиции. Из различных интерпретаций этой точки зрения, названных мною исходным положением, возникают различные теории морали. В этом смысле идея единодушия среди рациональных индивидов неявно проходит через всю традицию моральной философии.

Справедливость как честность отличает то, как она характеризует исходное положение, ситуацию, в которой выполняется условие единодушия. Так как исходному положению можно дать кантианскую интерпретацию, эта концепция справедливости имеет сходство с идеализмом. Кант пытался дать философское обоснование идее Руссо об общей воле. Теория справедливости, в свою очередь, пытается дать естественную процедурную интерпретацию концепции царства целей Канта, а также понятий «автономия» и «категорический императив» (§

40). Таким путем глубинная структура концепции Канта отделяется от метафизического окружения для того, чтобы ее лучше можно было понять и представить в относительно свободном от возражений виде.

Существует еще одно сходство с идеализмом: справедливость как честность занимает центральное место в качестве ценности сообщества, и это обстоятельство основывается на кантианской интерпретации. Я обсуждаю эту тему в третьей части. Главная идея состоит в том, что с помощью концепции справедливости, которая в своей теоретической основе является индивидуалистической, мы хотим объяснить социальные ценности, подлинное благо деятельности институтов, ассоциаций и сообществ. По ряду причин и, в частности, из-за стремления к ясности, мы не хотим опираться на неопределенное понятие сообщества, или предполагать, что общество представляет собой некоторое органическое целое со своей собственной жизнью, отличной от жизни всех его членов в их отношениях друг с другом и превосходящей ее. Таким образом, вначале разрабатывается договорная концепция исходного положения. Она довольно проста, и проблема рационального выбора, которую она ставит, — относительно ясна. Опираясь на эту концепцию, какой бы индивидуалистической она ни казалась, мы должны, в конце концов, объяснить ценность сообщества. В противном случае теория справедливости не сможет быть успешной. Для достижения этой цели нам понадобится объяснение первичного блага самоуважения, соотносимого с уже разработанными частями теории. Но пока я оставлю эти проблемы в стороне и продолжу рассмотрение некоторых дополнительных следствий двух принципов справедливости для экономических аспектов базисной структуры.

 

42. НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОБ ЭКОНОМИЧЕСКИХ СИСТЕМАХ

Существенно важно помнить о том, что наша тема — теория справедливости, а не экономика, хотя бы и элементарная. Нас интересуют лишь некоторые моральные проблемы политической экономии. Например, я задамся вопросом: какой должна быть доля сбережений во времени, как должны быть организованы сопутствующие институты налогообложения и собственности, или на каком уровне должен быть установлен социальный минимум? Ставя эти вопросы, я не намереваюсь предлагать объяснения, не говоря уже о том, чтобы добавлять что-либо к тому, что экономическая теория говорит о функционировании этих институтов.

Попытка сделать это была бы здесь очевидно неуместной. Некоторые элементарные части экономической теории вводятся исключительно для иллюстрации содержания принципов справедливости. Если экономическая теория используется некорректно, или если полученная концепция сама по себе ошибочна, я все же надеюсь, что для целей теории справедливости особого ущерба нет. Но, как мы видели, этические принципы зависят от общих фактов, и следовательно, некоторая теория справедливости базисной структуры предполагает объяснение этого устройства. Если мы хотим проверить моральные концепции, то необходимо ввести некоторые посылки и выписать их следствия. Эти предположения наверняка будут неточными и чересчур упрощенными, но это может оказаться не слишком важным, если они позволят нам раскрыть содержание принципов справедливости, и мы будем удовлетворены тем, что при широком спектре условий принцип различия приведет к приемлемым заключениям. Короче говоря, вопросы политической экономии обсуждаются лишь для того, чтобы обнаружить практически применимые аспекты справедливости как честности, Я обсуждаю эти вопросы с точки зрения гражданина, который пытается систематизировать свои суждения относительно справедливости экономических институтов.

Чтобы избежать непонимания и указать на некоторые главные проблемы, я начну с нескольких замечаний об экономических системах. Политическая экономия в существенной степени занимается общественным сектором и подходящей формой сопутствующих институтов, которые регулируют экономическую активность — налогообложением, правами собственности, структурой рынков и т. п. Экономическая система регулирует — что производить и какими средствами, кто получает произведенное и в обмен на какие взносы, и насколько большая часть ресурсов общества отводится на накопление и производство коллективных благ. В идеале все эти проблемы должны решаться так, чтобы удовлетворялись два принципы справедливости. Но мы должны задать вопросы — возможно ли это, и чего конкретно требуют эти принципы.

Для начала полезно будет провести различие между двумя аспектами общественного сектора: в противном случае разница между экономикой частной собственности и социализмом останется неясной. Первый аспект имеет отношение к собственности на средства производства. Классическое различие заключается в том, что размер общественного сектора при социализме (измеряемый частью всего продукта, произведенного принадлежащими государству предприятиями, под управлением либо государственных чиновников, либо рабочих советов) гораздо больше. В экономике частной собственности число фирм с общественной формой собственности предположительно невелико и в любом случае ограничено особыми случаями, такими как общественные коммунальные услуги и транспорт.

Вторая отличительная черта общественного сектора — это пропорция всеобщих ресурсов общества, отводимых на коллективные блага. Различие между коллективными и частными благами поднимает ряд тонких вопросов, но главная идея в том, что коллективное благо имеет две характерные черты — неделимость и его коллективный (publicness) характер4. То есть существует множество индивидов, так сказать, коллектив индивидов, которые желают большее или меньшее количество этого блага, но если они вообще могут воспользоваться им, то каждый должен иметь равную долю. Произведенная продукция не может быть поделена так, как частные блага, а также не может быть приобретена индивидами в соответствии с их предпочтениями за большую или меньшую сумму. Существуют различные разновидности коллективных благ в зависимости от степени их неделимости и размера соответствующего коллектива. Крайний случай некоторого коллективного блага — это полная неделимость во всем обществе. Стандартный пример дает защита нации от (неоправданной) агрессии извне. Все граждане должны быть обеспечены этим благом в одинаковом количестве; нельзя дать им разную защиту в зависимости от их пожеланий. Следствием неделимости и коллективного характера в этих случаях является то, что предоставление коллективных благ должно быть организовано через политический процесс, а не посредством рынка. И количество произведенного, и его финансирование должны быть разработаны в законодательном порядке. Так как проблемы распределения не существует, в том смысле, что все граждане получают равное количество, затраты на распределение равны нулю.

Из этих двух характеристик выводятся различные черты коллективных благ. Прежде всего, существует

«проблема безбилетника» (free-rider)5. Когда коллектив большой и включает множество индивидов, у каждого индивида возникает искушение попытаться уклониться от выполнения своей роли. Это происходит потому, что независимо от того, что делает один человек, его действия существенно не повлияют на количество произведенной продукции. Он воспринимает коллективные действия других как нечто само собой разумеющееся. Он наслаждается уже произведенным коллективным благом, и степень его наслаждения не уменьшается от того, что он не внес свой вклад. Если бы благо не было произведено, то его действия все равно не изменили бы ситуацию. Гражданин пользуется той же самой защитой от агрессии извне, независимо от того, заплатил он налоги или нет. Следовательно, в случае противоположных тенденций запрета и добровольности трудно надеяться на возникновение соглашений.

Отсюда следует, что организацию производства и финансирование коллективных благ должно взять на себя государство, и в действие должно быть введено какое-либо обязывающее правило, предусматривающее оплату.

Даже если бы все граждане и желали оплатить свою часть, они бы, предположительно, поступали так лишь тогда, когда были бы уверены, что и другие заплатят свою часть. Таким образом, хотя граждане договариваются действовать коллективно, а не как изолированные индивиды, принимающие действия других как само собой разумеющееся обстоятельство, все еще стоит задача заключения этого соглашения. Чувство справедливости побуждает нас содействовать справедливым схемам и вносить свой вклад, когда мы полагаем, что остальные или достаточное число людей внесет свой. Но в обычных обстоятельствах достаточную уверенность в этом отношении можно получить лишь тогда, когда вводится некоторое эффективно работающее обязывающее правило. При условии, что коллективное благо к выгоде всех, и оно таково, что все были бы готовы на него согласиться, принуждение является совершенно рациональным с точки зрения каждого. Многие традиционные действия правительства, в той степени, в которой они могут быть оправданы, могут быть объяснены таким образом6. Необходимость обеспечения выполнения правил государством будет по-прежнему существовать, даже когда каждый движим одним и тем же чувством справедливости. Характерные черты существенных коллективных благ необходимо связаны с совместными соглашениями, и все должны получить прочные заверения в том, что они будут соблюдаться.

Другой аспект ситуации с коллективными благами — это их внешняя сторона. Когда блага являются коллективными и неделимыми, их производство ведет к выгодам и потерям для других людей, которые могут не приниматься в расчет теми, кто готовится к производству этих благ или принимает решение об этом. Так, в предельном случае, если лишь часть граждан платит налоги для того, чтобы покрыть расходы на коллективные блага, произведенное по-прежнему получает все общество. Однако тот, кто соглашается на эти обложения, может не учитывать эти эффекты, так что количество общественных затрат предположительно будет отлично от того, каким оно было бы, если были бы учтены все выгоды и потери. Повседневные случаи — такие, где неделимость является частичной, а коллектив меньше. Тот, кто привился от заразной болезни, помогает другим, так же как и себе; и хотя получение этой защиты лично для него может и не окупиться, возможно, что для местного сообщества это будет выгодным, если подсчитать все преимущества. И, конечно, существуют поразительные случаи общественных бед, например, когда производства загрязняют и разрушают окружающую среду. Рынок обычно с этими затратами не считается, так что произведенные товары продаются гораздо дешевле, чем общественно необходимые затраты на них. Существует расхождение между частными и общественными подсчетами, которое рынок не фиксирует. Одна из насущных задач закона и правительства — введение необходимых корректировок.

Таким образом очевидно, что неделимость и коллективный характер определенных существенных благ, а также внешние эффекты и искушения, к которым они ведут, делают необходимыми коллективные соглашения, которые организует и обеспечивает государство. Суждение о том, что политическое правление основывается исключительно на эгоизме и несправедливости — поверхностно. Ведь даже действия справедливых людей, предпринимаемые в изоляции друг от друга, при условии, что блага не делимы между большим числом индивидов, не ведут к общему благу. Необходима некоторая коллективная договоренность, и каждый хочет быть уверен в том, что ее будут придерживаться все, кто хочет добровольно выполнять свою роль. В большом сообществе не следует ожидать той степени взаимной уверенности в честности друг друга, которая делает принуждение излишним. Во вполне упорядоченном обществе требуемые санкции будут, без сомнения, мягкими, и возможно, что они никогда и не будут применены. Тем не менее, существование таких механизмов — это нормальное условие человеческой жизни даже в этом случае.

В этих замечаниях я провел различие между проблемами изолированности и гарантий7. Проблема первого рода возникает, когда итоговый результат изолированных решений многих индивидов оказывается худшим для всех по сравнению с некоторым другим ходом действий, даже если (принимая поведение других как данность) решение каждого человека абсолютно рационально. Это просто общий случай дилеммы узника, классическим примером которой является естественное состояние, по Гоббсу8. Проблема изолированности заключается в идентификации этих ситуаций и определении обязывающих коллективных условий, которые были бы наилучшими с точки зрения всех. Проблема гарантии состоит в другом. Здесь цель заключается в том, чтобы убедить сотрудничающие стороны в том, что общее соглашение выполняется. Готовность каждого внести свой вклад пропорциональна вкладу остальных. Следовательно, для поддержания уверенности коллектива в схеме, приводящей к наилучшей ситуации с точки зрения всех, и уж по крайней мере лучше той ситуации, которая была бы в ее отсутствие, требуется установить некоторый механизм для наложения штрафов и наказаний.

Именно здесь одно только существование эффективного правителя, или даже одна только уверенность в его эффективности, играет важнейшую роль.

Последнее замечание относительно коллективных благ. Так как вопрос о пропорции общественных ресурсов, направляемых на их производство, отличается от вопроса об общественной собственности на средства производства, нет необходимой связи между двумя этими понятиями. Экономика частной собственности может выделять большую долю национального дохода на эти цели, а социалистическое общество — малую, и наоборот. Существуют коллективные блага самого разного рода, от военного оборудования до услуг здравоохранения. Приняв политическое решение выделять эти блага и финансировать их, правительство может приобретать их у частного сектора или у государственных предприятий. Конкретный перечень производимых коллективных благ и действия, принимаемые для ограничения общественного ущерба, зависят от конкретного общества. Это вопрос не институциональной логики, а политической социологии, включая в это рубрику и тот способ, которым институты влияют на баланс политических преимуществ.

Рассмотрев вкратце эти два аспекта общественного сектора, я бы хотел в заключение предложить несколько комментариев относительно степени, до которой экономический уклад может опираться на систему рынков со свободным ценообразованием на основе спроса и предложения. Необходимо различать несколько случаев. Все режимы обычно используют рынок для раздачи (ration out) произведенных в действительности потребительских благ. Любая другая процедура является административно громоздкой, а к рационированию и другим способам прибегают лишь в особых случаях. Но в системе свободного рынка и производство предметов потребления также направляется (в отношении качества и ассортимента) предпочтениями потребителей (households), которые проявляются их покупками на рынке. Товары, приносящие прибыль выше средней, будут производиться в больших количествах до тех пор, пока эта разница не уменьшится. В социалистическом режиме большую роль в определении направления производства играют предпочтения планирующих органов или коллективные решения. Как при частной собственности, так и в социалистических системах обычно дозволяется свободный выбор профессии и места работы. Лишь при командных системах любого типа экономики эта свобода открыто нарушается.

Наконец, основополагающей характеристикой является степень использования рынка для определения доли накопления и направления инвестиций, а также доли национального богатства, которая направляется на охрану природы и предотвращение непоправимого ущерба благосостоянию будущих поколений. Здесь существует ряд возможностей. Коллективное решение может определить меру сбережений, в то время как направлением инвестиций занимаются главным образом отдельные фирмы, вступающие в конкуренцию за капиталовложения.

Как в экономике частной собственности, так и в социалистическом обществе может проявляться огромная озабоченность по предотвращению непоправимого вреда, по сбережению ресурсов и сохранению окружающей среды. Но опять же, как та, так и другая системы могут делать это не слишком хорошо.

Таким образом, нет существенной связи между использованием свободных рынков и частной собственностью на средства производства. Идея справедливости или честности конкурентных цен при нормальных условиях восходит, по крайней мере, к средневековью9. Хотя представление о том, что рыночная экономика является в некотором смысле лучшей системой, в высшей степени тщательно исследовалось так называемыми буржуазными экономистами, эта связь является исторической случайностью, в том смысле, что социалистический режим может, по крайней мере теоретически, воспользоваться преимуществами этой системы10. Одно из его преимуществ — это эффективность. При определенных обстоятельствах конкурентные цены отбирают товары, которые должны быть произведены, и выделяют ресурсы на их производство таким образом, что невозможно улучшить ни выбора методов производства, используемых фирмами, ни распределения товаров, которое является результатом покупок потребителя. Не существует никакого способа изменить существующую экономическую организацию, которая улучшает ситуацию одного потребителя (с точки зрения его предпочтений), не нанося в то же время ущерба другому. Невозможны никакие дальнейшие взаимовыгодные сделки; невозможны и никакие продуктивные производственные процессы, которые бы давали больше какого-либо одного желаемого товара, не приводя к сокращению производства какого-либо другого.

Если бы это было не так, ситуацию одних индивидов можно было бы улучшить без ущерба для других. Теория общего равновесия объясняет, как при наличии определенных условий передаваемая ценами информация побуждает экономических субъектов действовать такими способами, которые суммарно позволяют достичь этого результата. Совершенная конкуренция — это совершенная процедура по отношению к эффективности11.

Конечно, требуемые условия в высшей степени специфичны, и они редко, если вообще когда-нибудь, соблюдаются в реальном мире. Более того, рыночные неудачи и несовершенства часто серьезны, и выделительная ветвь должна вносить компенсационные поправки (см. § 43). Монополистические ограничения, отсутствие информации, посторонние процессы и бесхозяйственность и т. п. должны признаваться и корректироваться. И рынок совершенно не срабатывает в случае коллективных благ. Но эти проблемы не должны нас здесь занимать. Эти идеализированные уклады упомянуты для того, чтобы прояснить связанное с ними понятие чистой процедурной справедливости; Затем идеальная концепция может быть использована для оценки существующих укладов и идентификации изменений, которые необходимо предпринять.

Еще одно, и более значительное преимущество рыночной системы заключается в том, что, при наличии необходимых сопутствующих институтов, она согласуется с равными свободами и честным равенством возможностей. Граждане могут свободно выбирать карьеры и профессии. Нет никаких причин для насильственного и централизованного направления рабочей силы. Действительно, в отсутствие различий в заработках, появляющихся при конкурентной организации, трудно понять, каким образом, по крайней мере в обычных обстоятельствах, можно избежать определенных аспектов командного общества, несовместимых со свободой. Более того, система рынков децентрализует реализацию экономической власти. Какова бы ни была природа предприятия, будь оно частным или государственным, управляемым предпринимателями, менеджерами или выборными рабочими, оно принимает в расчет цены на входе и на выходе производства и строит свои планы соответствующим образом. Когда рынки являются по-настоящему конкурентными, фирмы не вступают в ценовые войны или другие состязания за власть на рынке. В соответствии с политическими решениями, принятыми демократическим путем, правительство управляет экономическим климатом с помощью регулирования некоторых элементов, находящихся под его контролем, таких как совокупный объем инвестиций, процентная ставка, количество денег и т. д. Необходимость всеобъемлющего прямого планирования отсутствует. Индивидуальные потребители и фирмы свободны принимать независимые решения, подчиняясь общеэкономическим условиям.

Отмечая совместимость рыночного устройства с социалистическими институтами, важно различать выделительные (allocative) и распределительные (distributive) функции цен. Первая связана с использованием цен для достижения экономической эффективности, вторая — с определением дохода, который должны получить индивиды в обмен на свой вклад. Вполне совместимо с социалистическим режимом установление процентной ставки для выделения ресурсов инвестиционным проектам и подсчет ренты за использование капитала и ограниченных природных богатств, таких как земля и леса. Действительно, это должно быть сделано для того, чтобы использовать средства производства наилучшим образом. Даже если эти достояния упали бы с неба без всяких наших усилий, они, тем не менее, производительны в том смысле, что способствуют в сочетании с другими факторами получению большего результата. Из этого, однако, не следует, что должны существовать частники, которые в качестве владельцев этих ресурсов получают денежные эквиваленты их оценочной стоимости. Скорее, эти расчетные цены являются индикаторами для создания эффективного плана экономических действий. Цены при социализме не соответствуют доходу, который выплачивается работающим индивидам. Вместо этого доход за счет природных и коллективных ресурсов накапливается государством, и следовательно, цены на них не выполняют распределительной функции12.

Необходимо, следовательно, признать, что рыночные институты присущи как режимам с частной собственностью, так и социалистическим, а также проводить различие между выделительной и распределительной функциями цен. Так как при социализме средства производства и природные ресурсы находятся в общественной собственности, распределительная функция очень сильно ограничена, в то время как система частной собственности использует цены в обеих целях. Какая из этих систем и других промежуточных форм полнее всего отвечает требованиям справедливости, не может, я полагаю, быть определено заранее.

Похоже, общего ответа на этот вопрос не существует, так как это во многом зависит от традиций, институтов и социальных сил каждой страны, а также ее конкретных исторических обстоятельств. Теория справедливости не включает эти вопросы. Но она может дать схематичное представление о некоторой справедливой экономической системе, допускающее несколько вариантов. Предметом политического суждения в каждом конкретном случае будет то, какой вариант наилучшим образом осуществится на практике. Концепция справедливости — это необходимая часть любой подобной политической оценки, но ее одной недостаточно.

Идеальная схема, очерченная в следующих нескольких разделах, в большой степени опирается, на рыночное устройство. Я полагаю, что лишь таким образом проблема распределения может быть рассмотрена в качестве случая чистой процедурной справедливости. Кроме того, мы также получаем преимущества эффективности и важную свободу выбора профессии. Сперва я предполагаю, что режим представляет собой демократию с частной собственностью, так как этот случай, вероятно, знаком нам больше всего13. Но, как я уже замечал, это не должно предопределить выбор режима в конкретных случаях. Не предполагает это, конечно, и того, что реальные общества с частной собственностью на средства производства не поражены серьезными несправедливостями. Из существования идеальной системы с частной собственностью не следует, что ее исторические формы справедливы или хотя бы терпимы. И, конечно, то же верно и в отношении социализма.

 

43. СОПУТСТВУЮЩИЕ ИНСТИТУТЫ РАСПРЕДЕЛИТЕЛЬНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Главной проблемой распределительной справедливости является выбор социальной системы. Принципы справедливости относятся к базисной структуре и регулируют процесс комбинирования ее основных институтов в одну систему. Мы видели, что идея справедливости как честности заключается в использовании понятия чистой процедурной справедливости для того, чтобы справиться со случайными обстоятельствами конкретных ситуаций. Социальная система должна быть организована таким образом, чтобы итоговое распределение было справедливым, независимо от того, как сложатся дела. Для достижения этого результата необходимо поместить социальный и экономический процесс в окружение соответствующих политических и правовых институтов. Без должной системы этих сопутствующих. (background) институтов результат процесса распределения не будет справедливым. Недостает честности окружения. Я дам краткое описание поддерживающих институтов, которые могли бы существовать в нормально организованном демократическом государстве, допускающем частную собственность на капитал и природные ресурсы. Такое устройство нам знакомо, но может быть полезным проверить, как оно соответствует двум принципам справедливости.

Модификации для социалистического режима вкратце будут рассмотрены ниже.

Прежде всего, я предполагаю, что базисная структура регулируется справедливой конституцией, которая гарантирует свободы равного гражданства (как это описано в предыдущей главе). Свобода совести и свобода мысли принимаются как сами собой разумеющиеся; и поддерживается также справедливая ценность (fair value) политической свободы. Политический процесс представляет (насколько позволяют обстоятельства) справедливую процедуру для выбора между правительствами, а также для принятия справедливого законодательства. Я также предполагаю, что существует честное (в противоположность формальному) равенство возможностей. Это означает, что кроме поддержки обычных типов общественного капитала, правительство пытается обеспечить равные шансы на образование и культуру для людей со сходными дарованиями и мотивацией с помощью либо субсидирования частных школ, либо создания системы общественных школ. Оно приводит к равенству возможностей в экономическом поведении и в свободном выборе профессии. Это достигается политикой руководства фирмами и частными ассоциациями, а также путем устранения монополистических ограничений и барьеров на пути к более желательным положениям. И, наконец, правительство гарантирует социальный минимум либо путем выплаты семейных пособий и специальных выплат по болезни и нетрудоспособности, либо более систематическим образом — с помощью таких средств, как дифференцированные доплаты к доходу (так называемый негативный подоходный налог).

Правительство, устанавливающее такие сопутствующие институты, можно представить разделенным на четыре ветви14. Каждая ветвь состоит из различных органов или соответствующих видов деятельности, функция которых — сохранение определенных социальных и экономических условий. Эти подразделения не пересекаются с обычной структурой правительства, и должны пониматься совершенно отличным образом.

Выделительная (allocative) ветвь, например, должна поддерживать ценовую систему в конкурентном состоянии и предотвращать неразумную власть рынка. Правительство не обладает такого рода властью, пока рынки не могут быть сделаны более конкурентными, не входя в противоречие с требованиями эффективности, географическими факторами и предпочтениями потребителей. Задача выделительной ветви заключается также в идентификации и корректировке, скажем, с помощью подходящих налогов, субсидий и изменений в определении прав собственности, наиболее очевидных отклонений от эффективности, которые вызываются неспособностью цен точно измерять общественные выгоды и издержки. Для этой цели могут быть использованы соответствующие налоги и субсидии, или же могут быть пересмотрены сфера распространения и определение прав собственности. Стабилизационная ветвь, с другой стороны, стремится обеспечить разумно полную занятость, когда те, кто хочет работать, могут найти работу, а свободный выбор профессии и размещение финансов поддерживаются сильным эффективным спросом. Эти две ветви совместно должны поддерживать эффективность рыночной экономики в целом.

Социальный минимум — это сфера ответственности ветви безвозмездных социальных выплат (transfer).

Позднее я рассмотрю, на каком уровне должен быть установлен минимум; пока же будет достаточно нескольких общих замечаний. Главная идея заключается в том, что механизмы этой ветви учитывают потребности и приписывают им определенный вес по отношению к другим притязаниям. Конкурентная система цен не учитывает потребностей, и следовательно, она не может быть единственным средством распределения.

Части социальной системы должны отвечать предписаниям справедливости здравого смысла с помощью разделения труда. Различные институты имеют дело с различными запросами. Соответствующим образом регулируемые конкурентные рынки обеспечивают свободный выбор профессии и ведут к эффективному использованию ресурсов и выделению потребителям предметов потребления. Они устанавливают веса обычных предписаний, связанных с зарплатой и заработками, в то время как ветвь выплат гарантирует определенный уровень благосостояния и удовлетворяет потребности. Через некоторое время я буду обсуждать эти предписания здравого смысла и то, как они возникают в контексте различных институтов.

Существенно здесь то, что определенные предписания имеют тенденцию ассоциироваться с конкретными институтами. Определить, каким должен быть баланс этих правил — это задача сопутствующей системы в целом. Так как принципы справедливости регулируют всю структуру, они регулируют также и баланс этих правил. Следовательно, в общем этот баланс будет различаться в зависимости от основополагающей политической концепции.

Ясно, что справедливость долевого распределения зависит от сопутствующих институтов и от того, как они выделяют (allocate) совокупный доход, заработную плату и другие доходы плюс безвозмездные социальные выплаты. Существует хорошо обоснованное возражение против определения совокупного дохода посредством конкуренции, так как при этом игнорируются потребности субъектов и должный уровень жизни. С точки зрения законодательной стадии, рационально застраховать себя и своих потомков от случайностей рынка.

Действительно, этого, судя по всему, требует принцип различия. Но как только с помощью безвозмездных социальных выплат будет обеспечен должный минимум, вполне честно определять остаток совокупного дохода с помощью системы цен, предполагая, что она достаточно эффективна и свободна от монополистических ограничений и что были устранены неоправданные внешние эффекты. Более того, такой ответ на потребности нуждающихся выглядел бы более эффективным, чем попытка регулировать доход посредством минимальных стандартов заработной платы и т. п. Лучше ставить перед каждой отраслью только такие задачи, которые совместимы друг с другом. Так как рынок не приспособлен реагировать на потребности, отвечать на них нужно с помощью специально созданной системы. Вопрос об удовлетворении принципов справедливости переходит в вопрос о том, является ли доход наименее преуспевших (заработная плата плюс социальные выплаты) таким, чтобы максимизировать их долговременные ожидания (совместимые с ограничениями равной свободы и честного равенства возможностей).

И, наконец, существует распределительная отрасль. Ее задачей является сохранение приблизительной справедливости в долевом распределении с помощью налогообложения и необходимых изменений в правах собственности. Можно выделить два аспекта, этой отрасли. Во-первых, она вводит ряд налогов на наследство, на дары и устанавливает ограничения на право наследования. Цель этих обложений и этих мер не в том, чтобы собрать доходы (передать ресурсы правительству), но постепенно и неуклонно корректировать распределение богатства и предотвращать концентрацию власти, которая наносила бы ущерб справедливой ценности политической свободы и честному равенству возможностей.

Например, прогрессивный принцип мог бы быть применен по отношению к получателю или наследнику15.

Такая мера поощрила бы широкое рассредоточение собственности, что, как представляется, является необходимым условием для сохранения справедливой ценности равных свобод. Неравное наследование богатства само по себе не более несправедливо, чем неравное наследование умственных способностей. Верно, что первое легче поддается социальному контролю; но существенно здесь то, что как те, так и другие неравенства в максимально возможной степени должны удовлетворять принципу различия. Таким образом, наследование допустимо при условии, что результирующие неравенства — к выгоде наименее удачливых и совместимы со свободой и честным равенством возможностей. Как уже говорилось, честное равенство возможностей означает определенный набор институтов, которые гарантируют одинаковые возможности получения образования и культуры для людей с одинаковой мотивацией, а также открытый доступ к должностям и положениям всем людям, на основе их качеств и усилий, разумно соотносимых с соответствующими обязанностями и задачами. Именно эти институты подвергаются опасности, когда неравенства в распределении богатства превышают определенный предел; политическая свобода также имеет тенденцию терять свою ценность, а представительное правительство — быть таковым лишь по внешнему виду.

Налоги и действия распределительной ветви должны обеспечить то, чтобы этот предел не был превышен.

Конечно, где находится этот предел — вопрос политического суждения, направляемого теорией, здравым смыслом и просто чутьем, во всяком случае, в довольно широких границах. По вопросам такого рода теория справедливости не может сказать ничего определенного. Ее цель заключается в формулировании принципов, которые должны регулировать сопутствующие институты.

Вторая часть распределительной ветви — это система налогообложения для сбора доходов, которых требует справедливость. Социальные ресурсы должны быть переданы правительству, чтобы оно могло обеспечить производство коллективных благ и осуществлять безвозмездные социальные выплаты, необходимые для удовлетворения принципа различия. Это проблема распределительной ветви, так как бремя налогообложения должно справедливо разделяться, и эта ветвь стремится создать справедливый механизм. Оставляя в стороне многие затруднения, стоит заметить, что лучшая налоговая система может включать пропорциональный налог на потребление16. Во-первых, он предпочтительнее подоходного налога (любого типа) на уровне представлений здравого смысла о справедливости, так как он устанавливает сбор в зависимости от того, сколько индивид берет из общего запаса благ, а не в соответствии с тем, сколько он вносит (предполагая здесь, что доход заработан честно). Опять же, пропорциональный налог на совокупное потребление (скажем, за каждый год) может содержать важные исключения в виде освобождения от налогов для иждивенцев и т. д.

Налог этот взимается со всех аналогичным образом (по-прежнему предполагая, что доход получен честно). Прогрессивными ставками, следовательно, возможно лучше пользоваться только в том случае, когда они необходимы для сохранения справедливости базисной структуры по первому принципу справедливости и честному равенству возможностей, и, таким образом, предупреждать такие накопления собственности и власти, которые могут подорвать соответствующие институты. Следование этому правилу могло бы свидетельствовать о важных отличиях в вопросах политики. И если пропорциональные налоги оказались бы, кроме того, более эффективными, скажем, потому, что меньше будут тормозить мотивацию, это могло бы решить дело в их пользу, если бы можно было выработать реальный механизм. Как и прежде, это вопросы политического суждения, а не теории справедливости. В любом случае, здесь мы рассматриваем такой пропорциональный налог как элемент некоторой идеальной схемы вполне упорядоченного общества для иллюстрации наших двух принципов. Если существующие институты несправедливы, то отсюда вовсе не следует, что даже резко прогрессивные налоги на доходы не оправданы. На практике мы обычно должны выбирать между несколькими несправедливыми, или нелучшими устройствами (second best arrangement), а затем искать неидеальную теорию, чтобы обнаружить наименее несправедливую систему. Иногда эта схема будет включать такие меры и такую политику, которые совершенно справедливая система отвергла бы. Злом все-таки можно поправить зло, в том смысле, что наилучшее из возможных устройств может содержать баланс несовершенств, систему компенсирующих несправедливостей.

Две части распределительной отрасли выводятся из двух принципов справедливости. Налоги на наследство и доходы по прогрессивным ставкам (в случае необходимости) и юридическое определение прав собственности должны гарантировать институты равной свободы в демократии с частной собственностью и справедливую ценность прав, которую они устанавливают. Пропорциональные налоги на потребление (или на доходы) должны дать средства на коллективные блага, социальные выплаты и создание честного равенства возможностей в образовании и тому подобное для того, чтобы реализовать второй принцип. До сих пор не упоминались традиционные критерии налогообложения, такие как сбор налогов в зависимости от полученных выгод или от платежеспособности17. Ссылка на предписания здравого смысла в связи с налогом на потребление является делом второстепенным. Сфера применения этих критериев регулируется принципами справедливости. Как только признается, что проблема долевого распределения — это проблема создания сопутствующих институтов, становится ясно, что обычные принципы не имеют независимой силы, как бы уместны они ни были в некоторых ограниченных случаях. Предполагать обратное — значит смотреть на вещи недостаточно широко и всесторонне (см. § 47). Также очевидно, что устройство распределительной отрасли не предполагает стандартных утилитаристских предпосылок относительно индивидуальных полезностей.

Например, налог на наследство и прогрессивный подоходный налог не основываются на идее о том, что индивиды имеют одинаковые функции полезности, удовлетворяющие принципу уменьшающейся минимально эффективной полезности. Целью распределительной ветви является, конечно, не максимизация чистого баланса удовлетворения, но установление справедливых сопутствующих институтов. Сомнения относительно формы функций полезности тут неуместны. Это проблема утилитаристской, а не договорной теории.

До сих пор я предполагал, что целью ветвей правительства является установление демократического режима, в котором землей и капиталом владеет значительное число людей, но не поровну. В обществе нет такого разделения, что один сравнительно небольшой его слой контролировал бы большую часть производственных ресурсов. Когда эта ситуация достижима, и долевое распределение удовлетворяет принципам справедливости, на многие критические замечания социалистов в отношении рыночной экономики дан ответ. Но ясно, по крайней мере в теории, что либеральный социалистический режим также может соответствовать двум принципам справедливости. Нам нужно лишь предположить, что средства производства находятся в общественной собственности и что фирмы управляются рабочими советами или назначенными ими представителями. Коллективные решения, принятые демократически, в соответствии с конституцией, определяют общие черты экономики, такие как уровень накопления и пропорция произведенного обществом продукта, отводимая на коллективные блага. В результате получающейся экономической ситуации фирмы, регулируемые рыночными силами, ведут себя во многом по-прежнему. Хотя сопутствующие институты принимают другую форму, особенно в случае распределительной ветви, не существует принципиальных причин, по которым нельзя добиться равного долевого распределения. Теория справедливости сама по себе не благоприятствует тому или иному режиму. Как мы уже видели, решение о том, какая система является наилучшей для того или другого народа, зависит от обстоятельств, институтов и исторических традиций.

Некоторые социалисты возражают против всех рыночных институтов, так как считают их унизительными по существу и надеются создать экономику, в которой люди были бы движимы, главным образом, общественными и альтруистическими интересами. По отношению к первому обстоятельству рынок действительно не является идеальным устройством, но, безусловно, при наличии требуемых сопутствующих институтов наихудшие аспекты так называемого наемного рабства в нем устранены. Этот вопрос, следовательно, формулируется как вопрос о сравнении возможных альтернатив. Кажется невероятным, что контроль за экономической ситуацией со стороны бюрократии, которая должна развиться в социально регулируемой системе (управляемой либо централизованно, либо посредством соглашений, заключенных индустриальными ассоциациями), будет в среднем более справедливым, чем контроль посредством цен (как всегда предполагая наличие необходимых рамок). Конечно, конкурентная схема безлична; ее конкретные результаты не выражают сознательного решения индивидов. Но во многих отношениях это можно считать достоинством такой организации; и использование рыночной системы не означает отсутствия разумной человеческой автономии. Демократическое общество может решить полагаться на цены, поскольку такое решение имеет массу преимуществ, а затем поддерживать сопутствующие институты, которых требует справедливость. Такое политическое решение, так же как и регулирование сопутствующих устройств, может быть вполне обдуманным и свободным.

Более того, в теории справедливости вводится определенный лимит на интенсивность социальной и альтруистической мотивации. В теории предполагается, что индивиды и группы выдвигают конкурирующие требования, и хотя они желают действовать справедливо, они не готовы отказаться от своих интересов. Нет необходимости дальше разбирать, что эта предпосылка не подразумевает эгоизма людей в обычном смысле слова. Скорее, общество, в котором все могут достичь своего полного блага или в котором нет конфликтующих требований, а также в котором потребности всех без принуждения складываются в гармоничный план действий — такое общество в некотором смысле находится за пределами справедливости. Оно устранило случаи, где апелляция к принципам правильности и справедливости является необходимой18. Меня не интересует этот идеальный случай, каким бы привлекательным он ни был. Однако мы должны заметить, что даже здесь теория справедливости играет важную теоретическую роль: она определяет условия, при которых спонтанная согласованность целей и желаний индивидов возникает не в силу принуждения или хитрости, а выражает действительную гармонию, совместимую с идеальным благом. Я не могу более рассматривать эти вопросы.

Главное здесь то, что принципы справедливости совместимы с довольно разными по типу режимами.

Нужно рассмотреть еще один, последний вопрос. Предположим, что вышеприведенного описания сопутствующих институтов для наших целей достаточно и что два эти принципа справедливости ведут к определенной системе действий правительства, юридическим определениям собственности и установлению налогового режима. В этом случае вполне определенными являются все совокупные расходы общества и необходимые источники дохода, а получившееся распределение доходов и богатства, каким бы они ни было, является справедливым (см. далее §§ 44, 47). Из этого, однако, не следует, что граждане не должны принимать решений о дополнительных общественных затратах. Если достаточное число граждан посчитает предельные выгоды коллективных благ большими, чем выгоды, доступные им на рынке, то со стороны правительства разумно будет предоставить эти блага. Поскольку распределение дохода и богатства носит справедливый характер, ведущий принцип будет другим. Предположим, в этом случае, что существует пятая ветвь правительства, обменная ветвь, которая состоит из особого представительного органа, следящего за группами с различными социальными интересами и их предпочтениями в отношении коллективных благ. Он уполномочен конституцией рассматривать только такие проекты, которые касаются действий правительства, независимых от требований справедливости, и эти проекты должны быть приняты только тогда, когда они удовлетворяют критерию единодушия Викселла19. В соответствии с ним все общественные расходы утверждаются голосованием лишь тогда, когда одновременно с этим достигается согласие по поводу источников финансирования, если и не единодушное, то близкое к нему. Какой-либо новый общественный проект должен содержать одну или более альтернативных схем по несению расходов. Идея.

Викселла заключается в том, что если некоторое коллективное благо является эффективным использованием общественных ресурсов, то должна существовать некоторая схема распределения дополнительных налогов, между различными группами налогоплательщиков, которая получит единодушное одобрение. Если такой проект отсутствует, то предложенные затраты напрасны, и от них следует отказаться. Таким образом, обменная ветвь работает на основе принципа эффективности и, по сути дела, вводит специальный торговый орган для устроения коллективных благ и услуг там, где рыночный механизм не срабатывает. Следует, однако, добавить, что на пути осуществления этой идеи стоят очень серьезные трудности. Даже оставляя в стороне стратегии голосования и сокрытие предпочтений, придется допустить, что различные влияния на переговорах, различия в доходах и т. п. могут помешать достижению эффективного результата. Возможно, это лишь грубое и приблизительное решение. Я, однако, оставляю эти проблемы в стороне.

Чтобы избежать непонимания, требуется сделать несколько замечаний. Прежде всего, как подчеркивал Викселл, критерий единодушия предполагает справедливость существующего распределения доходов и богатства, а также имеющегося определения прав собственности. Без этого важного условия ему будут присущи все недостатки принципа эффективности, так как он просто является выражением этого принципа для общественных расходов. Но если это условие удовлетворено, принцип единодушия обоснован. Ситуация, когда государственный аппарат используется для принуждения одних граждан оплачивать нежелательные для них и желательные для других выгоды, оправдана не более, чем когда их принуждают компенсировать другим личные расходы. Таким образом, теперь, в отличие от прежней ситуации, работает критерий выгоды; и тот, кто выступает за различные дальнейшие общественные расходы, должен использовать обменную ветвь для того, чтобы увидеть, может ли быть достигнуто согласие по необходимым налогам. Размер обменного бюджета, отличного от государственного бюджета, определяется, таким образом, расходами, которые со временем будут приняты. Теоретически члены сообщества могут объединяться для приобретения коллективных благ, пока их минимально эффективная ценность не сравняется с ценностью частных благ.

Необходимо отметить, что обменная ветвь содержит отдельный представительный орган. При этом делается упор на то обстоятельство, что основой этой системы является принцип выгоды, а не принципы справедливости. Так как концепция сопутствующих институтов должна помочь нам организовать наши обдуманные суждения о справедливости, занавес неведения сохраняется и на стадии законодательства. Обменная ветвь является лишь механизмом для совершения сделки. Ограничения на информацию отсутствуют (за исключением тех, которые требуются для большей эффективности схемы), так как это зависит от знания гражданами собственных относительных оценок коллективных и частных благ. Мы также должны заметить, что в обменной ветви представители (и граждане через своих представителей) должным образом руководствуются своими интересами. Между тем, при описании других ветвей мы предполагаем, что принципы справедливости должны применяться к институтам исключительно на основе информации общего характера. Мы пытаемся представить, что предпримут для реализации концепции справедливости рациональные законодатели, соответствующим образом ограниченные занавесом неведения, беспристрастные в этом смысле. Идеальные законодатели не голосуют, исходя из своих интересов. Строго говоря, идея обменной ветви не является частью последовательности из четырех стадий. Тем не менее, возможно смешение, с одной стороны, действий правительства и общественных затрат, необходимых для поддержания справедливых сопутствующих институтов, и тех институтов, которые следуют из принципа выгоды, — с другой. Если не забывать о различии между ветвями, концепция справедливости как честности становится, по моему мнению, более правдоподобной. Конечно, часто трудно провести различие между этими двумя типами действий правительства, и может показаться, что некоторые коллективные блага попадают в обе категории. Сейчас я оставляю эти проблемы в стороне, надеясь, что это теоретическое различение для наших теперешних целей является достаточно ясным.

 

44. ПРОБЛЕМА СПРАВЕДЛИВОСТИ В ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ ПОКОЛЕНИЯМИ

Теперь мы должны рассмотреть вопрос о справедливости в отношениях между поколениями. Нет необходимости подчеркивать трудности, которые поднимает эта проблема. Она подвергает любую этическую теорию серьезным испытаниям. Тем не менее, изложение справедливости как честности было бы неполным без обсуждения этой важной проблемы. Она возникает в данном контексте потому, что по-прежнему остается открытым вопрос, можно ли сделать так, чтобы социальная система в целом, конкурентная экономика, окруженная соответствующим набором сопутствующих институтов, удовлетворяла двум принципам справедливости. Ответ будет зависеть, до некоторой степени, от уровня установленного социального минимума. Но это, в свою очередь, связано с тем, в какой степени теперешнее поколение обязано уважать притязания своих наследников.

До сих пор я ничего не говорил о том, насколько щедрым должен быть социальный минимум. Здравый смысл может ограничиться мыслью о том, что должный уровень зависит от среднего богатства страны и что, при прочих равных условиях; этот минимум должен повышаться с увеличением этого среднего. Или же может быть такое мнение: подходящий уровень определяется привычными ожиданиями. Но эти предложения неудовлетворительны. Первое недостаточно точно, так как оно ничего не говорит о том, каким образом минимум зависит от среднего богатства, и упускает из виду другие важные аспекты, такие как распределение. Во втором же не предлагается критерия для определения разумности самих этих привычных ожиданий. Принятие принципа различия, однако, сразу же ведет к тому, что минимум должен быть установлен на таком уровне, который, принимая во внимание заработную плату, максимизирует ожидание наименее преуспевшей группы. Регулируя объем безвозмездных социальных выплат (например, количество пособий, дополняющих доход), становится возможным улучшить или ухудшить перспективы наименее преуспевших, их индекс первичных благ (измеряемых зарплатой плюс социальные выплаты) для достижения желаемого результата.

На первый взгляд может показаться, что принцип различия требует очень высокого минимума. Естественно предположение, что большее богатство лучше устроенных должно быть уменьшено, пока, в конце концов, все не будут иметь примерно одинаковый доход. Но это неправильное представление, хотя оно, может быть, верно в каких-то особых случаях. В применении принципа различия подходящим ожиданием будут долговременные перспективы наименее удачливых, распространенные на будущие поколения. Каждое поколение должно не только сохранить достижения культуры и цивилизации и оставить в неприкосновенности созданные справедливые институты, но и периодически откладывать подходящее количество реально накопленного капитала. Это сбережение может принимать разные формы — от чистых инвестиций в оборудование до инвестиций в обучение и образование. Если на время представить, что нам доступен некоторый принцип справедливых сбережений (a just savings principle), который указывает нам, каким должен быть размер сбережений, то уровень социального минимума тем самым установлен. Представим для простоты, что этот минимум регулируется с помощью социальных выплат, средства на которые поступают из пропорционального налога на потребление (или подоходного). В этом случае увеличение минимума влечет за собой увеличение пропорции, в которой облагается налогом потребление (или доход). С увеличением значения этой дроби наступает предел, за которым происходит одна из двух вещей. Либо соответствующие сбережения не могут быть сделаны, либо более высокие налоги становятся такой помехой экономической эффективности, что перспективы наименее преуспевших в настоящем поколении больше не улучшаются, а начинают ухудшаться. В обоих случаях был достигнут подходящий минимум. Принцип различия удовлетворяется, и никаких дальнейших увеличений минимума не требуется.

Эти комментарии к определению социального минимума подвели нас к проблеме справедливости в отношениях между поколениями.

Установление справедливого принципа сбережений — это один аспект этого вопроса20. Теперь я полагаю, что невозможно, по крайней мере в настоящее время, определить точные границы того, каким должен быть уровень сбережений. Представляется, что нельзя дать определенного ответа на вопрос о том, как должны распределяться тяготы накопления капитала и затраты на повышение стандарта цивилизации и культуры.

Отсюда, однако, не следует, что нельзя установить значительные этические ограничения. Как я уже сказал, моральная теория характеризует некоторую точку зрения, с которой должна оцениваться проводимая политика; и часто может быть ясно, что предложенный ответ ошибочен, даже если под рукой нет никакой готовой альтернативной концепции. Таким образом, кажется очевидным, что, например, классический принцип полезности ведет в неверном направлении, когда дело касается справедливости в отношениях между поколениями. Если принять размер населения за переменную и постулировать высокую минимально эффективную производительность капитала, а также весьма отдаленный временной горизонт, то максимизация совокупной полезности может привести к чрезмерной доле сбережений (по крайней мере, в ближайшем будущем). Так как с моральной точки зрения нет причин не принимать в расчет благосостояние на основе чистых временных предпочтений, становится еще более вероятным заключение о том, что большие преимущества будущих поколений будут достаточно большими, чтобы перевесить большую часть сегодняшних жертв. Это может оказаться верным. хотя бы потому, что обладание большим капиталом и лучшей технологией позволит поддерживать достаточно большое население. Таким образом, утилитаристская концепция может потребовать серьезных жертв от более бедных поколений ради больших выгод для более поздних поколений, которые будут намного лучше обеспечены. Но такое исчисление преимуществ, которое осуществляет баланс потерь одних и выгоды других, кажется еще менее справедливым в отношениях между поколениями, чем в отношениях между современниками. Даже если мы не можем строго определить принцип справедливого сбережения, мы должны быть в состоянии избежать крайностей такого рода.

Итак, договорная концепция рассматривает проблему с точки зрения исходного положения и требует, чтобы стороны приняли подходящий принцип накопления. Совершенно ясно, что два принципа справедливости, как они представлены здесь, должны быть подогнаны под этот вопрос. Ведь когда принцип различия применяется к вопросу о накоплении целыми поколениями, этот принцип влечет либо отсутствие накоплений вообще, либо недостаточное накопление для улучшения социальных обстоятельств в той мере, чтобы стало возможным эффективное осуществление равных свобод. Следуя принципу справедливого накопления, каждое поколение вносит вклад в пользу следующего поколения и принимает вклад предыдущего. Нет никакого способа для более позднего поколения помочь менее удачливому предыдущему поколению. Таким образом, принцип различия не соблюдается для справедливости между поколениями, и проблема накопления должна рассматриваться каким-то другим способом.

Некоторые полагают, что различие в удачливости поколений не является справедливым. Герцен замечает, что человеческое развитие — это вид хронологической нечестности, так как живущие позднее получают выгоду от трудов своих предшественников, не платя ту же цену. А Канта приводило в замешательство, что более ранние поколения должны нести свою ношу только ради более поздних поколений, и что только последним повезет обитать в этом законченном здании21. Эти чувства, хотя и естественны, но неуместны. Несмотря на то, что отношения между поколениями носят особый характер, они не ведут к непреодолимым трудностям.

Естественным фактом является то, что поколения простираются во времени, и подлинные экономические выгоды идут в одном направлении. Эту ситуацию нельзя поправить, и поэтому вопрос о справедливости не встает. Справедливым или несправедливым является то, как институты справляются с естественными ограничениями, и то, как они устроены, чтобы воспользоваться историческими возможностями. Очевидно, для того чтобы все поколения получили выгоду (за исключением первого поколения), стороны должны согласиться на принцип накопления, который гарантирует, что каждое поколение получает от своих предшественников и обходится честно с последующими поколениями. Единственные экономические обмены между поколениями — это, так сказать, виртуальные обмены, т. е. компенсирующие приспособления, которые могут быт сделаны в исходном положении, когда принят принцип накопления.

Когда стороны рассматривают эту проблему, они не знают, к какому поколению они принадлежат, или, что то же самое, стадии цивилизации своего общества. У них нет возможности узнать, бедное ли оно или относительно богатое, аграрное или индустриальное, и т. д. Занавес неведения в этих отношениях непроницаем.

Но так как мы берем настоящее время как данность интерпретации исходного положения (§ 24), стороны знают, что они современники; и до тех пор пока мы не модифицируем свои исходные предположения, у сторон нет причин соглашаться на накопление вообще. Предшествующие поколения могут копить, а могут и не копить; в этом отношении стороны совершенно бессильны повлиять на ситуацию. Поэтому для достижения разумного результата мы предполагаем сначала, что стороны представляют, скажем, семейные линии, которые заботятся, по крайней мере, о своих непосредственных потомках; и, во-вторых, что принятый принцип должен быть таким, чтобы все предыдущие поколения следовали ему (§ 22). Эти ограничения, вместе с занавесом неведения, должны гарантировать, что каждое поколение заботится обо всех остальных поколениях.

Прибыв к принципу справедливого накопления (или лучше, к ограничениям на такой принцип), стороны должны спросить себя, сколько они хотели бы накопить на каждой стадии, предполагая, что все другие поколения тоже делают накопления или будут делать накопления в соответствии с тем же самым критерием.

Они должны рассматривать свое желание делать накопления на некоторой данной фазе цивилизации с пониманием того, что уровень накопления, ими предлагаемый, должен регулировать весь период накопления. Существенно заметить, что принцип накопления есть правило, которое приписывает подходящий уровень накопления (или пределы уровня) каждому этапу продвижения на этом пути, т. е. правило, которое определяет планирование уровней накопления. Предполагается, что различным стадиям развития приписываются различные уровни накопления.

Когда люди бедны, накопления делать трудно, и потребуется низкий уровень накопления; а вот в богатых обществах разумно ожидать большего уровня накопления, поскольку реальное бремя от этого меньше. Между тем, как только справедливые институты твердо установлены и все основные свободы эффективно реализованы, чистое накопление должно падать до нуля. В этот момент общество утверждает свою справедливость через поддержку справедливых институтов и сохранение их материальной базы. Принцип справедливого накопления применяется к тому, что общество посчитает необходимым для свершения справедливости. Если его члены пожелают делать накопления для иных целей — это совсем другое дело.

Невозможно входить в детали планирования накопления (или пределов накопления), которое было бы всеми признано. Самое большее, на что мы можем надеяться на основании этих интуитивных соображений, — это исключить из рассмотрения крайности. Таким образом, мы можем предположить, что стороны избегают слишком высоких уровней на ранних этапах накопления, потому что в противном случае, даже если они могли бы выгадать от этого позднее, они должны быть способны искренне принять эти уровни, окажись общество бедным. Бремя обязательств применяется здесь точно так же, как прежде (§ 29). С другой стороны, они хотят, чтобы все поколения обеспечивали некоторое накопление (за исключением специальных случаев), так как если наши предшественники внесли свой вклад в накопление, выигрываем от этого мы. Эти наблюдения позволяют установить широкие пределы для принципа накопления. Для того чтобы далее сузить эти пределы, мы предполагаем, что стороны должны спросить, чего для членов смежных поколений разумно ожидать друг от друга на каждом уровне продвижения. Они постараются согласовать план накопления через баланс рассмотрении, сколько было бы желательно накопить для их непосредственных потомков, чтобы чувствовать себя вправе требовать того же от своих предшественников. Таким образом, представим себе, скажем, отцов, которым необходимо оценить, сколько они должны отложить для своих сыновей и внуков, имея в виду при этом, сколько они были вправе требовать от своих отцов и дедов. Когда они прибывают к оценкам, которые кажутся честными обеим сторонам, с тем условием, что обстоятельства должны улучшаться, тогда честный уровень для этой стадии будет определен. Как только это сделано для всех стадий, справедливый принцип накопления установлен. Конечно, при этом стороны должны иметь в виду цель накопления, а именно, достижение такого состояния общества, материальная база которого достаточна для установления эффективных справедливых институтов, в рамках которых могут быть реализованы все основные свободы.

Убедившись, что принцип накопления отвечает всем этим условиям, ни одно поколение не может винить другое, независимо от того, каким временным промежутком они разделены.

Вопрос о временных предпочтениях и приоритетах я оставлю в стороне до следующих разделов. А пока я хочу выделить некоторые черты договорного подхода. Принятие принципа справедливых сбережений не может в буквальном смысле слова быть осуществлено демократическим путем; это может быть сделано концепцией исходного положения. Так как никто не знает, к какому поколению он принадлежит, этот вопрос рассматривается с точки зрения каждого, и принятый принцип будет выражать достаточную степень согласованности. Все поколения виртуально представлены в исходном положении, так как всегда выбирался бы один и тот же принцип. Результатом будет идеально демократическое решение, такое, которое достаточно хорошо приспособлено к притязаниям каждого поколения, и следовательно, будет удовлетворять правилу, согласно которому то, что затрагивает всех, является и предметом заботы всех. Более того, сразу же становится ясным, что каждое поколение, за исключением, возможно, первого, оказывается в выигрыше, когда поддерживается разумный уровень сбережений. Процесс накопления, когда он уже начат и продолжается, — к выгоде всех последующих поколений. Каждое передает следующему эквивалентный реальному капиталу вклад, как это определено принципом справедливых сбережений. (Здесь не следует забывать о том, что капитал — это не только фабрики, машины и т. д., но и знания, культура, а также навыки и умения, которые делают возможными справедливые институты и справедливую ценность свободы.) Этот эквивалент представляет ответный шаг на действия предыдущих поколений, и подобный процесс позволяет будущим поколениям иметь лучшую жизнь в более справедливом обществе.

Для договорной концепции характерно также то, что она определяет некоторое справедливое общество как цель всего хода накопления. Эта особенность выводится из того факта, что некоторая идеальная концепция справедливой базисной структуры встроена в принципы, выбранные в исходном положении. В этом отношении справедливость как честность контрастирует с утилитаристскими взглядами (§ 41). Принцип справедливых сбережений можно рассматривать как некоторую форму согласия между поколениями нести свою законную долю тягот по созданию и сохранению справедливого общества. Конец процесса накопления сбережений устанавливается заранее, хотя распознать его можно только в самом общем виде. По мере возникновения конкретных обстоятельств определятся и более детальные аспекты этого события. Но в любом случае мы не обязаны продолжать максимизацию до бесконечности. На самом деле именно по этой причине принцип справедливых сбережений принимается после принципов справедливости для институтов, даже несмотря на то, что этот принцип ограничивает принцип различия. Эти принципы указывают нам, к чему стремиться. Принцип сбережений представляет собой достигнутую в исходном положении интерпретацию ранее принятой естественной обязанности поддерживать и развивать справедливые институты. В этом случае этическая проблема состоит в том, чтобы договориться о долговременном пути, на котором было бы справедливое отношение ко всем поколениям в течение всего исторического общественного процесса. Справедливость, так же как и в остальных случаях, определяет то, что людям в исходном положении кажется честным.

Следует, однако, правильно интерпретировать значение этой последней стадии общества. Хотя все поколения должны вносить свой вклад в достижение справедливого состояния дел, за пределами которого больше не требуется чистых сбережений, не следует думать, что одно это состояние придает смысл и цель всему процессу.

Напротив, у всех поколений есть свои соответствующие цели. Поколения подчинены друг другу не более, чем индивиды, и ни у одного поколения нет более сильных притязаний, чем у другого. Жизнь какого-либо народа мыслится как схема сотрудничества по ходу времени. Эта жизнь должна подчиняться той же концепции справедливости, которая регулирует сотрудничество современников.

Наконец, последняя стадия, на которой еще требуются сбережения, — это не стадия великого изобилия.

Возможно, эта мысль требует особого внимания. Дополнительное богатство вовсе не было бы помехой для некоторых целей, и, на самом деле, средний доход в абсолютных терминах может быть не очень высоким.

Справедливость не требует, чтобы более ранние поколения откладывали только для того, чтобы более поздние просто были обеспеченнее. Сбережения требуются в качестве условия создания полноценных институтов справедливости и равных свобод. Если дополнительное накопление и должно предприниматься, то по другим причинам. Ошибочно полагать, будто справедливое и хорошее общество должно работать на высокий материальный уровень жизни. Люди хотят осмысленного труда в свободных ассоциациях с другими, когда эти ассоциации регулируют их отношения друг с другом в системе справедливых базисных институтов. Для достижения такого положения вещей большое богатство не является необходимым. На самом деле, за некоторым пределом оно, скорее, определенно будет помехой, в лучшем случае, бессмысленным отвлечением, а может быть, и потворством себе и собственной легкомысленности. (Конечно, определение осмысленного труда само по себе является проблемой. Хотя это и не проблема справедливости, ей посвящены несколько замечаний в § 79.)

Теперь нам нужно соединить принцип справедливого сбережения с двумя принципами справедливости. Это делается с помощью предположения о том, что этот принцип определяется с точки зрения наименее преуспевших в каждом поколении. Именно репрезентативные индивиды из этой группы, растянутой во времени, и должны с помощью виртуальных поправок определить ставку накопления. На самом деле они должны будут ограничить сферу применения принципа различия. В любом поколении их ожидания должны максимизироваться при условии, что отложенные накопления были бы признаны. Таким образом, в своем полном виде принцип различия включает в себя принцип накопления в качестве ограничения. В то время как первый принцип справедливости и принцип равных возможностей первичны по отношению к принципу различия внутри поколений, принцип сбережений ограничивает его сферу в отношениях между ними.

Конечно, сбережения менее удачливых не обязательно должны делаться путем их прямого участия в инвестиционном процессе. Обычно это бывает в форме одобрения ими экономического и других устройств, необходимых для соответствующего накопления. Сбережения делаются, когда в виде политического суждения принимается та политика, которая направлена на улучшение стандарта жизни последующих поколений менее удачливых, воздерживающихся, таким образом, от непосредственно доступных выгод. Требуемые сбережения могут быть сделаны в форме поддержки этих мер, и никакой репрезентативный индивид в любом поколении наименее преуспевших не сможет пожаловаться на другого репрезентативного человека в другом поколении за то, что он не вносит свой вклад.

Это был краткий обзор некоторых основных особенностей принципа справедливых сбережений. Теперь мы видим, что люди из разных поколений имеют обязанности и обязательства друг перед другом, так же как это бывает между современниками. Настоящее поколение не может вести себя так, как пожелает, но связано принципами, которые были бы выбраны в исходном положении для определения справедливости между людьми в различные моменты времени. Кроме того, у людей есть естественная обязанность поддерживать и развивать справедливые институты, а для этого требуется развитие цивилизации до определенного уровня.

Выведение этих обязанностей и обязательств может поначалу показаться несколько натянутым применением договорной концепции. Однако эти требования были бы признаны в исходном положении, так что концепция справедливости как честности охватывает эти вопросы, не меняясь по существу.

 

45. ВРЕМЕННЫЕ ПРЕДПОЧТЕНИЯ

Я предположил, что принимая принцип сбережений, люди в исходном положении не имеют чистых временных предпочтений. Нам необходимо рассмотреть основания для такого предположения. Для индивида уклонение от чистых временных предпочтений — это характеристика рациональности. По утверждению Сиджвика, рациональность предполагает беспристрастную заботу обо всех периодах нашей жизни. Простое различие во временной локализации, тот факт, что нечто случается раньше или позже, не является само по себе рациональным основанием придавать этому большее или меньшее значение. Конечно, некоторая настоящая или будущая выгода может иметь больший вес в силу ее большей вероятности или возможности, и мы должны принимать в расчет то, как изменится наша ситуация и способность к определенным удовольствиям. Но ни одна из этих вещей не оправдывает того, что мы предпочитаем меньшее сегодняшнее благо большему будущему лишь в силу его более близкого расположения во времени22 (§ 64).

Итак, Сиджвик полагал, что понятия универсального блага и индивидуального блага в существенных аспектах сходны. Он утверждал, что так же как благо одного человека создается путем сравнения и интеграции различных благ в каждый момент времени, так и универсальное благо создается путем сравнения и интеграции блага многих разных индивидов. Отношение частей к целому и отношение индивидов друг к другу аналогичны, с учетом совокупного принципа полезности23. Принцип справедливых сбережений для общества не должен, таким образом, быть подверженным влиянию чистых временных предпочтений, поскольку, как и прежде, различная темпоральная локализация людей и поколений сама по себе не оправдывает различного к ним отношения.

Так как в справедливости как честности принципы справедливости не являются распространением принципов рационального выбора на выбор для одного человека, аргументация против временных предпочтений должна быть другого рода. Вопрос решается путем указания на исходное положение; но если он рассматривается с этой точки зрения, мы приходим к тому же самому заключению. У сторон нет причин придавать какой-либо вес лишь одному расположению во времени. Им нужно выбрать ставку сбережений для каждого уровня цивилизации. Если они будут проводить различия между более ранними или более отдаленными периодами времени, потому что, скажем, будущее положение дел сейчас кажется менее важным, то теперешнее положение дел покажется менее важным в будущем. Хотя все решения должны приниматься сейчас, нет оснований исходить из своего сегодняшнего пренебрежения будущим, а не из будущего пренебрежения сегодняшним днем. Ситуация симметрична, и один выбор настолько же произволен, как и другой24. Так как люди в исходном положении принимают точку зрения каждого периода, находясь за занавесом неведения, эта симметрия им ясна, и они не согласятся на принцип, который придает больший или меньший вес более ранним периодам времени. Только таким образом они могут прийти к непротиворечивому соглашению со всех точек зрения, в то время как признать принцип временных предпочтений — значит позволить людям с различной темпоральной локализацией оценивать притязания друг друга посредством разных весов, которые базируются исключительно на этой случайности.

Как и в случае рационального благоразумия, отказ от принципа временнЫх предпочтений не является несовместимым с учетом неопределенностей и изменяющихся обстоятельств; не исключает он и использования процентных ставок (как в социалистической экономике, так и в экономике частной собственности) для распределения ограниченных фондов инвестирования. Ограничение здесь, скорее, в том, что первые принципы справедливости не разрешают нам по-разному относиться к поколениям исключительно на тех основаниях, что они располагаются раньше или позднее во времени. Исходное положение определено таким образом, что оно ведет к правильному в этом отношении принципу. На индивидуальном уровне чистые временные предпочтения иррациональны: это означает, что конкретный индивид не рассматривает все моменты в качестве равных в своей жизни. На уровне общества чистые временные предпочтения несправедливы: они означают (в наиболее распространенном случае, когда игнорируется будущее), что живущие пользуются преимуществами своего положения во времени для того, чтобы способствовать реализации своих собственных интересов.

Договорная точка зрения согласуется, таким образом, с отрицанием Сиджвиком временных предпочтений в качестве оснований социального выбора. Живущие могут, если они позволят себе руководствоваться такими соображениями, нанести ущерб своим предшественникам и потомкам. Может показаться, что это суждение находится в противоречии с демократическими принципами, так как иногда утверждается, что они требуют, чтобы желания теперешнего поколения определяли социальную политику. Конечно, предполагается, что эти предпочтения должны быть прояснены и установлены при определенных условиях. Коллективные сбережения на будущее имеют многие аспекты коллективного блага, и в этом случае также встают проблемы изолированности и гарантий25. Но если предположить, что эти трудности преодолены и что информированное коллективное суждение настоящего поколения известно при этих требуемых условиях, может показаться, что демократическая точка зрения на государство не одобряет вмешательства государства ради будущих поколений, даже в тех случаях, когда общественное суждение очевидно ошибочно.

Верно ли это утверждение, зависит от того, как его интерпретировать. Не может быть возражений ему, если оно представляет описание демократической конституции. Как только общественная воля ясно выражена в законодательстве и социальной политике, правительство не может ее обойти, оставаясь при этом демократическим. Оно не уполномочено полностью игнорировать взгляды избирателей на то, каким должен быть размер сбережений. Если демократический режим оправдан, то наличие такой власти у правительства обычно ведет в итоге к большей несправедливости. Мы должны выбирать между конституционными устройствами в зависимости от того, приведут ли они к справедливому и эффективному законодательству.

Демократ тот, кто полагает, что лучше всего удовлетворяет этим критериям демократическая конституция. Но его концепция справедливости включает и условие относительно справедливых притязаний будущих поколений. Даже если на практике при выборе режима избиратели должны иметь решающее слово, то лишь потому, что существует большая вероятность, что правы они, а не правительство, наделенное властью игнорировать их желания. Однако так как справедливая конституция даже при благоприятных обстоятельствах является случаем несовершенной процедурной справедливости, люди все еще могут принять неверное решение. Причиняя, скажем, непоправимый ущерб, они могут увековечить серьезные преступления против будущих поколений, которых, при другой форме правления, возможно, удалось бы избежать. Более того, эта несправедливость может быть совершенно очевидной и демонстрироваться с помощью той же самой концепции справедливости, на которой основан сам демократический режим.

Несколько принципов этой концепции могут быть более или менее явно представлены в конституции, а также интерпретироваться судебными органами и общественным мнением.

В этих случаях, следовательно, нет причины, по которой демократ не мог бы встать в оппозицию публичной воле посредством соответствующих форм неподчинения, или даже, будучи правительственным чиновником, не попытаться ее обойти. Хотя человек и верит в правильность справедливой конституции и принимает обязанность ее поддерживать, обязанность подчиняться определенным правилам может быть отодвинута на второй план в ситуациях, когда коллективное суждение достаточно несправедливо. Нет ничего священного в решении публики относительно уровня сбережений, а ее пристрастность в отношении временных предпочтений не заслуживает какого-либо особого уважения. На самом деле отсутствие сторон, которым нанесен ущерб, т. е. будущих поколений, делает это еще более уязвимым. Человек не перестает быть демократом, если только он не полагает, что лучшей будет какая-то другая форма правления, и не направляет свои усилия на достижение этой цели. До тех пор пока он так не считает, а вместо этого полагает, что должные формы неподчинения в виде, например, актов гражданского неповиновения или отказа от воинской службы по идейным соображениям являются необходимыми и разумными способами скорректировать политику, принятую демократическим путем, такое его поведение и согласие с демократической конституцией не противоречат друг другу. В следующей главе я буду обсуждать этот вопрос более детально. Пока же существенный момент заключается в том, что коллективная воля относительно заботы о будущем должна, как и все другие социальные вопросы, подчиняться принципам справедливости. Особенные черты этого случая не делают его исключением.

Нам следует заметить, что отказ от временных предпочтений в качестве первого принципа совместим с признанием того, что определенное игнорирование будущего может улучшить критерии, которые в противном случае были бы дефектными. Например, я уже замечал, что утилитаристский принцип может вести к очень высокой ставке сбережений, которая возлагает чрезмерное бремя на более ранние поколения. Это следствие может до некоторой степени быть скорректировано путем игнорирования благосостояния тех, кто будет жить в будущем. Так как благосостояние будущих поколений начинает цениться меньше, уже не нужно сберегать так же много, как прежде, Можно варьировать необходимое накопление с помощью изменения параметров в постулируемой функции полезности. Я не могу здесь обсуждать этот вопрос26. К сожалению, я могу только выразить мнение о том, что эти средства лишь смягчают последствия ошибочных принципов. Эта ситуация в некоторых отношениях подобна ситуации с интуитивистской концепцией, сочетающей стандарт полезности с принципом равенства (см. § 7). Там критерий равенства, которому придан должный вес, служит для корректировки критерия полезности в тех случаях, когда ни один из этих принципов, взятый поодиночке, не оказывается приемлемым. Аналогичным образом, начав с идеи о том, что подходящей ставкой сбережений является такая, которая максимизирует социальную полезность во времени (максимизирует некоторый интеграл), мы можем получить более достоверный результат, если благосостоянию будущих поколений придается не такой большой вес; и наиболее подходящая поправка должна зависеть от того, насколько быстро растет население, от продуктивности капитала и т. д. Что мы делаем, так это регулируем определенные параметры для того, чтобы прийти к заключению, в большей степени согласующемуся с нашими интуитивными суждениями. Мы можем обнаружить, что для достижения справедливости в отношениях между поколениями потребуются эти модификации в принципе полезности. Конечно, введение временных предпочтений может быть улучшением в этих случаях, но я полагаю, что такое их применение является указанием на то, что мы начали с неверной концепции. Существует различие между этой ситуацией и упоминавшейся ранее интуитивистской концепцией.

В отличие от принципа равенства, временные предпочтения не имеют внутренней этической привлекательности. Они вводятся в чистом виде ad hoc для смягчения последствий утилитаристского критерия.

 

46. ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ СЛУЧАИ ПРИОРИТЕТА

Проблема справедливых сбережений может быть использована для иллюстрации и других примеров приоритета справедливости. Одна из черт договорной доктрины состоит в том, что она устанавливает верхнюю границу запросов поколения о размере сбережений ради благосостояния последующих поколений. Принцип справедливых сбережений служит ограничением на ставку накоплений. Каждый век должен вносить свою справедливую долю в достижение условий, необходимых для справедливых институтов и справедливой цены Свободы; но нельзя при этом требовать большего. Можно возразить, в частности, что когда сумма выгод особенно велика и представляет собой долговременный процесс, могут потребоваться более высокие ставки сбережений. Некоторые пойдут дальше и будут утверждать, что неравенства в богатстве и власти, являющиеся нарушением второго принципа справедливости, могут быть оправданы, если последующие экономические и социальные выгоды достаточно велики. В поддержку этой точки зрения они могут указать на случаи, в которых мы, как кажется, принимаем такие неравенства и ставки накопления ради благосостояния будущих поколений.

Кейнс, например, замечает, что громадного накопления капитала перед первой мировой войной никогда не могло бы произойти в обществе, в котором богатство было бы поделено поровну27. Общество в девятнадцатом веке, говорит он, было устроено таким образом, что увеличенный доход попадал в руки таких людей, потребление которыми этих богатств было наименее вероятным. Новые богатые не были воспитаны в духе больших трат, и радостям немедленного потребления они предпочитали власть, которую давали инвестиции. Именно это неравенство в распределении богатства и сделало возможным быстрое наращивание капитала и более или менее устойчивое улучшение в уровне жизни для всех. Именно этот факт, по мнению Кейнса, и является главным оправданием капиталистической системы. Если бы богатые тратили свое новое богатство на себя, такой режим был бы отвергнут как невыносимый. Конечно, кроме описываемого Кейнсом, есть и другие эффективные и справедливые пути повышения уровня благосостояния. Лишь в особых обстоятельствах, где в противоположность аристократическому потворству собственным желаниям проявляется бережливость капиталистического класса, общество должно получить капиталовложения (investment funds), отпуская богатым больше, чем они считают приличным потратить на себя. Но существенно здесь то, что обоснование Кейнса, независимо от того, верны ли его посылки, можно обратить исключительно на улучшение ситуации рабочего класса. Хотя условия жизни рабочих кажутся суровыми, Кейнс, по-видимому, предполагает, что в то время как в системе существует множество явных несправедливостей, нет реальной возможности сделать так, чтобы они были устранены, а условия менее преуспевших улучшены. При других устройствах положение трудящегося человека было бы еще хуже. Нам нет необходимости рассматривать, верны ли эти утверждения. Достаточно заметить, что Кейнс вовсе не говорит, что тяготы бедных оправданы большим благосостоянием будущих поколений. И это согласуется с приоритетом справедливости над эффективностью и большей суммой преимуществ. Во всех тех случаях, когда ограничения справедливости относительно сбережений нарушаются, должно быть показано, что обстоятельства таковы, что сохранение этих ограничений привело бы к еще большему ущербу для тех, на чью долю выпадает несправедливость. Этот случай аналогичен случаям, отмеченным при обсуждении приоритета свободы (§ 39).

Ясно, что неравенства, о которых думал Кейнс, нарушают также и принцип честного равенства возможностей.

Таким образом, мы подходим к рассмотрению того, какие аргументы должны быть даны в пользу нарушения этого критерия, и как сформулировать соответствующее правило приоритета28. Многие авторы утверждают, что честное равенство возможностей имело бы тяжелые последствия. Они полагают, что для коллективного блага существенно наличие какой-либо социальной структуры и правящего класса с устойчивыми наследственными чертами. Политическая власть должна принадлежать людям, имеющим опыт и воспитанным с самого детства в духе конституционных традиций своего общества, людям, чьи амбиции умеряются привилегиями и удобствами их обеспеченного положения. В противном случае ставки становятся слишком высоки, и те, у кого отсутствует культура и убеждения, оспаривают друг у друга контроль над государственной властью ради своих узких целей. Так, Бурке полагал, что знатные семьи правящей прослойки мудростью своего политического правления из поколения в поколение способствуют общему благосостоянию29. А Гегель считал, что ограничения на равенство возможностей, такие, как, например, право первородства, необходимы для защиты землевладельческого сословия, которое особенно хорошо подходит к политическому правлению в силу своей независимости от государства, стремлению к прибыли и многочисленным внешним обстоятельствам гражданского общества30. Семейные привилегии, а также привилегии собственности подготавливают тех, кто ими обладает, к более ясному видению универсального интереса на благо всего общества. Конечно, не обязательно одобрять нечто вроде жестко стратифицированной системы; напротив, можно утверждать, что для решительности правящего класса необходимо, чтобы туда могли попасть и быть полностью приняты люди с необычными талантами. Но это условие совместимо с отрицанием принципа равных возможностей.

Итак, для того чтобы оставаться в согласии с приоритетом честных возможностей над принципом различия, недостаточно утверждать, как это, по-видимому, делают Бурке и Гегель, что все общество, включая наименее удачливых, получит выгоду от некоторых ограничений на равенство возможностей. Мы должны также заметить, что попытка устранить эти неравенства будет такой помехой социальной системе и функционированию экономики, что, в конце концов, возможности непреуспевших окажутся еще более ограниченными. Приоритет честных возможностей, как и в параллельном случае, приоритета свободы, означает, что мы должны апеллировать к шансам, данным тем, у кого меньше возможностей. Мы должны утверждать, что для них открыт более широкий спектр возможностей, чем это было бы в противном случае.

Я не буду углубляться в эти затруднения. Мы, однако, должны заметить, что хотя внутренняя жизнь и культура семьи влияют, возможно, в той же степени, как и все остальное, на мотивацию ребенка и его способность получить пользу от образования и, в свою очередь, на его жизненные перспективы, эти эффекты не обязательно являются несовместимыми с честным равенством возможностей. Даже во вполне упорядоченном обществе, удовлетворяющем двум принципам справедливости, семья может быть барьером для равных шансов между индивидами. Дело в том, что согласно моему определению, второй принцип требует лишь равных жизненных перспектив во всех слоях общества для людей со сходными способностями и мотивацией. Если семьи в одном из слоев общества отличаются тем, как они формируют стремления ребенка, то, хотя честное равенство возможностей и может сохраняться между слоями, равные шансы между индивидами не сохранятся. Эта возможность поднимает вопрос о том, в какой степени следует придерживаться понятия равенства возможностей, но я отложу комментарий по этому поводу до более позднее случая (§ 77). Здесь я только замечу, что следование принципу различия и правилам приоритета, которые он предполагает, делает достижение совершенного равенства возможностей менее настоятельным.

Я не буду рассматривать, существуют ли правильные аргументы в пользу замены принципа честного равенства возможностей на иерархическую классовую структуру. Эти вопросы не являются частью теории справедливости. Значимо здесь то, что хотя такие утверждения и могут иногда показаться своекорыстными и лицемерными, они имеют надлежащую форму, когда (верно или нет) утверждают, что возможности наименее удачливых слоев сообщества были бы еще более ограничены, если бы эти неравенства были устранены.

Следует считать, что они не являются несправедливыми, так как условий полной реализации принципов справедливости не существует.

Отметив эти примеры приоритетов, я теперь хочу привести заключительную формулировку двух принципов справедливости для институтов. Ради полноты, я дам формулировку, включающую более ранние формулировки.

Первый принцип

Каждый индивид должен обладать равным правом в отношении наиболее общей системы равных основных свобод, совместимой с подобными системами свобод для всех остальных людей.

Второй принцип

Социальные и экономические неравенства должны быть организованы таким образом, что они одновременно (а) ведут к наибольшей выгоде наименее преуспевших, в соответствии с принципом справедливых сбережений, и (б) делают открытыми для всех должности и положения в условиях честного равенства возможностей.

Первое правило приоритета (приоритет свободы) Принципы справедливости должны располагаться в лексическом порядке, и следовательно, основные свободы могут быть ограничены только во имя самой свободы. Существуют два случая: (а) менее широкие свободы должны укреплять всю систему свободы, разделяемую всеми; и (б) свобода, меньшая, чем равная, должна быть приемлемой для граждан, обладающих этой меньшей свободой.

Второе правило приоритета (приоритет справедливости над эффективностью и благосостоянием)

Второй принцип справедливости лексически предшествует принципу эффективности и принципу максимизации суммы выгод; а честное равенство возможностей предшествует принципу различия.

Существуют два случая: (а) неравенство возможностей должно увеличивать возможности людей с меньшими возможностями; (б) чрезмерная ставка сбережений должна в итоге уменьшать бремя тех, на ком оно лежит.

В порядке комментария заметим, что эти принципы и правила приоритета, без сомнения, неполны. Безусловно, необходимо внести и другие модификации, но я не буду далее усложнять формулировку этих принципов. Достаточно заметить, что когда мы приходим к неидеальной теории, лексический порядок этих двух принципов, а также оценки, которые предполагает этот порядок, предлагают правила приоритетов, которые во многих случаях кажутся достаточно разумными. С помощью различных примеров я попытался проиллюстрировать, как могут быть использованы эти правила, и указать на их правдоподобность. Таким образом, ранжирование принципов справедливости отражается в идеальной теории и управляет применением этих принципов к неидеальным ситуациям. Оно определяет, с какими ограничениями необходимо иметь дело в первую очередь. В более крайних и запутанных случаях неидеальной теории этот приоритет правил, безусловно, не сработает; и действительно, возможно, нам и вовсе не удастся найти удовлетворительного ответа. Но мы должны как можно на более долгое время откладывать день расплаты и пытаться организовывать общество таким образом, чтобы этот день никогда не наступил.

 

47. ПРЕДПИСАНИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Набросок системы институтов, удовлетворяющей двум принципам справедливости, теперь завершен. Как только установлена справедливая ставка сбережений или определен соответствующий диапазон ставок, мы имеем критерий для регулирования уровня социального минимума. Сумма социальных выплат и выгод от важнейших коллективных благ должна быть такой, чтобы увеличивать ожидания наименее удачливых в соответствии с необходимыми сбережениями и поддержанием равных свобод. Когда базисная структура принимает эту форму, результирующее распределение будет справедливым (или, по крайней мере, не будет несправедливым), каким бы оно ни было. Каждый получает совокупный доход (заработки плюс социальные выплаты), на который он имеет право при публичной системе правил, служащих основанием его законных ожиданий.

Как мы видели ранее (§ 14), центральной особенностью этой концепции распределительной справедливости является то, что она содержит значительный элемент чистой процедурной справедливости. Не предпринимается никаких попыток для определения справедливого распределения товаров и услуг на основе информации о предпочтениях и притязаниях конкретных индивидов. Знание такого рода считается несущественным с достаточно общей точки зрения, и в любом случае оно приводит к сложностям, не поддающимся принципам допустимой простоты, с которыми, можно ожидать, согласятся люди. Но для того чтобы понятие чистой процедурной справедливости оказалось успешным, необходимо, как я уже говорил, установить и беспристрастно применять справедливую систему окружающих институтов. Опора на чистую процедурную справедливость предполагает, что базисная структура удовлетворяет этим двум принципам.

Это описание долевого распределения является просто развитием знакомой идеи о том, что доход и заработная плата станут справедливыми, как только будет должным образом организована и заложена в справедливой базисной системе работоспособная конкурентная система цен. Эти условия являются достаточными.

Результирующее распределение будет случаем сопутствующей справедливости по аналогии с исходом честной игры. Но нам необходимо рассмотреть, согласуется ли эта концепция с нашими интуитивными идеями о том, что справедливо, а что несправедливо. В особенности, мы должны задать вопрос, насколько хорошо она согласуется с представлениями здравого смысла о справедливости. Похоже, мы вообще проигнорировали эти понятия. Теперь я хочу показать, как можно объяснить эти понятия и их подчиненное положение.

Эту проблему можно изложить следующим образом. Милль верно утверждал, что до тех пор пока мы остаемся на уровне представлений здравого смысла, примирение этих максим справедливости невозможно. Например, в случае с заработной платой, принципы «каждому в соответствии с его усилиями» и «каждому в соответствии с его вкладом» сами по себе являются противоречивыми предписаниями. Более того, если мы желаем приписать им определенные веса, они не дают никакого способа определить, как установить их относительные достоинства. Таким образом, представления здравого смысла не выражают какой-либо определенной теории справедливых или честных заработков31. Из этого, однако, не следует, как, по-видимому, полагает Милль, что для нахождения удовлетворительной концепции достаточно принять утилитаристский принцип. Действительно, необходим какой-либо принцип более высокого уровня; но кроме утилитаристской есть и другие альтернативы.

Возможно даже возвысить одно из этих предписаний или некоторую их комбинацию до уровня первого принципа, как это происходит, когда говорится: «от каждого по способностям, каждому по потребностям»32. С точки зрения теории справедливости, эти два принципа справедливости задают требуемый критерий более высокого уровня. Проблема, следовательно, в том, чтобы рассмотреть, возникнут ли предписания справедливости на уровне здравого смысла во вполне упорядоченном обществе и как они обретут свои соответствующие веса.

Рассмотрим случай с заработной платой в совершенной конкурентной экономике в рамках справедливой базисной структуры. Предположим, что каждая фирма (в общественной или личной собственности) должна приспосабливать свои ставки заработков к долговременным факторам спроса и предложения. Ставки, которые выплачивают фирмы, не могут быть настолько высокими, чтобы они не могли себе позволить их выплачивать, или настолько низкими, чтобы достаточное количество людей отказалось использовать в этих фирмах свои способности, имея другие возможности. В состоянии равновесия относительная привлекательность различных работ будет равной, при прочих равных условиях-Таким образом, легко увидеть, как возникают различные предписания справедливости. Они просто идентифицируют те характеристики работ, которые значимы со стороны либо рыночного спроса, либо предложения, или с той и с другой. Спрос фирмы на рабочих определяется минимально эффективной производительностью труда, т. е. чистой ценой внесенной единицы труда, измеряемой продажной ценой производимых товаров. Стоимость этого вклада в конечном счете основывается на рыночных условиях, на том, сколько потребители готовы платить за различные товары. Опыт и подготовка, природные способности и специальные знания поощряются. Фирмы готовы платить больше тем, кто обладает этими характеристиками, так как их производительность выше. Этот факт объясняет и придает вес предписанию — каждому в соответствии с его вкладом и, в качестве особых случаев, у нас имеются нормы — «каждому в соответствии с его подготовкой» или опытом и т. п. Но если взглянуть со стороны предложения, поощрение также должно выплачиваться для того, чтобы тех, кто позднее может предложить свои услуги, можно было убедить пойти на расходы, связанные с подготовкой и соответствующей отсрочкой. Аналогичным образом, работы, связанные с неопределенной или нестабильной занятостью, или выполняемые в опасных или неприятных, требующих больших усилий, условиях, обычно оплачиваются лучше. Иначе нельзя было бы найти желающих ее выполнять. Из этого обстоятельства возникают такие предписания, как — каждому в соответствии с его усилиями или риском, на который он идет и т. д. Даже когда предполагается, что природные способности индивидов одинаковы, эти нормы все равно возникнут из потребностей экономической активности. При учете целей людей, которые ищут работу, определенные характеристики отбираются в качестве существенных. В любое время политика фирм в области заработной платы имеет тенденцию признавать эти предписания и, с некоторой задержкой, необходимой для адаптации, приписывать им определенные веса, которых требуют условия рынка.

Все это кажется достаточно ясным. Более важны следующие несколько пунктов. Во-первых, наверняка различные концепции справедливости порождают одни и те же предписания здравого смысла. Так, в обществе, регулируемом принципом полезности, почти наверняка были бы признаны все вышеприведенные нормы. До тех пор пока цели экономических субъектов в достаточной степени сходны, к этим предписаниям будут прибегать, а политика в области заработной платы будет явно учитывать их. С другой стороны, веса, которые приписываются этим предписаниям, в общем не будут одинаковыми. Именно здесь и расходятся концепции справедливости. Возникает тенденция проведения другой политики в области заработной платы, а долговременная тенденция экономических событий почти наверняка примет другой курс. Когда семейство сопутствующих институтов управляется различными концепциями, рыночные силы, к которым вынуждены приспосабливаться фирмы и рабочие, не будут одинаковыми. Другой баланс спроса и предложения приведет к тому, что предписания будут сбалансированы по-другому. Таким образом, контраст между концепциями справедливости проявляется не на уровне норм здравого смысла, но, скорее, в относительном и меняющемся акцентировании этих норм по ходу времени. Привычное или конвенциональное представление о честной или справедливой балансировке ни в коем случае не может считаться фундаментальным, так как это будет зависеть от регулирующих сопутствующую систему принципов и требуемых ими приспособлений к существующим условиям.

Прояснить этот пункт можно с помощью примера. Представим, что базисная структура одного общества предоставляет честное равенство возможностей, а другого общества — нет. Тогда в первом обществе принцип

«каждому в соответствии с его вкладом» в особенной его форме «каждому в соответствии с его подготовкой и образованием», вероятно, получит гораздо меньший вес. Наверное, это будет так, даже если мы предположим, как это фактически и бывает, что люди имеют разные природные способности. Причина этого в том, что поскольку в первом обществе гораздо больше людей пользуются выгодами профессиональной подготовки и образования, то и предложение квалифицированных индивидов в нем будет гораздо больше. Если встречаются несовершенства на рынке капиталов, влияющие на займы (или субсидии) в сфере образования, то вознаграждение, заработанное людьми с большими способностями, будет гораздо меньшим. Относительная разница в заработках между наиболее удачливыми и классом с наинизшими доходами имеет тенденцию к сокращению; и эта тенденция еще сильнее, когда следуют принципу различия. Таким образом, в первом обществе принцип «каждому в соответствии с его подготовкой и образованием» имеет меньший вес, а принцип

«каждому в соответствии с его вкладом» — больший вес. Конечно, концепция справедливости требует, чтобы при изменении социальных условий также менялся бы и соответствующий баланс предписаний. Со временем непротиворечивое применение ее принципов постепенно видоизменяет социальную структуру, так что рыночные силы также претерпевают сдвиг, устанавливая заново и вес Принципов. Нет ничего священного в отношении существующего баланса, даже если он и верен.

Более того, очень важно помнить о подчиненном положении норм здравого смысла. Они являются частью повседневной жизни и, следовательно, столь сильно влияют на наше мышление, что нелегко оправдать их подчиненный статус. Ни одно из этих предписаний не может быть с достоверностью возвышено до первого принципа. Каждое из них возникло в ответ на существенную особенность, связанную с определенными конкретными институтами, особенность, являющуюся лишь одной из многих; да и сами институты — тоже особого рода. Принятие одного из них в качестве первого принципа наверняка приведет к игнорированию многих вещей, которые должны быть учтены. И если все или многие предписания рассматриваются как первые принципы, это не добавляет систематической ясности. Предписания здравого смысла находятся не на должном уровне общности. Для того чтобы найти подходящие первые принципы, необходимо выйти за пределы предписаний. Нужно признать, что некоторые предписания сперва кажутся достаточно общими. Например, предписание «каждому в соответствии с его вкладом» охватывает многие случаи распределения в совершенной конкурентной экономике. В рамках теории распределения с минимально эффективной производительностью каждый субъект производства получает доход в соответствии с тем, сколько он добавляет к произведенному всеми (предполагая частную собственность на средства производства). В этом смысле, рабочему выплачивают полную цену его труда, не больше и не меньше. На первый взгляд это кажется нам честным. Это соотносится с традиционной идеей естественного права собственности на плоды своего труда. Следовательно, некоторым авторам предписание вклада казалось столь же удовлетворительным, как принцип справедливости33.

Легко, однако, убедиться, что это не так. Минимальная эффективность продукта труда зависит от спроса и предложения. То, что индивид вносит посредством своего труда, варьируется вместе со спросом фирм на его навыки, а это, в свою очередь, варьируется со спросом на продукцию фирм. На вклад индивида также влияет то, сколько еще индивидов предлагают сходные таланты. Таким образом, отсутствует предпосылка, что следование принципу вклада ведет к! справедливому исходу, если только глубинные рыночные силы и доступность возможностей, которые они отражают, регулируются соответствующим образом. А это подразумевает, как мы видели, то, что базисная структура в целом справедлива. Таким образом, нет способа приписать должный вес предписаниям справедливости, за исключением введения окружающих механизмов, требуемых принципами справедливости. Некоторые институты действительно придают особую значимость определенным предписаниям, так же как, например, рыночная экономика делает акцент на принципе вклада. Но из наблюдения за использованием отдельного изолированного предписания нельзя вывести заключение о справедливости окончательного распределения. Комплексное взвешивание многих предписаний производится всей системой. Таким образом, принцип потребности оставляется ветви социальных выплат; он вовсе не служит предписанием заработной платы. Для оценки справедливости долевого распределения мы должны учесть всю работу сопутствующих механизмов, пропорцию дохода и богатства, исходящую из каждой ветви34.

По поводу предыдущего изложения предписаний здравого смысла и идеи чистой процедурной справедливости можно возразить, что совершенная конкурентная экономика никогда не может быть реализована. В факторы производства на самом деле никогда не включаются минимально эффективные продукты, и в современных условиях производства промышленность попадает в подчинение немногих больших фирм. Конкуренция в лучшем случае несовершенна, и люди получают гораздо меньше, чем стоит их вклад, и в этом смысле их эксплуатируют35. Ответом на это возражение, во-первых, будет то, что, в любом случае, концепция должным образом регулируемой конкурентной экономики с соответствующими сопутствующими институтами является идеальной схемой, которая показывает, как могли бы быть реализованы два принципа справедливости. Она служит для иллюстрации содержания этих принципов и выявляет один способ, которым как экономика частной собственности, так и социалистический режим могут удовлетворить эту концепцию справедливости. Признавая, что существующие условия никогда не дотягивают до идеальных предпосылок, мы имеем некоторое представление о том, что справедливо. Более того, мы находимся в лучшем положении, чтобы оценить, насколько серьезны существующие несовершенства, и решить, каков лучший способ приближения к идеалу.

Второй пункт заключается в следующем. Смысл, в котором люди эксплуатируются рыночными несовершенствами, весьма особенный, а именно — при этом нарушается предписание вклада, и это происходит потому, что система цен теряет свою эффективность. Но как мы только что видели, это предписание всего лишь одна из многих вторичных норм, и что действительно имеет значение, так это функционирование всей системы и то, компенсируются ли эти дефекты где-либо в другом месте. Более того, так как не выполняется, по существу, принцип эффективности, то можно также сказать, что эксплуатируется все сообщество. Но на самом деле понятие эксплуатации здесь неуместно. Оно подразумевает глубинную несправедливость сопутствующей системы и почти не имеет отношения к проявлениям неэффективности рынка36.

Наконец, ввиду подчиненного положения принципа эффективности в справедливости как честности, неизбежные отклонения от рыночного совершенства не причиняют особого беспокойства. Важнее то, что конкурентная система предоставляет сферу действия принципу свободной ассоциации и свободного выбора занятий на фоне честного равенства возможностей, а также то, что она позволяет решениям потребителей регулировать производство товаров для личных нужд. Основным предварительным условием является совместимость экономического устройства с институтами свободы и свободной ассоциацией. Таким образом, если рынки достаточно конкурентны и открыты, понятие чистой процедурной справедливости становится осуществимым. Оно кажется более практичным, чем другие традиционные идеалы, будучи явно предназначенным для координации множества возможных критериев в одну согласованную и работоспособную концепцию.

 

48. ЗАКОННЫЕ ОЖИДАНИЯ И МОРАЛЬНЫЕ ЗАСЛУГИ

Здравый смысл склонен предполагать, что доход, богатство и вообще хорошие вещи в жизни должны распределяться в соответствии с моральными заслугами. Справедливость — это счастье в соответствии с добродетелью. Хотя и признается, что этот идеал никогда не может быть полностью реализован, это подходящая концепция справедливости, по крайней мере, в качестве prima facie принципа, и общество должно пытаться его реализовать, как только это позволят обстоятельства37. Справедливость как честность отвергает эту концепцию. Такой принцип не был бы выбран в исходном положении. Не вполне ясно, как можно определить требуемый критерий в этой ситуации. Более того, идея распределения в соответствии с добродетелью не делает различия между моральными заслугами и законными ожиданиями. Так, индивиды и группы, принимая участие в справедливой организации, выдвигают притязания друг к другу, которые определяются публично признанными правилами. По совершению различных вещей, поощряемых существующей организацией, они приобретают определенные права, и справедливое долевое распределение удовлетворяет эти притязания. Справедливая схема, таким образом, отвечает тому, на что люди имеют право; она удовлетворяет их законные ожидания, базирующиеся на социальных институтах. Но то, на что они имеют право, не пропорционально их подлинной ценности и не зависит от нее. Принципы справедливости, которые регулируют базисную структуру и определяют обязанности и обязательства индивидов, не упоминают о моральных заслугах, а долевое распределение не соответствует им.

Это заключение подтверждается предыдущим описанием предписаний здравого смысла и их роли в чисто процедурной справедливости (§ 47). Например, при определении заработной платы конкурентная экономика придает вес предписанию вклада. Но, как мы уже видели, мера вклада (которая оценивается его минимально эффективной продуктивностью) зависит от спроса и предложения. Конечно, моральная ценность личности не варьируется в зависимости от того, сколько людей предлагают аналогичные навыки или пожелали иметь то, что она может произвести. Никто не предполагает, что когда спрос на чьи-то способности уменьшается, или эти способности ослабевают (как это случается с певцами), моральное достоинство индивида претерпевает аналогичный сдвиг. Все это совершенно очевидно, и все с этим давно согласны38. Это просто отражает уже ранее отмеченный факт (§ 17), что одна из опорных точек наших моральных суждений — это то, что никто не заслуживает своего места в распределении природных задатков больше, чем он заслуживает своего исходного стартового места в обществе.

Более того, ни один из принципов справедливости не нацелен на вознаграждение добродетели.

Вознаграждения, завоеванные, например, редкими природными талантами, должны покрывать затраты на подготовку и поощрять усилия, направленные на обучение, а также направлять способности туда, где они наилучшим образом содействуют общему интересу. Результирующее долевое распределение не коррелирует с моральной значимостью, так как изначальное наделение природными задатками и случайности их развития и культивирования в раннем возрасте с моральной точки зрения произвольны. Предписание, которое интуитивно наиболее близко вознаграждению моральной ценности, — это распределение в соответствии с усилиями, или, может быть, лучше сказать, добросовестными усилиями39. И вновь становится ясно, что усилия, которые готов предпринять человек, зависят от его природных способностей и умения и от открытых для него альтернатив.

Более талантливые, скорее, (при прочих равных условиях) будут предпринимать добросовестные усилия, и, как кажется, невозможно не принять в расчет их удачу. Но идея вознаграждения заслуг неосуществима. И безусловно, чем больше упор на предписание потребностей, тем сильнее игнорируется моральная ценность. Базисная структура также не балансирует предписаний справедливости для достижения требуемого соответствия косвенными методами. Она регулируется двумя принципами справедливости, которые полностью определяют другие цели.

К тому же самому заключению можно прийти другим путем. В предыдущих замечаниях не было дано объяснения понятию моральной ценности, отличному от притязаний личности, основывающихся на его законных ожиданиях. Предположим, таким образом, что мы определяем это понятие и показываем, что оно не коррелирует с долевым распределением. Нам нужно лишь рассмотреть вполне упорядоченное общество, т. е. общество, в котором институты справедливы, и этот факт публично признается. Его члены, кроме того, имеют сильное чувство справедливости, эффективное желание подчиняться существующим правилам и предоставлять друг другу то, на что они имеют право. В этом случае мы можем предположить, что каждый имеет равную моральную ценность. Мы теперь определили это понятие в терминах чувства справедливости, желания вести себя в соответствии с принципами, которые были бы выбраны в исходном положении (§ 72). Но очевидно то, что понятая таким образом равная моральная ценность личностей не влечет равенства долевого распределения.

Каждый должен получать то, на что в соответствии с правилами справедливости он имеет право, а они не требуют такого равенства.

Существенно то, что понятие моральной ценности не дает нам какого-либо первого принципа распределительной справедливости. Причина в том, что оно может быть введено только после того, как были признаны принципы справедливости и естественных обязанностей. Как только у нас в распоряжении есть первые принципы, моральная ценность может быть определена как обладание чувством справедливости; и, как будет видно позднее (§ 66), добродетели можно охарактеризовать как желания или тенденции действовать на основе соответствующих принципов. Таким образом, понятие моральной ценности вторично по отношению к понятиям правильности и справедливости и не играет роли в содержательном определении долевого распределения. Этот случай аналогичен отношению между содержательными правилами собственности и законом о грабежах и кражах. Эти преступления и негативные явления, которые они влекут, предполагают институт собственности, которая устанавливается для первичных и независимых социальных целей. Ведь организация самим обществом поощрения моральных заслуг в качестве первого принципа была бы аналогична введению собственности с целью наказания воров. Критерий «каждому в соответствии с его добродетелью» не был бы, следовательно, выбран в исходном положении. Поскольку стороны желают продвигать свои концепции блага, у них нет причин организовывать свои институты так, чтобы долевое распределение определялось посредством моральных заслуг, даже если бы они и могли предварительно найти стандарт для их определения.

Во вполне упорядоченном обществе индивиды обретают притязания на долю своего общественного продукта путем выполнения определенных вещей, которые поощряются существующей организацией. Возникающие законные ожидания являются, так сказать, обратной стороной принципа честности и естественной обязанности справедливости. Ведь точно так же, как человек имеет обязанность поддерживать справедливые устройства и обязательство выполнять свою роль, когда он согласился со своим положением в них, так и человек который подчинился системе и внес свой вклад, теперь имеет праве на соответствующее отношение к себе остальных.

Они обязаны выполнять его законные ожидания. Таким образом, когда существует справедливое экономическое устройство, притязания индивидов должным образом разрешаются через правила и предписания (с из соответствующими весами), которые в нем считаются существенными Как мы уже видели, неверно утверждать, что справедливое долевое распределение вознаграждает индивидов в соответствии с их моральной ценностью. Но мы можем сказать, в традиционном стиле, что справедливая система отдает должное каждому человеку: т. е. она выделяет каждому то, на что он имеет право в соответствии с определением самой системы.

Принципы справедливости для институтов и индивидов устанавливают, что это действие является честным.

Теперь необходимо отметить, что хотя притязания человека регулируются существующими правилами, мы все равно можем провести различие между правом на обладание чем-то и тем, что мы заслуживаем это в привычном, хотя и не моральном смысле40. Вот иллюстрация: после игры часто жалуются, что проигравшая сторона заслуживала победы. Здесь не имеется в виду, что у победителей нет права претендовать на победу или на любые положенные победителю трофеи. Вместо этого имеется в виду, что проигравшая команда в большей степени проявила навыки и качества, которые требуются в этой игре и использование которых и делает спорт привлекательным. Следовательно, проигравшие действительно заслуживали победы, но проиграли в результате невезения или каких-то других случайностей, которые привели к неудаче. Аналогичным образом, даже лучшее экономическое устройство не всегда приводит к наиболее предпочтительным результатам. Притязания, которые в действительности приобретают индивиды, неизбежно в большей или меньшей степени отклоняются от тех, которые системе предназначено дозволять. Некоторые индивиды, находящиеся в привилегированном положении, например, могут не обладать в большей степени, чем другие, желаемыми качествами и способностями. Все это достаточно очевидно. Здесь это важно потому, что хотя мы действительно можем различить притязания, выполнения которых от нас требует существующая организация (с учетом того, что сделали индивиды и как сложились дела), и притязания, которые появились бы в более идеальных условиях, это не значит, что долевое распределение должно согласовываться с моральной ценностью. Даже когда все происходит наилучшим образом, по-прежнему отсутствует тенденция к совпадению распределения и добродетели.

Без сомнения, некоторые по-прежнему могут утверждать, что долевое распределение должно соответствовать моральной ценности, по крайней мере, в той степени, в которой это достижимо. Они могут полагать, что в том случае, если наиболее обеспеченные не будут обладать более высокими моральными качествами, обладание большими преимуществами явится оскорблением нашего чувства справедливости. Это мнение может возникнуть в результате рассмотрения распределительной справедливости в качестве противоположности карательной (retributive) справедливости. Верно, что во вполне упорядоченном обществе тот, кто подвергается наказаниям за нарушение справедливых законов, обычно совершает что-то плохое. Это потому, что цель уголовного закона — поддерживать основные естественные обязанности, которые запрещают нам наносить вред жизни и здоровью других или лишать их свободы и собственности; наказания должны служить этой цели.

Они представляют не просто систему испытаний и тягот, предназначенных для придания ценности определенным видам поведения, но и регулирования поведения людей во имя взаимной выгоды. Было бы гораздо лучше, если бы действия, запрещаемые в уголовном кодексе, никогда не совершались41. Таким образом, приверженность к таким поступкам свидетельствует о плохом характере, и в справедливом обществе юридические наказания будут выпадать лишь на долю тех, кто демонстрирует такие черты.

Ясно, что распределение экономических и социальных преимуществ имеет совершенно отличный характер. Эти устройства не являются, так сказать, обращением уголовного права, потому что точно так же как один наказывает за определенные нарушения, второй вознаграждает моральное достоинство42. Функция неравного долевого распределения заключается в том, чтобы покрывать расходы на подготовку и образование, привлекать индивидов в фирмы и ассоциации, которые в них больше всего нуждаются с социальной точки зрения и т. д.

Предполагая, что все принимают уместность мотивации личного или группового интереса, должным образом регулируемой чувством справедливости, каждый решает совершать такие действия, которые лучше всего согласуются с его целями. Вариации в заработной плате, доходе и должностных привилегиях должны просто влиять на эти выборы так, чтобы конечный результат согласовывался с эффективностью и справедливостью. Во вполне упорядоченном обществе не должно быть необходимости в законах о наказании, за исключением тех случаев, когда проблема гарантий не сделает его необходимым. Вопрос криминальной справедливости принадлежит большей частью теории частичного согласия, в то время как описание долевого распределения принадлежит теории строгого согласия и соображениям идеальной схемы. Взгляд на распределительную и карательную справедливости как на противоположности совершенно ошибочен и ведет к другому оправданию долевого распределения, чем то, которое оно на самом деле имеет.

 

49. СРАВНЕНИЕ СО СМЕШАННЫМИ КОНЦЕПЦИЯМИ

Хотя я часто сравнивал принципы справедливости с утилитаризмом, я пока ничего не сказал о смешанных концепциях. Вспомним, что они определяются путем подстановки стандарта полезности и других критериев вместо второго принципа справедливости (§ 21). Теперь я должен рассмотреть эти альтернативы, особенно в связи с тем, что многие люди могут посчитать их более разумным, чем принципы справедливости, которые, по крайней мере на первый взгляд, налагают довольно жесткие требования. Но необходимо сразу же подчеркнуть, что все смешанные концепции принимают первый принцип и, следовательно, признают приоритетное место равных свобод. Ни одна из этих точек зрения не является утилитаристской, так как даже если принцип полезности заменяется вторым принципом, или какой-то его частью, скажем принципом различия, концепция полезности по-прежнему занимает подчиненное положение. Если одной из главных целей справедливости как честности было создание альтернативы классической доктрине утилитаризма, то эта цель достигается, даже если в конце вместо двух принципов справедливости мы примем некоторую смешанную концепцию. Более того, учитывая важность первого принципа, кажется, что существенные черты договорной теории в этих альтернативах сохраняются.

Теперь из этих замечаний видно, что против смешанных концепций возражать гораздо труднее, чем против принципа полезности. Многие авторы, которые, как кажется, придерживаются некоторого варианта утилитаризма, даже если он расплывчато понимается как балансирование и гармонизация социальных интересов, явно предполагают наличие фиксированной конституционной системы, которая гарантирует основные свободы до некоторой минимальной степени. Таким образом, на самом деле они придерживаются некоторой смешанной доктрины, и следовательно, сильные аргументы от свободы уже не могут использоваться как раньше. Главная проблема тогда в том, что же по-прежнему можно сказать о преимуществе второго принципа над принципом полезности, когда оба они ограничены принципом равной свободы. Нам необходимо рассмотреть доводы, по которым отвергается стандарт полезности даже в этом случае, хотя ясно, что эти доводы не будут в той же степени решающими, как доводы, по которым отвергаются классические доктрины и доктрины средней полезности.

Рассмотрим вначале смешанную концепцию, которая довольно близка к принципам справедливости: a именно, ту точку зрения, которая возникает, когда принцип средней полезности, ограниченный определенным социальным минимумом, заменяется принципом различия, а все остальное остается без изменений. Итак, трудность здесь та же, что и с интуитивистскими доктринами в общем: как должен выбираться и приспосабливаться к изменяющимся обстоятельствам социальный минимум? Может также показаться, что тот, кто пользуется двумя принципами справедливости, добивается баланса между максимизацией средней полезности и сохранением должного социального минимума. Если бы мы обратили внимание лишь на обдуманные суждения этого человека, а не на его доводы в пользу этих суждений, его оценки могли бы быть неотличимы от суждений человека, следующего этой смешанной концепции. Существует, как я полагаю, достаточный простор в определении уровня социального минимума при различных обстоятельствах, которые должны привести к этому результату. Как мы в таком случае узнаем, что человек, принимающий эту смешанную точку зрения, не опирается в действительности на принцип различия? Конечно, он не прибегает к нему сознательно, и, в самом деле, он может даже отвергнуть предположение о том, что поступает именно так. Но оказывается, что уровень, который приписывается необходимому минимуму, ограничивающему принцип средней полезности, ведет точно к тем же самым следствиям, которые получились бы, если бы он в действительности следовал этому критерию. Более того, он не в состоянии объяснить, почему он выбирает этот минимум именно таким образом; самое лучшее, что он может сказать, это то, что он принимает решение, которое кажется ему наиболее разумным. Было бы слишком сильным утверждение, что этот человек действительно использует принцип различия, так как его суждения могут соответствовать какому-нибудь другому стандарту. Однако верно то, что его концепцию справедливости еще нужно идентифицировать. Невидимая глазу свобода в определении должного минимума оставляет вопрос открытым.

Аналогичные вещи можно сказать и о других смешанных теориях. Таким образом, можно было бы ограничить принцип средней полезности путем установления некоторого распределительного требования, либо самостоятельного, либо в соединении с каким-нибудь, подходяще выбранным социальным минимумом.

Например, можно было бы попытаться заменить принцип различия на критерий максимизации средней полезности за минусом некоторой доли (или кратного) стандартного отклонения от результирующего распределения43. Так как это отклонение минимально, когда все достигают одинаковой полезности, этот критерий свидетельствует о большей заботе о менее удачливых, чем принцип полезности. Теперь интуитивистские черты такой точки зрения также ясны, так как нам нужно задать вопрос — как будет выбираться доля (или кратное) стандартного отклонения, и как этот параметр будет варьироваться вместе с самим этим средним. И вновь, принцип различия может находиться на заднем плане. Такая разновидность смешанной точки зрения находится на равных с другими интуитивистскими концепциями, которые направляют нас к принятию множественности целей. Ведь здесь утверждается, что при условии сохранения определенной нижней планки, желанными целями являются как большее среднее благосостояние, так и более равное распределение. Наш институт недвусмысленно предпочтительнее какого-либо другого, если он лучше в каждом из этих отношений.

Различные политические взгляды, однако, балансируют эти цели по-разному, и мы нуждаемся в критериях для определения их относительных весов. Дело в том, что когда мы признаем цели такого рода, то мы, в общем, согласны не очень во многом. Должно быть признано, что достаточно детальное взвешивание целей неявно присутствует в достаточно полной концепции справедливости. В повседневной жизни мы часто довольствуемся перечислением принципов здравого смысла и целей наших действий, добавляя, что в определенных вопросах нам приходится балансировать их в свете общих фактов ситуации. Хотя это и разумный практический совет, он не представляет явно выраженной концепции справедливости. На самом деле, рекомендуется наилучшим образом пользоваться своими суждениями, насколько это возможно, в рамках этих целей для направления действий. Только меры, предпочтительные по обоим основаниям, будут явно более желательными. В отличие от этого, принцип различия является относительно строгой концепцией, так как он ранжирует все комбинации целей в соответствии с тем, насколько они улучшают перспективы наименее удачливых.

Таким образом, несмотря на тот факт, что принцип различия на первый взгляд кажется несколько специальной концепцией, он все-таки мог бы служить критерием, который, в соединении с другими принципами справедливости, находился бы на заднем плане и контролировал веса, выраженные в наших повседневных суждениях, когда последние сопоставлялись бы с различными смешанными принципами. Наш привычный способ опираться на интуицию в соответствии со стандартами более низкого порядка может скрыть из виду существование основных принципов, которые ответственны за силу этих критериев. Конечно, вопрос о том, эксплицируют ли эти два принципа справедливости, и в особенности принцип различия, наши суждения о распределительной справедливости, можно решить только после выведения достаточно детальных следствий из этих принципов и установления того, в какой степени мы готовы принять веса, к которым они ведут. Возможно, конфликта между этими следствиями и нашими обдуманными убеждениями и не будет. Да его и не должно быть с суждениями, которые являются опорными точками, суждениями, которые мы, как кажется, не желаем пересматривать при любых обозримых обстоятельствах. Иначе эти два принципа не являются полностью приемлемыми, и будет необходим частичный их пересмотр.

Но, возможно, наши повседневные взгляды не влекут ничего слишком определенного в отношении баланса конкурирующих целей. Если это так, главный вопрос в том, можем ли мы согласиться на гораздо более строгую спецификацию нашей концепции справедливости, которую представляют эти два принципа. При условии сохранения некоторых опорных точек нам нужно определить лучший способ наполнения нашей концепции справедливости и распространения ее на другие случаи. Эти два принципа справедливости могут не столько противостоять нашим интуитивным убеждениям, сколько давать относительно конкретный принцип для вопросов, которые здравый смысл находит непривычными и оставляет нерешенными. Таким образом, хотя принцип различия и кажется нам поначалу странным, размышления о его следствиях, когда он соответствующим образом ограничен, может убедить нас, что он либо согласуется с нашими обдуманными суждениями, либо проецирует эти убеждения на новые ситуации некоторым приемлемым образом.

В русле предыдущих замечаний мы можем отметить, что апелляция к общему интересу является политической конвенцией демократического общества. Ни одна политическая партия публично не признает, что она борется за законодательство, которое было бы невыгодно любой признанной социальной группе. Но как должна пониматься эта конвенция? Конечно, это нечто большее, чем принцип эффективности, и мы не можем предполагать, что правительство действует равным образом в интересах всех. Так как невозможно максимизировать более чем одну точку зрения, вполне естественно, при наличии морали демократического общества, выделить позицию наименее удачливых и продвигать их долговременные интересы наилучшим образом, совместимым с равными свободами и честными возможностями. Представляется, что политика, в справедливости которой у нас имеется наибольшая уверенность, по крайней мере, устремлена в этом направлении, в том смысле, что этот слой общества был бы хуже обеспечен, если бы она была свернута. Эти меры справедливы во всех отношениях, даже если не совершенно справедливы. Принцип различия можно, следовательно, интерпретировать как достаточно разумное расширение политической конвенции демократии, когда мы сталкиваемся с необходимостью принятия достаточно полной концепции справедливости.

Отмечая, что смешанные концепции имеют интуитивистские черты, я не имею в виду то, что этот факт является решающим против них возражением. Как я уже замечал (§ 7), такие комбинации принципов, безусловно, имеют огромную практическую ценность. Без сомнения, эти концепции определяют правдоподобные стандарты, путем указания на которые может быть оценена проводимая политика, и, при наличии сопутствующих институтов, они могут направлять нас к верным заключениям. Например, человек, принимающий смешанную концепцию максимизации среднего благосостояния за минусом некоторой доли (или кратного) стандартного отклонения, вероятно, предпочтет честное равенство возможностей, так как представляется, что большее количество равных шансов для всех одновременно поднимает среднее (посредством роста эффективности) и уменьшает неравенство. В этом примере заменитель принципа различия поддерживает другую часть второго принципа.

Более того, очевидно, что в какой-то момент мы не можем избежать опоры на наши интуитивные суждения.

Трудность со смешанными концепциями в том, что они могут обращаться за помощью к этим суждениям слишком преждевременно и не определять ясной альтернативы принципу различия. В отсутствие процедуры приписывания соответствующих весов (или параметров), возможно, что баланс в действительности будет определяться принципами справедливости, если только, конечно, эти принципы не ведут к неприемлемым для нас заключениям. Если такое случится, то может оказаться предпочтительной какая-либо смешанная концепция, несмотря на ее апелляцию к интуиции, особенно если ее использование помогает ввести порядок и согласие в наши обдуманные убеждения.

Еще одно соображение в пользу принципа различия — это сравнительная легкость его интерпретации и применения. Действительно, привлекательность смешанных критериев частично заключается в том, что они избегают довольно сильных требований к принципу различия. Нет особых сложностей в установлении того, какие вещи будут способствовать интересам наименее удачливых. Эту группу можно идентифицировать посредством ее индекса первичных благ, и вопросы политики можно решить, спросив, какой выбор сделает репрезентативный индивид в соответствующей ситуации. Но в тех границах, в которых принципу полезности отведена роль, беспокоит неясность представлений о среднем (всеобщем) благосостоянии. Необходимо получить какую-то оценку функций полезности для различных репрезентативных индивидов, установить для них межличностные соответствия и т. д. Связанные с этим проблемы так велики, а аппроксимации настолько грубы, что противоположные мнения могут казаться различным людям равно правдоподобными. Одни могут утверждать, что приобретения одной группы перевешивают потери другой, в то время как другие могут это отрицать. Никто не может предложить принципов, объясняющих эти различия или то, как их можно преодолеть. Тем, кто занимает более сильные социальные положения, легче несправедливым способом продвигать свои интересы, не рискуя быть уличенными в явном нарушении границ. Конечно, все это очевидно, а неясность этических принципов признавалась всегда. Однако не все они неточны в равной степени, и наши два принципа справедливости имеют преимущество, будучи более ясными в своих требованиях, и в том, что нужно сделать для их удовлетворения.

Можно было бы подумать, что неясность принципа полезности преодолевается с помощью лучшего объяснения того, как измерять и как агрегировать благосостояние. Я не хочу делать акцент на этих широко обсуждаемых технических проблемах, так как более важные возражения против утилитаризма находятся на другом уровне.

Но краткое упоминание этих вопросов прояснит договорную доктрину. Итак, существует несколько способов установления некоторой межличностной меры полезности. Один из них (обращаясь, по крайней мере, к Эджворту) — это предположить, что индивид способен различить только конечное число уровней полезности44. Утверждается, что человек безразличен к альтернативам, которые относятся к одному уровню, а кардинальная мера различия в полезностях между любыми двумя альтернативами определяется количеством распознаваемых уровней, которые их разделяют. Получающаяся кардинальная шкала единственна, как это и должно быть, с точностью до положительных линейных преобразований. Чтобы установить меру для людей, можно предположить, что различие между соседними уровнями одинаково для всех индивидов и одинаково между всеми уровнями. С этим межличностным правилом соответствия вычисления чрезвычайно просты.

Сравнивая альтернативы, мы устанавливаем число уровней между ними для каждого индивида, а затем суммируем, принимая в расчет плюсы и минусы.

Эта концепция кардинальной полезности страдает из-за хорошо известных трудностей. Оставляя в стороне очевидные практические проблемы и тот факт, что обнаружение индивидом уровня различений зависит от фактически имеющихся альтернатив, кажется невозможным обосновать предположение о том, что социальная полезность перехода с одного уровня к другому одинакова для всех индивидов. С другой стороны, эта процедура идентичным образом взвешивала бы те изменения, имеющие одинаковое число различений, к которым индивиды испытывали бы разные чувства — у одних были бы более сильные чувства, чем у других; с другой стороны, она придавала бы больший вес изменениям, пережитым теми индивидами, которые, как кажется, выделили больше уровней. Конечно, неверно игнорировать силу установок и особенно так высоко вознаграждать способность отмечать различия, которая может систематическим образом варьироваться в соответствии с темпераментом и подготовкой45. Действительно, вся эта процедура кажется произвольной. Она, однако, имеет то достоинство, что иллюстрирует, каким образом принцип полезности содержит неявные этические предпосылки в методе, избранном для установления требуемой меры полезности. Понятие счастья и благосостояния недостаточно определены, и даже для определения должной кардинальной меры, может быть, нам придется поискать моральную теорию, в которой она будет использоваться.

Аналогичные трудности возникают и с определением Неймана-Моргенштерна46. Можно показать, что если выбор индивида между рискованными перспективами удовлетворяет определенным постулатам, то существуют значения полезности, соответствующие этим альтернативам таким образом, что решения индивида можно интерпретировать как максимизацию ожидаемой полезности. Он выбирает так, как будто он руководствовался математическим ожиданием этих значенией полезности; и эти приписывания полезности единственны с точностью до положительных линейных преобразований. Конечно, не утверждается, что сам индивид использует приписывание полезностей в принятии своих решений. Эти числа не руководят его выбором, не дают они и процедуры размышления от первого лица. Скорее, если предпочтения индивидами альтернатив соответствуют определенным условиям, математик может, по крайней мере теоретически, подсчитать числа, которые описывают эти предпочтения как максимизацию ожидаемой полезности в определенном ранее смысле.

Пока ничего нельзя заключить о действительном ходе размышления индивида, или о критериях, если таковые существуют, на которые опирается индивид; ничего не говорится о том, каким характеристикам альтернатив соответствуют численные значения полезности.

Предполагая, что мы можем установить кардинальную полезность для каждого человека, как должна устанавливаться межличностная мера? Известное предложение — это правило «один — ноль»: приписывание значения «ноль» наихудшей возможной ситуации индивида и значения «единица» — его лучшей ситуации. На первый взгляд это кажется справедливым решением, возможно, выражающим по-другому идею о том, что каждая ситуация стоит единицу и не более чем единицу. Однако существуют и другие предложения со сравнимой симметрией, например, когда худшей альтернативе приписывается нулевая ценность, а единица приписывается сумме полезностей всех альтернатив47. Оба этих правила кажутся равным образом справедливыми, так как первое постулирует равную максимальную полезность для всех, а последнее — равную среднюю полезность; но они могут вести к разным социальным решениям. Более того, эти предложения на самом деле постулируют то, что все индивиды имеют аналогичные способности к удовлетворению, а это кажется необычной ценой, которую требуется заплатить лишь за то, чтобы определить межличностную меру. Эти правила ясно определяют понятие благосостояния особым образом, так как обычное понятие будет позволять вариации в том смысле, что какая-либо другая интерпретация этого понятия будет равным образом, если не более, совместима со здравым смыслом. Так, например, правило «один — ноль» подразумевает, что, при прочих равных условиях, большая социальная полезность получится в результате воспитания у людей простых желаний и более легкого их удовлетворения, и что такие люди обычно будут иметь более сильные притязания. Они довольствуются меньшим, и поэтому их можно ближе подвести к наивысшей полезности. Если для кого-то эти следствия неприемлемы, но он по-прежнему желает придерживаться точки зрения утилитаризма, то должна быть найдена какая-нибудь другая межличностная мера.

Далее, мы должны заметить, что хотя постулаты Неймана — Моргенштерна предполагают, что индивиды не получают удовольствия от переживания риска, процесса азартной игры, на результирующую меру, тем не менее, влияют установки по отношению к неопределенности, являющейся результатом общего распределения вероятностей48. Таким образом, если это определение полезности используется в социальных решениях, чувства людей относительно риска должны влиять на критерий благосостояния, который подлежит максимизации. И вновь мы видим, что эти конвенции, определяющие межличностные сравнения, имеют неожиданные моральные следствия. Как и прежде, на меру полезности влияют случайности, произвольные с моральной точки зрения. Эта ситуация очень отличается от справедливости как честности, как это видно из ее кантианской интерпретации, с ее вхождением идеалов в принципы и ее опорой на первичные блага для проведения необходимых межличностных сравнений.

В таком случае покажется, что неясность утилитаристского принципа вряд ли можно удовлетворительным образом устранить лишь посредством более строгой меры полезности. Напротив, как только необходимые для межличностных сравнений конвенции рассмотрены, мы видим, что существуют различные методы для определения этих сравнений. Однако эти методы включают поразительно разные предпосылки и имеют очень разные следствия. Это моральный вопрос — какие из этих определений и правил соответствия являются подходящими для теории справедливости (и могут ли быть таковыми вообще). Именно это имеется в виду, я полагаю, когда говорится, что межличностные сравнения зависят от ценностных суждений. Хотя очевидно, что принятие принципа полезности — это вопрос моральной теории, менее очевидно то, что сами процедуры для измерения благосостояния поднимают аналогичные проблемы. Так как существует более одной такой процедуры, выбор зависит от использования этой меры; а это означает, что этические соображения в конечном счете окажутся решающими.

Здесь будут уместны комментарии Мейна по поводу стандартных утилитаристских предпосылок. Он считает, что основания для этих предпосылок становятся ясны, как только мы увидим, что они просто являются рабочим правилом законодательства, и именно так воспринимал их Бентам49. При наличии многочисленного и достаточно однородного общества и энергичного современного законодательного собрания, единственный принцип, который может направлять законодательство в большом масштабе, — это принцип полезности.

Необходимость отрицания различий между людьми, даже весьма реальных, ведет к принципу, согласно которому следует рассматривать всех одинаковым образом, и к постулатам подобия и минимальной эффективности (marginality). Конечно, конвенции для межличностных сравнений должны оцениваться в том же свете. Договорная доктрина утверждает, что как только мы убедимся в этом, мы также увидим, что от идеи измерения и суммирования благосостояния лучше всего вовсе отказаться. С перспективы исходного положения это не является частью достижимой концепции социальной справедливости. Вместо этого предпочтительнее два принципы справедливости; к тому же их гораздо легче применять. Если взвесить все факторы, по-прежнему существуют причины предпочесть принцип различия, или второй принцип в целом, принципу полезности, даже в ограниченном контексте смешанной концепции.

 

50. ПРИНЦИП СОВЕРШЕНСТВА

До сих пор я очень мало говорил о принципе совершенства. Но после рассмотрения смешанных подходов я хотел бы рассмотреть эту концепцию. Есть два варианта: в первом — это только один принцип телеологической теории, рекомендующей обществу устройство институтов и определение обязанностей и обязательств индивидов для того, чтобы максимизировать высшие человеческие достижения в искусстве, науке и культуре.

Очевидно, что этот принцип тем более требователен, чем выше поднят соответствующий идеал. Абсолютный вес, который Ницше иногда придает жизням великих людей, таких как Сократ и Гете, — это необычный подход. Иногда он говорит, что человечество должно постоянно стремиться производить великих индивидов.

Мы придаем ценность нашим жизням, работая на благо лучших представителей50. Второй вариант, который можно найти, среди других, у Аристотеля, имеет гораздо более сильные утверждения.

В этой более умеренной доктрине принцип совершенства рассматривается в качестве лишь одного из нескольких стандартов в интуитивистской теории. Этот принцип сравнивается с другими посредством интуиции. Степень принадлежности этой концепции перфекционизму зависит, таким образом, от весов, которые придаются требованиям совершенства и культуры. Если, например, утверждается, что достижения греков в философии, науке и искусстве сами по себе оправдывают древнюю практику рабства (предполагая, что эта практика была необходимой для этих достижений), то, конечно, такая концепция является в высшей степени перфекционистской. Требования перфекционизма перевешивают сильные требования свободы. С другой стороны, этот критерий может использоваться просто для ограничения перераспределения богатства и дохода при конституционном режиме. В этом случае он служит противовесом идеям эгалитаризма. Таким образом, можно сказать, что распределение действительно должно быть более равным, если это существенно для удовлетворения основных потребностей наименее удачливых и уменьшает наслаждения и удовольствия более обеспеченных. Но большее счастье менее удачливых в общем не оправдывает урезания затрат, необходимых для сохранения культурных ценностей. Эти формы жизни имеют большую внутреннюю ценность, чем низшие удовольствия, независимо от степени распространения последних. В нормальных условиях определенный минимум социальных ресурсов должен отводиться на реализацию целей совершенства. Единственное исключение — это тот случай, когда эти притязания сталкиваются с требованиями основных потребностей. Так, при улучшающихся обстоятельствах принцип совершенства приобретает возрастающий вес по отношению к большему удовлетворению желаний. Без сомнения, многие принимали перфекционизм в этой интуитивистской форме. Она допускает спектр интерпретаций и, как кажется, выражает гораздо более разумную позицию, чем строгая перфекционистская теория51.

Прежде чем рассматривать, почему принцип совершенства был бы отвергнут, я бы хотел прокомментировать отношение между принципами справедливости и двумя видами телеологических теорий: перфекционизмом и утилитаризмом. Мы можем определить уважающие-идеалы-принципы как такие, которые не являются уважающими-потребности-принципами52. То есть первые не считают единственными значимыми характеристиками общий объем удовлетворения желаний и способ его распределения между людьми. Теперь, в терминах этого различения, принципы справедливости, так же как и принципы перфекционизма (как в первом, так и втором варианте), являются уважающими-идеалы-принципами. Они не абстрагируются от целей желаний и утверждают, что удовлетворения имеют равную ценность, когда они одинаково интенсивны и приятны (смысл замечания Бентама о том, что, при прочих равных условиях, игра в кегли так же хороша, как и поэзия).

Как мы видели (§ 41), в принципах справедливости заложен определенный идеал, и реализация желаний, несовместимых с этими принципами, не имеет совершенно никакой ценности. Более того, мы должны поощрять определенные черты характера, особенно чувство справедливости. Так, договорная доктрина сходна с перфекционизмом в том, что она принимает в расчет и другие вещи, кроме чистого баланса удовлетворения и того, как оно делится. Фактически принципы справедливости даже не упоминают количество или распределение благосостояния, а отсылают лишь к распределению свобод и других первичных благ. В то же время им удается определить некоторый идеал человека, не обращаясь к априорному стандарту человеческого совершенства. Договорный взгляд занимает, таким образом, промежуточное положение между перфекционизмом и утилитаризмом.

Обращаясь к вопросу о том, мог ли быть принят перфекционистский стандарт, мы должны сначала рассмотреть строгую перфекционистскую концепцию, так как здесь, проблемы более очевидны. Итак, для того чтобы иметь ясный смысл, этот критерий должен давать какой-то способ ранжирования различных видов достижений и суммирования их ценностей. Конечно, эта оценка может быть не очень строгой, но она должна быть достаточно точной для того, чтобы направлять главные решения, касающиеся базисной структуры. Именно в этот момент принцип совершенства сталкивается с трудностями. Хотя людям в исходном положении безразличны интересы друг друга, они знают, что они имеют (или могут иметь) определенные моральные и религиозные интересы и другие культурные цели, которые они не могут поставить под угрозу. Более того, они привержены различным концепциям блага и полагают, что они вправе предъявлять друг другу требования для реализации своих собственных целей. Стороны не разделяют концепцию блага, посредством которой могут быть оценены плоды реализации их возможностей или даже удовлетворение их желаний. У них нет общепринятого критерия совершенства, который может использоваться как принцип для выбора между институтами. Признать любой подобный стандарт фактически означало бы принять принцип, который мог бы привести к меньшей религиозной или какой-либо другой свободе, если не к полной потере свободы во имя достижения многих наших духовных целей. Если стандарт совершенства достаточно ясен, у сторон нет способа узнать, что их притязания не отступят перед более высокой социальной целью — максимизацией совершенства. Таким образом, кажется, что единственное понимание, которого могут достичь люди в исходном положении — это понимание того, что каждый должен иметь наибольшую равную свободу, совместимую с аналогичными свободами остальных. Они не могут рисковать своей свободой, позволяя некоторому стандарту ценности определять, что должно быть максимизировано посредством некоторого телеологического принципа справедливости. Этот случай совершенно отличен от принятия индекса первичных благ как основы межличностных сравнений. Этот индекс, в любом случае, играет подчиненную роль, а первичные блага — это вещи, которых люди обычно желают в жизни для достижения своих целей, какими бы они ни были. Желание этих благ индивидами позволяет отличить одного индивида от другого. Но, конечно, их принятие с целью использования в качестве некоторого индекса не устанавливает стандарта совершенства.

Таким образом, очевидно, что во многом та же аргументация, которая привела к принципу равной свободы, требует отказа от принципа совершенства. Но проводя эту аргументацию, я не утверждал, что критерии совершенства не имеют рациональной основы с точки зрения повседневной жизни. Очевидно, что в искусстве и науках существуют стандарты для оценки творческих усилий, по крайней мере в рамках определенных стилей и традиций мысли. Часто не вызывает никакого сомнения, что работа одного человека превосходит работу другого. Действительно, свобода и благосостояние индивидов, когда они измеряются совершенством их действий и произведений, имеют громадные различия в ценности. Это верно не только в отношении действительных, но также и потенциальных свершений. Очевидно, сравнение внутренней ценности может быть сделано; и хотя стандарт совершенства не является принципом справедливости, суждения о ценностях занимают важное место в человеческих делах. Эти суждения не обязательно настолько туманны, что не могут служить рабочим основанием для приписывания прав. Аргументация здесь скорее в том, что ввиду своих несовпадающих целей у сторон нет оснований принимать принцип совершенства в условиях исходного положения.

Для того чтобы прийти к этике перфекционизма, нам следует приписать сторонам предварительное принятие какой-либо естественной обязанности, скажем, обязанности культивировать личности особого рода и эстетического стиля и способствовать стремлению к знаниям и развитию искусств. Но эта предпосылка радикальным образом изменила бы интерпретацию исходного положения. Хотя справедливость как честность допускает признание ценностей совершенства во вполне упорядоченном обществе, к человеческим совершенствам следует стремиться в рамках принципа свободной ассоциации. Люди объединяются для продвижения своих культурных и художественных интересов точно так же, как они образуют религиозные сообщества. Они не используют государственный аппарат принуждения для того, чтобы завоевать для себя большую свободу или большее долевое распределение на тех основаниях, что их деятельность представляет собой большую внутреннюю ценность. Перфекционизм отвергается в качестве политического принципа. Так, социальные ресурсы, необходимые для поддержки ассоциаций, посвященных продвижению искусств, наук и культуры в общем, должны выделяться в качестве честной платы за оказанные услуги или состоять из таких добровольных взносов, которые пожелают сделать граждане, и все это в рамках режима, регулируемого двумя принципами справедливости.

В соответствии с договорной доктриной, таким образом, равная свобода граждан не предполагает ни того, что цели разных людей имеют одинаковую внутреннюю ценность, ни того, что их свобода и благосостояние одного и того же достоинства. Однако постулируется, что стороны являются моральными личностями, рациональными индивидами с согласованной системой целей и способностью к чувству справедливости. Так как у них имеются требуемые определяющие качества, было бы излишним добавлять, что стороны являются равными моральными личностями. Мы можем сказать, если пожелаем, что люди имеют равное достоинство, имея под этим в виду лишь то, что все они удовлетворяют условиям моральной личности, которые выражаются посредством интерпретации исходной договорной ситуации. И поскольку в этом отношении они одинаковы, к ним необходимо относиться, как того требуют принципы справедливости (§ 77). Но ничто из этого не подразумевает того, что их действия и достижения в равной степени совершенны. Считать так — значит объединять понятие моральной личности с различными совершенствами, подпадающими под понятие ценности.

Я только что отметил, что равная ценность людей не является необходимой для равной свободы. Стоит также заметить, что равная ценность не является и достаточным признаком. Иногда говорят, что равенство в основных правах следует из равной способности индивидов к более высоким формам жизни; но не ясно, почему это должно быть так. Внутренняя ценность (intrinsic worth) — это понятие, подпадающее под общее понятие ценностей (value), и то, является ли уместной равная свобода или какой-либо другой принцип, зависит от концепции правильности. Итак, критерий совершенства настаивает на том, чтобы права в базисной структуре давались таким образом, чтобы максимизировать всеобщую совокупность внутренней ценности. Конфигурация прав и возможностей, которыми пользуются индивиды, влияет на степень, в которой они реализуют свои скрытые возможности и совершенства. Но отсюда не следует, что равное распределение основных свобод будет лучшим решением.

Эта ситуация напоминает ситуацию с классическим утилитаризмом: нам требуются постулаты, аналогичные стандартным предпосылкам. Так, даже если скрытые способности индивидов были бы сходными, до тех пор пока приписывание прав не управлялось бы принципом минимально эффективной ценности (которая в этом случае оценивается посредством критериев совершенств), равные права не были бы обеспечены. На самом деле, только если не существует безграничных ресурсов, лучший способ увеличить сумму ценности — это предоставить весьма неравные права и возможности немногим. Такое решение не является несправедливым с точки зрения перфекционизма, при условии, что это необходимо для производства большей суммы человеческого совершенства. Итак, принцип уменьшающейся минимально эффективной ценности, конечно, спорен, хотя, возможно, и не настолько, как принцип равной ценности. Нет особых причин полагать, что, в общем, права и ресурсы, выделенные на поощрение и развитие высокоталантливых людей, вне пределов соответствующего диапазона, вносят все меньший и меньший вклад в целое. Напротив, этот вклад может возрастать (или оставаться постоянным) неограниченное время. Принцип совершенства предоставляет, таким образом, неустойчивое основание для равных свобод, й наверняка он бы сильно отклонился от принципа различия. Требуемые для равенства предпосылки кажутся в высшей степени маловероятными. Как представляется, для того чтобы найти прочное основание для равной свободы, мы должны отвергнуть телеологические принципы, как перфекционистский, так и утилитаристский.

До сих пор я рассматривал перфекционизм как телеологическую теорию с одним принципом. В этом варианте трудности наиболее очевидны. Интуитивистские формы гораздо более правдоподобны, и, когда утверждения совершенства взвешиваются умеренно, эти взгляды нелегко оспаривать. Разрыв с двумя принципами справедливости здесь гораздо меньший. Однако аналогичные проблемы все равно возникают, так как каждый принцип интуитивистской концепции должен выбираться, и хотя в этом случае последствия вряд ли будут так серьезны, как и прежде, нет основания признавать принцип совершенства в качестве стандарта социальной справедливости. Кроме того, критерии совершенства не строги в виде политических принципов, и их применение к публичным вопросам будет неотрегулированным и идиосинкратическим, как бы разумно их не привлекали и не применяли в более узких традициях и интеллектуальных сообществах. Именно по этой причине, среди других, справедливость как честность требует от нас, прежде чем будут ограничены основные свободы других или нарушены некоторые обязательства или естественные обязанности, демонстрации того, что определенные способы поведения являются помехой для их осуществления. Поскольку именно тогда, когда аргументы в пользу этого заключения не срабатывают, индивиды испытывают искушение апеллировать ad hoc к перфекционистским критериям. Когда говорится, например, что определенные виды сексуальных отношений являются унизительными и постыдными и должны, на этом основании, быть запрещены, хотя бы ради вступающих в них индивидов, независимо от их желаний, часто это происходит потому, что нельзя выдвинуть разумную аргументацию в терминах принципов справедливости. Вместо этого мы вновь опираемся на понятия совершенства. Но в этих вопросах мы, по всей вероятности, руководствуемся тонкими эстетическими предпочтениями и личным чувством меры; а индивидуальные, классовые и групповые различия часто остры и непримиримы. Так как эти неопределенности представляют для перфекционистских критериев опасность и ставят под угрозу индивидуальную свободу, кажется наилучшим выходом полностью опираться на принципы справедливости, которые имеют более определенную структуру53. Таким образом, даже в своей интуитивистской форме перфекционизм был бы отвергнут, поскольку не определяет достижимый базис социальной справедливости.

Конечно, со временем нам бы пришлось проверять, являются ли следствия поведения без стандарта совершенства приемлемыми, так как на первый взгляд может показаться, что будто справедливость как честность не дает достаточного простора для принципиальных соображений. На этом этапе я могу лишь заметить, что общественные фонды для искусств и наук могут быть предоставлены через обменную ветвь (§

43). В этом случае отсутствуют ограничения на основания, которые могут иметь граждане для того, чтобы принять на себя необходимые налоги. Они могут оценить достоинства этих коллективных благ на перфекционистских принципах, так как принуждающая машина правительства используется в этом случае лишь для преодоления проблем изолированности и гарантий, и никто не облагается налогом без его согласия.

Критерий совершенства не служит здесь политическим принципом; и, таким образом, при желании вполне упорядоченное общество может уделить заметную часть своих ресурсов на расходы подобного рода. Но хотя требования культуры и можно удовлетворить таким образом, принципы справедливости не позволяют субсидировать университеты и институты или оперу и театр на тех основаниях, что эти институты обладают внутренней ценностью и что тех, кто в них участвует, нужно поддерживать, даже в значительной степени за счет других, не получающих компенсирующих выгод. Налогообложение на эти цели может быть оправдано только как продвижение, прямое или косвенное, социальных условий, которые гарантируют равные свободы, и как соответствующая забота о долговременных интересах наименее преуспевших. Это, как кажется, санкционирует эти субсидии, справедливость которых меньше всего подвергается сомнению, и, во всяком случае, здесь нет очевидной необходимости в принципе совершенства.

Этими замечаниями я завершаю обсуждение того, как принципы справедливости применяются к институтам.

Конечно, существует много других вопросов, которые необходимо рассмотреть. Возможны иные формы перфекционизма, а все проблемы рассматривались лишь вкратце. Я должен подчеркнуть, что мое намерение заключается лишь в том, чтобы указать, что договорная доктрина может достаточно успешно служить в качестве альтернативной моральной концепции. Когда мы проверяем ее следствия для институтов, представляется, что она соответствуют нашим убеждениям здравого смысла лучше, чем ее традиционные соперники, и экстраполируется на ранее нерешенные случаи вполне разумным образом.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Так определяют экономику благосостояния К. Эрроу и Т. Скитовски (К. J. Arrow и Tibor Scitovsky) в Readings in Welfare Economics (Homewood, Ill., Richard D. Irwin, 1969), p. 1. Дальнейшее обсуждение см. в работе А.

Бергсона — Abraham Bergson. Essays in Normative Economics (Cambridge, Harvard University Press, 1966), pp. 35

— 39, 60–63, 68f; и А. Сена — А. К. Sen. Collective Choice and Social Welfare (San Francisco, Holden-Day, 1970), pp. 56–59.

2. Обсуждение этого пункта и следствий для политических принципов см. в работе Б. Барри — Brian Barry.

Political Argument (London, Routledge and Kegan Paul, 1965), pp. 75–79.

3. Это предположение встречается в работе К. Эрроу — К. J. Arrow. Social Choice and Individual Values, 2nd ed.

(New York, John Wiley and Sons, 1963), pp. 74f, 81–86.

4. Обсуждение коллективных благ см. в работе Дж. Бьюкенена — J. M. Buchanan. The Demand and Supply of Public Goods (Chicago, Rand McNally, 1968), esp. ch. IX. Эта работа содержит полезные библиографические приложения.

5. См. работу Бьюкенена — Buchanan, ch. V; а также М. Олсона — Мапсчг Oison. The Logic of Collective Action (Cambridge, Harvard University Press, 1965), chs. I and II, где эта проблема обсуждается в связи с теорией организаций.

6. См. работу В. Баумола — W. J. Baumol. Welfare Economics and the Theory of the State (London, Longmanns, Green, 1952), chs. I, VII–IX, XII.

7. Это различие взято из работы А. Сена — А. К. Sen «Isolation, Assurance and the Social Rate of Discount», Quarterly Journal of Economics, vol. 81 (1967).

8. Дилемма узника (приписываемая А. Такеру) является примером некооперативной игры с ненулевой суммой между двумя участниками; некооперативной потому, что соглашения не являются обязывающими (или осуществимыми); с ненулевой суммой потому, что выигрыш одного игрока не равен проигрышу другого. Так, представьте двух узников, которые предстают перед главным прокурором, допрашивающим их поодиночке. Оба они знают, что если никто из них не признается, они получат небольшой срок за менее серьезное преступление и проведут по году в тюрьме; но если один из них признается и предоставит улики, он будет отпущен На свободу, в то время как второй получит особенно суровое наказание — срок в десять лет; если признаются оба, то оба получат по пять лет. В этой ситуации, предположив обоюдно беспристрастную мотивацию, наиболее разумная для них линия поведения — что никто не должен признаваться — оказывается нестабильной. Это видно из следующей матрицы приобретений и потерь (цифры означают количество лет в тюрьме):

Второй узник

Первый узник непризнание признание непризнание

1,1

0,10 признание

10,0

5,5

Для того чтобы попытаться продвинуть свои интересы или хотя бы защитить себя, у каждого есть достаточный мотив, чтобы признаться, независимо от действий другого. Рациональные, с точки зрения каждого, решения ведут к ситуации, худшей для обоих узников.

Проблема явно заключается в том, чтобы найти какие-либо способы стабилизировать наилучший план. Мы можем заметить, что если бы у обоих пленников было общее знание, что оба они утилитаристы или подчиняются принципам справедливости (с ограниченной применимостью в отношении узников), их проблема была бы решена. Обе эти позиции способствуют принятию наиболее разумного плана. Обсуждение этих проблем в связи с теорией государства см. в работе В. Баумола (W. J. Bauinmol), цитировавшейся в сноске 7.

Анализ дилеммы узника см. в книге Р. Льюса и X. Райфа — R. D. Luce and Howard Raiffa. Games and Decisions (New York, John Wiley and Sons, 1957), ch. V, esp. pp. 94—102. Д. Гаутхир (D. P. Gauthier) в «Morality and Advantage», Philosophical Review, vol. 76 (1967), рассматривает эту проблему с позиции моральной философии.

9. См. работу Марка Блауга — Mark Blaug. Economic Theory in Retrospect, revised edition (Homewood, 111., Richard D. Irwin, 1968), pp. 31f. См. библиографию pp. 36f, особенно статьи Р. Де-Рувера (A. deRoover).

10. Обсуждение этого вопроса со ссылками на литературу см. в Abraham Bergson. «Market Economy Revisited», Journal of Political Economy, vol. 75 (1967). См. также Jaroslav Vanek. The General Theory of a Labor Managed Economy (Ithaka, Cornell University Press, 1970).

11. Об эффективности конкуренции см. работу В. Баумола — W. J. Baumol. Economic Theory and Operation Analysis, 2nd ed. (Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1965), pp. 355–371; и Т. Купманса — Т. С. Koopmans.

Three Essays on the State of Economic Science (New York, McGraw — HitI, 1957), первый очерк.

12. Обсуждение различия между аллокативной и распределительной функциями цен см. в работе Дж. Мида — J. Е. Meade. Efficiency, Equality and the Ownership of Property (London, George Alien and Unwin, 1964), pp. 11–26.

13. Термин «демократия с владением собственностью» (property-owning democracy) взят у Мида (Meade), ibid., название гл. V.

14. Идею ветвей правительства см. в работе Р. Масгрейва — R. A. Musgrave. The Theory of Public Finance (New York, McGraw-Hill, 1959), ch. I.

15. См. работу Мида — Meade. Efficiency, Equality and the Ownership of Property, pp. 56f.

16. См. работу H. Калдора — Nicholas Kaldor. An Expenditure Tax (London, George Alien and Unwin, 1955).

17. Обсуждение этих налоговых критериев см. в работе Масгрейва — Musgrave. The Theory of Public Finance, chs. IV and V.

18. Некоторые интерпретировали Марксову концепцию полного коммунистического государства как общества, которое, в этом смысле, находится за пределами справедливости. См. работу Р. Такера — R. С. Tucker. The Marxian Revolutionary Idea (New York, W. W. Norton, 1969), chs. I and II.

19. Этот критерий был сформулирован Кнутом Викселлом в его Finanztheoretische Untersuchungen (Jena, 1896).

Главная часть переводится как «Новый принцип справедливого налогообложения» и включена в Classics in the Theory of Public Finance, ed. R. A. Musgrave and A. T. Peacock (London, MacMillan, 1958), pp. 72—118, esp. pp. 91–93, где формулируется этот принцип. О некоторых трудностях в связи с ним см. в работе X. Шибаты — Hirafuml Shibata «A Bargaining Model of the Pure Theory of Public Expenditure», Journal of Political Economy, vol. 1979 (1971), esp. pp. 27f.

20. Эта проблема часто обсуждается экономистами в контексте теории экономического роста. Для знакомства см. работу А. Сена — А. К. Sen «On Optimizing the Rate of Saving», Economic Journal, vol. 71 (1961); Дж. Тобина — James Tobin. Nations Economic Policy (New Haven, Yale University Press), 1966, ch. 9 и Р. Солоу — R. M.

Solow. Growth Theory (New York, Oxford University Press, 1970), ch. V. В обширной литературе см. работу Ф.

Рамзея — F. Р. Ramsey «A Mathematical Theory of Saving», Economic Journal, vol. 38 (1928), перепечатано: Эрроу и Скитовски в Readings in Welfare Economics, Т. Купманса — Т. С. Koopmans «On the Concept of Optimal Economic Growth» (1965) в Scientific Papers of Т. С. Koopmans (Berlin, Springer Verlag, 1970). Работа Шакраварти — Sukamoy Chakravarty. Capital and Development Planning (Cambridge, M. I. T. Press, 1969) — представляет собой теоретический обзор, затрагивающий нормативные вопросы. Если в теоретических целях представить идеальное общество как такое, в котором экономика находится в состоянии стабильного (возможно, нулевого) роста и которое, в то же самое время, является справедливым, тогда проблема сбережений заключается в выборе принципа для раздела тягот, связанных со вступлением на тот самый путь роста (или на. один из таких путей, если он не один) и, после того как это будет достигнуто, в поддержании справедливости необходимых механизмов. В тексте, однако, я не рассматриваю подробно это предположение; мое обсуждение проходит на более примитивном уровне.

21. Это замечание Александра Герцена взято из введения Исайи Берлина к книге Ф. Вентруи — Franco Venturi.

Roots of Revolution (New York, Alfred Knopf, 1960), pp. xx. О Канте см. в «Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose», in Political Writings, ed. Hans Reiss and trans. H. B. Nisbet (Cambridge, The University Press, 1970), p. 44.

22. См. The Methods of Ethics, 7th ed. (London, MacMillan, 1907), p. 381. Временное предпочтение отвергается также Рамзеем «A Mathematical Theory of Saving» (§ 64).

23. Methods of Ethics, p. 382. См. также § 30, примечание 37.

24. См. работу Сена — Sen «On Optimizing the Rule of Saving», p. 482.

25. См. Sen, ibid., p. 479; и С. Марглин — S. A. Marglin «The Social Rate of Discount and the Optimal Rate of Investment», Quarterly Journal of Economics, vol. 77 (1963), pp. 100–109.

26. См. работу Шакраварти — Chakravarty. Capital and Development Planning, pp. 39f, 47, 63–65, 249f. См. также работу Солоу — Solow. Growth Theory, pp. 79–87, где он дает описание этой математической проблемы.

27. См. работу Дж. Кейнса — J. M. Keynes. The Economic Consequences of Peace (London, MacMillan, 1919), pp.

18—22.

28. Этими и несколькими следующими параграфами я обязан M. Лесноффу (Michael Lesnoff). См. его очерк в Political Studies, vol. 19 (1971), pp. 75f. Его критические замечания были полезны для изложения и обсуждения правил приоритета здесь и в § 39.

29. См. Reflections on the Revolution in France (London, J. M. Dent and Sons, 1910), p. 49; и работу Дж.

Пламенанца — John Plamenantz. Man and Society (London, Longmans, Green, 1963), vol. 1, pp. 346–351.

30. Philosophy of Right, § 306, trans. T. M. Knox (Oxford, The Clarendon Press, 1942), p. 199.

31. Utilitarianism, ch. V, par. 30.

32. Этот принцип цитируется Марксом в его Критике Готской программы.

33. Дж. Кларк (J. В. dark) часто цитируется в качестве примера. Но см. его работу в The Development of Economic Thought, ed. H. W. Spiegel (New York, John Wiley and Sons, 1952), pp. 598–612.

34. Таким образом, ошибка Кларка в его ответе Марксу заключается в том, что он не рассмотрел в достаточной степени вопрос о сопутствующей справедливости. См. J. M. dark, ibid: pp. 610f. Эксплуатация у Маркса совместима с совершенной конкуренцией, так как она является продуктом определенной структуры отношений собственности.

35. Это определение эксплуатации см. в работе А. Пижу — А. С. Pigou. The Economics of Welfare, 4th ed.

(London, MacMillan, 1932), pp. 549–551.

36. См. работу М. Блауга — Mark Blaug. Economie Theory in Retrospect, pp. 434f.

37. См., например, работу В. Росса — W. D. Ross. The Right and the Good (Oxford, The Clarendon Press, 1930), pp.

21, 26–28, 35, 57f. Аналогично этому Лейбниц в «О глубинном происхождении вещей» (1697) говорит о законе справедливости, требующем, «…чтобы каждый участвовал в совершенстве универсума, и своим собственным счастьем, соразмерным его добродетели и воодушевляющему его доброму стремлению к общему благу» (Лейбниц. Соч., М.: Мысль, 1982, т. 1, с. 289).

38. См. работу Ф. Найта — F. Н. Knight. The Ethics of Competition (New York, Harper and Brothers, 1935), pp. 54

— 57.

39. См. работу Найта — Knight, ibid., p. 56n.

40. Это я заимствую у Дж. Файнберга — Joel Feinberg. Doing and Deserving (Princeton, Princeton University Press, 1970), pp. 64f.

41. См. работу Харта — H. L. A. Hart. The Concept of Law (Oxford, The Clarendon Press, 1961), p. 39 и Файнберга — Feinberg. Doing and Deserving, ch. V.

42. По этому вопросу см. работу Файнберга — Feinberg, ibid., pp. 62, 69n.

43. Точку зрения такого рода см. в работе Н. Решера — Nicholas Resher. Distributive Justice (New York, Bobbs-Merrill, 1966), pp. 35–38.

44. См. работу А. Сена — A. K. Sen. Collective Choice and Social Welfare (San Francisco, Holdea-Day, 1970), pp.

93f; работу Эджворта (Edgeworth) см. в Mathemalic Physics (London, 1888), pp. 7–9, 60f.

45. Об этих трудностях см. в работе Сена — Sen, ibid., pp. 94f; и В. Викри — W. S. Vickrey «Utility, Strategy, and Social Decision Rules», Quarterly Journal of Economics, vol. 74 (1960), pp. 519–522.

46. Описание этого см. у Баумола — Baumol. Economic Theory and Operation Analysis, pp. 512–528; и в книге Льюса и Райфы — Luce and Raifa. Games Decisions, pp. 12–38.

47. См. работу Сена — Sen. Collective Choice and Social Welfare, p. 98.

48. См. работу Эрроу — Arrow. Social Choice and Individual Values, p. 10, Сена — Sen, ibid., pp. 96f.

49. Эти замечания см. в работе Г. Мейна — Н. S. Maine. The Early History Institutions (London, 1897), pp. 399f.

50. См. параграфы, цитируемые в работе Дж. Моргана — G. A. Morgan. What Nietzsche Means (Cambridge, Harvard University Press, 1941), pp. 40–42, 369–376. Особенно поразительно заявление Ницше: «Человечество должно непрерывно трудиться над созиданием отдельных великих людей — и это, а не что иное, есть его задача… Ибо вопрос гласит ведь так: каким образом твоя жизнь — жизнь отдельного человека — может приобрести высшую ценность и глубочайшее значение?… Разумеется, лишь в том случае, если ты живешь для пользы редчайших и ценнейших экземпляров…» (Несвоевременные мысли: Третий очерк: Шопенгауэр как Учитель.)

51. Точку зрения такого рода см. в работе Б. Ювенала — Bernard de Jouvenal. The Ethics of Redistribution (Cambridge, Harvard University Press, 1951), pp. 53–56, 62–65. См. также работу Г. Рэшдэла — Hastings Rashdall. The Theory of Good and Evil (London, Oxford University Press, 1907), vol. I, pp. 235–243, в которой он обосновывает принцип, согласно которому благо каждого должно иметь такой же вес, как и аналогичное благо любого другого, и критерии совершенства, существенные для определения того, когда блага людей являются равными. Способность к более высокой жизни является основанием для неравного отношения к людям. См. pp.

240—242. Сходная точка зрения имплицитно присутствует в работе Дж. Мура — G. E. Moore. Principia Ethica, ch. VI.

52. Это определение из работы Барри — Barry. Political Argument, pp. 39f.

53. Этот пункт иллюстрирует полемика относительно так называемого морального принуждения, при этом мораль часто используется в узком смысле сексуальной морали/ См. работу П. Девлина.

— Patrie Devlin. The Enforcement of Morals (London, Oxford University Press, 1965), и Харта — H. L. A. Hart. Law, Liberty and Morality (Stanford, Calif., Stanford University Press, 1963), которые занимают различные позиции по этому. поводу. Дальнейшее обсуждение см. у Барри — Brian Barry. Political Argument, pp. 66–69, и работе Р. Дворкина — Ronald Dworkin «Lord Devlin and The Enforcement of Morals», Yale Law Journal, vol. 75 (1966), и статье А. Лауча — A. R. Louch «Sins and Crimes», Philosophy, vol. 43 (1968).

 

В двух предыдущих главах я обсуждал принципы справедливости для институтов. Теперь я хочу рассмотреть принципы естественных обязанностей и обязательств, которые относятся к индивидам. В первых двух разделах исследуются причины, по которым эти принципы были бы выбраны в исходном положении, и их роль в придании социальной кооперации стабильности. Сюда включено краткое обсуждение обещания и принципа верности. Большей частью, однако, я буду изучать следствия этих принципов для теории политических обязанностей и обязательств в конституционном контексте. Представляется, что это лучший способ объяснить их смысл и содержание для целей теории справедливости. В частности, предлагается набросок описания особого случая гражданского неповиновения, который связывает ее с проблемой мажоритарного правления и основаниями для подчинения несправедливым законам. Гражданское неповиновение противопоставляется другим формам неподчинения, таким как отказ от воинской службы по идейным убеждениям, для того чтобы выявить его особую роль в стабилизации почти справедливого демократического режима.

 

51. АРГУМЕНТЫ В ПОЛЬЗУ ПРИНЦИПОВ ЕСТЕСТВЕННЫХ ОБЯЗАННОСТЕЙ

В одной из предыдущих глав (§§ 18–19) я вкратце описал принципы естественных обязанностей и обязательств, которые относятся к индивидам. Теперь мы должны рассмотреть, почему эти принципы были бы выбраны в исходном положении. Они являются существенной частью теории правильности: они определяют наши институциональные узы и то, как мы становимся обязанными друг другу. Концепция справедливости как честности без объяснения этих принципов является неполной.

С позиции теории справедливости важнейшая естественная обязанность заключается в поддержке и продвижении справедливых институтов. Эта обязанность имеет две части: во-первых, мы должны подчиняться справедливым институтам и выполнять свою роль в них, когда они существуют и касаются нас; во-вторых, мы должны помогать установлению справедливого устройства, если его не существует, по крайней мере, когда это может быть сделано без больших затрат для нас самих. Отсюда следует, что если базисная структура общества справедлива, или настолько справедлива, насколько этого можно paзумно ожидать в существующих обстоятельствах, у всех имеется естественная обязанность делать то, что от них требуется. Каждый связан ею независимо от его добровольных действий, перформативных или нет. Теперь наш вопрос заключается в том, почему был бы принят этот, а не какой-либо другой принцип. Предположим, что, как и в случае с институтами, у сторон нет способа исследовать все возможные принципы, которые могли бы быть предложены. Многие имеющиеся возможности определены неясно, и лучшего выбора из них может и не быть. Чтобы избежать этих трудностей, я, как и раньше, предполагаю, что выбор должен быть сделан из короткого перечня традиционных и знакомых принципов. Для того чтобы упростить дело, я упомяну здесь лишь об утилитаристской альтернативе, сравнивая и проясняя при этом свою позицию; это позволит мне весьма сильно сократить аргументацию.

Итак, выбор принципов для индивидов очень упрощается тем обстоятельством, что принципы для институтов уже были выбраны. Спектр достижимых альтернатив сразу же сужается до таких, которые вместе с двумя принципами справедливости составляют согласованную концепцию обязанностей и обязательств1. Это ограничение представляет особую важность в связи с теми принципами, которые являются определяющими для наших институциональных уз. Так, предположим, что люди в исходном положении, приняв эти два принципа справедливости, раздумывают над выбором принципа полезности (в том или ином варианте) в качестве стандарта для действий индивидов. Даже если это предположение и непротиворечиво, принятие утилитаристского принципа привело бы к непоследовательной концепции правильности. Критерии для институтов и индивидов не подогнаны друг к другу должным образом. Это особенно ясно в ситуациях, когда человек занимает некоторое общественное положение, регулируемое принципами справедливости. Представим, например, гражданина, принимающего решение, за какую политическую партию голосовать, или законодателя, размышляющего, одобрить ли тот или иной законопроект. Предположение здесь заключается в том, что эти индивиды — члены вполне упорядоченного общества, принявшего наши два принципа справедливости для институтов и принцип полезности для индивидов. Как они должны поступать? В качестве рационального индивида или законодателя человек, как представляется, должен поддерживать ту партию или одобрять тот законопроект, которые наилучшим образом согласуются с этими двумя принципами справедливости. Это означает, что он должен голосовать соответствующим образом, призывать к этому других и т. д.

Существование институтов включает определенные способы поведения в соответствии с публично признанными правилами. Принципы для институтов имеют, таким образом, следствия для действий людей, занимающих положения в этом устройстве. Но эти люди должны также принять во внимание, что их действия должны подчиняться принципу полезности. В этом случае рациональный гражданин или законодатель должен поддерживать ту партию и законопроект, успех которых должен, наверняка, максимизировать чистый баланс (или среднее) удовлетворения. Выбор принципа полезности в качестве стандарта для индивида ведет к противоположным директивам. Для того чтобы избежать этого конфликта, необходимо, по крайней мере когда индивид занимает институциональное положение, выбрать принцип, который некоторым подходящим образом соответствует этим двум принципам справедливости. Только в неинституциональных ситуациях утилитаристский подход совместим с уже заключенными соглашениями. Хотя принцип полезности может иметь место в определенных, должным образом ограниченных, контекстах, он уже исключен как общее описание обязанностей и обязательств.

Самое простое, таким образом, — это использовать два принципа справедливости в качестве концепции правильности для индивидов. Мы можем определить естественную обязанность справедливости как такую, которая заключается в поддержке и развитии устройства, удовлетворяющего этим принципам; таким путем мы придем к принципу, который согласуется с критериями для институтов. По-прежнему остается вопрос — добились бы люди, находящиеся в исходном положении, лучшего результата, если бы требование подчиняться справедливым институтам они обусловили определенными добровольными действиями со своей стороны, например, своим согласием на выгоды этих устройств или своим обещанием, а также каким-либо другим обязательством, оставаться верным им. На первый взгляд, принцип с условием такого рода больше соответствует договорной идее с ее акцентом на свободном согласии и защите свободы. Но фактически это условие ничего бы не дало. Ввиду лексического порядка этих двух принципов, полный комплект равных свобод уже гарантирован. Никакие дальнейшие заверения по этому поводу не нужны. Более того, у сторон есть все основания для того, чтобы гарантировать стабильность справедливых институтов, а самый легкий и прямой способ сделать это — принять требование поддерживать и подчиняться им, независимо от чьих-либо добровольных действий.

Эти замечания могут быть усилены, если вспомнить наше предыдущее обсуждение коллективных благ (§ 42).

Мы отмечали, что во вполне упорядоченном обществе публичное знание того, что граждане имеют эффективное чувство справедливости, является очень большим общественным достоянием. Оно имеет тенденцию стабилизировать справедливое общественное устройство. Даже когда проблема изолированности преодолена, а справедливая широкомасштабная схема производства коллективных благ уже существует, есть два рода тенденций, ведущих к нестабильности. С точки зрения личного интереса, каждый человек испытывает искушение уклониться от внесения своего вклада. Он получает выгоду от коллективного блага в любом случае; и даже хотя минимально эффективная (общественно необходимая) социальная ценность его налоговых взносов гораздо больше ценности минимально эффективных (общественно необходимых) затрат на себя, лишь небольшая часть этой суммы оборачивается к его выгоде. Эти тенденции, возникающие из личного интереса, ведут к нестабильности первого рода. Но так как даже при наличии чувства справедливости согласие людей на совместные предприятия зависит от убеждения, что другие внесут свой вклад, люди могут испытывать искушение уклониться от своего вклада, когда они полагают или имеют основания подозревать, что другие не вносят свой. Эти тенденции, проистекающие из опасений относительно честности других, ведут к нестабильности второго типа. Эта нестабильность, наверняка, будет сильной, когда опасно придерживаться правил при несоблюдении их другими. Именно эта трудность омрачает надежды на соглашения о разоружении; в условиях взаимного страха даже справедливые люди могут быть обречены на состояние перманентной враждебности. Проблема гарантий состоит, как мы видели, в том, чтобы поддерживать стабильность путем устранения искушений первого рода, а так как это делается посредством публичных институтов, искушения второго рода также исчезают, по крайней мере, во вполне упорядоченном обществе.

Эти замечания важны здесь потому, что обоснование политических уз с помощью некоторого принципа обязательств осложнило бы проблему гарантий. Граждане не были бы связаны даже справедливой конституцией, если бы они не получали и не намерены были получать дальше выгоды от нее. Более того, это получение выгод должно быть в некотором соответствующем смысле добровольным. Но что это за смысл?

Трудно найти правдоподобное объяснение в случае политической системы, в которой мы рождаемся и продолжаем нашу жизнь2. И даже если такое объяснение и можно было бы дать, любой гражданин по-прежнему мог бы испытывать сомнения относительно других — являются ли они связанными обязательствами, или считают ли себя таковыми. Публичное убеждение в том, что все связаны справедливым устройством, было бы менее прочным, и для достижения стабильности потребовалась бы большая опора на принуждающие механизмы правителя. Но причины идти на такой риск нет. Следовательно, стороны в исходном положении правильнее всего поступают, когда признают естественную обязанность справедливости. Учитывая наличие ценности публичного и эффективного чувства справедливости, важно, чтобы принцип, определяющий обязанности индивидов, был простым и ясным и обеспечивал стабильность справедливых институтов. Я, следовательно, предполагаю, что будет принята естественная обязанность справедливости, а не принцип полезности, и что с точки зрения теории справедливости — это фундаментальное требование для индивидов.

Принципы обязательств, хотя и совместимы с ней, не являются альтернативами, а играют, скорее, дополняющую роль.

Существуют, конечно, другие естественные обязанности. Ряд их был упомянут ранее (§ 19). Вместо того чтобы рассматривать их все, было бы полезнее проанализировать несколько случаев, начиная с обязанности взаимного уважения, которая ранее не упоминалась. Это обязанность выказывать человеку уважение, которое ему полагается как моральному существу, т. е. существу, обладающему чувством справедливости и концепцией блага. (В некоторых случаях эти характеристики могут быть лишь потенциальными возможностями, но я оставляю здесь эти трудности в стороне; см. § 77.) Взаимное уважение выказывается несколькими путями: нашим желанием увидеть ситуацию других с их точки зрения, с перспективы их концепции блага; и нашей готовностью представить основания наших действий, когда затронуты материальные интересы других3.

Эти два способа соответствуют двум аспектам моральной личности. Когда потребуется, доводы должны быть адресованы тем, кого это затрагивает; они должны быть предложены со всей искренностью, с верой в то, что это обоснованные доводы, так как их определяет взаимно приемлемая концепция справедливости, которая принимает в расчет благо всех. Таким образом, уважать друг друга в качестве моральных личностей означает попытаться понять цели другого и его интересы с его собственной точки зрения и представить соображения, позволяющие ему принять ограничения на свое поведение. Так как другой человек предположительно желает регулировать свои действия на основе принципов, с которыми все могли бы согласиться, его нужно ознакомить с относящимися к делу факторами, которые, таким образом, объяснят эти ограничения. Уважение выказывается и в готовности оказывать небольшие услуги и любезности, не потому, что они представляют какую-то материальную ценность, но потому, что это подходящее выражение нашего осознания чувств и устремлений другого человека. Итак, причина, по которой эта обязанность должна быть признана, заключается в том, что хотя стороны в исходном положении и не проявляют внимания к интересам друг друга, они знают, что в обществе они нуждаются в поддержке в виде уважения своих партнеров. Их чувство собственного достоинства и уверенность в ценности собственной системы целей не могут вынести безразличия, не говоря уже о презрении со стороны других. Каждый получает выгоду от жизни в таком обществе, где соблюдается обязанность взаимного уважения. Издержки для личного интереса несущественны по сравнению с поддержкой чувства собственной значимости.

Аналогичное рассуждение поддерживает другие естественные обязанности. Рассмотрим, например, обязанность взаимной помощи. Кант предполагает, и остальные мыслители в этом за ним следуют, что основание этой обязанности в том, что могут возникнуть ситуации, когда мы будем нуждаться в помощи остальных, и не признавать этот принцип — значит лишать себя помощи с их стороны4. Хотя в определенных ситуациях от нас требуется выполнение действий, которые не в наших интересах, мы, по всей вероятности, выигрываем в итоге, по крайней мере, в долговременном плане при нормальных обстоятельствах. В каждом конкретном случае выигрыш человека, нуждающегося в помощи, намного перевешивает потери того, от кого требуется оказать ему помощь, и если предположить, что шансы оказаться получателем не намного меньше шансов оказаться тем, кто должен предоставлять помощь, то этот принцип явно в наших интересах. Но это не единственный аргумент в пользу обязанности взаимной помощи, и даже не самый важный. Достаточное основание для принятия этой обязанности — это ее устойчивое воздействие на качество повседневной жизни. Публичное знание о том, что мы живем в обществе, в котором мы можем надеяться на то, что другие придут нам на помощь в трудных ситуациях, само по себе имеет огромную ценность. Не очень важно, если мы никогда, в соответствии с обстоятельствами, не будем нуждаться в этой помощи, и время от времени нас будут призывать ее оказать. Баланс выгоды, в узкой интерпретации, может не иметь значения. Главная ценность этого принципа измеряется не помощью, которую мы действительно получаем, но скорее чувством уверенности и доверия к намерениям других людей и знанием о том, что они доступны, если они нам понадобятся. Действительно, достаточно лишь представить, каким было бы общество, если бы было публично известно, что эта обязанность отвергается. Так, хотя естественные обязанности не являются особыми случаями какого-либо одно принципа (по крайней мере, это мое предположение), аналогичные доводы, без сомнения, подкрепляют многие из них, когда рассматриваются глубинные установки, которые они представляют. Как только мы пытаемся представить жизнь общества, в котором ни у кого не было ни малейшего желания вести себя в соответствии с этими обязанностями, мы видим, что это было бы выражением безразличия, если не пренебрежения, к человеческим существам, которое сделало бы чувство нашего собственного достоинства невозможным. И вновь, мы должны отметить огромную важность эффектов публичности.

Если взять любую естественную обязанность саму по себе, доводы в пользу ее принятия достаточно очевидны.

По крайней мере ясно, почему эти обязанности предпочтительнее полного отсутствия подобных требований.

Хотя их определение и систематическая организация нестроги, особых сомнений в том, что они были бы приняты, нет. Действительная трудность лежит в их более детальной спецификации, а также в вопросах приоритета: как должны балансироваться эти обязанности в случае их конфликта либо друг с другом, либо с обязательствами, и с благом, которое может быть достигнуто посредством действий, выходящих за рамки долга? Нет каких-либо очевидных правил для разрешения этих вопросов. Мы не можем сказать, например, что обязанности имеют лексический приоритет по отношению к действиям, или обязательствам, выходящим за рамки долга. Не можем мы и просто применить утилитаристский принцип, чтобы все поставить на место.

Требования к индивидам так часто противоречат друг другу, что это привело бы примерно к тому же самому, что и принятие стандарта полезности для индивидов; а это, как мы уже видели, исключается, так как ведет к несогласованной концепции правильности. Я не знаю, как должна быть решена эта проблема, или даже того, возможно ли систематическое решение, формулирующее полезные и практически применимые правила.

Представляется, что теория базисной структуры на самом деле проще. Так как мы имеем дело со всеобъемлющей системой общих правил, мы можем опираться на определенные процедуры агрегации для того, чтобы исключить значение усложняющих элементов конкретных ситуаций, как только мы примем более масштабную, долговременную точку зрения. Следовательно, в этой книге я не буду пытаться обсуждать вопросы приоритетности в общем виде. Вместо этого я исследую несколько особых случаев, связанных с гражданским неповиновением и уклонением от воинской службы по убеждениям в обстоятельствах, которые я буду называть почти справедливым режимом. Удовлетворительное описание этих вопросов, в лучшем случае, только начало; но это может дать нам некоторое представление о том, с какого рода трудностями мы сталкиваемся, и помочь сфокусировать наши интуитивные суждения на верных вопросах.

При таком положении дел уместно вспомнить знакомое различие между обязанностью при прочих равных условиях (так называемая обязанность prima facie) и обязанностью, когда в расчет берутся все обстоятельства.

(Параллельное различение верно и в отношении обязательств.) Формулировкой этого понятия я обязан Россу, изложению которого я и следую в основных чертах5. Предположим, что известна полная система принципов, которые были бы выбраны в исходном положении. Она будет содержать принципы для институтов и индивидов и, конечно, правила приоритета для взвешивания этих принципов, когда они поддерживают противоположные стороны. Далее я предполагаю, что эта полная концепция правильности является конечной: она состоит из конечного числа принципов и правил приоритета. Хотя существует смысл, в котором число моральных принципов (добродетелей институтов и индивидов) является бесконечным или неопределенно большим, полная концепция приблизительно завершена, т. е. моральные соображения, не попадающие в нее, по большей части не имеют особой важности. Обычно их можно проигнорировать без серьезного риска ошибиться. Значимость моральных доводов, для которых нет объяснения, становится все меньшей по мере более полной разработки концепции правильности. К этой полной концепции (конечной, но завершенной в определенном выше смысле) присоединяется принцип, утверждающий ее полноту, и если мы пожелаем, то также и принцип, предписывающий субъекту выполнять то действие, которое, из всех для него доступных, разумно оценивается как правильное (или лучшее) в свете полной системы (включающей правила приоритета). Здесь я предполагаю, что правил приоритета достаточно для разрешения конфликтов между принципами или, по крайней мере, для указания на способ верного приписывания им весов. Очевидно, мы еще не находимся в том положении, которое позволяет нам сформулировать эти правила более, чем для нескольких случаев; но так как нам удается выносить эти суждения, полезные правила существуют (если только не прав интуитивист, и существуют лишь описания). В любом случае, полная система способствует нашим действиям в свете всех доступных нам существенных доводов (как они определены принципами системы), в той степени, в которой мы можем или должны их установить.

С учетом вышеизложенных соображений мы можем считать, что фразы «при прочих равных условиях» и

«принимая во внимание все обстоятельства» (и другие родственные выражения) указывают на степень, в которой суждение основывается на всей системе принципов. Принцип, взятый отдельно, не выражает универсального утверждения, которого всегда достаточно для установления того, как мы должны себя вести, когда условия антецедента удовлетворены. Скорее, первые принципы выделяют существенные черты моральных ситуаций, такие, что проявление этих черт является доводом для вынесения определенного этического суждения. Корректное суждение зависит от всех существенных черт, идентифицированных и приведенных в соответствие с полной концепцией правильности. Мы претендуем на полный обзор всех этих аспектов какого-то случая, когда мы говорим, что нечто является нашей обязанностью, принимая во внимание все обстоятельства; или же мы подразумеваем, что знаем (или имеем основания полагать), каким будет результат этого более широкого исследования. В противоположность этому, говоря о некоторой обязанности при прочих равных условиях (так называемая обязанность prima facie), мы указываем, что до сих пор мы учли лишь некоторые принципы; что мы выносим суждение, основанное лишь на некоторой части более обширной системы причин. Как правило, я не буду указывать на различие между чем-то, что является обязанностью (или обязательством) индивида при прочих равных условиях, и тем, что является его обязанностью с учетом всех обстоятельств. Обычно для того чтобы понять, что имеется в виду, можно опираться на контекст.

Я полагаю, что эти замечания выражают самое существенное в концепции обязанности prima facie. Важно то, что такие поправки как «при прочих равных условиях» и «с учетом всех обстоятельств», (и, конечно, «prima facie») не являются операторами над единичными предложениями, а тем более над предикатами действий. Они, скорее, выражают отношение между предложениями, отношение между суждением и его основаниями, или, как я выразил это раньше, отношение между некоторым суждением и частью целой системы принципов, которая определяет его основания6. Эта интерпретация созвучна с идеей Росса. Ведь он ввел ее как способ изложения первых принципов для того, чтобы позволить доводам, которые они определяют, поддерживать противоположные линии поведения в определенных случаях, как на самом деле часто и происходит, не вводя нас в противоречие. Традиционная доктрина, которую можно найти у Канта (во всяком случае, так полагал Росс), состоит в разделении принципов, относящихся к индивидам, на две группы — совершенных и несовершенных обязательств, а затем ранжировании принципов первого типа как лексически приоритетных (используя мой термин) по сравнению с принципами второго типа. Однако неверно в общем то, что несовершенные обязательства (например, обязанность благодеяния) должны всегда уступать совершенным обязательствам (например, обязанности верности), но у нас нет ясности в случае конфликта совершенных обязательств7. Возможно, теория Канта и позволяет найти выход, но, во всяком случае, он оставил эту проблему нерешенной. Для этой цели удобно воспользоваться понятием Росса. Эти замечания, конечно, не означают принятия его утверждения о самоочевидности первых принципов. Этот тезис имеет отношение к тому, как эти принципы узнаются, или какого рода следствия они допускают. Этот вопрос не зависит от того, как принципы соотносятся друг с другом в одной системе оснований и как поддерживают определенные суждения обязанностей и обязательств.

 

52. АРГУМЕНТЫ В ПОЛЬЗУ ПРИНЦИПА ЧЕСТНОСТИ

Хотя существуют различные принципы естественных обязанностей, все обязательства возникают из принципа честности (как определялось в § 18). Этот принцип утверждает, что человек имеет обязательство выполнять свою роль, определяемую правилами некоторого института, когда он добровольно принял выгоды этой схемы или воспользовался предлагаемыми ею возможностями для продвижения своих интересов, при условии, что этот институт является справедливым или честным, т. е. удовлетворяет нашим двум принципам справедливости. Как отмечалось ранее, интуитивная идея заключается здесь в том, что когда некоторое число людей вступает во взаимовыгодное кооперативное предприятие в соответствии с определенными правилами и, таким образом, идет на добровольное ограничение своей свободы, тот, кто согласился на эти ограничения, имеет право на аналогичную уступчивость со стороны тех, кто получил выгоду от их подчинения8. Мы не должны получать выгоду от кооперативных усилий других людей, не внося своей равной доли.

Не следует забывать, что принцип честности состоит из двух частей: первой, которая устанавливает то, как мы обретаем обязательства, а именно — добровольно совершая различные поступки; и второй, которая закладывает условие, что рассматриваемый институт должен быть справедливым, если не совершенно справедливым, то, по крайней мере, настолько справедливым, насколько этого можно разумно ожидать в данных обстоятельствах. Цель этого второго положения — обеспечить то, чтобы обязательства возникали только при удовлетворении определенных сопутствующих условий. Неохотное, и уж тем более явное согласие на существование несправедливых институтов не ведет к возникновению обязательств. По общему мнению, обещания, данные под принуждением, не имеют силы ab initio. Но, аналогичным образом, само несправедливое социальное устройство есть некоторый вид принуждения, даже насилия, и согласие на его существование не является обязывающим. Причина этого условия в том, что стороны в исходном положении настаивали бы на нем.

Прежде чем обсуждать следствия из этого принципа, нужно предварительно разобраться с одним вопросом.

Могут возникнуть возражения, что поскольку у нас уже имеются принципы естественных обязанностей, то нет необходимости в принципе честности. Обязательства могут быть объяснены естественной обязанностью справедливости, поскольку когда человек пользуется некоторым институциональным установлением, на него в этом случае распространяются правила института, и выполняется обязанность справедливости. Это утверждение, действительно, достаточно обоснованно. При желании мы можем объяснить обязательства (obligations) путем обращения обязанности (duty) справедливости. Достаточно истолковать требуемые добровольные действия как действия, посредством которых свободно расширяются наши естественные обязанности. Хотя раньше эта схема была неприложима к нам, и мы не имели по отношению к ней никаких обязанностей, за исключением обязанности не пытаться ее подрывать, теперь, посредством наших поступков, мы расширили границы естественных обязанностей. Но уместно отличить те инстититуты или их аспекты, которые должны быть неизбежно приложимы к нам, поскольку мы в них рождены и они регулируют всю сферу наших действий, от тех институтов, которые приложимы к нам в силу того, что мы свободно совершили некоторые поступки в качестве рационального способа реализации наших целей. Так, у нас имеется естественная обязанность подчиняться, скажем, конституции или основным законам, регулирующим права на собственность (предполагая, что они справедливы), и в то же время у нас есть обязательство выполнять некоторые обязанности, налагаемые должностью, которую нам удалось занять, или обязательство следовать правилам ассоциаций или видов деятельности, в которых мы участвуем. Иногда бывает разумно придавать разный вес обязательствам и обязанностям (в случае их конфликта) именно потому, что они возникают по-разному. По крайней мере, в некоторых случаях тот факт, что обязательства принимаются свободно, должен повлиять на их оценку, когда они конфликтуют с другими моральными требованиями. Верно и то, что члены общества, находящиеся в лучшем положении, с большей вероятностью, чем остальные, будут иметь политические обязательства, отличные от политических обязанностей. Ведь именно эти люди имеют наибольший шанс получить политические должности и воспользоваться преимуществами, предлагаемыми конституционной системой. Они, таким образом, еще более тесным образом привязаны к системе справедливых институтов. Для того чтобы оценить это обстоятельство, а также способы свободного утверждения уз, полезно иметь принцип честности. Этот принцип должен дать нам возможность провести более тонкие различия при объяснении обязанностей и обязательств. Термин «обязательство» будет закреплен, таким образом, за моральными требованиями, проистекающими из принципа честности, в то время как другие требования называются «естественными обязанностями».

Так как в последних разделах принцип честности упоминается в связи с политическими проблемами, здесь я буду обсуждать его соотношение с обещаниями. Итак, принцип верности является не более чем специальным случаем принципа честности, применяемого к социальной практике обещания. Аргументация в пользу этого тезиса начинается с замечания, что обещание — это действие, определяемое публичной системой правил. Эти правила являются, как в случае с институтами вообще, набором учредительных конвенций. Так же как и правила игры, они специфицируют определенные виды деятельности и определяют некоторые действия9. В случае с обещанием основное правило управляет словами «Я обещаю сделать X». Оно читается приблизительно так: если кто-то произносит слова «Я обещаю сделать X» в соответствующих обстоятельствах, он должен сделать X, если нет определенных извиняющих обстоятельств. Это правило мы можем считать правилом обещания; оно представляет эту практику в целом. Само правило является не моральным принципом, а учредительной конвенцией. В этом отношении оно имеет одинаковый статус с юридическими правилами и законами, а также правилами игр — правило существует в обществе тогда, когда действия в соответствии с правилами осуществляются регулярно.

Способ спецификации правилом обещания подходящих обстоятельств и извиняющих условий определяет, является ли практика, которую оно представляет, справедливой. Например, для того чтобы сделать обязывающее обещание, человек должен быть в полном сознании, в рациональном модусе ума и знать значение действенных слов, их использование в акте обещания и т. д. Более того, эти слова должны произноситься свободно или добровольно, когда человек не подвергается угрозам или принуждению, и в ситуациях, где он занимает, так сказать, достаточно честную договорную позицию. От человека не требуется выполнения обещания, если действенные слова произнесены, когда он спит, или испытывает галлюцинации, а также если его заставили исполнить обещание, или если имеющая отношение к делу информация скрывалась от него обманным путем. В общем, обстоятельства, приводящие к возникновению обещаний и извиняющих условий, должны быть определены таким образом, чтобы сохранить равную свободу сторон и сделать эту практику рациональным средством, с помощью которого люди могут вступить в кооперативные соглашения и стабилизировать их к взаимной выгоде. Ясно, что многие затруднения здесь не могут быть рассмотрены.

Достаточно заметить, что принципы справедливости применяются к практике обещания тем же самым образом, как они применяются к другим институтам. Следовательно, ограничения на соответствующие условия необходимы для обеспечения равной свободы. Было бы в высшей степени иррационально в исходном положении соглашаться быть связанным словами, произнесенными во сне или вырванными силой. Без сомнения, это настолько иррационально, что мы склонны исключать эти и другие возможности как несовместимые с понятием обещания. Однако я не буду рассматривать обещание как практику, которая справедлива по определению, так как это затемняет различение между правилом обещания и обязанностью, проистекающей из принципа честности. Существует много вариаций обещаний, так же как и вариаций договорного закона. Является ли определенная практика, понимаемая индивидом или группой индивидов, справедливой, должно определяться принципами справедливости.

На фоне этих замечаний мы можем ввести два определения, Первое: добросовестное (bona fide) обещание — это такое обещание, которое возникает в соответствии с правилом обещания, когда практика, его представляющая, является справедливой. Как только человек произносит слова: «Я обещаю сделать X» в подходящих обстоятельствах, как они определены справедливой практикой, он дал bona fide обещание. Далее, принцип верности — это принцип, что bona fide обещания должны выполняться. Как было отмечено выше, существенно важно различать правило обещания и принцип верности. Правило — это просто учредительная конвенция, в то время как принцип верности — это моральный принцип, одно из следствий принципа честности. Предположим, что существует некоторая справедливая практика обещания. Тогда давая обещание, т. е. произнося слова «Я обещаю сделать X» в подходящих обстоятельствах, человек сознательно применяет правило и принимает выгоды справедливого устройства. Предположим, что обязательств давать обещание нет, человек свободен давать обещания и не давать их. Но поскольку в соответствии с гипотезой эта практика является справедливой, здесь применим принцип честности, и человек должен вести себя так, как это определяет правило, т. е. он должен сделать X. Обязательство держать обещание — это следствие принципа честности.

Я сказал, что давая обещание, человек обращается к социальной практике и принимает выгоды, которые она делает возможными. Каковы эти выгоды, и как работает эта практика? Для ответа на эти вопросы давайте предположим, что стандартная причина для дачи обещаний заключается в создании и стабилизации небольших схем кооперации или какой-то определенной схемы сделки. Роль обещаний аналогична той, которую Гоббс отводил правителю. Точно так же как правитель поддерживает и придает устойчивость системе социальной кооперации путем публичного поддержания эффективной системы наказаний, так и люди в отсутствие принуждающих механизмов создают свои частные предприятия и придают им устойчивость, ручаясь друг другу в верности слову. Такие предприятия часто трудно бывает организовать и поддерживать. Это особенно видно в случае с договорами, когда один человек должен сделать! что-то другому человеку. Так как индивид может полагать, что другая сторона не выполнит своей роли, схема может так и не реализоваться. Схема подвержена нестабильности иного рода, даже если эта другая сторона и выполнит свое обещание. Эти ситуации характерны отсутствием гарантий для стороны, которой предстоит действовать первой, за исключением обещаний, т. е. обязательств выполнить соглашение позднее. Только таким способом схема может быть сделана надежной, так чтобы обе стороны могли получить выгоды от своего сотрудничества. Практика обещания существует именно для этой цели; и поэтому, хотя мы обычно рассматриваем моральные требования как налагаемые на нас со стороны обязательства, зачастую они принимаются нами преднамеренно и добровольно во имя нашей выгоды. Таким образом, обещание — это акт, совершенный с публичным намерением сознательно взять на себя обязательство, существование которого в данных обстоятельствах будет способствовать реализации наших целей. Мы хотим, чтобы это обязательство существовало и чтобы о его существовании было известно, а также чтобы другие знали, что мы признаем эти узы и намерены их придерживаться. Прибегая по этой причине к такой практике, мы берем обязательство выполнять обещанное в соответствии с принципом честности.

В этом описании того, как обещание (или вступление в соглашения) используется для создания и стабилизации форм кооперации, я большей частью следовал Причарду10. Его обсуждение содержит все существенные моменты. Я также, как и он, предположил, что каждый человек знает или, по крайней мере, разумно полагает, что другой имеет чувство справедливости, а также обычно эффективное желание выполнить свое bona fide обязательство. Без этого взаимного доверия ничего нельзя добиться простым произнесением слов. Во вполне упорядоченном обществе это знание присутствует: когда его члены дают обещания, существует взаимное признание намерений возложить на себя обязательства; есть также общее для всех рациональное убеждение, что эти обязательства выполняются. Именно это взаимное признание и общее знание делают возможным существование и дальнейшее функционирование устройства.

Нет необходимости далее обсуждать степень, до которой общая концепция справедливости (включая принципы честности и естественных обязанностей) и публичное осознание готовности людей действовать в соответствии с ней являются огромным коллективным достоянием. Я уже отметил многие преимущества с точки зрения проблемы гарантий. Теперь видно, что при наличии доверия и уверенности друг в друге люди могут использовать публичное признание этих принципов для того, чтобы сильно расширить сферу и ценность взаимовыгодных схем кооперации. С точки зрения исходного положения, таким образом, для сторон явным рациональным шагом будет согласие на принцип честности. Этот принцип может быть использован для обеспечения гарантий такого рода предприятиям, которое было бы совместимо со свободой выбора, без необходимости умножения моральных требований. В то же самое время, если имеется принцип честности, мы можем видеть, почему должна существовать практика обещаний в виде свободного установления обязательств, когда это выгодно обеим сторонам. Такого рода устройства представляют, конечно, взаимный интерес. С моей точки зрения, этого достаточно для обоснования важности принципа честности.

Прежде чем переходить к вопросу о политических обязанностях и обязательствах, я должен отметить еще несколько моментов. Прежде всего, как показывает обсуждение обещаний, договорная доктрина утверждает, что из одного только существования институтов не вытекает никаких моральных обязательств. Даже правило обещания само по себе не ведет к моральному обязательству. Для объяснения обязательств, основанных на доверии, мы должны принять в качестве посылки принцип честности. Таким образом, наряду с большинством Других этических теорий, справедливость как честность утверждает, что естественные обязанности и обязательства возникают только в силу этических принципов. Это такие принципы, которые были бы выбраны в исходном положении. Вместе с существенными фактами об имеющихся обстоятельствах, именно эти критерии определяют наши обязательства и обязанности, и выделяют то, что считается моральными доводами. Обоснованный моральный довод — это факт который один или несколько из этих принципов идентифицируют как поддерживающий суждение. Корректное моральное решение — это такое, которое находится в наибольшем соответствии с требованиями этой системы принципов, когда она применяется ко всем существенным фактам. Таким образом, довод, определяемый одним принципом, может быть поддержан, заменен другим или даже отменен (сведен на нет) с помощью доводов, идентифицируемых каким-то принципом или принципами. Я предполагаю, однако, что из всей совокупности фактов, в некотором смысле бесконечной, выбирается конечное или обозримое число имеющих отношение к какому-то конкретному случаю таких фактов, так что полная система позволяет нам прийти, с учетом всех обстоятельств, к определенному суждению.

В противоположность этому, институциональные требования, а также требования, проистекающие из социальных практик вообще, могут быть выведены из существующих правил и из способа их интерпретации.

Например, наши юридические обязанности и обязательства как граждан определяются тем, каков закон, в той степени, в какой это может быть установлено. Нормы, относящиеся к людям, являющимся игроками в какой-либо игре, зависят от правил этой игры. Связаны ли эти требования с моральными обязанностями и обязательствами — вопрос отдельный. Это так, даже если стандарты, используемые судьями для интерпретации и применения закона, похожи на принципы права и справедливости или идентичны им. Может, например, случиться так, что во вполне упорядоченном обществе наши два принципы справедливости используются судами для интерпретации тех частей конституции, которые регулируют свободу мысли и совести и гарантируют равную защиту со стороны законов11. Хотя в этом случае ясно, что если закон удовлетворяет своим собственным стандартам, мы морально обязаны, при прочих равных условиях, подчиняться ему; при этом вопросы о том, чего требует закон и что предусматривает справедливость, по-прежнему различны.

Тенденция объединять правило обещания и принцип верности (как особый случай, проистекающий из принципа честности) особенно сильна. На первый взгляд может показаться, что это одно и то же, однако одно определяется существующими учредительными конвенциями, в то время как другое объясняется через принципы, которые были бы выбраны в исходном положении. Следовательно, мы можем различить два типа норм. Термины «обязанность» и «обязательство» используются в контекстах обоего рода; но двусмысленности, проистекающие из такого употребления, должны, быть довольно легко разрешимы.

Наконец, мне бы хотелось заметить, что предыдущее обсуждение принципа верности отвечает на вопрос, поставленный Причардом. Его интересовало, как можно, без апелляции к некоторому прошлому обещанию общего характера или соглашению о соблюдении соглашения, объяснить тот факт, что путем произнесения определенных слов (пользуясь некоторой конвенцией) человек становится обязанным что-то сделать, особенно когда действие, посредством которого человек становится связанным обязательством, выполняется публично именно с этим самым намерением реализации этого обязательства, намерением, признания которого человек ждет от других. Или, как выразил это Причард, что же такое подразумевается в соглашениях bona fide; оно очень похоже на соглашение выполнять соглашения, но не является, строго говоря, таковым, (так как никакое подобное соглашение не заключалось)12? Итак, наличия некоторой справедливой практики обещания как системы публичных учредительных правил и принципа честности достаточно для теории обязательств, основанных на доверии. Ни то, ни другое не подразумевает существования некоторого априорного соглашения соблюдать соглашения. Принятие принципа честности является чисто гипотетическим; нам нужен лишь тот факт, что этот принцип был бы признан. Что касается остального, то как только мы предположим, что справедливая практика обещания существует, независимо от того, как она могла быть установлена, принципа честности достаточно для обязывания тех, кто получает от него выгоду, при наличии уже описанных соответствующих условий. Таким образом, то, что соответствует тому «нечто», которое Причарду казалось априорным соглашением, но на самом деле таковым не было, — это справедливая практика обещания в сочетании с гипотетическим согласием о принципе честности. Конечно, другая этическая теория могла вывести этот принцип без использования концепции исходного положения. Пока мне нет необходимости настаивать на том, что узы, основанные на доверии, не могут быть объяснены каким-либо другим способом. Вместо этого я стремлюсь показать, что хотя справедливость как честность и использует понятие исходного соглашения, она все равно в состоянии дать удовлетворительный ответ на вопрос Причарда.

 

53. ОБЯЗАННОСТЬ ПОДЧИНЯТЬСЯ НЕСПРАВЕДЛИВОМУ ЗАКОНУ

Нетрудно объяснить, почему мы должны подчиняться справедливым законам, дейстующим при справедливой конституции. В этом случае принципы естественной обязанности и принцип честности устанавливают требуемые обязанности и обязательства. Граждане, в общем, связаны обязанностью справедливости, а тех, кто принял привилегированные должности и положения, или воспользовался определенными возможностями для продвижения своих интересов, принцип честности, кроме того, обязывает вносить свой вклад. Действительный вопрос заключается в том, при каких обстоятельствах и в какой степени мы связаны обязательством подчиняться несправедливому устройству. Иногда говорится, что в этих случаях от нас никогда не требуется подчинения. Но это ошибка. Несправедливость закона, в общем, является достаточным основанием не придерживаться его не более, чем юридическая обоснованность законодательства (как она определена существующей конституцией) является достаточным основанием ему следовать. Когда базисная структура общества разумно справедлива, а оценивается это по тому, что допускает существующее положение вещей, мы должны признать несправедливые законы в качестве обязывающих, при условии, что они не переходят определенные границы несправедливости. Пытаясь различить эти границы, мы подступаем к более глубокой проблеме политических обязанностей и обязательств. Трудность здесь частично заключается в том, что в этих случаях существует конфликт принципов. Некоторые принципы советуют подчиняться, в то время как другие говорят противоположное. Так, требования политических обязанностей и обязательств должны уравновешиваться некоторой концепцией соответствующих приоритетов.

Есть, однако, и еще одна проблема. Как мы уже видели, принципы справедливости (в лексическом порядке) принадлежат идеальной теории (§ 39). Личности в исходном положении предполагают, что принципам, которые они признают, каковыми бы они ни были, все будут строго подчиняться и следовать. Таким образом, результирующие принципы справедливости определяют совершенно справедливое общество при наличии благоприятных обстоятельств. С этой предпосылкой строгого согласия мы приходим к некоторой идеальной концепции. Когда мы спрашиваем, можно ли, и, если да, то при каких обстоятельствах, терпеть несправедливое устройство, мы сталкиваемся с вопросом другого рода. Мы должны установить, как применяется эта идеальная концепция справедливости, если она вообще применяется, к случаям, в которых вместо того, чтобы быть вынужденными приспосабливаться к естественным ограничениям, мы сталкиваемся с несправедливостью.

Обсуждение этих проблем принадлежит теории частичного согласия (partial compliance), части неидеальной теории. Она включает, среди других вещей, теорию наказания и компенсаторной справедливости, справедливой войны и уклонения по убеждениям, гражданского неповиновения и вооруженного восстания. Эти вопросы относятся к центральным вопросам политической теории, однако до сих пор концепция справедливости как честности непосредственно к ним не применялась. Сейчас я не буду пытаться обсуждать эти проблемы в общем виде. На самом деле, я рассмотрю лишь один фрагмент теории частичного согласия, а именно — проблему гражданского неповиновения и уклонения от службы по убеждениям. И даже здесь я буду предполагать, что предмет обсуждения — это почти справедливое государство, т. е. такое государство, в котором базисная структура общества почти справедлива, делая должные скидки на то, чего разумно ожидать в имеющихся обстоятельствах. Понимание этого, нужно признать, особого случая, может помочь прояснить более сложные проблемы. Однако для того, чтобы рассмотреть гражданское неповиновение и уклонение от службы по убеждениям мы должны вначале рассмотреть несколько вопросов, относящихся к политическим обязанностям и обязательствам.

Во-первых, очевидно, что наша обязанность или наше обязательство принимать существующее устройство иногда могут терять силу. Эти требования зависят от принципа правильности, который в определенных условиях может оправдать неподчинение, принимая во внимание все обстоятельства. Оправдано ли неподчинение — зависит от степени, до которой законы и институты несправедливы. Не все несправедливые законы обладают одинаковым статусом, то же самое верно и в отношении проводимой политики и институтов. Итак, есть два пути, посредством которых может возникнуть несправедливость: существующее устройство может в разной степени отходить от публично принятых стандартов, которые более или менее справедливы; или это устройство может соответствовать концепции справедливости, имеющейся в обществе, или точке зрения господствующего класса, но сама эта концепция может быть неразумной и, во многих случаях, явно несправедливой. Как мы уже видели, некоторые концепции справедливости более разумны, чем другие (см. § 49). В то время как два принципа справедливости и родственные принципы естественных обязанностей и обязательств определяют наиболее разумную из имеющихся точку зрения, другие принципы не являются неразумными. Действительно, некоторые смешанные концепции, безусловно, достаточно адекватны для многих целей. В качестве грубого правила можно утверждать, что разумность некоторой концепции справедливости пропорциональна силе аргументов, которые могут быть приведены в пользу ее принятия в исходном положении. Этот критерий является, конечно, совершенно естественным, если исходное положение включает различные условия, которые должны быть наложены на выбор принципов и которые ведут к соответствию с нашими обдуманными суждениями.

Хотя достаточно легко различить эти два вида несправедливости существующих институтов, работоспособная теория того, как они влияют на наши политические обязанности и обязательства, — это другое дело. Когда законы и проводимая политика отходят от публично признанных стандартов, можно предполагать, что до некоторой степени возможна апелляция к чувству справедливости общества. Ниже я утверждаю, что это условие является предпосылкой в принятии гражданского неповиновения. Если, однако, преобладающая концепция справедливости не нарушена, тогда ситуация совершенно другая, Предпринимаемые меры большей частью зависят от того, насколько разумна принятая доктрина и какие средства доступны для ее изменения. Без сомнения, можно прожить с набором смешанных и интуитивистских концепций, а также с утилитаристскими взглядами, когда они не слишком строго интерпретируются. В других случаях, однако, когда, например, общество регулируется принципами, благоприятствующими интересам некоторого узкого класса, может не оказаться другого выбора, кроме как противостоять преобладающей концепции и оправдываемым ею институтам такими способами, которые обещают некоторый успех.

Во-вторых, мы должны рассмотреть вопрос о том, почему, по крайней мере в ситуации, близкой к справедливости, у нас обычно имеется обязанность подчиняться несправедливым, а не только справедливым законам. Хотя некоторые авторы и оспаривали это утверждение, я полагаю, что большинство с этим бы согласилось; только некоторые посчитали бы, что любое отклонение от справедливости, даже самое незначительное, освобождает нас от обязанности подчиняться существующим правилам. Как, следовательно, должен быть объяснен этот факт? Так как обязанность справедливости и принцип честности предполагают, что институты справедливы, необходимы некоторые дополнительные объяснения13. Теперь можно ответить на этот вопрос, если мы постулируем почти справедливое общество, в котором существует жизнеспособный конституционный режим, более или менее удовлетворяющий принципам справедливости.

Таким образом, я предполагаю, что большей частью социальная система является вполне упорядоченной, хотя, конечно, не совершенно упорядоченной, так как в этом случае вопрос о том, подчиняться ли несправедливым законам и проводимой политике, не возник бы. При этих предпосылках ответ дается предыдущим объяснением справедливой конституции как случая несовершенной процедурной справедливости (§ 31).

Нужно вспомнить, что в конституционном собрании цель сторон заключается в том, чтобы из справедливых конституций (из тех, которые удовлетворяют принципу равной свободы) выбрать такую, которая с наибольшей вероятностью приведет к справедливому и эффективному законодательству, в свете общих фактов о данном обществе. Конституция считается справедливой, но несовершенной процедурой, в том случае, когда обстоятельства позволяют гарантировать справедливый результат. Она несовершенна, поскольку не существует какого-либо достижимого политического процесса, который гарантировал бы, что принятые в соответствии с ней законы будут справедливыми. В политических делах совершенная процедурная справедливость не может быть достигнута. Более того, конституционный процесс должен опираться, в большой степени, на некоторую форму голосования. Для простоты я предполагаю, что некоторый вариант соответствующим образом ограниченного мажоритарного правления является практической необходимостью. Однако различные большинства (или коалиции меньшинств) обязательно будут совершать ошибки, если не по причине отсутствия знаний и способности суждения, то из-за пристрастий и личных интересов. Тем не менее, наша естественная обязанность поддерживать справедливые институты заставляет нас подчиняться несправедливым законам или проводимой политике, или, по крайней мере, не противостоять им незаконными средствами до тех пор, пока они не превышают определенных границ несправедливости. Так как от нас требуется поддерживать справедливую конституцию, мы должны соглашаться с одним из ее существенных принципов — принципом мажоритарного правления. В состоянии, близком к справедливости, обычно у нас есть обязанность подчиняться несправедливым законам в силу нашей обязанности поддерживать справедливую конституцию. Есть много случаев, когда эта обязанность вступает в силу, если людей брать такими, как они есть.

Договорная доктрина, естественно, заставляет нас задуматься о том, как мы могли бы согласиться на конституционное правление, требующее от нас подчинения законам, которые мы считаем несправедливыми.

Возникает вопрос: возможно ли, что когда мы свободны и пока еще не связаны узами, рационально принять такую процедуру, которая может отвергнуть наше мнение и сделать действенными мнения других14? Как только мы примем точку зрения конституционного собрания, ответ станет достаточно ясным. Во-первых, среди очень ограниченного количества осуществимых процедур, которые имеют какой-бы то ни было шанс быть принятыми, нет ни одной, которая всегда решала бы в нашу пользу. И, во-вторых, согласие с одной их этих процедур, безусловно, предпочтительнее отсутствия вообще какого-либо соглашения. Эта ситуация аналогична ситуации исходного положения, когда стороны отказываются от каких-либо эгоистических надежд «безбилетника»; эта альтернатива — лучший (или почти лучший) вариант для каждого человека (оставляя в стороне ограничение общности), но, очевидно, что это неприемлемо для всех остальных. Аналогично этому, хотя на стадии конституционного собрания стороны теперь привержены принципам справедливости, они должны сделать некоторые уступки друг другу для приведения в действие конституционного режима. Даже если у них есть наилучшие намерения, их мнения о справедливости обязательно будут вступать в столкновение. Выбирая, таким образом, конституцию и принимая некоторую форму мажоритарного правления, стороны идут на риск, связанный с недостатками собственного знания и чувства справедливости, для того чтобы воспользоваться преимуществами эффективной законодательной процедуры. Другого способа управлять демократическим режимом не существует.

Тем не менее, когда стороны принимают мажоритарный принцип, они соглашаются на несправедливые законы лишь на определенных условиях. Вообще говоря, в долговременном плане бремя несправедливости должно быть более или менее равным образом распределено между различными группами в обществе, а тяготы несправедливой политики не должны быть слишком обременительными в каждом конкретном случае.

Следовательно, обязанность подчинения является проблематичной для постоянных меньшинств, которые страдали от несправедливости в течение многих лет. И конечно, от нас не требуется согласия на отказ от основных свобод, как наших, так и других людей, так как подобное требование не могло быть частью значения обязанности справедливости в исходном положении; не могло оно быть совместимым и с пониманием прав большинства в конституционном собрании. Вместо этого мы подчиняем свое поведение демократическому органу лишь до той степени, в которой это необходимо для того, чтобы равным образом разделять неизбежные несовершенства конституционной системы. Принятие этих трудностей — это просто признание границ, налагаемых обстоятельствами человеческой жизни, и желание работать в их- рамках. Ввиду этого у нас имеется естественная обязанность гражданственности не прибегать слишком охотно к недостаткам социального устройства в качестве причин для неподчинения им, а также не использовать неизбежные пробелы в правилах для продвижения наших интересов. Гражданственность обязывает к должному принятию недостатков институтов и определенному ограничению на получение от них преимуществ. Без какого-либо признания этой обязанности взаимное доверие и уверенность обязательно будут нарушены. Таким образом, в ситуации, близкой к справедливой, обычно существует обязанность (а для некоторых также и обязательство) подчиняться несправедливым законам при условии, что они не выходят за определенные границы несправедливости. Это заключение ненамного сильнее, чем утверждение нашей обязанности подчиняться справедливым законам. Оно, однако, ведет нас дальше, так как покрывает больший диапазон ситуаций; но, что более важно, оно дает некоторое представление о вопросах, которые должны задаваться при установлении наших политических обязанностей.

 

54. СТАТУС МАЖОРИТАРНОГО ПРАВЛЕНИЯ

Из предыдущих замечаний очевидно, что процедура мажоритарного правления, как бы она ни определялась или ни ограничивалась, в качестве процедурного средства занимает подчиненное положение. Ее оправдание прочно покоится на политических целях, достижение которых предназначено конституции, и следовательно, на двух принципах справедливости. Я предполагал, что некоторая форма мажоритарного правления оправдана в качестве наилучшего доступного средства гарантии эффективного и справедливого законодательства. Оно совместимо с равной свободой (§ 36) и обладает определенной естественностью; если допускается правление меньшинства, то нет очевидного критерия, какое именно меньшинство должно принимать решение, и равенство оказывается нарушенным. Фундаментальной частью принципа большинства является то, что процедура должна удовлетворять условиям сопутствующей (background) справедливости. В этом случае эти условия являются условиями политической свободы — свободы слова и собраний, свободы участия в политических делах и влияния конституционными средствами на законодательный процесс, а также гарантиями справедливой ценности этих свобод. Когда сопутствующие обстоятельства отсутствуют, первый принцип справедливости не удовлетворяется; однако когда он имеется, то все равно нет гарантии, что справедливое законодательство будет принято15.

Таким образом, ничто не подтверждает того, что большинство право. На самом деле, ни одна из традиционных концепций справедливости не придерживалась этого взгляда, поскольку всегда подразумевалось, что исход голосования зависит от политических принципов. Хотя в данных обстоятельствах и оправдано, что большинство (соответствующим образом определенное и ограниченное) имеет конституционное право принимать законы, это не подразумевает того, что принимаемые законы являются справедливыми. Спор по существу относительно мажоритарного правления заключается в том, как его лучше всего определить, и являются ли конституционные ограничения эффективными и разумными средствами для укрепления общего баланса справедливости. Эти ограничения часто могут использоваться крепким меньшинством для сохранения своих незаконных преимуществ. Это политический вопрос, и он не принадлежит теории справедливости. Достаточно заметить, что хотя граждане обычно подчиняют свое поведение демократическому органу, т. е. признают исход голосования в качестве некоторого обязывающего правила, при прочих равных условиях, их суждение не подвластно ему.

Теперь я хочу рассмотреть место принципа правления большинства в некоторой идеальной процедуре, которая образует часть теории справедливости. Справедливая конституция определяется как такая конституция, которая была бы принята в конституционном собрании рациональными индивидами, руководимыми двумя принципами справедливости. Когда мы оправдываем конституцию, мы представляем соображения, показывающие, что она была бы принята в этих условиях. Аналогичным образом, справедливые законы и политика были бы приняты на стадии законодательства рациональными законодателями, ограниченными справедливой конституцией и добросовестно пытавшимися следовать принципам справедливости в качестве своего стандарта. Когда мы критикуем законы и политику, мы пытаемся показать, что они не были бы приняты при этой идеальной процедуре. Но так как даже рациональные законодатели часто приходили бы к различным заключениям, существует необходимость в голосовании и при идеальных условиях. Ограничения на информацию не будут гарантировать согласия, так как общие тенденции социальной жизни часто будут неоднозначными и трудно оцениваемыми.

Закон или политика считаются нами достаточно справедливыми, или, по крайней мере, не несправедливыми, если, пытаясь представить, каким будет итог идеальной процедуры, мы заключим, что большинство людей, принимающих участие в этой процедуре и выполняющих ее условия, одобрит этот закон или политику. В идеальной процедуре достигнутое решение не является компромиссом, сделкой, заключенной между противоположными сторонами, пытающимися продвинуть свои цели. Законодательное обсуждение должно пониматься не как борьба интересов, но как попытка найти лучшее решение, определяемое принципами справедливости. Я полагаю в качестве части теории справедливости, что единственное желание беспристрастного законодателя заключается в том, чтобы принять в этом отношении верное решение, учитывая известные ему общие факты. Он должен голосовать исключительно в соответствии со своим суждением. Исход его голосования дает оценку тому, что лучше всего согласуется с концепцией справедливости.

Если мы спросим, насколько вероятно то, что мнение большинства будет правильным, станет ясным, что идеальная процедура имеет определенную аналогию со статистической проблемой подытоживания мнений группы экспертов в процессе достижения наилучшего суждения16. Здесь эксперты — рациональные законодатели, которые, будучи беспристрастными, способны встать на объективную точку зрения. Кондорсе первым высказал предположение, что если вероятность верного суждения со стороны репрезентативного законодателя выше, чем вероятность неверного, то вероятность того, что большинство проголосует правильно, увеличивается по мере увеличения вероятности правильного решения со стороны репрезентативного законодателя17. Так, у нас может возникнуть искушение предположить, что если бы многие рациональные индивиды попытались имитировать условия идеальной процедуры и рассуждали бы соответствующим образом, значительное большинство, наверняка, было бы право. Но это неверно. Мы должны быть не только уверены в том, что существует большая вероятность правильного, чем неправильного решения со стороны репрезентативного законодателя, но также и в том, что голоса разных индивидов не являются независимыми. Так как на их взгляды окажет влияние ход дискуссии, наиболее простые способы вероятностного рассуждения неприменимы.

Тем не менее, обычно мы предполагаем, что идеальная дискуссия среди индивидов с большей вероятностью приведет к правильному выводу (посредством голосования, если необходимо), чем самостоятельные рассуждения- каждого из них. Почему это должно быть так? В повседневной жизни обмен мнениями с остальными сдерживает нашу пристрастность и расширяет нашу перспективу; нас заставляют видеть вещи с точки зрения других, и мы осознаем границы нашего видения. Но в идеальном процессе занавес неведения означает, что законодатели уже беспристрастны. Выгоды дискуссии заключаются в том, что даже репрезентативные законодатели ограничены в знании и способности рассуждения. Ни один из них не знает всего того, что знают другие, или может вывести все те же самые следствия, что все они — сообща. Дискуссия — это способ комбинирования информации и расширения диапазона аргументов. С течением времени эффекты совместного рассуждения должны будут улучшить дело.

Таким образом, мы приходим к проблеме, которая заключается в попытке сформулировать некоторую идеальную конституцию общественного рассмотрения проблем справедливости, множество правильно построенных правил, с целью концентрации большего знания и способности рассуждения группы для того, чтобы в максимальной степени приблизиться к верному суждению, или даже достичь его. Я, однако, не буду углубляться в этот вопрос. Важно здесь то, что эта идеализированная процедура является частью теории справедливости. Я упомянул некоторые черты для того, чтобы прояснить, что здесь имеется в виду. Чем более определенной является наша концепция этой процедуры, которая может быть реализована при благоприятных обстоятельствах, тем более надежным является то руководство, которое последовательность из четырех стадий дает нашим размышлениям. В этом случае мы имеем более четкое представление о том, как законы и политика должны оцениваться в свете общих фактов об обществе. Часто мы можем уловить интуитивный смысл вопроса о том, каким будет результат проведенных должным образом рассуждений на стадии законодательства.

Следующий шаг в прояснении идеальной процедуры — это замечание о том, что она контрастирует с идеальным рыночным процессом. Так, при условии соблюдения классических предпосылок совершенной конкуренции и при условии отсутствия внешних факторов экономичности и неэкономичности и т. п., результатом будет эффективное экономическое устройство. Идеальный рынок является совершенной процедурой в отношении эффективности. Особенность идеального рыночного процесса, отличного от идеального политического процесса, проводимого рациональными и беспристрастными законодателями, — в том, что рынок достигает эффективного результата, даже если каждый стремится к своей собственной выгоде. Действительно, предпосылка заключается в том, что именно так обычно ведут себя экономические субъекты. Покупая и продавая с целью максимизации удовлетворения или прибыли, потребители и фирмы не выносят суждения о том, каково с социальной точки зрения наиболее эффективное экономическое устройство, если учесть исходное распределение имущества. Вместо этого они стремятся к реализации своих целей, насколько это позволяют правила, и любое выносимое ими суждение — это суждение с их собственной точки зрения. Здесь суждение об эффективности выносит, так сказать, система как целое — суждение, которое выводится из многих различных источников информации о действиях фирм и потребителей.

Ответ дает система, даже если индивиды и не имеют мнения по этому вопросу и часто не знают, что он означает.

Таким образом, несмотря на определенные сходства между рыночными и выборными процедурами, идеальный рыночный процесс и идеальная законодательная процедура в наиболее существенных аспектах различаются.

Они направлены на достижение различных целей; рынок ведет к эффективности, выборы, если возможно, — к справедливости. И, в то время как рынок представляет собой совершенный процесс в отношении своей цели, даже идеальное законодательное собрание является несовершенной процедурой. Кажется, невозможно найти осуществимую процедуру, которая гарантированно вела бы к справедливому законодательству. Одним из следствий этого факта будет то, что хотя гражданин обязан подчиняться принятым мерам, при прочих равных условиях, от него не требуется считать эти меры справедливыми, и с его стороны было бы ошибочным отдать свое суждение на волю голосования. Но в совершенной рыночной системе экономический субъект, в той степени, в которой он имеет какое-либо мнение, должен предполагать, что результат действительно является эффективным. Даже если потребители или фирма и не получили всего, чего хотели, они должны признать, что, с учетом исходного распределения, была достигнута эффективная ситуация. Нельзя, однако, требовать такого признания исхода законодательного процесса в отношении вопросов справедливости, так как, хотя действительные конституции и должны быть созданы, чтобы, насколько это возможно, привести к тем же оценкам, что и идеальная законодательная процедура, на практике они обречены на неполное соответствие тому, что справедливо. Это происходит не только потому, что, как и существующим рынкам, им не удается соответствовать своему идеальному двойнику, но также и потому, что этот двойник является частью несовершенной процедуры. Справедливая конституция должна до некоторой степени полагаться на то, что граждане и законодатели примут некоторую более широкую точку зрения и проявят способность суждения в применении принципов справедливости. Как кажется, невозможно позволить им встать на узкую точку зрения или на позицию группового интереса, а затем регулировать процесс так, чтобы он привел к справедливому исходу.

Пока не существует теории справедливых конституций как процедур, ведущих к справедливому законодательству, которая соответствовала бы теории конкурентных рынков как процедур, результатом которых является эффективность. А из этого, как представляется, следует то, что применение экономической теории к действительному конституционному процессу серьезно ограничено, поскольку на политическое поведение людей влияет их чувство справедливости, как это должно быть в любом жизнеспособном обществе, а справедливое законодательство является главной социальной целью (§ 76). Конечно, экономическая теория не соответствует этой идеальной процедуре18.

Подтверждение этим замечаниям дает еще одно противопоставление. В идеальном рыночном процессе некоторый вес придается относительной интенсивности желания. Человек может потратить большую часть своего дохода на вещи, которых он желает сильнее, и, таким образом, вместе с другими покупателями он поощряет использование ресурсов наиболее предпочтительными для себя способами. На совокупный баланс предпочтений и относительное доминирование определенных желаний рынок реагирует посредством тонко дифференцированных приспособлений. В идеальной законодательной процедуре этому ничего не соответствует. Каждый рациональный законодатель должен путем голосования выражать свое мнение относительно того, какие законы и меры лучше всего соответствуют принципам справедливости. Никакого особого веса не придается и не должно придаваться тем мнениям, которых придерживаются с большей уверенностью, или голосам тех, кто дает знать, что если они окажутся в меньшинстве, то это вызовет у них сильное неудовольствие (§ 37). Конечно, подобное правило голосования можно представить, но нет оснований принимать его в идеальной процедуре. Даже среди рациональных и беспристрастных индивидов тот, кто обладает большей уверенностью в своих мнениях, не будет, как представляется, чаще прав. Одни могут быть более чувствительны к сложностям ситуации, чем другие. Задавая критерий для справедливого законодательства, нужно делать упор на вес обдуманного коллективного суждения, достигнутого в ситуации, когда каждый человек, находящийся в идеальных условиях, делает все, на что он способен, для применения верных принципов. Интенсивность желания или сила убеждения несущественны, когда встают вопросы справедливости.

Итак, я привел несколько различий между идеальным законодательством и идеальным рыночным процессом.

Теперь я хочу отметить использование процедуры мажоритарного правления как способа достижения политического соглашения. Как мы видели, мажоритарное правление принимается в качестве наиболее доступного способа реализации некоторых целей, предварительно заданных посредством принципов справедливости. Иногда, однако, эти принципы не ясны или неопределенны в отношении того, что они требуют. Причиной не всегда является сложность или неоднозначность фактических данных, или то, что их трудно обозреть и оценить. Сама природа принципов может оставить открытым выбор и не выделять какой-либо одной конкретной альтернативы. Ставка сбережений, например, специфицируется лишь в определенных границах; главная идея принципа справедливых сбережений состоит в том, чтобы исключить определенные крайности. В конце концов, применяя принцип различия, мы желаем включить в перспективы наименее преуспевших первичное благо самоуважения; и существуют разнообразные способы принять в расчет эту ценность, совместимые с принципом различия. То, какой вес это и другие родственные блага будут иметь в индексе благ, должно решаться с учетом общих характеристик определенного общества и того, чего рационально желать его наименее удачливым членам с точки зрения законодательной стадии. В таких случаях принципы справедливости задают определенный диапазон, в котором должна находиться ставка накоплений или акцент на самоуважении. Но они не говорят, куда именно в этом диапазоне должен пасть выбор.

Итак, для этих ситуаций применяется принцип политического согласия (settlement): если действительно принятый закон находится, насколько это можно установить, в диапазоне тех законов, которые могли бы быть разумно одобрены рациональными законодателями, сознательно пытающимися следовать принципам справедливости, тогда решение большинства будет особенно влиятельным, хотя и не определяющим. Это ситуация квазичистой процедурной справедливости. Мы должны полагаться на действительный ход дискуссии на законодательной стадии для того, чтобы выбрать некоторую политику в допустимых границах. Эти случаи не относятся к чистой процедурной справедливости, так как исход не определяет в буквальном смысле правильный результат. Просто дело в том, что те, кто не согласен с принятым решением, не могут убедительным образом изложить свою позицию — добиться своего в рамках публичной концепции справедливости. Это такой вопрос, который не может быть точно определен. На практике политические партии, без сомнения, займут разные позиции по вопросам такого рода. Цель конституционного устройства заключается в обеспечении, насколько это возможно, того, чтобы личный интерес социальных классов не извращал политическое согласие настолько, чтобы оно достигалось за пределами дозволенных границ.

 

55. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ГРАЖДАНСКОГО НЕПОВИНОВЕНИЯ

Теперь я хочу проиллюстрировать содержание принципов естественных обязанностей и обязательств с помощью очерка теории гражданского неповиновения. Как я уже указывал, эта теория разработана только для особого случая близкого к справедливому обществу, такому, которое большей частью вполне упорядочено, но в котором, однако, случаются некоторые серьезные нарушения справедливости. Так как я предполагаю, что почти справедливое государство требует демократического режима, теория имеет дело с ролью и уместностью гражданского неповиновения законно установленной демократической власти. Она не применяется к другим формам правления, как и к другим видам несогласия или сопротивления. Я не буду обсуждать эту форму протеста, как и вооруженные действия и сопротивление, в качестве тактики в изменении или даже свержении несправедливой и продажной системы. В этом случае трудностей в отношении таких действий не возникает.

Если какие-либо средства для достижения этой цели оправданы, то, безусловно, оправдана ненасильственная оппозиция. Проблема гражданского неповиновения, как я ее буду интерпретировать, возникает только в более или менее справедливом демократическом государстве, для тех граждан, которые признают и принимают законность конституции. Трудность заключается в конфликте обязанностей. В какой момент обязанность подчиняться законам, принятым законодательным большинством (или посредством исполнительных актов, поддержанных таким большинством), не является более обязывающей ввиду права на защиту своих свобод и обязанности противостоять несправедливости? Этот вопрос включает природу и границы мажоритарного правления. По этой причине проблема гражданского неповиновения — это решающий тест для любой теории моральных оснований демократии.

Конституционная теория гражданского неповиновения состоит из трех частей. Во-первых, она определяет этот вид несогласия и отделяет его от других форм оппозиции демократической власти. Диапазон этих форм — от легальных демонстраций и нарушений закона, предназначенных для создания судебных прецедентов, до вооруженных действий и организованного сопротивления. Теория определяет место гражданского неповиновения в этом спектре возможностей. Далее, она устанавливает основания гражданского неповиновения и условия, при которых такое действие оправдано в (более или менее) справедливом демократическом режиме.

И, наконец, теория должна объяснять роль гражданского неповиновения в конституционной системе и уместность этой формы протеста в свободном обществе.

Прежде чем я перейду к рассмотрению этих вопросов, хочу сделать небольшое предупреждение. Мы не должны ожидать слишком многого от теории гражданского неповиновения, даже от той, которая адаптирована для особых обстоятельств. О точных принципах, немедленно разрешающих реальные случаи, не может быть и речи.

Вместо этого, некоторая полезная теория определяет перспективу, с которой можно подступить к проблеме гражданского неповиновения; она определяет значимые соображения и помогает приписать им правильные веса в наиболее важных случаях. Если нам представляется, что подобная теория помогла прояснить наше видение и сделать наши обдуманные суждения более согласованными, значит это имело смысл. Теория сделала то, чего от нее на данном этапе можно было разумно ожидать: а именно — сузила разрыв между осознанными убеждениями людей, принимающих основные принципы демократического общества.

Я начну с определения гражданского неповиновения как публичного, ненасильственного, сознательного политического действия, однако противного закону, которое обычно совершается с целью изменений законодательства или политики правительства19. Поступая таким образом, человек апеллирует к чувству справедливости большинства сообщества и заявляет о том, что, в соответствии с его обдуманным суждением, принципы социальной кооперации между свободными и равными людьми не соблюдаются. Предварительное замечание по поводу этого определения — оно не требует от акта гражданского неповиновения нарушения того же самого закона, который опротестовывается20. Определение допускает непрямое, как его часто называют, и прямое гражданское неповиновение. Это и должно делаться определением, так как иногда существуют сильные доводы против того, чтобы нарушать закон или политику, которые считаются несправедливыми. В качестве примера можно привести нарушение правил дорожного движения или закопав о вторжении в частные владения.

Так, если правительство принимает неясный, но суровый закон против государственной измены, было бы неуместно совершать измену для того, чтобы выразить свой протест, и, в любом случае, наказание может быть гораздо суровее того, на которое можно разумно рассчитывать. В других случаях невозможно прямо нарушить политику правительства, например, в области иностранных дел, или политику, которая затрагивает другую часть страны. Второе замечание заключается в том, что акт гражданского неповиновения действительно мыслится как противоречащий закону, по крайней мере, в том смысле, что тот, кто в него вовлечен, не просто подвергает испытанию конституционное решение: он готов противостоять закону, даже если тот должен быть поддержан. Конечно, в конституционном режиме суд может принять сторону несогласных и объявить закон или политику, которая опротестовывается, неконституционной. Часто существует некоторая неопределенность в отношении того, будут ли признаны действия диссидентов законными или нет. Но это не более, чем усложняющий элемент. Тот, кто прибегает к гражданскому неповиновению для протеста против несправедливых законов, не готов отступить, даже если суд в итоге с ним не согласится.

Следует также отметить, что гражданское неповиновение — это политический акт не только в том смысле, что он адресован большинству, удерживающему политическую власть, но также и потому, что это акт, управляемый и оправданный политическими принципами, т. е. принципами справедливости, которые регулируют конституцию и социальные институты вообще. В оправдание гражданского неповиновения апеллируют не к принципам личной морали или религиозным доктринам, хотя они и могут совпадать с требованиями человека и подкреплять их; и само собой разумеется, что гражданское неповиновение не может основываться исключительно на групповом или личном интересе. Вместо этого прибегают к разделяемой всеми концепции справедливости, которая лежит в основе политического порядка. Предполагается, что в разумно справедливом демократическом режиме существует публичная концепция справедливости, обращением к которой граждане регулируют свои политические дела и интерпретируют конституцию.

Повторяющееся и намеренное нарушение основных принципов этой концепции в течение длительного периода времени, особенно нарушение фундаментальных равных свобод, зовет либо к подчинению, либо к сопротивлению. Принимая участие в гражданском неповиновении, меньшинство заставляет большинство решать, оставить ли все, как есть, или же, руководствуясь общим чувством справедливости, признать законные требования этого меньшинства.

Еще одно замечание заключается в том, что гражданское неповиновение — это публичный акт. Он не только адресован публичным принципам, он совершается публично. В нем принимают участие открыто, честно уведомляя об этом, а не скрытно. Его можно сравнить с публичной речью и, будучи формой обращения, выражением глубоких и сознательных политических убеждений, он совершается в публичной форме. По этой причине, среди других, гражданское неповиновение — ненасильственный акт. Оно пытается избежать насилия, особенно по отношению к людям, не из принципиального отвращения к использованию силы, но потому, что это окончательная суть этой позиции. Прибегать к насильственным актам, которые, наверняка, приведут к боли и страданиям, несовместимо с гражданским неповиновением как видом выступления в защиту некоторой позиции. Действительно, любое нарушение гражданских свобод других людей имеет тенденцию затемнять гражданский характер этого акта неповиновения. Иногда, если эта апелляция не выполняет своих целей, может рассматриваться сопротивление с использованием силы. Однако гражданское неповиновение дает выражение сознательным и глубоко укорененным убеждениям, и хотя оно может предупреждать и увещевать, само по себе оно не является угрозой.

Гражданское неповиновение — это ненасильственное действие еще по одной причине. Оно выражает неповиновение закону в рамках верности закону, хотя и находится на грани его21. Закон нарушен, но верность закону проявляется в публичной и ненасильственной природе этого акта, в готовности принять правовые последствия своего поведения22. Эта верность закону помогает донести до большинства, что этот акт действительно политически осознанный и искренний и что его намерением является обращение к публичному чувству справедливости. Полная открытость и отказ от насилия означают поручительство за свою искренность, так как нелегко убедить другого в том, что твои действия основаны на убеждениях, или даже быть уверенным в этом перед самим собой. Без сомнения, можно представить правовую систему, в которой сознательное убеждение в том, что закон несправедлив, принимается в качестве оправдания при гражданском неповиновении. Люди непреклонной честности, полностью доверяющие друг другу, могли бы сделать эту систему работоспособной. Но в реальном мире такая система, наверняка, была бы нестабильной, даже в почти справедливом государстве. Мы должны платить определенную цену, чтобы убедить остальных в том, что наши действия имеют, в соответствии с нашим тщательно взвешенным мнением, достаточное моральное основание в политических убеждениях сообщества.

Гражданское неповиновение было определено таким образом, что оно находится между правовым протестом и испытанием системы, с одной стороны, и отказом по убеждениям, а также другими формами сопротивления — с другой. В этом диапазоне возможностей это такая форма несогласия, которая находится на грани верности закону. Так понимаемое гражданское неповиновение явно отличается от насильственных действий и обструкции; оно далеко отстоит от организованного насильственного сопротивления. Тот, кто прибегает к насилию, гораздо более глубоко противостоит существующей политической системе. Он не считает ее почти справедливой или разумно справедливой; он полагает, что она либо далеко отходит от проповедуемых им принципов, либо вообще придерживается ошибочной концепции справедливости. Хотя действие человека и является искренним с его точки зрения, он не апеллирует к чувству справедливости большинства (или тех, у кого реальная политическая власть), так как полагает, что их чувство справедливости ложно или же недейственно. Вместо этого, с помощью хорошо организованных насильственных актов подрыва, сопротивления и тому подобного, он пытается атаковать преобладающее чувство справедливости или вынудить большинство двигаться в желаемом направлении. Так, сторонник силовых действий может попытаться избежать наказания, поскольку он не готов принимать правовые последствия своего нарушения закона; это было бы не только на руку тем силам, которым, по его мнению, нельзя доверять, но также было бы признанием законности конституции, которой он противостоит. В этом смысле насильственные действия не находятся в рамках верности закону, но представляют собой более глубокую оппозицию правовому порядку. Базисная структура воспринимается настолько несправедливой или так далеко отходящей от тех идеалов, которым он привержен, что человек должен подготовить путь для радикального или даже революционного изменения. И это должно делаться с помощью попыток вызвать у общественности осознание необходимости фундаментальных реформ, которые нужно провести. Конечно, в определенных обстоятельствах насильственные действия и другие формы сопротивления, безусловно, оправданы. Я, однако, не буду рассматривать эти случаи. Как я уже говорил, я преследую здесь ограниченную цель — определение понятия гражданского неповиновения и понимание его роли в почти справедливом конституционном режиме.

 

56. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ОТКАЗА ПО УБЕЖДЕНИЯМ

Хотя я разграничил гражданское неповиновение и отказ по убеждениям, я пока не объяснил последнего понятия. Теперь это будет сделано. Необходимо, однако, признать, что разделять эти два понятия — означает давать более узкое определение гражданскому неповиновению, чем это обычно принято; так как привычно думать о гражданском неповиновении в более широком смысле, как о любом неподчинении закону по убеждениям, по крайней мере, тогда, когда оно не скрытно и не включает использование силы. Эссе Торо является характерным, если не определяющим, для его традиционного значения23. Польза более узкого смысла, я полагаю, прояснится, как только будет проанализировано понятие отказа по убеждениям.

Отказ по убеждениям — это неподчинение более или менее прямому правовому предписанию или административному порядку. Это отказ по убеждению потому, что нам адресован приказ, а природа ситуации такова, что факт, подчинимся мы ему или нет, известен властям. Типичными примерами являются отказы ранних христиан выполнять определенные религиозные обряды, предписанные языческим государством, и отказ Свидетелей Иеговы салютовать флагу. Другие примеры — это нежелание пацифистов служить в вооруженных силах, или отказ солдата повиноваться приказу, который, по его мнению, явно противоречит моральному закону, принятому на войне. Или вновь, пример Торо — отказ платить налог на тех основаниях, что выплата этого налога сделает его носителем серьезной несправедливости по отношению к другим.

Предполагается, что действия человека известны властям, как бы он ни хотел в некоторых случаях их скрыть.

Там, где это может быть тайно, можно говорить об уклонении по убеждениям, а не об отказе по убеждениям.

Скрытные нарушения закона о беглых рабах являются примером уклонения по убеждениям24.

Существует несколько отличий между отказом (или уклонением) по убеждениям и гражданским неповиновением. Прежде всего, отказ по убеждениям не является формой обращения, апеллирующей к чувству справедливости большинства. Конечно, такие акты обычно не являются скрытными или тайными, так как часто скрыть их в любом случае невозможно. Человек просто по убеждениям отказывается подчиняться распоряжению или правовому предписанию. Он не обращается к убеждениям сообщества, и в этом смысле отказ по убеждениям не является публичным актом. Те, кто готов воздержаться от подчинения, признают, что может отсутствовать основа для взаимопонимания; они не выискивают случаи неповиновения для того, чтобы заявить о своей позиции. Они скорее выжидают, надеясь, что необходимости неподчинения не возникнет. Они менее оптимистичны, чем те, кто прибегает к гражданскому неповиновению, они могут и не ожидать изменений в законе или политике. Ситуация может не дать им времени заявить о своей позиции, или опять же, не будет никаких шансов на то, что большинство окажется восприимчивым к их требованиям.

Отказ по убеждениям не обязательно базируется на политических принципах; он может быть основан на религиозных или других принципах, расходящихся с конституционным порядком. Гражданское неповиновение — это апелляция к разделяемой всеми концепции справедливости, в то время как отказ по убеждениям может иметь другие основания. Например, если предположить, что ранние христиане оправдывали бы свой отказ подчиняться религиозным обычаям Римской империи не соображениями справедливости, а просто тем, что это противоречит их религиозным убеждениям, то их аргументация не была бы политической; таковы же, с аналогичной разницей, и взгляды пацифиста, если предположить, что, по крайней мере, оборонительные войны признаются концепцией справедливости, лежащей в основе конституционного режима. Отказ по убеждениям может однако, основываться на политических принципах. Можно отказаться действовать в соответствии с законом, полагая, что он настолько несправедлив, что о подчинении ему просто не может быть и речи. Дело обстояло бы так, если бы закон, скажем, предписывал, что мы должны обращать других в рабов, или требовал от нас подчинения аналогичной судьбе. Это очевидные нарушения признанных политических принципов.

Нелегко найти правильный курс, когда некоторые люди апеллируют к религиозным принципам, отказываясь выполнять действия, которых, как кажется, требуют принципы политической справедливости. Обладает ли пацифист иммунитетом к несению военной службы в случае справедливой войны, если предположить, что такие войны существуют? Или — дозволено ли государству карать за неподчинение? Существует искушение сказать, что закон должен всегда уважать требования совести, но это не может быть правильным. Как мы уже видели в примере с нетерпимыми людьми, правовой порядок должен регулировать преследование людьми их религиозных интересов таким образом, чтобы реализовать принцип равной свободы; и он, безусловно, может запрещать такие религиозные практики, как человеческие жертвоприношения, если взять крайний случай. Ни религиозности, ни наличия убеждений для защиты этой практики недостаточно. Теория справедливости должна выработать собственную точку зрения на то, как обращаться с теми, кто выражает с ней несогласие. Целью вполне упорядоченного общества или общества, находящегося в состоянии, близком к справедливости, является сохранение и укрепление институтов справедливости. Если какой-либо религии отказывают в полном выражении, то предположительно потому, что такое выражение было бы нарушением равных свобод других. В общем, степень терпимости, применяемая по отношению к противостоящим моральным концепциям, зависит от степени дозволения им занимать равное место в справедливой системе свободы.

Если к пацифизму следует относиться с уважением, а не просто проявлять к нему терпимость, то это объясняется тем, что он достаточно хорошо согласуется с принципами справедливости, и единственным исключением является его отношение к участию в справедливой войне (если предположить, что в некоторых случаях оборонительные войны оправданы). Политические принципы, признанные сообществом, имеют определенную близость с доктриной, проповедуемой пацифистом. Существует общее неприятие войны и использования силы, а также вера в равный, статус людей как моральных личностей. И учитывая склонность наций, особенно великих держав, вступать в войну без оправданий и использовать государственный аппарат для подавления несогласия, уважение, выказываемое пацифизму, имеет целью предупредить граждан о зле, которое правительство склонно совершать от их имени. Хотя взгляды пацифистов и не полностью обоснованны, предупреждения и протесты, которые они намерены высказать, могут привести к тому результату, что баланс принципов справедливости будет, скорее, благоприятным.

Пацифизм как естественный отход от правильной доктрины компенсирует слабость людей в следовании своим убеждениям на практике.

Необходимо заметить, что в реальных ситуациях не существует, конечно, резкого различия между гражданским неповиновением и отказом по убеждениям. Более того, в одном и том же действии (или последовательности действий) могут присутствовать значительные элементы того и другого. Хотя существуют явные случаи каждой из этих форм, целью их противопоставления является прояснение интерпретации гражданского неповиновения и его роли в демократическом обществе. Учитывая природу такого способа действий как особого случая политического обращения, оно обычно не оправдано до тех пор, пока не предприняты другие шаги в правовых рамках. Это требование часто не выполняется в очевидных случаях законного отказа по убеждениям. В свободном обществе никого нельзя принудить, как принуждали ранних христиан выполнять религиозные акты в нарушение равной свободы; не должен и солдат выполнять внутренне порочные приказания, дожидаясь результата апелляции к более высокому начальству. Эти замечания подводят нас к вопросу об оправдании.

 

57. ОПРАВДАНИЕ ГРАЖДАНСКОГО НЕПОВИНОВЕНИЯ

Помня об этих многочисленных различениях, я рассмотрю обстоятельства, при которых гражданское неповиновение оправдано. Для простоты я ограничусь обсуждением внутренних институтов и, таким образом, несправедливостей, внутренне присущих данному обществу. Такая узость этого ограничения будет в какой-то степени смягчена сопоставлением с проблемой отказа по убеждениям в соединении с моральным законом по отношению к войне. Я начну с изложения представлений о разумных условиях для совершения акта гражданского неповиновения, а затем соединю эти условия более систематическим образом с местом гражданского неповиновения в государстве, которое близко к демократическому. Конечно, перечисленные условия должны приниматься в качестве предпосылок; без сомнения, будут ситуации, в которых они не соблюдаются, кроме того, в пользу гражданского неповиновения могут быть приведены и другие аргументы.

Первый пункт имеет дело с типами несправедливостей, которые являются уместными целями гражданского неповиновения. Итак, если считать такое неповиновение политическим актом, адресованным чувству справедливости сообщества, то кажется разумным, при прочих равных условиях, ограничивать его случаями содержательной и явной несправедливости, и предпочтительно по отношению к ситуациям, которые блокируют путь к устранению других несправедливостей. По этой причине существует презумпция в пользу ограничения гражданского неповиновения случаями серьезного нарушения первого принципа справедливости, принципа равной свободы, и вопиющего нарушения второй части второго принципа, принципа честного равенства возможностей. Конечно, не всегда легко сказать, удовлетворяются ли эти принципы. Однако если мы считаем, что они гарантируют основные свободы, часто бывает ясно, что эти свободы не соблюдаются.

В конце концов, они налагают определенные строгие требования, которые должны быть наглядно выражены в институтах. Так, когда некоторые меньшинства лишаются права голоса или права занимать определенные должности, а также владеть собственностью и передвигаться с места на место, или, когда одни религиозные группы подавляются, а другие лишаются различных возможностей, эти несправедливости могут быть очевидными для всех. Они публично включены в признанную практику социального устройства. Установление этих несправедливостей не предполагает тщательного исследования институциональных эффектов.

В отличие от этого, нарушения принципа различия установить труднее. Обычно существует широкий диапазон конфликтующих, но тем не менее рациональных мнений по поводу того, удовлетворяется ли этот принцип.

Причина в том, что он относится, главным образом, к экономическим и социальным институтам и политике.

Выбор между ними зависит от теоретических и спекулятивных убеждений, так же как и от обширной статистической и другой информации, плюс, ко всему этому, от проницательного суждения и просто интуиции.

Ввиду сложности этих вопросов, трудно проверить, какое влияние оказывают личный интерес и предубеждение, и даже если мы сможем осуществить это в нашем собственном случае, совсем иное дело — убедить в нашей искренности других. Если, например, налоговое законодательство не направлено явно против основной равной свободы или на ее ограничение, обычно не следует протестовать посредством гражданского неповиновения. Апелляция к публичной концепции справедливости недостаточно ясна. Разрешение этих проблем лучше всего оставить политическому процессу, при условии, что требуемые равные свободы находятся в безопасности. В этом случае может быть достигнут разумный компромисс. Нарушение принципа равной свободы будет, таким образом, более уместным объектом гражданского неповиновения. Этот принцип определяет общий статус равного гражданства в конституционном режиме и лежит в основе политического порядка. Когда он соблюдается в полной мере, существует презумпция, что другие несправедливости, возможно, распространенные и значительные, не выйдут из под контроля.

Еще одно условие для гражданского неповиновения заключается в следующем. Мы можем предположить, что обычные апелляции к политическому большинству уже были сделаны со всей искренностью, и что они не достигли результата. Правовые средства исправления ситуации оказались безрезультатными. Так, например, существующие политические партии продемонстрировали безразличие к требованиям меньшинства или нежелание их удовлетворить. Попытки добиться отмены законов были проигнорированы, а легальные протесты и демонстрации оказались безуспешными. Так как гражданское неповиновение является последним средством, мы должны быть уверены в том, что оно необходимо. Обратите, однако, внимание на то, что не было сказано, что правовые средства исчерпаны. В любом случае, дальнейшие апелляции могут быть повторены; свобода слова всегда возможна. Но если проведенные акции показали, что большинство не меняет позиции или апатично, разумно предположить, что дальнейшие попытки окажутся бесплодными, и в этом случае выполняется второе условие гражданского неповиновения. Это условие является, однако, предположительным. Некоторые случаи могут быть настолько крайними, что может отсутствовать обязанность использовать сперва лишь легальные средства политической оппозиции. Если, например, законодательное собрание предприняло бы какие-либо возмутительные акты в нарушение равной свободы, запретив, скажем, религию некоторого слабого и беззащитного меньшинства, мы, конечно, не можем ожидать, что эта секта будет противостоять закону посредством нормальных политических процедур. Действительно, даже гражданское неповиновение может оказаться слишком мягким, если большинство уже решилось действовать в произвольно несправедливых и открыто враждебных целях.

Третье и последнее условие, которое я буду обсуждать, может оказаться довольно сложным. Оно вытекает из того факта, что хотя двух предыдущих условий часто достаточно для оправдания гражданского неповиновения, но на деле это не всегда обстоит именно так. В некоторых обстоятельствах естественная обязанность справедливости может потребовать определенного сдерживания. Мы можем убедиться в этом следующим образом. Если некоторое меньшинство имеет основания прибегнуть к гражданскому неповиновению, то любое другое меньшинство в существенно сходных обстоятельствах имеет сходное оправдание. Используя два предыдущих условия в качестве критериев существенно сходных обстоятельств, мы можем сказать, что, при прочих равных условиях, два меньшинства имеют аналогичное оправдание прибегнуть к гражданскому неповиновению, если они страдали в течение равного периода времени от несправедливости одного порядка и если они равным образом искренни, а нормальные политические апелляции также оказались безуспешными.

Можно, однако, представить, даже если это и маловероятно, что должно существовать множество групп с равно обоснованными доводами (в только что определенном смысле) в пользу гражданского неповиновения; но что если бы они все повели себя таким образом, следствием был бы серьезный беспорядок, который подорвал бы эффективность справедливой конституции. Я предполагаю здесь, что существует некоторый предел на степень, в которой можно прибегать к гражданскому неповиновению, без того, чтобы оно не привело к исчезновению уважения к закону и конституции, запуская, таким образом, цепочку следствий, неприятных для всех. Есть также и верхняя граница на способность публичного форума справляться с такими формами несогласия; апелляция, которую хотят сделать группы, прибегающие к гражданскому неповиновению, может быть искажена, а их намерение апеллировать к чувству справедливости большинства упущено из виду. По одной или обеим этим причинам эффективность гражданского неповиновения как формы протеста на определенном этапе уменьшается; и тот, кто о ней задумывается, должен принять во внимание эти ограничения.

Идеальное решение с теоретической точки зрения требует совместного политического альянса меньшинств для регулирования общего уровня несогласия. Представим себе природу ситуации: есть много групп, каждая из которых имеет равные основания прибегать к гражданскому неповиновению. Более того, все они хотят воспользоваться этим правом, одинаково сильным в каждом случае, но если они все поступят таким образом, это может нанести долговременный урон справедливой конституции, по отношению к которой все они признают естественную обязанность справедливости. Итак, когда существует множество одинаково сильных требований, которые, взятые вместе, превышают то, что может быть выполнено, должен быть принят какой-либо справедливый план, так чтобы ко всем относились равным и беспристрастным образом. В простых случаях притязаний на блага, которые неделимы и количественно ограничены, решением может быть какая-либо форма ротации или лотерея, когда количество равным образом обоснованных притязаний слишком велико25. Но механизм такого рода здесь совершенно неприемлем. Требуется политическое понимание между меньшинствами, страдающими от несправедливости. Они могут исполнить свою обязанность перед демократическими институтами путем координации своих действий таким образом, чтобы предел на степень гражданского неповиновения не был бы превышен, в то время как у каждого оставалась бы возможность воспользоваться своим правом. Конечно, альянс такого рода трудно организовать; но при наличии восприимчивых лидеров это не кажется невозможным.

Представленная здесь, ситуация — особого рода, и вполне возможно, что подобные соображения не станут препятствием для оправданного гражданского неповиновения. Маловероятно то, что окажется много групп с аналогичными правами прибегать к этой форме несогласия, признающих в то же время обязанность по отношению к справедливой конституции. Следует, однако, отметить, что ущемленное меньшинство испытывает искушение считать свои требования такими же сильными, как и требования других, и следовательно, даже если причины, по которым различные группы прибегают к гражданскому неповиновению, не одинаково убедительны, разумно предполагать, что их требования неразличимы. Если принять эту максиму, то наступление описанной ситуации кажется более вероятным. Случай такого рода также полезен для иллюстрации того, что реализация права на несогласие, как и реализация прав вообще, иногда ограничивается наличием того же самого права у других. Если бы все воспользовались этим правом, это имело бы пагубные последствия для всех, и необходим какой-то справедливый план.

Предположим, что, в свете этих трех условий, у индивида имеется право заявлять о несправедливости по отношению к себе путем гражданского неповиновения. Несправедливость, против которой он протестует, является явным нарушением свобод равного гражданства или равенства возможностей, причем это нарушение было более или менее преднамеренным в течение долгого периода времени в условиях нормальной политической оппозиции, а любые осложнения, вызванные вопросом честности, урегулированы. Эти условия не являются исчерпывающими; по-прежнему необходимо делать некоторую скидку на возможный ущерб третьей стороне, так сказать, невиновным. Но я предполагаю, что они охватывают главные пункты. Конечно, по-прежнему остается вопрос о том, является ли использование этого права мудрым или благоразумным.

Установив это право, сторона теперь свободна опираться на эти соображения при решении проблемы. Мы можем действовать в пределах наших прав, но, тем не менее, наше поведение нельзя будет считать мудрым, если оно лишь провоцирует резкие ответные меры большинства. Конечно, в почти справедливом государстве подавление силой законного несогласия маловероятно, но важно, чтобы действие было разработано так, чтобы стать эффективным обращением к более широкому сообществу. Так как гражданское неповиновение является формой обращения, которая реализуется публично, нужно позаботиться о том, чтобы она была понята. Таким образом, использование права на гражданское неповиновение должно, как и любое другое право, быть рационально оформлено для того, чтобы способствовать реализации собственных целей или целей тех, кому хотят оказать помощь. Теория справедливости ничего не может сказать более или менее определенного относительно этих практических соображений. Вопросы стратегии и тактики зависят от обстоятельств каждого случая. Но теория справедливости должна сказать, в какой момент эти проблемы уместно поднимать.

До сих пор в этом изложении оправдания гражданского неповиновения я не упомянул о принципе честности.

Естественная обязанность справедливости является главной основой наших политических уз с конституционным режимом. Как мы уже отмечали ранее (§ 52), лишь более привилегированные члены общества, вероятно, будут иметь ясное политическое обязательство в отличие от политической обязанности.

Они находятся в лучшем положении для занятия общественных должностей, и им легче воспользоваться преимуществами политической системы. И сделав это, они приобретают обязательство перед гражданами — поддерживать справедливую конституцию. Но члены ущемленных меньшинств, которые, скажем, имеют сильные доводы в пользу гражданского неповиновения, обычно не будут иметь политических обязательств такого рода. Это, однако, не означает того, что принцип честности не приведет в их случае к важным обязательствам26. Ведь из этого принципа не только проистекают многие требования частной жизни, но он вступает в силу, когда люди или группы действуют во имя общих политических целей. Так же как мы приобретаем обязательства перед теми, с кем мы вступили в различные частные ассоциации, так и те, кто прибегает к политическим действиям, принимают взаимные обязательства. Так, хотя политические обязательства диссидентов перед гражданами вообще проблематичны, между ними все же устанавливаются узы лояльности и верности, в то время как они пытаются продвинуть свое дело. В общем, свободная ассоциация при справедливой конституции дает начало обязательствам, при условии, что цели группы законны, а ее организация честна. Это верно и в отношении политической, и в отношении других организаций. Эти обязательства имеют чрезвычайную важность, и они во многих случаях устанавливают ограничения на то, что могут делать индивиды. Но они отличны от обязательства подчиняться справедливой конституции. Мое обсуждение гражданского неповиновения ведется в терминах одной только обязанности справедливости; более полный взгляд включил бы и другие требования.

 

58. ОПРАВДАНИЕ ОТКАЗА ПО УБЕЖДЕНИЯМ

Анализируя оправдание гражданского неповиновения, я предположил ради простоты, что законы и политика, являющиеся объектом протеста, имели отношение к внутренним проблемам. Естественно задать вопрос, как теория политических обязанностей применяется к внешней политике. Для того чтобы это установить, необходимо расширить теорию справедливости до международного права. Я попытаюсь указать, как это можно сделать. Чтобы зафиксировать основные положения, я вкратце рассмотрю оправдание отказа по убеждениям, касающегося участия в определенных военных действиях или службы в вооруженных силах. Я предполагаю, что этот отказ основывается на политических, а не на религиозных или каких-либо других принципах; т. е. принципы, приводимые в оправдание, — это принципы концепции справедливости, лежащей в основе конституции. Наша проблема тогда заключается в соотнесении справедливых политических принципов, регулирующих поведение государств, с договорной доктриной, и в объяснении морального основания международного права с этой точки зрения.

Предположим, что мы уже вывели принципы справедливости в применении к обществу как целому и к базисной структуре. Представим также, что были приняты различные принципы естественных обязанностей и обязательств, относящиеся к индивидам. Таким образом, люди в исходном положении согласились с принципами правильности в применении к их собственному обществу и к ним самим, как его членам. Теперь, на этом этапе, можно расширить интерпретацию исходного положения и считать стороны представителями различных наций, которые должны вместе выбрать фундаментальные принципы для вынесения решения по поводу конфликтующих притязаний государств. Следуя за концепцией исходного положения, я предполагаю, что эти представители лишены самой разнообразной информации. Хотя они знают, что представляют различные нации, каждая из которых живет в нормальных условиях, свойственных человеческой жизни, они ничего не знают о конкретных обстоятельствах своего собственного общества, о его мощи и силе по сравнению с другими нациями, не знают они и своего места в собственном обществе. И вновь, сторонам, заключающим договор, в данном случае представителям государств, дозволяется иметь ровно столько информации, чтобы можно было сделать рациональный выбор, защищающий их интересы, но не столько, чтобы более удачливые из них смогли воспользоваться выгодами своего особого положения. Это исходное положение является честным для государств; оно сводит на нет случайности и пристрастия исторических судеб. Справедливость между государствами определяется принципами, которые были бы выбраны в таким образом интерпретированном исходном положении. Эти принципы являются политическими принципами, так как они управляют политикой общества в отношении других наций.

Я могу лишь указать на принципы, которые были бы приняты. Но, в любом случае, сюрпризов не было бы, так как выбранные принципы были бы, я полагаю, известными принципами27. Основным принципом международного права будет принцип равенства. Независимые народы, организованные в государства, обладают определенными фундаментальными равными правами. Этот принцип аналогичен равным правам граждан в конституционном режиме. Одним из следствий этого равенства наций является принцип самоопределения, право народа решать свои собственные дела без вмешательства иностранных держав. Другим следствием будет право на оборону от нападения, включая право создавать оборонительные альянсы для защиты этого права. Еще один принцип заключается в том, что соглашения должны выполняться, при условии, что они согласуются с другими принципами, управляющими отношениями между государствами. Таким образом, соглашения о самообороне, в должной интерпретации, были бы обязывающими, но соглашения о сотрудничестве в неоправданном нападении не имеют силы ab initio.

Эти принципы определяют справедливость нации в войне, или, используя традиционное выражение, ее jus ad bellum. Но существуют также и принципы, регулирующие средства, которые нация может применять для ведения войны, ее jus in bello28. Даже в справедливой войне определенные формы насилия строго недопустимы; а там, где право страны на войну является сомнительным и неопределенным, ограничения на средства, которыми она может пользоваться, еще более суровы. Действия, допустимые в законной оборонительной войне, когда они необходимы, могут напрочь исключаться в более сомнительной ситуации.

Целью войны является справедливый мир, и следовательно, используемые средства не должны разрушать возможность мира или поощрять пренебрежение к человеческой жизни, которое ставит под угрозу нашу безопасность и безопасность человечества. Ведение войны должно ограничиваться и направляться этой целью.

Представители государств признали бы, что их национальному интересу, как он видится с точки зрения исходного положения, лучше всего способствует это ограничение на средства ведения войны. Причина в том, что национальный интерес справедливого государства определяется принципами справедливости, которые уже были признаны. Следовательно, такая нация будет прежде всего стремиться к поддержанию и сохранению своих справедливых институтов и условий, которые делают их возможными. Она не движима желанием мирового господства или национальной славы, не ведет войны в целях экономических завоеваний или территориальных приобретений. Эти цели, какими бы преобладающими они ни были в действительном поведении государств, противоречат концепции справедливости, которая определяет законный интерес общества. Если принять эти предположения, то кажется разумным, что были бы выбраны традиционные запреты, включающие естественные обязанности по защите человеческой жизни.

Итак, если отказ по убеждениям во время войны апеллирует к этим принципам, то он основан на политической концепции, а не обязательно на религиозных или других понятиях. Хотя эта форма отказа может и не быть политическим актом, так как он не осуществляется публично, она базируется на той же самой теории справедливости, которая лежит в основе конституции и руководит ее интерпретацией. Более того, сам правовой порядок признает в форме соглашений верность, по крайней мере, некоторым принципам международного права. Следовательно, если солдат получает приказ принять участие в определенных незаконных военных действиях, он может отказаться, если он разумно и искренне полагает, что принципы, относящиеся к ведению войны, явно нарушаются. Он может утверждать, что, принимая во внимание все обстоятельства, его естественная обязанность — не стать носителем серьезной несправедливости и зла по отношению к другому — перевешивает его обязанность подчиняться. Я не могу обсуждать здесь, что составляет явное нарушение этих принципов. Достаточно заметить, что некоторые ясные случаи очень хорошо нам знакомы. Существенно здесь то, что в оправдание приводятся политические принципы, которые можно объяснить посредством договорной доктрины. Я полагаю, что теория справедливости может быть развита и распространена на этот случай.

Несколько другой вопрос заключается в том, следует ли вообще вступать в вооруженные силы во время какой-либо войны. Ответ, вероятно, будет зависеть от цели этой войны, так же как и от ее ведения. Для того чтобы сделать эту ситуацию определенной, представим, что существует воинская повинность, и индивид должен решить, подчиняться ли своей правовой обязанности прохождения воинской службы. Теперь я предположу, что так как воинская повинность является грубейшим вмешательством в основные свободы равного гражданства, она не может быть оправдана никакими потребностями, менее настоятельными, чем потребности национальной безопасности29. Во вполне упорядоченном обществе (или почти справедливом) эти потребности определяются целью сохранения справедливых институтов. Воинская повинность допустима только тогда, когда она требуется для защиты самой свободы, включая не только свободы граждан и данного общества, но также и свободы людей в других обществах. Следовательно, если армия, созданная на основе воинской повинности, с меньшей вероятностью будет инструментом неоправданных зарубежных авантюр, она может быть оправдана уже на одном этом основании, несмотря на тот факт, что воинская повинность нарушает равные свободы граждан. Но в любом случае, приоритет свободы (предполагая, что существует упорядочение) требует, чтобы воинская повинность использовалась только в той степени, в которой это необходимо для безопасности свободы. Если смотреть с точки зрения законодательного собрания (подходящая стадия для этого вопроса), механизм призыва можно защитить только на этом основании. Граждане соглашаются на такой механизм как на честный способ участия в тяготах национальной обороны. Конечно, опасности, с которыми должен сталкиваться любой конкретный индивид, частично являются результатом природной и исторической случайности. Но, во всяком случае, во вполне упорядоченном обществе источник этих бед — это внешний мир, т. е. неоправданные нападения извне. Справедливые институты не могут полностью устранить эти беды. Самое большее, что они могут сделать — это попытаться обеспечить то, чтобы риск пострадать от этих навязанных несчастий более или менее поровну разделялся всеми членами общества в течение их жизни, и чтобы не существовало никаких классовых пристрастий, которых можно избежать, при выборе тех, кто призывается на службу.

Вообразим теперь демократическое общество, в котором существует воинская повинность. Человек может по убеждениям отказаться выполнять обязанность вступать в вооруженные силы во время какой-то войны на том основании, что цели этого конфликта несправедливы. Может быть так, что война имеет целью завоевание экономического преимущества или подчинение нации. Основная свобода граждан не может нарушаться ради достижения этих целей. И, конечно, несправедливо и противно международному праву посягательство по этим причинам на свободу других обществ. Следовательно, справедливая цель войны отсутствует, и может быть достаточно ясно, что отказ гражданина исполнять свою правовую обязанность оправдан. Как международное право, так и принципы справедливости поддерживают его в этом утверждении. Иногда существуют дополнительные мотивы для отказа, основывающиеся не на цели войны, а на ее ведении. Гражданин может утверждать, что как только становится ясно, что моральный закон войны регулярно нарушается, он имеет право отказаться от воинской службы на том основании, что у него есть право на гарантии выполнения своей естественной обязанности. Как только он попадает в вооруженные силы и оказывается в ситуации, где ему приказывают совершать действия, противоречащие моральному закону войны, он может оказаться в положении, когда не в состоянии будет противостоять требованиям подчиниться. На самом деле, если цели конфликта достаточно сомнительны, и вероятность получения вопиюще несправедливых приказов достаточно велика, у него может быть обязанность, а не только право, отказаться. Действительно, поведение и цели государств в войне, особенно больших и мощных, в некоторых обстоятельствах могут быть настолько несправедливыми, что индивид вынужден заключить, что в обозримом будущем ему вообще следует отказаться от воинской службы. Понимаемая таким образом форма ситуативного пацифизма может быть совершенно разумной позицией: возможность справедливой войны признается, но не в теперешних обстоятельствах30.

Что, таким образом, необходимо, так это не общий пацифизм, но избирательный отказ по убеждениям вступать в определенных обстоятельствах в войну. Государства не слишком возражали против признания пацифизма и придания ему особого статуса. Отказ принимать участие во всех войнах при любых условиях — это точка зрения «не от мира сего», обреченная оставаться сектантской доктриной. Она бросает вызов власти государства не более, чем обет безбрачия священников бросает вызов святыни брака31. Исключая пацифистов из сферы действия своих предписаний, государство может проявлять определенное великодушие. Но отказ по убеждениям, основанный на принципах справедливости между народами, в применении к конкретным конфликтам, — дело другое. Такой отказ — это вызов претензиям государства, и, когда он становится широко распространенным, продолжение несправедливой войны может оказаться невозможным. Учитывая зачастую хищнические цели государственной власти и склонность людей подчиняться решению своего правительства вести войну, общая готовность противостоять притязаниям государства становится еще более необходимой.

 

59. РОЛЬ ГРАЖДАНСКОГО НЕПОВИНОВЕНИЯ

Третья цель теории гражданского неповиновения заключается в объяснении его роли в конституционной системе и связи с демократическим политическим устройством. Как всегда, я предполагаю, что рассматриваемое общество находится в состоянии, близком к справедливому, а это подразумевает, что в нем имеется некоторая форма демократического правительства, хотя, тем не менее, могут существовать серьезные несправедливости. Я предполагаю, что в таком обществе принципы справедливости получили публичное признание в качестве фундаментальных условий добровольного сотрудничества между свободными и равными индивидами. Прибегая к гражданскому неповиновению, индивид, таким образом, намеревается обратиться к чувству справедливости большинства и честно уведомить его о том, что, по его искреннему и обдуманному мнению, условия свободной кооперации нарушаются. Мы апеллируем к другим людям с просьбой пересмотреть свои убеждения, поставить себя на наше место и признать, что они не могут ожидать от нас бесконечной готовности соглашаться на условия, которые они нам навязывают.

Сила этой апелляции зависит от демократической концепции общества как системы кооперации между равными индивидами. Если кто-либо представляет общество по-другому, то эта форма протеста может быть неуместной. Например, если считается, что основной закон отражает порядок природы, и если принимается, что правитель осуществляет власть в соответствии с божественным правом, как избранный наместник Бога, то его субъекты имеют лишь права просителей. Они могут выражать мольбы, но они не могут отказаться повиноваться, если их обращение будет отклонено. Поступить так означало бы восстать против окончательной моральной (а не просто правовой) власти. Здесь не имеется в виду, что правитель не может ошибаться, но лишь то, что эта не та ситуация, которая исправляется его подданными. Если общество интерпретируется как система кооперации между равными, тот, кто пострадал от серьезной несправедливости, не обязан подчиняться. Действительно, гражданское неповиновение (как и отказ по убеждениям) — это одно из стабилизирующих средств конституционной системы, хотя и незаконное по определению. Наряду с такими вещами, как свободные и регулярные выборы и независимая судебная система, наделенная полномочиями интерпретировать конституцию (не обязательно писаную), осуществляемое с должной умеренностью и обоснованным суждением гражданское неповиновение помогает поддерживать и укреплять справедливые институты. Сопротивляясь несправедливости в рамках верности закону, оно сдерживает отклонения от справедливости и корректирует их, когда они случаются. Общая готовность прибегнуть к гражданскому неповиновению привносит стабильность во вполне упорядоченное или почти справедливое общество.

Необходимо взглянуть на эту доктрину с точки зрения людей в исходном положении. Существует две связанных проблемы, которые они должны рассмотреть. Первая заключается в том, что, выбрав принципы для индивидов, они должны выработать ориентиры для Я оценки силы естественных обязанностей и обязательств и, в особенности, силы обязанности подчиняться справедливой конституции и одной из ее основных процедур — мажоритарному правлению. Вторая проблема заключается в том, чтобы найти разумные принципы для реагирования на несправедливые ситуации или на обстоятельства, в которых согласие со справедливыми принципами является лишь частичным. Так, кажется, что при наличии предпосылок, характеризующих почти справедливое общество, стороны согласились бы на предположения (ранее обсуждавшиеся), определяющие условия, в которых гражданское неповиновение оправдано. Они признали бы эти критерии, указывающие, когда данная форма несогласия уместна. Это указало бы на вес естественной обязанности справедливости в одном важном особом случае. Это также привело бы к большему распространению справедливости во всем обществе путем укрепления самоуважения людей и их уважения друг к другу. Как подчеркивает договорная доктрина, принципы справедливости являются принципами добровольной кооперации между равными.

Отказывать в справедливости другому означает либо не признавать его в качестве равного (т. е. в отношении которого мы готовы ограничить наши действия принципами, выбранными в исходной ситуации равенства, которая честна), либо выражать готовность эксплуатировать природные и исторические случайности для нашей собственной выгоды. В любом случае, намеренная несправедливость приглашает к подчинению или сопротивлению. Подчинение вызывает презрение тех, кто пытается увековечить несправедливость, и укрепляет их в этом намерении, в то время как сопротивление разрывает узы сообщества. Если после должного промежутка времени, отведенного для разумных политических апелляций нормальным способом, граждане прибегли бы к гражданскому неповиновению, когда имели бы место нарушения основных свобод, то эти свободы, как кажется, были бы в большей безопасности. Следовательно, по этим причинам стороны приняли бы условия, определяющие оправданное гражданское неповиновение в качестве способа создания, в рамках верности закону, окончательного механизма для поддержания стабильности справедливой конституции. Хотя этот способ действий, строго говоря, противоречит закону, тем не менее, это морально корректный способ поддержания конституионного режима.

В более полном изложении такое же объяснение можно дать для оправдания условий отказа по убеждениям (и вновь предполагая контекст почти справедливого государства). Я, однако, не буду обсуждать здесь эти условия.

Вместо этого я хотел бы обратить внимание на то, что конституционная теория гражданского неповиновения основывается исключительно на концепции справедливости. Даже черты публичности и ненасилия объясняются на этой основе. То же верно и в отношении объяснения отказа по убеждениям, хотя это требует дальнейшей разработки договорной доктрины. Нигде не делалось ссылок на что-либо, выходящее за пределы понятия политического принципа; религиозные или пацифистские концепции здесь несущественны. Хотя тот, кто прибегает к гражданскому неповиновению, часто бывал движим убеждениями такого рода, не существует необходимой связи между ними и гражданским неповиновением. Ведь эта форма политического действия может быть понята как способ обращения к чувству справедливости сообщества, как обращение к признанным принципам кооперации между равными. Апелляция к моральной основе гражданской жизни — это политический, а не религиозный акт. Он основывается на принципах справедливости здравого смысла, следования которым могут требовать друг от друга люди, а не на прокламациях религиозной веры и любви, всеобщего признания которых они не могут требовать. Я не имею в виду, конечно, что неполитические концепции не значимы совсем. Они могут, на самом деле, подкреплять наше суждение и действия способами, которые считаются справедливыми по другим основаниям. Тем не менее, не эти принципы, а принципы справедливости, фундаментальные условия социальной кооперации между свободными и равными индивидами лежат в основе конституции. Гражданское неповиновение, как оно было определено, не требует какого-либо сектантского основания, но выводится из публичной концепции справедливости, которая характеризует демократическое общество. Понимаемая таким образом концепция гражданского неповиновения является частью теории свободного правления.

Одно из различий между средневековым и современным конституционализмом заключается в том, что в первом верховенство закона не было обеспечено установленными институциональными рычагами. Препятствием для правителя, который в своих суждениях и указах противоречил чувству справедливости сообщества, служило, главным образом, право всего общества или какой-либо его части на сопротивление. Кажется, что даже это право не интерпретировалось как корпоративный акт; несправедливый король просто выбрасывался на свалку32. Таким образом, в средние века отсутствовали основные идеи современного конституционного правления, идея суверенного народа, обладающего конечной властью и институционализация этих полномочий посредством выборов, парламентов и других конституционных форм. Теперь, во многом тем же самым образом, которым современная концепция конституционного правления надстраивается над средневековой, теория гражданского неповиновения дополняет чисто правовую концепцию конституционной демократии. Она пытается сформулировать основания, на которых можно не соглашаться с легитимной демократической властью, способами, которые, хотя, нужно признать, и противоречат закону, но, тем не менее, выражают верность закону и апеллируют к фундаментальным политическим принципам демократического режима. Таким образом, к правовым формам конституционализма можно добавить некоторые виды неправового протеста, не нарушающие цели демократической конституции в свете принципов, посредством которых управляется это несогласие. Я попытался показать, как эти принципы могут быть объяснены с помощью договорной доктрины.

Некоторые могут упрекнуть эту теорию гражданского неповиновения в нереалистичности. Она предполагает, что большинство обладает чувством справедливости, а на это можно возразить, что моральные чувства не являются значительной политической силой. Людьми движут разнообразные интересы, желание власти, престижа, богатства и т. п. Хотя их моральные аргументы в поддержку своих притязаний удачны, при переходе от одной ситуации к другой их мнения не складываются в согласованную концепцию справедливости. Скорее, их взгляды в каждый момент времени — это случайные элементы, рассчитанные на продвижение определенных интересов. Бесспорно, в этом утверждении много правды, и в некоторых обществах это более верно, чем в других. Но вопрос по существу заключается в относительной силе тенденций, противостоящих чувству справедливости, и в том, является ли последнее достаточно сильным основанием для достижения с его помощью какого-либо значительного эффекта.

Несколько комментариев могут сделать представленное изложение более правдоподобным. Прежде всего, я все время предполагал, что нам приходится иметь дело с почти справедливым обществом. Это подразумевает, что существует конституционный режим и публично признанная концепция справедливости. Конечно, в какой-то конкретной ситуации определенные индивиды и группы могут испытать искушение нарушить эти принципы, но их коллективное чувство достаточно сильно, когда к нему обращаются должным образом. Эти принципы подтверждены в качестве необходимых условий кооперации между свободными и равными индивидами. Если те, кто стремится закрепить несправедливость, могут быть явно идентифицированы и изолированы от большей части сообщества, то убеждения этой большей части могут иметь достаточный вес. Или, если соперничающие стороны приблизительны равны, решающим фактором может оказаться чувство тех, кто не принимает участия в борьбе.

В любом случае, если обстоятельства такого рода отсутствуют, мудрость гражданского неповиновения в высшей степени проблематична. Поскольку человек не может апеллировать к чувству справедливости большей части общества, то большинство может просто перейти к более репрессивным мерам, если подсчет преимуществ свидетельствует в пользу этого шага. Суд должен принимать во внимание тот факт, что действия протестующего имеют природу гражданского неповиновения, и то, что они оправданы (или представляются оправданными) посредством политических принципов, лежащих в основе конституции, и исходя из этого, смягчают правовые санкции, а в некоторых случаях и избавляют от них33. Однако прямо противоположное может произойти, когда необходимый фон отсутствует. Нам следует в таком случае признать, что имеющее оправдание гражданское неповиновение обычно является разумной и эффективной формой несогласия только в обществе, которое в значительной степени регулируется чувством справедливости.

Может возникнуть ошибочное представление в отношении того, как работает чувство справедливости. Могут подумать, что это чувство выражается в искреннем проповедовании принципа и в действиях, требующих в значительной степени самопожертвования. Но такое предположение требует слишком многого. Более вероятно, что чувство справедливости сообщества проявится в том факте, что большинство не сможет решиться на шаги, необходимые для подавления меньшинства и наказания актов гражданского неповиновения, как это позволяет закон. Безжалостные тактики, которые могут рассматриваться в других обществах, здесь не считаются реальными альтернативами. Таким образом, чувство справедливости влияет, хотя мы часто не осознаем этого, на нашу интерпретацию политической жизни, наше восприятие возможных альтернатив, нашу волю противостоять оправданным протестам других и т. д. Несмотря на свою верховную власть, большинство может отказаться от своей позиции и согласиться с предложениями протестующих; его желание действовать по справедливости ослабляет его возможности защищать свои несправедливые преимущества. Чувство справедливости будет рассматриваться как более насущная политическая сила, как только будут признаны утонченные и неявные формы, в которых оно оказывает свое влияние, и особенно его роль в выявлении несостоятельности определенных социальных позиций.

В этих замечаниях я предполагал, что в почти справедливом обществе существует публичное принятие одних и тех же принципов справедливости. К счастью, это предположение сильнее, чем необходимо. В действительности могут существовать значительные различия в концепциях справедливости граждан, при условии, что эти концепции ведут к сходным политическим суждениям. А это возможно, так как различные посылки могут дать одно и то же заключение. В этом случае существует то, что мы называем пересекающимся (overlapping), а не строгим консенсусом. В общем, пересечения проповедуемых концепций справедливости достаточно для того, чтобы гражданское неповиновение было разумной и благоразумной формой политического несогласия. Конечно, пересечение не обязательно должно быть полным; достаточно того, что удовлетворяется условие взаимности. Обе стороны должны верить, что независимо от того, насколько различаются их концепции справедливости, их взгляды поддерживают то же самое суждение в рассматриваемой ситуации, и это было бы так, даже если бы они поменялись местами. Однако в конце концов наступает этап, за которым требуемое согласие в суждении нарушается и общество распадается на более или менее цельные части, которые придерживаются различных мнений по фундаментальным политическим вопросам. В этом случае строго разделенного консенсуса, основы для гражданского неповиновения более не существует. Предположим, например, что тот, кто не верит в терпимость и кто при наличии у него власти не был бы терпим к другим, захотел оспорить свою меньшую свободу путем апелляции к чувству справедливости большинства, которое придерживается принципа равной свободы. Хотя те, кто принимает этот принцип, должны, как мы видели, проявлять терпимость к нетерпимым, насколько это позволяет безопасность свободных институтов, вероятно, с возмущением отнеслись бы к тому, что об этой обязанности им напоминают нетерпимые, которые, если бы они поменялись местами, установили бы собственное господство. Большинство обязательно почувствует, что их приверженность равной свободе эксплуатируется другими в несправедливых целях. Эта ситуация вновь иллюстрирует тот факт, что общее чувство справедливости является огромным коллективным достоянием, которое для своего поддержания нуждается в кооперации многих. Нетерпимые могут рассматриваться как «безбилетники», люди, которые ищут выгод справедливых институтов, не внося своего вклада в их поддержание. Хотя те, кто признает принципы справедливости, должны всегда ими руководствоваться, во фрагментированном обществе, как и в обществе, движимом групповым эгоизмом, условий для гражданского неповиновения не существует. Однако необходимости в строгом консенсусе нет, так как степень пересекающегося консенсуса позволяет реализоваться условию взаимности.

Существует, конечно, определенный риск в обращении к гражданскому неповиновению. Одной из задач конституционных форм и их юридической интерпретации является установление публичного прочтения политической концепции справедливости и объяснение того, как ее принципы применяются к социальным вопросам. До определенного этапа было бы лучше, если закон и его интерпретация были вообще установлены, чем то, чтобы они были установлены правильно. Следовательно, можно возразить, что предыдущее описание не указывает, кто должен определять, что обстоятельства таковы, что они оправдывают гражданское неповиновение. Оно поощряет анархию тем, что приглашает каждого решать за себя и отказаться от публичного изложения политических принципов. Ответом на это будет то, что, действительно, каждый человек должен принимать собственные решения. Даже если люди обычно ищут совета и помощи и принимают предписания тех, кто находится у власти, когда считают их разумными, они всегда ответственны за свои поступки. Мы не можем избавиться от собственной ответственности и переложить вину на других. Это верно в любой теории политических обязанностей и обязательств, совместимой с принципами демократической конституции. Гражданин автономен, однако несет ответственность за свои поступки (§ 78). Если мы обычно думаем, что должны подчиняться закону, то только потому, что наши политические принципы обычно ведут к этому заключению. Конечно, в почти справедливом государстве существует презумпция в пользу подчинения, если отсутствуют сильные контрдоводы. Многие свободные и обдуманные решения индивидов складываются в упорядоченный политический режим.

Но хотя каждый человек должен сам принимать решения, оправдывают обстоятельства гражданское неповиновение или нет, отсюда не следует, что он должен поступать, как ему заблагорассудится. Принимая решения, мы не должны опираться на наши личные интересы или узко понимаемые политические пристрастия.

Для того чтобы действовать автономно и ответственно, гражданин должен обращаться к политическим принципам, которые лежат в основе конституции и руководят ее интерпретацией. Он должен пытаться оценить, как эти принципы применяются в существующих обстоятельствах. Если после должного размышления он приходит к выводу о том, что гражданское неповиновение оправдано, и ведет себя соответствующим образом, то он поступает в соответствии с убеждениями. И хотя он может ошибиться, он не поступил так, как ему заблагорассудится. Теория политических обязанностей и обязательств позволяет нам провести такие различения.

Существуют параллели с общим пониманием и научными заключениями. В данном контексте каждый автономен, и все же ответственен. Мы должны оценивать теории и гипотезы в свете имеющихся, свидетельств посредством публично признанных принципов. Верно, что существуют авторитетные работы, но они являются результатом консенсуса многих людей, каждый из которых принимает решение сам за себя. Отсутствие окончательного авторитета, который принимал бы решения, и, таким образом, официальной интерпретации, которую все должны принимать, не ведет к путанице, а является условием продвижения вперед. Равные личности, принимающие и применяющие разумные принципы, не нуждаются в назначенном руководителе. На вопрос: кто должен решать, — дается ответ: решать должны все, каждый советуясь с самим собой, и при наличии разумности, взаимного признания и удачи часто все получается довольно неплохо.

Таким образом, в демократическом обществе признается, что каждый гражданин ответственен за свою интерпретацию принципов справедливости и за свое поведение в свете этих принципов. Не может быть какого-либо правового или одобренного обществом изложения этих принципов, которое мы всегда морально обязаны принять, даже если оно дается верховным судом или законодательным собранием. Действительно, каждый конституционный орган, законодательное собрание, исполнительная власть и суд выдвигают свою интерпретацию конституции и тех политических идеалов, которые ее наполняют34. Хотя суд и может иметь последнее слово в решении любого конкретного случая, он не обладает иммунитетом к мощным политическим влияниям, которые могут вызвать пересмотр его прочтения конституции. Суд представляет свою доктрину разумно и аргументированно; его концепция конституции, чтобы быть устойчивой, должна убедить большинство граждан в обоснованности. Последний орган для апелляций — это не суд, не исполнительные органы, не законодательное собрание, а избиратели в целом.

Прибегающие к гражданскому неповиновению апеллируют особым образом к этому органу. Угрозы анархии нет до тех пор, пока существует достаточное согласие в имеющихся у граждан концепциях справедливости и уважаются условия для обращения к гражданскому неповиновению. То, что люди могут достичь такого понимания и соблюдать эти границы, когда сохраняются основные политические свободы, является предпосылкой, неявно присутствующей в демократическом политическом устройстве. Не существует способа полностью избежать опасности разделяющей общество борьбы, так же как и исключить возможность глубоких научных расхождений. Однако если кажется, что оправданное гражданское неповиновение угрожает гражданскому согласию, ответственность падает не на тех, кто протестует, но на тех, чье злоупотребление должностью и властью оправдывает такую оппозицию. Использование принуждающего аппарата государства для поддержания очевидно несправедливых институтов само по себе является видом незаконной силы, которой люди со временем имеют право противостоять.

С этими замечаниями мы подошли к концу нашего обсуждения содержания принципов справедливости. На протяжении этой части моя цель заключалась в описании системы институтов, которые удовлетворяют этим принципам, и демонстрации того, как возникают обязанности и обязательства. Это необходимо было сделать для того, чтобы увидеть, соответствует ли предложенная теория справедливости нашим обдуманным суждениям и развивает ли она их приемлемым образом. Нам нужно проверить, определяет ли она работоспособную политическую концепцию и помогает ли сфокусировать наши размышления на наиболее значимых и фундаментальных моральных проблемах. Изложение в этой части по-прежнему носит в высшей степени абстрактный характер, но я надеюсь, что предоставил некие ориентиры для того, как эти принципы справедливости применяются на практике. Однако нам не следует забывать об ограниченном диапазоне рассматриваемой теории. Большей частью я пытался разработать идеальную концепцию, лишь иногда комментируя различные случаи неидеальной теории. Наверняка, правила приоритета предлагают такие ориентиры во многих случаях, и могут быть полезными, если ими не злоупотреблять. Даже в этом случае, единственный вопрос неидеальной теории, рассмотренный детально, — это гражданское неповиновение в близком к справедливому обществе. Если идеальная теория и заслуживает исследования, то потому, что, как я предположил, она является фундаментальной частью теории справедливости и существенна также и для неидеальной части. Я далее не буду рассматривать эти вопросы.

Нам еще предстоит завершить теорию справедливости, рассмотрев, как она укоренена в мыслях и ощущениях людей, а также то, как она связана с нашими целями и устремлениями.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Разъяснением по этому поводу я обязан Алану Гиббарду.

2. Я не принимаю целиком аргументы Юма в О первоначальном договоре (Соч. М.: Мысль, 1965, т. 2, с. 760–780), но я полагаю, что в этом отношении он прав — в применении к политическим обязанностям граждан вообще.

3. О понятии «уважение» см. работу Уильямса — В. А. О. Williams «The Idea of Equality», Philosophy, Politics and Society, Second Series, ed. Peter Laslett and W. G. Runciman (Oxford, Basil Blackwell, 1962), pp. 118f.

4. См. И. Кант Основания метафизики нравственности. Соч. M.: Мысль, 1965, т. 4, ч. 1. Есть более подробное обсуждение в И. Кант. Метафизика нравов. Соч., т. 4, ч. 2. Кант отмечает здесь, что обязанность благодеяния (beneflcience) (как он ее называет) должна быть публичной, т. е. универсальным законом. См. § 23, примечание 8. 199

5. См. The Right and the Good (Oxford, The Clarendon Press, 1930), pp. 18–33, 41 f.

6. Здесь я следую за Д. Дэвидсоном — Donald Davidson «How Is Weakness of the Will Possible?» in Moral Concepts, ed. Joel Feinberg (London, Oxford Universiy Press, 1969), см. p. 109. Значимо здесь все обсуждение на с. 105–110.

7. См. The Right and the Good, pp. 18f, и The Foundations of Ethics (Oxford, The Clarendon Press, 1939), pp. 173, 187.

8. Здесь я обязан Харту — H. L. A. Hart «Are There Many Natural Rights?» Philosophical Review, vol. 64 (1955), pp. 185f.

9. Об учредительных правилах см. работу Дж. Серля — J. R. Searle. Speech Acts (Cambridge, The University Press, 1969), pp. 32–42. Обещание обсуждается в гл. III, особенно с. 57–62.

10. См. работу Г. Причарда — H. A. Prichard «The Obligation To Keep a Promise» (c. 1940) in Moral Obligation (Oxford, The Clarendon Press, 1949), pp. 169–179.

11. Об этом см. в работе Р. Дворкина — Ronald Dworkin «The Model of Rules», University of Chicago Law Review, vol. 35 (1967), esp. pp. 21–29.

12. См. «The Obligation To Keep a Promise», pp. 172, 178f.

13. Я не отметил этот факт в своем очерке «Legal Obligation and the Duty of Fair Play» в Law and Philosophy, ed.

Sidney Hook (New York, New York University Press, 1964). В этом разделе я попытался исправить этот недостаток. Отличие аргументируемой мною здесь позиции в том, что для граждан вообще главным принципом политических обязанностей является естественная обязанность справедливости, а принцип честности играет подчиненную роль.

14. Метафора о свободном состоянии, пока еще без цепей, взята из обзора Литтлом книги К. Эрроу — К. J.

Arrow. Social Choice and Individual Values, in The Journal of Political Economy, vol. 60 (1952), p. 431. В своих замечаниях здесь я следую Литтлу.

15. Дальнейшее обсуждение мажоритарного правления см. в работе Г. Мак-клоски — Herbert McCloskey «The Fallacy of Majority Rule», Journal of Politics, vol. II (1949), и Дж. Пеннока — J. R. Pennock. Liberal Democracy (New York, Rinehart, 1950), pp. 112–114, 117f. О некоторых привлекательных чертах мажоритарного принципа с точки зрения социального выбора см. работу Сена — А. К. Sen. Collective Choice and Social Welfare (San Francisco, Holden-Day, 1970), pp. 68–70, 71–73, 161–186. Одна из проблем, связанных с этой процедурой, заключается в том, что она может допускать цикличные большинства. Но главный дефект с точки зрения справедливости в том, что она допускает нарушения свободы. См, также работу Сена — Sen, pp. 79–83, 87–89, где обсуждается его парадокс либерализма.

16. См. об этом работу К. Эрроу — К. I. Arrow. Social Choice and Individual Values, 2nd ed. (New York, John Wiley and Sons, 1963), pp. 85f. О понятии законодательного обсуждения как объективного исследования, а не борьбы интересов см. работу ф. Найта — F. Н. Knight. The Ethics of Competition (New York, Harper and Brothers, 1935), pp. 296, 345–347. В обоих случаях смотри ссылки.

17. См. работу Д. Блэка — Duncan Black. Theory of Committee and Elections, 2nd ed. (Cambridge, The University Press, 1963), pp. 159–165.

18. Об экономической теории демократии см. работу Дж. Шумпетера — J. A. Schumpeter. Capitalism, Socialism and Democracy, 3rd ed. (New York, Harper and Brothers, 1950), chs. 21–23, и А. Даунза — Anthony Downs. An Economic Theory of Democracy (New York, Harper and Brothers, 1957). Плюралистское описание демократии в той степени, в которой, как предполагается, соперничество интересов регулирует политический процесс, открыто для аналогичных возражений. См. работу Р. Даля — R. A. Dahl. A Preface to Democratic Theory (Chicago, University of Chicago Press, 1956) и более свежую работу Pluralist Democracy in the United States (Chicago, Rand McNally, 1967).

19. Здесь я следую за определением гражданского неповиновения Бидо — H. A. Beadau. См. его «On Civil Disobedience», Journal of Philosophy, vol. 58 (1961), pp. 653–661. Следует отметить, что это определение уже, чем значение, предложенное в очерке Торо, о чем я скажу в следующем разделе. Изложение сходной точки зрения можно встретить у Мартина Лютера Кинга — Martin Luther King's «Letter from Birmingham City Jail»

(1963), перепечатано в H. A. Beadau, ed., Ciui/ Disobedience (New York, Pegasus, 1969), pp. 72–89. Теория гражданского неповиновения пытается поместить концепцию такого рода в более широкие рамки. В некоторых последних публикациях гражданское неповиновение также определялось более широко. Например, Зинн —.

Howard Zinn. Disobedience and Democracy (New York, Random House, 1968), pp. 119f, — определяет его как

«намеренное, избирательное нарушение закона ради жизненно важной социальной цели». Я рассматриваю более ограниченное понятие. Я вовсе не хочу сказать, что лишь эта форма несогласия может быть оправдана в демократическом обществе.

20. Это и последующее уточнение взяты из работы М. Коуэна — Marshall Cohen «Civil Disobedience in a Constituonal Democracy», The Massachusets Review, vol. 10 (1969), pp. 224–226, 218–221 соответственно.

21. Более полное обсуждение этого вопроса см. в работе Ч. Фрида — Charles Fried «Moral Causation», Harvard Law Review, vol. 77 (1964), pp. 1268f. Приведенному ниже разъяснению понятия насильственного действия я обязан Дж. Лоеву (Gerald Loev).

22. Тот, кто дает более широкое определение гражданскому неповиновению, может не принять этого описания.

См., например, работу Зинна — Zinn. Disobedience and Democracy, pp. 27–31, 39, 119f. Более того, он отрицает то, что гражданское неповиновение должно быть ненасильственным. Конечно, человек не принимает наказание как право, т. е. как нечто такое, чего не заслуживает за неоправданное действие. Скорее, он готов принять правовые последствия во имя верности закону, а это другое дело. Простор для маневра в этом определении — в том, что оно допускает оспаривание обвинения в суде, если это окажется уместным. Но здесь наступает момент, за которым несогласие перестает быть гражданским неповиновением, как оно здесь определено.

23. См. работу Г. Торо — Henry David Thoreau «Civil Disobedience» (1848), перепечатанную в H. A. Bedau, ed., Ciri/ Disobedience, pp. 27–48. Для критического обсуждения см. замечания Бидо (Bedau), pp. 15–26.

24. Этими различениями я обязан Б. Дребену (Burton Drehen).

25. Обсуждение условий, в которых требуется некоторое честное устройство, см. в работе К. Байера — Kurt Baier. The Moral Point of View (Ithaca, N. Y., Cornell University Press, 1958), pp. 207–213; и Д. Лайонза — David Lyons. Forms and Limits of Utilitarianism (Oxford, The Clarendon Press, 1965), pp. 160–176. Лайонз приводит пример схемы честной ротации, и он также замечает, что (отвлекаясь от затрат по их организации) такие честные процедуры могут быть достаточно эффективными. См. pp. 169–171. Я принимаю выводы его изложения, включая его утверждение о том, что понятие честности не может быть объяснено путем уподобления (assimilating) его полезности (pp. 1760. Здесь также следует отметить более раннее обсуждение в работе Брода — С. D. Broad «On the Function of False Hypotheses in Ethics», International Journal of Ethics, vol. 26, (1916), esp. pp. 385–390.

26. Обсуждение этих обязательств см. в работе М. Вальцера — Michael Walzer. Obligations: Essays on Disobedience, War, and Citizenship (Cambridge, Harvard University Press, 1970), ch. III.

27. См. работу Дж. Брайерли — J. L. Brierly. The LAW of Nations (Oxford, The Clarendon Press,1963), esp. chs. IV–V. Эта работа содержит все, что нам здесь требуется.

28. Недавнее обсуждение см. в работе П. Рамзея — Paul Ramsey. War and Christian Conscience (Durham, N. С., The Duke University Press, 1961) а также в работе Р. Поттера — R. B. Potter. War and Moral Discourse (Richmond, Va., John Knox Press, 1969). Последняя работа содержит полезный библиографический очерк (pp.87-123).

29. Я обязан Р. Олбриттону (R. G. Albritton) за прояснение этого и других вопросов в этом параграфе.

30. Изложение доктрины такого рода в связи с ядерной войной см. в Nuclear Weapons and Christian Conscience, ed., Walter Stein (London, The Merlin Press,1965).

31. Я заимствую эту мысль v Вальцера — Walzer. Obligations, р. 127. 32. См. работу Дж. Франклина — J. Н. Franklin, ed. Constitutionalism and Ressance in the Sixteenth Century (New York, Pegasus, 1969), во введении pp. 11–15.

33. Общее обсуждение см. в работе Р. Дворкина — Ronald Dworkin «On Not Prostcuting Civil Disobedience», The New York Review of Books,June 6, 1968.

34. Изложение этой точки зрения см. в работе А.Бикеля — A.M.Bickel. The Least Dangerous Branch (New York, Bobbs-Merrill, 1962), tsp. chs. V and VI, которому я ею обязан.