Местоположение скита

Зримой особенностью всех скитов является их местоположение. Если киновии, более раскрытые миру по своему характеру, как правило, стоят на открытых возвышенностях с плодородной почвой, в окружении озер и рек, то скиты и лавры, как и кельи отшельников, обычно устраивались в «пустыни». Так могли называться горные ущелья, лесные дебри, главное, это были места необитаемые — пустынные, труднодоступные и малопригодные для жизни.

Показательно сравнение местоположения афонских скитов и общежительной лавры Афанасия Афонского. В своей книге «Путешествие к святым местам» Василий Григорович–Барский отметил, что лавра святого Афанасия стоит «на равном и прекрасном месте», «сидит при воде здравой, текущей изобильно от спуда Афона», «обитель оная много содержит места, ни в чем есть оскудна, но во всем изобильна». Афонские скиты, напротив, располагались в местах труднодоступных и «скорбных». Свое путешествие в Кавсокаливийский скит Григорович–Барский описывал так: «…идох же три дни зело нужным, жестоким и прискорбным, от части же и ужасным путем, по сухом и остром камени», место скита «есть сухо и голо, и знойно в лете до зела».

Подобным образом он описывал и другие афонские скиты: путь в скит Каруле, по его впечатлению, также «жесток и страшен есть»; иноки здесь «дождевною живут водою и некою дикою капусткою, естественно в разселинах каменных родящеюся».

Впечатления русского путешественника XVIII в. мало чем отличались от описаний древних скитов Египта и Палестины. Пресвитер Руфин сообщал в своей книге «Жизнь пустынных отцев», что египетский скит Макария Великого «лежит среди обширнейшей пустыни на разстоянии суточнаго пути от Нитрийских обителей. Не ведет туда никакая тропинка, и нет никаких знаков, которые бы указывали путь. Туда доходят по указанию течения звезд… Воды там мало, да и находимая вода — отвратительного запаха, пахнет как–бы смолою, но не вредна для питья».

Традиция «пустынного» расположения скитов неслучайно устойчиво сохранялась. Ничто, даже красота видимой природы, не должна была отвлекать подвижника от безмолвия, созерцания, изучения Божественных писаний — единственного источника Богопознания. «У тебя перед глазами видимая природа, под руками Священное Писание. Природа для нас не ясна; но писание доступно для нашего разумения. Поелику из природы мы не можем научиться о Христе; остается оттуда познавать Божество Его, откуда знаем о Его человечестве. Одно писание может научить нас об Отце и Сыне и Духе Святом» (прп. Ефрем Сирин).

Жизнь в пустыни, помимо тягот и лишений, имела особый духовный смысл. В Евангелии дикие, необитаемые места представляются местопребыванием злых духов. «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя» (Лк 11. 24; Мф 12. 43). Поэтому «духовная брань», которую выдерживали подвижники в пустыни, считалась самой жестокой («лютой», по выражению преподобного Нила Сорского).

Образ «пустыни» в Священном Писаний имеет также прообразовательное значение будущей процветшей земли: «Возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая и расцветет как нарцисс; великолепно будет цвести и радоваться, будет торжествовать и ликовать» (Ис 35.1–2). Это чтение из библейской «Книги пророка Исайи» включено в состав церковной службы на праздник Богоявления как пророчество об оживленнии и возрождении человечества, бывшего до того сухой и бесплодной пустыней. Новое рождение совершилось благодаря тому, что Спаситель принял на себя в Крещении грехи всех людей. Духовный подвиг святых, последовавших за Христом и победивших «духов злобы», также делает пустынную землю плодоносной, изобилующей водными источниками. Неслучайно то же пророчество включено в текст службы преподобному Нилу Сорскому, совершающейся 7 мая.

Место «пустынное и жестокое» выбрал для своего поселения преподобный, а его монастырь чаще всего называли Нило–Сорской пустынью. «Среди… различных угодий, которыми так изобильна здешняя светлая, счастливая природа, — заметил наблюдательный С. П. Шевырев, — трудно отыскать убежище, более грустное и уединенное, чем эта пустынь.

Вид этого места, с первого раза, дает понятие о том, чего искал здесь святой, и совершенно соответствует характеру его духовных созерцаний, которые известны нам из его творений».

Воспоминания русских паломников и путешественников, побывавших в Нило–Сорском скиту, созвучны с описаниями египетского скита. Иной природный ландшафт, но тот же суровый характер унылой пустыни виден в них.

Дьяк Иван Плешков в своей «Повести о Нило–Сорском ските» так охарактеризовал жизнь монахов скита: «А елика им бе скорбь случается от уныния и человеческаго ради нивидения, сего словом сказати немощно есть или познати от плотская мудрствующих» .

В рассказе чуда «О явлении во сне Царю Иоанну Васильевичу» отразились сходные впечатления реальных людей, побывавших в Ниловой пустыни: «И прииде к Нилу чудотворцу, и молебное соверши пение, и виде пустынное место уныло и плачевно, и велие душеполезно, и прославив Бога, и житию чудотворца почудився» (РНБ. Кир. — Бел. № 61/1300. Л. 15 об.).

 

Планировка скита

Принципы планировки Нило–Сорского скита, так же как и его местонахождения, повторяли древние скиты, где кельи стояли на некотором удалении друг от друга и от храма. Этот принцип скитской жизни строго соблюдался, чтобы не нарушать «безмолвие» и созерцание иноков — дабы «не слышно было, как кто к Богу подвизается».

Некоторые подвижники древнего скита, сказано в патерике, кроме основных келий имели ради еще большего уединения дальние тайные пещеры. Так, Макарий Великий, «сотворивъ изъвнутрь келиа своея под землею исход млъвы ради народа.

И егда не хотяше събратися с кыимь, вънутръ ходя, отходяше въ пещеру, никому же не вѣдущу. Глаголаху же ученици его, яко отходящу творяше 24 молитвы и идущу оттуду другыих 24» (РНБ. Кир. — Бел. № 20/1259. Л. 75).

Пресвитер Руфин сообщал, что в египетской пустыне Келлий расстояние между кельями подвижников и от келий до храма составляло около трех–четырех миль. В «Скитском патерике» (по списку Нила Сорского) говорится, что келья святого Арсения Великого «бяше далече 32 поприщи» (РГБ. Вол. № 630. Л. 272 об.). На более близком расстоянии (видимо, из–за общей тесноты места) располагались кельи и храмы в афонских скитах. Епископ Порфирий (Успенский), описывая монастыри Афона, заметил: «…во всех скитах святогорских… Кириакон, то есть Господня Церковь, занимает средоточное место, а кельи врозсыпь поставлены там–сям».

В Нило–Сорском скиту, как сообщает «Повесть» Плешкова, кельи в лесу стояли так, чтобы из окна одной можно было увидеть только другую келью. В кельях, согласно правилу египетских скитов, жили по–одному. Уединение каждого инока в скиту сохранялось неукоснительно: даже в XVII в. лес «на свою потребу» рубить вблизи келий запрещалось.

Место поселения скитника было достаточно обособлено в общей структуре монастыря, оно устраивалось так, чтобы монах, независимо от монастыря, мог иметь все необходимое для жизни.

«Повесть о пришествии преподобного Нила» рассказывает, что преподобный, придя на Сору, ископал колодец и пруд неподалеку от кельи, а на реке поставил мельницу «на потребу братии» (РНБ. Кир. — Бел. № 61/1300. Л. 12 об.). Келья, колодец с питьевой водой, пруд для поливки огорода — этого было достаточно, по мысли Нила Сорского, иноку скита для строгой нестяжательной жизни (см. рис. 10). В древних житиях можно найти подобные описания мест поселения подвижников..

В «Житии Илариона Великого» по списку агиографического сборника Нила Сорского есть рассказ о том, как ученики святого Антония Великого показывали святому Илариону место, где жил их старец: «Обыде мѣсто все съ великимъ усердиемъ, и показаста нам ученици блаженага Антониа Плусианъ и Исаак, глаголюще: на семъ мѣсте пояше святый отець нашь, а на ономъ моляшеся и на сем молчяше, и ондѣ сѣдяше и кошницу творяше, и здѣ обычай имяше от труда почивати, и индѣ спаше. И сий виноградъ, и древие онъ насади, и сию лѣху своими рукама створи, и водоважу сию на напоению ограду съ трудом великимъ и потомъ тъй създа. И се мотыка, юже на копание земли на много время имѣлъ святый» (РГБ. Тр. № 684. Л. 68).

Постоянная молитва, связанная с простым рукоделием («кошницу творяше»), работа на огороде для дневного пропитания «от труда рук своих» составляла весь день старца. Место поселения и образ жизни скитского инока более всего походил именно на такое «отшельническое пребывание».

Средоточием общей монастырской жизни в скиту был храм. В Нило–Сорской пустыни, так же как в афонских и египетских скитах, он занимал центральное место в планировке монастыря. «Повесть о пришествии преподобного Нила» рассказывает, что на некотором расстоянии от келий (примерно 250 метров), между двумя речками, Сорой и Бродью, преподобный Нил наносил своими руками гору земли, т. к. место было болотистое и низкое (РНБ. Кир. — Бел. № 61/1300. Л. 12 об. — 13). Здесь и поставили первую скитскую церковь — во имя Сретения Господня.

Миниатюра из рукописи житий северных русских святых (ГИМ. Уварова. № 107. Л. 63 об., в кон. XVII — нач. XVIII в.) (см. рис. 11), план–схема Ниловой пустыни 1761 г. (РНБ. Кир. — Бел. № 105/ 1341) (см. рис. 12), а также акварель из монастырской рукописи «Предание преподобного Нила Сорского» (ГИМ. Муз. № 676, 1804 г.) (см. рис. 9) следующим образом изображают Нило–Сорский скит. На холме, насыпанном Нилом Сорским, стояли три храма: церковь Сретения Господня — главный храм обители, теплая церковь с трапезной во имя святого Ефрема Сирина (построена, видимо, в конце XVI в., т. к. приходная книга строителя скита за 1611–1612 гг. сообщает, что в «новую церковь» куплена слюда для окна (ГИМ. ОПИ. Ф. 484. On. 1. № 74. Л. 15 об.) и церковь во имя святого Иоанна Предтечи 1659 г. Рядом со Сретенской церковью находилась «брусяная колокольница, а на ней четыре колокола да часы боевые» (ФИРИ. Кол. 115. Ед. хр. № 668. Л. 10). Братские кельи были разбросаны по лесу, на некотором расстоянии от келий и церкви размещались немногие хозяйственные постройки.

Такая особенная планировка Ниловой пустыни сохранялась до 30–х гг. XIX в., т. е. до тех пор, пока она не стала общежительным монастырем и была полностью перестроена в соответствии с принципами общежития. Те же изменения происходили и с палестинскими лаврами, когда они превращались в киновии. Так, после смерти Евфимия Великого его лавра приняла общежительный устав, и сразу изменилась ее планировка: отдельные кельи срыли, выстроили общие келейные корпуса и новую более просторную церковь, из старой церкви устроили трапезную, весь монастырь обнесли стеной.

 

Монастырский типикон

Расположение монастыря, его планировка создают внешние условия, от которых во многом зависит строй монастырской жизни. Основные же принципы внутренней жизни монастыря определяет его устав.

Теперь рассмотрим вопрос о монастырском уставе — типиконе Нило–Сорского скита. Им является «Предание» Нила Сорского, ближайшей и единственной аналогией которому среди известных монастырских типиконов, по мнению Лилиенфельд, можно считать «Предание» (παράδοσις) Саввы Освященного (524).

Исследовательница отметила содержательную и стилистическую близость двух «Преданий». В них — «один ряд старинных монашеских правил, которые встречаются в самых древних монашеских трактатах и патериках, зато богослужебные указания очень скудны, дисциплинарные отсутствуют». В «упрощенности стиля» «Предания» Нила Сорского Ф. Лилиенфельд видит «нарочитое примыкание к традициям древнего синайско–палестинского монашества, как они представлены «Преданием» Саввы Освященного». Она предполагает даже, что Нил Сорский посещал «классические лавры» Палестины и, может быть, Синая, где познакомился с традициями палестинского монастырского устройства.

«Предание» Нила Сорского, как будет показано ниже, действительно имеет немало сходства с «Преданием» Саввы Освященного. Но палестинское «Предание» не было готовым образцом монастырского типикона для Нила Сорского. Круг его источников гораздо шире. Излагая основные принципы монастырской жизни, Нил Сорский ссылается в своем «Предании» на творения святых Иоанна Лествичника (там, где пишет, как поступать с «самочинниками», не желающими жить по монастырскому уставу и заповедям святых отцов), Василия Великого, Варсонофия, Исаака, аввы Дорофея (об иноческой милостыни, нестяжании, монастырских послушаниях и правиле «исхождения из келий»); святителя Иоанна Златоуста (о неукрашении церковном). Кроме того, Нил Сорский приводит примеры из житий мученицы Евгении, Пахомия Великого. Вероятно, он в качестве примера при организации своего скита использовал и другие жития.

Здесь интересно заметить, что сами правила Саввы Освященного были известны Нилу Сорскому, скорее всего, из «Жития Саввы Освященного» (оно находится в его агиографическом сборнике), а не в результате его путешествия в палестинскую лавру. Ведь текст «Предания» Саввы уже в XV в. считался утраченным. Современник Нила Сорского архиепископ Симеон Солунский писал, что правила святого Саввы были сожжены персами при нападении на лавру Саввы Освященного в 614 г.. Их список нашел русский исследователь А. Дмитриевский во время научной командировки (1887–1888) по древнейшим монастырям христианского Востока в рукописи ΧΙ–ΧΙΙ вв. из библиотеки Синайского монастыря.

Однако, как заметил сам А. Дмитриевский, издавший «Предание» святого Саввы, в «Житии Саввы Освященного», написанном современником святого Кириллом Скифопольским, наблюдается «по местам тождество с настоящими «правилами» («Преданием святого Саввы». — Е. Р.) не только по мыслям, но иногда даже в изложении. Достоверному биографу святого Саввы (Кириллу Скифопольскому. — Е. Р.), знакомому с письмами его, которые он цитирует в своем труде (житии. — Е. Р.), весьма естественно было знать и иметь под руками самые «правила» своего отца, которыми, безспорно, еще руководствовались в лавре, в бытность там преподобного Кирилла Скифопольского, т. е. спустя 38 лет после смерти Саввы Освященного (т. е. около 570 г. — Е. Р.)». Таким образом, естественно предположить, что «Житие Саввы Освященного» явилось для Нила Сорского ценным источником сведений об устройстве самой знаменитой палестинской лавры.

Кроме «Жития Саввы Освященного», палестинская традиция скитской жизни хорошо представлена в житиях святых Евфимия Великого, Харитона Исповедника, Илариона Великого, которые также находятся в агиографических сборниках Нила Сорского.

Весьма любопытно посмотреть, как различные традиции скитской жизни отразились в типиконе Нило–Сорского скита. Обратимся к тексту «Предания» Нила Сорского.

Старец Нил начинает свое «Предание» исповеданием «Символа веры», затем объясняет, почему он «дерзнул» написать «Предание»: «Но убо слово Божие никто же долженъ есть таити своим Нѣрадениемъ, но исповѣдати свою немощь», «тако убо суть словеса святых отець и ина множаиша, и сихъ ради испытавше Божественая писания, предаемъ приходящимъ к намъ и требующимъ сихъ». Далее Нил Сорский останавливается на «правилах приема» в Нило–Сорский скит. Тех, кто не хотел соблюдать божественные заповеди и святоотеческие предания, он отправлял из скита «бездельны». Этот принцип сохранялся в Нило–Сорской пустыни и в XVII в. «Повесть» дьяка Плешкова сообщает, что монаху, желавшему жить в скиту, сначала рассказывали основные правила скитской жизни и испытывали, подходит ли он для безмолвия, и только после этого оставляли его в монастыре. «А иже внове аще кто к ним приидет хотя с ним сожительствовати, настоятель же и братия вся во едину келию сойдутся и сматряют брата того, — аще мощно есть ему с ними и наедине в келии жити. Не сладце же брату тому исперва будет. Не бо се от злобы творяще, но яко да познают терпение брата того».

Такая же традиция существовала и в других скитах. В «Скитском патерике» (по списку Нила Сорского) есть такой рассказ об Арсении Великом: когда святой пришел в скит Макария Великого, чтобы остаться там жить, старцы скита сначала испытали во время трапезы смирение Арсения Великого, бросили ему хлеб к ногам, как псу. «И видѣвше его священьници церковнии, приведоша и къ аввѣ Иоанну Колову. Старець же въсхоте искусити его, аще сътворит инока. И скдшим имъ ясти хлѣбъ, остави его старець стояти единого. Он же стояше, долу зря, яко мнящу ему ангелы зрети и пред Богомъ стояти. И якоже они начяша ясти, вземъ старець единъ паксимад, пред нимъ (Арсением. — Е. Р.) поверже» (РГБ. Вол. № 630. Л. 272). После такого испытания старец Иоанн Колов, «видѣвъ многое смирение его (Арсения. — Е. Р), глагола пресвитером (настоятелям скитских церквей. — Е. Р.)·. сей искусенъ инокъ хощет быти; и не по мнозѣк времени даде ему келию поряд себе, научивъ его подвизатися о спасении своемъ» (Там же).

Афонские скиты следовали традиции египетского скита. Правило из устава 1759 г. Андреевского русского скита (его можно принять во внимание, т. к. скитские афонские уставы XVIII–XIX вв. составлялись, как заметил епископ Порфирий (Успенский), на основе древних уставов, хотя и с некоторыми изменениями, характерными для афонской жизни «нового времени») гласит: «Когда какой новичек придет в скит с тем, чтобы купить каливу (келью. — Е. Р.), сперва приводит его в Кириакон пред лик всех старцов, и читает ему все настоящие главы (Устав. — Е. Р.) одну за другой, и когда он обещает соблюдать все, что написано, и подчиняется — оплачивает в монастыре и может жить» (последнее правило об оплате относится уже к XVIII столетию).

Правил монастырской жизни, изложенных в «Предании» Нила Сорского, в сущности, немного. Большинство из них посвящено монашескому нестяжанию, они образуют цельную систему принципов скитской нестяжательной жизни, которая существенно отличает «Предание» Нила Сорского даже от самого близкого по стилю и содержанию типикона Саввы Освященного. До сих пор в исторической литературе именно эта система считалась той особенностью Сорского типикона, которая делает его оригинальным сочинением в русле святоотеческой литературы такого рода. Однако с этим утверждением можно серьезно спорить.

Краеугольным нестяжательным принципом преподобного Нила, по мнению исследователей, считается запрет приобретать стяжания, «иже по насилию отъ чюжихъ трудовъ». В виду его особой важности приведем этот текст полностью: «Стяжания же, иже по насилию от чюжихъ трудовъ събираема, вносити отнюдь несть нам на ползу. Како бо можемъ съхранити заповеди Господня, сиа имеюще: хотящему с тобою судитися одежу взяти твою, отдаждь и срачицу, и прочая елика таковая, страстны суще и немощни, но яко ядъ смертоносенъ отбегати и отгоняти».

Однако этот же текст находится и в уставе преподобного Евфросина Псковского («Изложение общежительнаго пребывания устав обители трисвятителскиа въ дръжавѣ государей великих князей Василий Васильевича и сына его Иоанна Васильевича»), в разделе «О наемном дѣле»: «Стяжание же чюжих трудовъ вносити каково любо отнуд несть на ползу намъ и паче же яко страстнии душею и немощный приимати во обители, но яко ядъ смертоносенъ отбегати и отгоняти». (Это сходство двух уставов уже отметила в своей статье Н. В. Синицына.).

Не трудно заметить, что цитата, приведенная Нилом Сорским, дана в более полном виде, а у псковского святого сокращена. По мнению Н. В. Синицыной, это сокращение имеет принципиальный характер, т. к. меняет смысл фразы: преподобный Евфросин отказывается от применения наемного труда, а Нил Сорский отказывается «от вклада, источником которого является насильственное присвоение плодов чужого труда». Нам все же представляется, что фраза «иже по насилию» могла выпасть в ходе поздних переписываний устава Евфросина (ведь он не сохранился в автографе), к тому же ее пропуск принципиально не меняет существа высказывания.

Понятно, что «стяжание чюжих трудов» не может быть добровольным для того, чьими трудами собираются воспользоваться. В случае «добровольности» это уже милостыня монастырю, и тогда преподобный Евфросин вел бы речь о том, какую милостыню принимать, а какую нет. Речь в его уставе идет именно о неприятии любых насильственных стяжаний. И в данном случае не очень важно, в какую форму эти стяжания облекаются — «наемное дело» на монастырь или вклад. В своем уставе псковский святой вообще отвергает вклады (кроме милостыни) в монастырь. Тем более невозможно, чтобы он принимал вклады, полученные «от стяжания чюжих трудов».

На наш взгляд, здесь интереснее другое. Случайны ли совпадения двух уставов и к какому источнику они восходят? Преподобный Евфросин (1481) был старшим современником Нила Сорского (1508): свой монастырь на реке Толве он основал около 1425 г. Н. Серебрянский, автор фундаментального исследования по истории псковского монашества, предполагал, что свой устав Евфросин написал в последние годы жизни Новгородского архиепископа Евфимия (1458), т. е. почти на 50 лет раньше, чем было составлено «Предание» Нила Сорского. В связи с этим возникают два предположения: либо у Нила Сорского был список устава Евфросина Псковского, либо оба преподобных, независимо друг от друга, пользовались одним общим источником.

Несколько слов по поводу первого предположения. Возможность познакомиться со списком устава Евфросина у Нила Сорского была, но небольшая. Самые ранние известные списки устава преподобного Евфросина датируются второй половиной XVI в. «Несомненен, по крайней мере, тот факт, что устав не был известен такому знатоку русской монастырской письменности, каким был в начале XVI в. преподобный Иосиф Волоцкий. В библиотеках же русских монастырей устав стал появляться, как показывает хронология сохранившихся его рукописных списков, только со 2–й половины XVI в., после Стоглавого собора».

Возможно, текст «о стяжаниях, иже по насилию от чюжих трудов», находится в каком–то неизвестном пока нам житии. В пользу последнего предположения говорит и то, что преподобный Евфросин и Нил Сорский заявляют в своих уставах и другой общий для них принцип — питаться по преимуществу от трудов рук своих, причем используют для этого одну и ту же цитату из «Жития Евфимия Великого». Текст из устава святого Евфросина звучит так: «…опаство ж много предано бысть намъ о семь от святых отець, яко от праведных трудов и своего делания дневную пищу и прочаа нужная и потребная телеси Господь и Пречистаа Его Мати, яже о нас устроит». Ему вторит преподобный Нил: «Сие же отъ святыхъ отець опасне предано есть намъ, яко да от праведныхъ трудовъ своего рукоделия и работы, дневную пищу и прочаа нужныя потребы Господь и Пречистаа Его Мати, яже о насъ устраяетъ».

Обращает на себя внимание и другое сходство: оба святых используют один и тот же круг агиографической литературы. Евфросин Псковский ссылается в своем «Уставе» на жития святых Пахомия Великого, Евфимия Великого, Феодосия Великого, Илариона Великого, Саввы Освященного, т. е. на те жития, которые существенным образом сформировали взгляды Нила Сорского на монашескую жизнь. Очевидно, что оба русских святых вели поиск в одном направлении.

В своем «Предании» Нил Сорский запрещал входить в скит женщинам, принимать отроков, держать скот «женьска рода на послужение». Эти же правила присутствуют в уставе Евфросина Псковского. И в этом оба устава имеют, несомненно, опять же общий источник — жития древних палестинских святых и афонскую традицию. На Афоне эти запреты соблюдались самым строгим образом, чему Нил Сорский был «самовидцем», а Евфросин — «слышал от самовидцев». В своем уставе Евфросин несколько раз ссылается на порядки Святой Горы Афон, подчеркивая, что узнал о них «от самовидцев».

Из житий святых Саввы Освященного и Евфимия Великого известно, что они не принимали к себе «голоусых и безбрадых». Женщинам входить в лавру Саввы Освященного запрещалось даже для молитвы. Посылая отрока на возрастание в киновию Феодосия Великого, святой Савва говорил так: «…чядо, нелепо есть и пакостно сиц’Ъ в лаврѣ без брады имѣти кого. Се бо и старии скитьстии отцы уставиша, и мня предаша Еуфимиева чядь тако (монахи монастыря Евфимия Великого — Е. Р.), (РГБ. Тр. № 684. Л. 224). Любопытно, что эту же цитату из «Жития Саввы Освященного» приводит в своем уставе и преподобный Евфросин Псковский. Таким образом, «агиографические интересы» преподобных Нила Сорского и Евфросина Псковского совпадали весьма значительно.

Возвращаясь к сравнению двух уставов, укажем также на то, что и в общежительном Елеазаровском монастыре, и в Нило–Сорском скиту богослужение совершалось по скитскому уставу. Таким образом, задолго до основания Сорского скита на Руси уже существовал монастырь, где действовал скитский богослужебный устав (об этом подробнее будет сказано в разделе «Богослужение»). Вряд ли все эти совпадения случайны.

Скорее всего, они говорят о том большом влиянии, которое оказал преподобный Евфросин Псковский (его личность, устав и жизнь основанной им обители) на преподобного Нила Сорского.

Это влияние настолько характерно, что не исключает возможности личной встречи преподобных Евфросина и Нила. Даже в жизни двух русских святых обнаруживается немаловажное сходство. Из жития псковского подвижника известно, что он, увидев, как в разных псковских церквях по–разному возглашают «Аллилуйя» (в одних — два раза, в других — три), не оставил своих сомнений, а отправился за истиной в Константинополь. По уставу Великой Церкви (храма святой Софии) творили «сугубую аллилуйю», поэтому, вернувшись на Русь, преподобный Евфросин всегда впоследствии неукоснительно следовал этому богослужебному принципу, невзирая ни на какие нападки в свой адрес.

То же стремление в поиске истины всегда обращаться к первоисточнику отличало и преподобного Нила Сорского. Для изучения богослужебной, монастырской и молитвенной практики оба преподобных избрали один и тот же образец: Константинополь и Афон. Возможно, что преподобный Нил, отправляясь в «страны Царьграда», знал о примере своего русского современника.

Итак, правила о монастырском нестяжании не являются особенностью сорского типикона: они, как мы показали выше, содержатся и в «Уставе» преподобного Евфросина, хотя это и не типично для типиконов вообще. Следующая группа правил «Предания» старца Нила уже более традиционна для монастырского типикона: о согрешающих и «самочинниках»; об исхождении из келий и «келейном пребывании»; о рукоделиях; о мере пищи и пития; о странноприимстве. В этом «Предание» Нила Сорского напоминает наставления святых отцов, записанные в древних житиях, например в «Житии преподобного Харитона» (по списку агиографического сборника Нила Сорского). «Завещание» преподобного Харитона своим ученикам, которое находится в тексте жития этого святого, очень близко по своей стилистике и содержанию к монастырским типиконам.

Приведем этот важный житийный текст полностью: «Заповедует убо ученикомъ своимъ о всячьскыхъ, елика къ съставлению иночьскаго житиа подобная. Время убо пищи уставль еже есть скончявающуся дню (1). И не въ сытость ясти, но просящи и еще утробе престаати. Быти же пищи хлебъ токъмо и соль, иных снедей место наполняющи, питие же — вода, и та съ страус хом приемлема и в мѣру (2). Таже о пѣнии и молитвѣ завѣща, дневной вкупѣ и нощнёй бываемѣ (3). Ненавидѣти же праздность, яко многих золъ виновну, но дѣло рукамъ даяти священными псалмы сьлѣваемо (4). Аще ли же кий помыслъ суетенъ, яко же нѣкий плевелъ от обыцаго веѣх врага въ сердечьной ведется земли, постомъ сего и молитвы мечемъ отеѣкати. Да невмѣщение обрящет горкий своея страсти родити плодъ… (5). Къ сим же поучяше, яко не подобает хожениа чястая творити. Безмолвию же радоватися, матери добродетелемъ сущи и очесъ душевных мудрование художнѣ и чистѣ имущи (6). Ни о человеколюбии же словеса преиде не въепомянута, но и о Tix приЛѣжнѣ имеяше. Приложи бо рекъ: аще есть мощно, ни единаго приходящихъ тщама отпускати рукама. Да не како утаится вамъ Христа презрѣти, единого от просящихъ видомъ показавшася (7)» (РГБ. Тр. № 684. Л. 21 — 21 об.; цифровое разделение мое — для удобства прочтения текста).

Итак, в числе основных «составляющих» иноческое житие преподобный Харитон, как говорится в житии, выделил правила о времени и мере пищи, о молитве (правда, в житии это правило только названо, но подробно не оговорено), о рукоделии, о борьбе с помыслами, о исхождении из келий и хранении «безмолвия», о странноприимстве. Эти правила есть в «Предании» Нила Сорского, хотя акценты в своих поучениях старец Нил в некоторых случаях расставил другие.

Меру «пищи и питиа» он определил просто — «противу силѣ своего тѣла и души окормлениа кыиждо да творитъ, бѣгая пресышениа и сластолюбиа». Правило об обязательном рукоделии в «Предании» Нила Сорского имеет яркий «нестяжательный» акцент, более подробно говорится о «исхождении» из келий и из монастыря, традиционен завет странноприимства: «Аще ли же страненъ кто приидетъ, упокоити его елико по силе нашей, и по сихъ, аще требуетъ, даяти ему благословения хлеба и отпущати его». В «Предании» Нила Сорского отсутствует поучение о борьбе с помыслами, о молитве и хранении «безмолвия» — главной иноческой добродетели. Но этому Нил Сорский посвятил отдельное сочинение — свои главы «О мысленном делании».

Излагая общие принципы иноческого жития, Нил Сорский много внимания уделил в своем «Предании» правилам–запретам, цель которых сохранить «благочиние» в монастыре, уберечь иноков скита от падений, от влияния «мира». Именно в этом заключается основное сходство его «Предания» с «Преданием» Саввы Освященного.

Выходить из скита без благословления настоятеля и не в «уставленное» время запрещалось. «Происхождения же отъ обителеи нашихъ творити не просто и якоже прилучися, но точию уставленная и нужднаа. Безвременно бо и не благословно исходити ис кѣлеи нашихъ не подобно, яко глаголеть Великыи Василеи: настаятель благочинна да уставляетъ братии раздаяниа дѣломъ. Такоже и отхождение комуждо ключимое и подобное да повелеваетъ… ».

Исхождение из кельи допускалось по «Уставу скитского жития», который был принят в Нило–Сорском скиту, во вторник, четверг, субботу и воскресенье (т. е. в непостные дни), Великим постом — только в субботу и воскресенье (РНБ. Кир. — Бел. №25/1102. Л. 230).

В кельях иноки могли собираться вместе или принимать странников только для духовного наставления. «Въ юѣлияхъ же нашихъ таковымъ подобаетъ приносити словеса братиямъ и страннымъ; о нихъ же извѣствуемся, яко къ съзиданию и исправлению душамъ творити бееѣдование, имуще сему с художьствомъ слышати и рещи полезнаа».

Это правило «келейнаго пребывания» считалось святыми отцами одним из обязательных условий спасительной жизни инока. Постоянное пребывание в келье, наряду с постом и сокрушением о грехах, основатель египетского скита Макарий Великий почитал особенно необходимым для инока. В «Житии Арсения Великого» сказано о святом, что он «не исхождаше чясто» из своей кельи, «инии убо творяху службу его» (РГБ. Вол. № 630. Л. 272 об.). После преставления Арсения Великого старцы скита рассказывали своим ученикам, что святой «все время жизни его седя над ручным делом, платъ имаше на лоне, слез ради падающих от очию его» (РГБ. Вол. № 630. Л. 271).

Некоторые подвижники скита, как сказано в патерике, не оставляли свои кельи даже ради церковной службы: «Глаголаху о авве Марку египтянинѣ, яко прѣбысть 30 лет, не исходя ис келиа своея, имаше же обычай презвитеръ приходити и творити ему причащение» (РНБ. Кир. — Бел. № 20/1259. Л. 92). Пресвитер Руфин сообщает, что в пустыне Келлий по скитским традициям монахи пять дней в неделю безысходно находились каждый в своей келье, и только обладающие «даром назидания» могли заходить в кельи к инокам.

Оговаривая меру «пищи и пития», Нил Сорский особо подчеркнул, чтобы «пианство же пити» в скиту не держали «никоего питиа». В этом он, очевидно, придерживался устава Кирилло–Белозерского монастыря. Пахомий Серб, написавший «Житие и подвиги преподобного отца нашего игумена Кирилла», особо отметил, что Кирилл Белозерский «устави же не токмо же при своем животе меду и иному, елика пианства имуть, не быти, но паче и по своем преставлении таковым не обретатися повеле».

Нил Сорский в своем «Предании» строго предупреждал братию об опастности «самочинства» в скиту, т. е. жизни по своей воле. «Мноземъ же ненавидимо, еже по Бозе своеа воля отсечение, но свое кождо оправдание лихоимствуетъ. О таковых въ Божественней Лествици рече: лучши есть отгнати, неже своа воля оставити творити».

Этот принцип монастырской жизни сохранил в своем монастыре и ученик старца Нила — преподобный Иннокентий (Охлябинин). В разделе «О самочинниках» своего «Завета» он записал: «Аще который братъ нашь инокъ не въсхощет управляти свое жительство по божественныхъ заповедех и по написанию господина и учителя моего старца Нила, и по сиему нашему письмени, но убо самочиниемъ и самовольством въсхощет водитися, таковаго настоятель и братиа да накажут. Аще ли и по наказании не исправится, сего убо настоятель и братиа измещут от пустыни, яко плеву от жита» (РНБ. Кир. — Бел. № 25/ 1102. Л. 286 об.). Раскаявшихся принимали обратно.

Нил Сорский в своем «Предании» различает «самочинников» и согрешающих «от разленениа или небрежениа». Все согрешения иноков должны были исправляться только духовным наставлением. «Предание» Нила Сорского, как и «Предание» Саввы Освященного, почти ничего не упоминает о монастырских наказаниях. Скитский устав не предусматривал разработанной системы наказаний, как, например, общежительный устав Пахомия Великого.

«Аще ли же кто отъ братии от разленениа или небрежениа испадеть отъ преданныхъ ему в нёкых, исповедати подобаетъ сиа настаящему, и тъи, якоже подобаетъ, исправить съгрешениа. И тако аще в келии лучится съгрешение, или вне где изшедшему, исповеданиемъ исправити сиа» — сказано в «Предании» Нила Сорского. Нежелающие изменить свою жизнь должны были оставить монастырь. В «Предании» Саввы Освященного говорится, что, если иноки повинны в раздоре до драки и не примирятся, их надо изгнать из лавры; если повинны в пьянстве, сварах, нанесении обид, составлении партий, пусть исправятся или удалятся. Основное лаврское наказание (епитимья) заключалась в том, чтобы безвыходно находиться в келье (кроме богослужебных часов) на покаянии. Иноки, ушедшие из лавры по своей воле, уже не могли вернуться. В Нило–Сорском скиту это правило смягчалось. Как свидетельствует «Повесть о Нило–Сорском ските», самовольно ушедших, но раскаявшихся и вернувшихся принимали вновь в скит.

В свое «Предание» Нил Сорский поместил, видимо, не все правила, которые действовали в его скиту. Типикон, очевидно, дополнялся устной традицией, освященной авторитетом старца Нила. Оставляя «Завет» своему монастырю, преподобный Иннокентий прямо ссылался на своего «учителя старца Нила», хотя не все правила из его «Завета» можно найти в «Предании» Нила Сорского. Именно из «Завета» преподобного Иннокентия мы узнаем, что в вопросах собственности Нил Сорский держался древних скитских уставов.

Понятие «мое» в скиту практически отсутствовало. Одной из высших добродетелей скитского инока было полное нестяжание. Келья также не являлась его собственностью. Если монах уходил из скита, то терял все права на нее. Если даже возвращался, то не мог требовать назад ту же келью. Это решалось только по воле настоятеля.

«Аще кто брат нашь инокъ» — сказано в «Завете» преподобного Иннокентия — «поставит себе келии въ пустыни нашей, и потомъ аще отидет ис пустыня сея, и тѣхъ келей не отдати, ни продати никому и не купити у него никому. Но владают тѣми келиами настоятель и ту живущая братиа. Аще ли преже реченный братъ възвратится в пустыню сию, и убо надъ rfeми келиами власти не имат» (РНБ. Кир. — Бел. № 25/1102. Л. 285 об.).

Если инок даже купит келью в монастыре, то, уходя, все равно не имеет над ней власти. И если возвратится, не может ее требовать назад: «и по отхождении и по прихождении, не имут власти над тѣми келиами» (РНБ. Кир. — Бел. № 25/1102. Л. 286).

Это правило о собственности сближает скит с общежительным монастырем, где инок не имел власти и «над чашей». В особных житиях каждый монах покупал себе келью сам, а затем распоряжался ею по собственному усмотрению. В скиту действовал иной принцип: «а живущаа братиа иноци на мѣстѣ сиемь да не торгуют келиами, ни меняют промежи себя, но кииждо въ своихъ келиахъ живеть» (РНБ. Кир. — Бел. № 25/1102. Л. 286 об.).

Правила «о келье» из «Завета» преподобного Иннокентия вполне согласуются с «Правилами Саввы Освященного», где сказано, что уходящий из лавры монах не имеет права «свои келии или совершенно продать или подарить их, но принадлежит это право святой обители», а достойные и нуждающиеся иноки должны получать кельи от игумена; даже старец не мог оставить келью своему ученику. Интересно, что на Афоне в скитах действовало то же правило о келье. Преподобный Максим Грек в своем «Послании» 1518–1519 гг. к великому князю Василию III, упоминая об устройстве скита в Карее, заметил о правиле собственности на келью: «Келлии же те разсеани в ските Карейском.., от них же множайшии продаются хотящим на месте том пребывати, и на толики лица купяться и на два и три, яже умръшим купившим паки возвращаются под власть монастырскую».

Таким образом, «Предание» Нила Сорского, несмотря на свою лаконичность и кажущуюся простоту, является сложным духовным произведением в жанре монастырского типикона. Здесь воплотился и обрел чеканные формулировки весь жизненный и духовный опыт великого старца: его глубокие знания традиций как древнего палестинского и египетского монашества, так и современного ему — афонского и русского. Из множества правил монастырской жизни, которые содержатся в святоотеческих творениях, житиях святых, преподобный выбрал те, которые считал наиболее необходимыми для того, чтобы оградить свой скит от влияния «мира» и внутренних «нестроений».

 

Богослужебный устав и «Правило келейного пребывания иноков»

Общее последование церковного пения и служб в Нило–Сорском скиту совершалось по Иерусалимскому богослужебному уставу, как сказано в каноннике Нилова скита (РНБ. Кир. — Бел. № 489/746. Л. 1), но с особенностями, присущими скитскому уставу. Каждое воскресенье полагалось служить «всенощное скитское, молебен и обедню», на двунадесятые праздники — «всенощное скитское и обедню», также «преподобным многим» — всенощное скитское и обедню.

От службы общежительных монастырей скитское всенощное отличалось своим составом и продолжительностью. Накануне всенощного около шести вечера иноки собирались в храме и пели вечерню, после чего ставилась общая трапеза, если день был непостный. Те, кто хотели воздержаться от пищи (кому было по силам) ради всенощной, могли отказаться. После трапезы иноки проводили время в беседах духовных или в «прочитании» святых писаний. Это было время духовного общения монахов скита. Кому «требовалось вкусити сна», мог немного отдохнуть до «съмрака». В первом или во втором часу ночи (считая от захода солнца) начиналось всенощное бдение и продолжалось всю ночь до утренних зорь (ГИМ. Епарх. № 349/509. Л. 3, 5).

После обычных начальных молитв вычитывали сразу три кафизмы (из Псалтири) подряд и канон Пресвятой Богородице. После молитвы «Достойно есть» все садились и слушали Божественные писания. Чтение продолжалось час или два (по усмотрению настоятеля). Читали внятно, не торопясь, как бы рассказывая, чтобы все было понятно. Если кто из монахов что–то не понимал, то спрашивал и слушал объяснения. «Чтение седим послушающе со вниманием, аще кто требует просити во упознание прочитаемых святых писаний, да вопрошает» — сказано в правиле всенощного бдения Нилова скита (РНБ. Соф. № 1519. Л. 20 об. — 21). После чтения начиналась исповедь: брат, стоя перед иконостасом, исповедовал свои согрешения. «Таковой приходит пред иконостас, первие творит поклон ко святым иконам со смирением. Та ж обратитца ко отцу и братии, творит стих. И падает на лицы своем посреди, исповедуя злая своя, ими же есть удержан, и прося прощения и молитв отца и братии, еже помолитися о нем избавитис ему от таковых страстей молитвами их. И тако по исповедании и наказании ж от отца просит прощение. И востав, отходит на место свое» (РНБ. Соф. № 1519. Л. 21–21 об.).

Затем вновь читали три кафизмы, канон Иисусу Христу или тот, который повелит настоятель. И опять три кафизмы, стихиры празднику, в канун которого собралась братия. Если это была воскресная служба, то читался канон Святой Троице. После канона пели молитву «Достойно есть», служили литию (общее моление, совершаемое в притворе храма), далее следовали молитвы: «Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко», «Богородице Дево, радуйся» (три раза), «Буди имя Господне» (три раза) и опять следовало чтение божественных писаний. Потом звонили к заутрени, читали «Трисвятое», тропарь «Спаси Господи люди твоя», шестопсалмие, тропарь Воскресению или предстоящему празднику и 17–ю кафизму (таким образом, на скитском всенощном вычитывали 10 кафизм). После тропарей «Ангельский собор» совершался выход с Евангелием. Затем следовало чтение канона, на седьмой песни канона читали Пролог, в это время можно было сидеть. Затем следовала «Песнь Богородицы»: «Величит душа моя Господа» (ее не пели, а говорили на скитской службе), канон, «Великое славословие» (по правилу скитской службы, все молитвы, тропари, кондаки читались, пели только «Достойно есть» и «Великое славословие»), молитвы и отпуст, затем молитвы первого часа дня и отпуст. В седьмом часу утра, когда «приспеет нощь к дневным зорям», в скиту заканчивалась утреня.

Благословившись у настоятеля, иноки расходились по кельям. Затем вновь собирались на молебен, если он полагался в этот день. После молебна служилась обедня, в конце службы все просили прощения друг у друга и вновь уходили в свои кельи, пребывая в них «не исходяще.., кроме благословенных вин, дондеже паки сход будет».

«Устав скитского жития» стал известен на Руси в 80–х годах XIV в., свое практическое применение он получил при устройстве Нило–Сорского скита (1485). Однако еще до преподобного Нила Сорского на Руси уже был опыт использования этого устава — в псковском Елеазаровском монастыре. Это доказывает один из эпизодов жития основателя этого монастыря. Житие рассказывает, как однажды в Елеазаров монастырь пришел некий священник из Великого Новгорода. Он считал себя духовным подвижником и в глубине души даже гордился этим. Священник много слышал о подвигах монахов Елеазарова монастыря и решил сравнить их со своими. Весь день он трудился вместе с братией, а как село солнце, пошел на службу. Уже было глубоко за полночь, когда прочитали почти половину Псалтири, каноны и закончилось «чтение» (видимо, чтение Божественных писаний) и половина «прочего пения» (т. е. других молитв).

Такая служба вызвала удивление у священника. Не понимая ее состава и утомившись от дневных трудов, он стал впадать в малодушие. Подойдя к одному из клириков, священник спросил его: «Се уже вятши есть паче полунощи, а что есть бываемое се лико пѣние, ово псалтырь, ово же каноны, ово проудолжение чтениа, и есть ли сему престатие и конецъ спроста будет ми». Из перечисленного состава службы видно, что священник достоял только до конца вечерни. Клирик ответил: «Се час дни уврьжетьс егда (то есть в седьмом часу утра. — Е. Р.), и тогда в конець съвершается пѣниа». Все это подтверждает, что в монастыре на Толве богослужение совершалось по скитскому уставу, о чем прямо сказано в житии. Таким образом, у преподобного Нила был русский предшественник в организации монастыря скитского типа.

В историографии существует утверждение, что Нил Сорский «хулил русских чудотворцев» и противопоставлял себя русской традиции подвижничества. На скитской службе почти все читалось, некоторые песнопения из обычной службы опускались. Некоторые исследователи (А. С. Архангельский, из современных — Д. Феннел, Ф. Лилиенфельд) высказывали мнение, что Нил Сорский отрицал эстетическую сторону литургии — торжественное пение, что отличало его скит от русских монастырей. Исследователи при этом не учитывали, что такова общая особенность богослужения всех скитов. Эта особенность специально оговорена в «Уставе скитскаго жития»: «…точию чтением и бдением трезвимся» (РНБ. Соф. № 1519. Л. 22 об.).

Внимательное изучение богослужебного устава Нило–Сорского скита позволяет, на наш взгляд, увидеть необоснованность и других историографических утверждений, касающихся мировоззрения преподобного Нила Сорского. Напротив, мы видим, что дни памяти русских святых в Ниловом скиту отмечались праздничными службами.

Сохранился «ветхий соборничек» (РНБ. Соф. № 1469) Нило–Сорского скита, в котором находятся избранные жития и «Слова» святых отцов, обычно читавшиеся на службах. Здесь — «жития и подвиги» преподобных Димитрия Прилуцкого, Варлаама Хутынского, Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, преподобной Марии Египетской, святителя Николая Чудотворца, повесть о Владимирской иконе пресвятой Богородицы, «Слова» преподобного Андрея Критского и святого Иоанна Богослова на праздники Рождества и Успения Пресвятой Богородицы и др. По содержанию «Соборничка» видно, что в основном в его состав входят тексты из житий северных русских святых: Варлаама Хутынского — наиболее чтимого в Новгородской земле, Кирилла Белозерского и Димитрия Прилуцкого — святых основателей самых крупных монастырей Вологодской земли.

В дни памяти этих святых в Ниловом скиту служилось всенощное скитское бдение. «Соборничек» датируется первой половиной XVI в., это дает возможность предположить, что особое отношение ко дням памяти этих святых установлено самим преподобным Нилом Сорским. Вряд ли за столь короткое время после смерти преподобного мог измениться порядок служб Нило–Сорской пустыни.

В «Скитском патерике» неоднократно приводятся высказывания святых отцов, объясняющие, почему недопустимо на скитских службах торжественное пение. Так, в Патерике есть рассказ, как подвижник скита Павма послал своего ученика в Александрию продать рукоделие. Ученик вынужден был ночевать на церковной паперти, «и видев уряд весь соборныя церкве», вернулся смущенным. «Глагола братъ старцу: въистину, авва, леностию прелщаемь днии своя въ пустыни сеи, ниже каноны, ниже тропаря поемъ. Видехъ чины церковныа, како поютъ и въ мнозе скръби есмь, почто убо и мы не поемь каноны и тропаря» (РНБ. Кир. — Бел. № 20/1259. Л. 108 об.). На это старец ответил ученику: «…горе намъ, чадо, понеже постигошя дние, въ них же оставять иноци крепкую пищу, реченую Святымъ Духомъ, и послѣдствують песнемъ и гласовомъ. Кое умиление, кыа слезы раждаются от тропарей, кое умиление приходить иноку, егда въ церкви или в келии стоить и възвышають гласы свои, якоже волове? Аще убо пред Богомъ стоимъ, многымь умилениемь длъжни есмы стояти, а не глумящеся. Ибо не изыдошя иноци въ пустыню сию прѣдстояти Богу глумлящес и пѣти песни, и исчитающе възношениа гласом, и трясти, и рукы и ногы предлагати. Но сице длъжни есмы съ страхом многымъ и трепетом, слезами же и въздыханми, благоговениемь, умилениемь и смереннемь гласом молитвы Богу приносити» (РНБ. Кир. — Бел. № 20/1259. Л. 109). Интересно, что именно такую службу патерик называет «твердой пищей» для монахов. Неудивительно, что она оказалась «не по зубам» для новгородского священника, посетившего монастырь Евфросина Псковского.

Первое время, пока в скиту не было церкви, инокам полагалось ходить в храм близлежащего монастыря или собираться в соборной скитской келье. Тогда монахи должны были «проводить нощь псалтырем и прочими, елико возможно будет вместити». Если по каким–то обстоятельствам один инок оставался вне церкви и «не умел книг прочитати», тогда он должен был «трезвиться всю ночь», читая Иисусову молитву и занимаясь рукоделием в своей келье (ГИМ. Епарх. № 349/509. Л. 5 об.).

Скитские иноки могли, как пустынники и отшельники, причащать себя сами Святыми Дарами, которыми запасались, будучи на службе в монастыре. Преподобный Нил Сорский выписал это правило святого Василия Великого в свой сборник и, видимо, руководствовался им в то время, когда в скиту еще не было храма и регулярных служб (Там же. Л. 15 об.).

Все время, кроме общих служб, скитники находились каждый в своей келье. В Скитском уставе сказано, что монахам скита «не прилична сут таковым съборнаа пениа, рекше часовы и каноны, и трепари, седалны, прокимны и прочаа, иже въ церкви предана сут. Но токмо труды, иже по Бозе, и трезвение ума, темъ же и каждо ихъ в келиах своих имеаху трезвение и попечение о себе же и своем правиле» (РНБ. Кир. — Бел. № 25/1102. Л. 208).

Каждому полагалось иметь в своей келье иконостас: «аще ли невозможно есть кому святых икон стяжание, а он поне, крест. И тако при нем пети установлении канон в келии своей и кадити иконостас по обычаю во время пения соборных» (РНБ. Кир. — Бел. № 25/1102. Л. 221 об.).

Келейное правило иноков скита было большим. Но мера для каждого монаха могла устанавливаться отдельно — каждому «противу силы своея», а «немощьным несть Устава». «Да аще кто от сих не может съвершати вес преданый уставъ, а онъ половину сего. Аще ли ни сей и онъ третию часть или четверътую.., кождо противу своей крепости». «И о реченных, колико могут вмѣстити, да вместят» (РНБ. Кир. — Бел. № 25/1102. Л. 215).

Устав особо предупреждал против лености и расслабления, ибо инок, живущий в скиту, большую часть времени находился в одиночестве, и подобное греховное состояние, никем не контролируемое, могло привести к тяжелым последствиям: «…и премудрый Соломонъ рече: иж не смотреть дому своего, подобенъ есть вѣтру» (РНБ. Кир. — Бел. № 25/1102. Л. 223). Нерадивым и ленивым посвящена целая глава устава. Следствиями нерадения о своем установленном правиле могли стать «слепота и помрачение уму. И от сего конечное нечувьствие и незнание своему неразумию. С ними ж и ина многа и горшая последуют» (РНБ. Кир. — Бел. № 25/1102. Л. 229 — 229 об.).

В то же время устав указывал и на меру: «Но яко всяко дѣло мѣра украшает» (Тамже. Л. 228 об.). «Рече бо нѣкий от святых о семь, яко вся, иже выше мѣры начинаете, от бѣсов сут таковая» (Там же. Л. 229).

Повседневно полагалось на день и на ночь отпевать по «полпсалтыря», молитв шестьсот или тысячу, поклонов триста или шестьсот; неграмотные вместо Псалтири должны были вычитывать шесть тысяч молитв Иисусовых, и за «полпсалтыря» — три тысячи (РНБ. Кир. — Бел. № 25/1102. Л. 213).

Это правило «Устава скитского жития» совпадает с афонским келейным правилом. Архимандрит нижегородского Печерского монастыря Досифей, побывавший на Афоне в начале XIV в. (на полтора столетия раньше преподобного Нила), записал, что афонские монахи, которые отдельно живут в кельях, всякий день прочитывают половину Псалтири и по 600 молитв «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». «Если кто хочет прибавить, то в его воле. Сверх того полагают от 300 до 500 поклонов. Неумеющие грамоте совершают семь тысяч молитв Иисусовых, кроме поклонов и церковного правила».

Попутно архимандрит Досифей заметил, что в его время на Руси вся Псалтирь вычитывалась в монастырях только Великим постом и в другие посты, «но святогорцы живут не так: они одно правило держат во всю жизнь».

К XVI в. в русских монастырях уже было известно это афонское правило, описанное архимандритом Досифеем. В библиотеке Кирилло–Белозерского монастыря, куда поступали новые переводы богослужебных и святоотеческих книг из монастырей Афона и Царьграда, имелся, например, сборник богослужебный и патристический XV в. (ныне: РНБ. Кир. — Бел. № 34/1111), где на листах 315 — 316 об. переписано правило архимандрита Досифея.

В результате активных книжных связей русских монастырей с Афоном на протяжении второй половины XIV и всего XV столетия, видимо, менялось и уставное молитвенное правило русских иноков. В XVI в. повседневное чтение Псалтири стало уже обязательным. Так, по правилу Иосифо–Волоколамского монастыря, инок «совершал», т. е. вычитывал всю Псалтирь в своей келье каждые пять дней («с недели до пятка» — с воскресенья до пятницы), Великим постом — две Псалтири за пять дней. (Это правило «у честных старцов» Иосифова монастыря описал в своем сборнике дьяк Иван Плешков (ГИМ. Щук. № 212. Л. 212 — 212 об.). Он внимательно изучал традиции и обиход наиболее известных монастырей России: в его книге находим обиходы Кирилло–Белозерского, Иосифо–Волоцкого и Нило–Сорского монастырей, что дает возможность сравнить жизнь русских киновий и Нило–Сорского скита.) Иноку Нило–Сорского скита, по Уставу, полагалось прочитывать Псалтирь за два дня.

В XVII в. не только скитские монахи, но и общежительные, в частности кирилловские и волоколамские, постоянно «держали молитву Иисусову», как и афонские старцы. Согласно описанию Плешкова, инок Иосифо–Волоколамского монастыря должен был задень вычитать 100 молитв Богородице и 1900 Иисусовых. Таким образом, на протяжении XVI–XVII вв. общей духовной тенденцией монастырской жизни, независимо от типа монастыря, было стремление к «умной молитве».

Но при этом разница молитвенного правила общежительных и скитских монахов оставалась существенной. «Ино же есть деание безмолвна, и ино общаго жития» — так писал в своих главах «О мысленном делании» преподобный Нил Сорский.

«Молитва усты» (т. е. молитвы, которые поют и читают) и «телесное делание» (определенное число поклонов каждый день) составляли, главным образом, молитвенное правило волоколамского инока. Обычно монах Иосифо–Волоколамского монастыря вычитывал в келье четыре кафизмы, два канона, малое повечерие (часть вечернего богослужения, совершаемого после вечери, т. е. после ужина) и полунощницу (молитвы, читающиеся в полночь), совершал поклоны с молитвой Пресвятой Богородице (ГИМ. Щук. № 212. Л. 211 об. — 212).

Скитский инок также совершал повечерие, полунощницу, псалмы и поклоны. Но основой келейного правила монаха скита была «умная молитва», попытка достичь особого состояния — безмолвия (исихии), когда «не молитвою молится умъ, но превыше молитвы бываетъ; и въ обретении лучшаго молитва оставляется, и въ изступлении бываетъ, и ни хотениа имать чего».

«Молитва усты», по учению святых отцов, является только необходимой подготовкой к «умной молитве». «Святыи же Агафонъ рече: телесное делание лист точию; внутреннее же, спрячь умное, плодъ есть». Именно об этой «умной», внутренней молитве как о высшем монашеском делании и писал в своих главах преподобный Нил Сорский.

«Жительство Ниловы пустыни», записанное Плешковым, так рассказывает о келейном пребывании скитских иноков: после захода солнца «седи в келлии, безмолствуя, и, собрав си ум, держи молитву. Имей же с нею и память смертную память суда Божиа и воздаяния благим же и злым делом, имея во всем себе грешнейша всех и бесов сквернейша и по сех, како хощеши мучен быти». Если придут слезы умиления, необходимо постараться держать молитву час, а потом перейти к молитвенному деланию — пению вечерних молитв (повечерия), после этого вновь держать молитву, уже чистую, без всякого размышления, даже душеполезного, без помысла и мечтания — «елика ти сила, со всякою бодростию полчаса» (ГИМ. Щук. № 212. Л. 207 — 207 об.).

Преподобный Нил Сорский говорит об этом в своих главах словами святых Григория Синаита и Симеона Нового Богослова: «…о молитвѣ… прилежно попечение имети, всехъ помыслъ ошаася въ ней, аще мощно; не точию злыхъ, но и мнимыхъ благыхъ… и искати въ сердци Господа, еже есть умомъ блюсти сердце в молитве и внутрь сего всегда обращатися».

После вечернего правила полагался краткий сон, полунощница (ночные молитвы) и вновь молитва «чистая без парения час един». Если находил помысл уныния, то пели псалмы, читали молитвы по собственному усмотрению, молитвами первого часа дня (около 7 утра) заканчивалось келейное ночное бдение.

От утра до времени трапезы полагалось читать Евангелие, Псалтирь, святоотеческие книги, молитвы, после трапезы разрешался отдых — «час един», потом наступало время для занятий рукоделием с внутренней молитвой, чтения и совершения вечерних молитв (вечерни).

День и ночь инока Нило–Сорского скита проходили в непрестанной молитве, в соответствии с правилом, выработанным еще древними скитскими отцами: «час молитися, час чести (читать. — Е. Р.), час пети и тако день преходити еже добре».

Один из подвижников египетского скита — старец Исаак так наставлял иноков: «Цель всякого монаха и совершенство заключается в постоянной непрерывной молитве, сколько возможно для немощи человеческой. Для достижения сего мы употребляем все труды и все сокрушение сердца».

Скитский устав особо оговаривал, что если в любое время дня и ночи придет на ум чистая молитва и помысел умиления, держать их, сколько можно, не думать об исполнении правила, не совершать поклоны — все оставить ради чистой молитвы.

Об этом преподобный Нил Сорский также писал в своих главах: «Аще бо… видиши дѣиствующу молитву въ твоемъ сердци и не престающу двизатися, да не оставиши ю никогда же и въстанеши пѣти, аще не по смотрению оставитъ тя: Бога бо внутрь оставль, извну призываеши, от высокыхъ къ нижнимъ прекланяася».

Подробное описание келейного пребывания иноков Нило–Сорского скита, сделанное Плешковым, является важным свидетельством того, что и в XVII в. традиция «мысленного делания» в Нило–Сорской пустыни не угасала. (По мнению Г. В. Федотова, с середины 50–х гг. XVI в. иосифлянство восторжествовало, а мистическое направление в русском иночестве угасло.)

«Умная молитва» была главным монашеским деланием скитских иноков. «Скитничество» как форма монастырской жизни есть, по справедливому определению В. О. Ключевского, «умное делание». Сравнивая духовный строй Нило–Сорской пустыни с древними скитами Египта, Палестины, Афона, можно говорить об их сходности, а также о том, что Нило–Сорский скит, основанный в конце XV в., продолжал традиции духовной жизни древних скитов.

В историографии сложилось мнение, что Нил Сорский как «представитель афонско–созерцательного исихазма» был чужд русской действительности (так считали В. О. Ключевский, В. И. Жмакин, Н. Н. Костомаров, А. Правдин и другие историки XIX столетия). Впоследствии это мнение практически не оспаривалось, оно присутствует в работах Н. А. Казаковой, Я. С. Лурье. А. В. Карташев называл даже Нила Сорского русским самородным талантом, создавшим исихастическое движение на Руси.

Однако конкретные исследования книжной и монастырской культуры Руси второй половины XIV–XV вв. показывают ошибочность таких суждений. Нил Сорский не был единственным исихастом на Руси, до него уже сложилась русская традиция исихазма. В результате возобновления активных церковных, книжных и паломнических контактов с Афоном и Византией русская переводная литература, как отмечал в своем исследовании А. И. Соболевский, увеличилась почти вдвое. Это была «новая» для русской книжности литература мистико–созерцательного направления (сочинения святых Симеона Нового Богослова, Исаака Сирина, Григория Паламы, Григория Синаита).

Изучая судьбу святоотеческих творений в древнерусской литературе, А. С. Архангельский пришел к выводу, что активное поступление афонских книг на Русь «вызвало… даже особое духовно созерцательное направление, которому подпал отчасти и Нил Сорский». Монашеская келейная литература этого времени (книги Кирилла Белозерского, Паисия Ярославова, Иосифа Волоцкого и др.) полна выписок из исихастской литературы об «умной молитве». В житиях подвижников, основывавших пустынножительные монастыри говорится о «безмолвии» и «умном делании».

Возникновение Нило–Сорского скита в конце XV в. в лесной пустыни на Белом озере стало результатом развития этой русской традиции исихазма. Важно, что интерес к скитской форме монастырской жизни был характерен не только для Нила Сорского. Сохранились датированные списки «Скитского патерика», написанные специально по заказу преподобного Иосифа Волоцкого (1487) и архиепископа Новгородского Геннадия (1493). Но особое значение монастырской деятельности Нила Сорского заключалось в том, что он детально разработал систему скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого полностью соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания. Его монастырь имел для русского монашества то же значение практического образца скитского жития, что и скит Макария Великого для монашества первых веков христианства.

 

Библиотека скита

Традиция изучения Божественных писаний, утвержденная в Сорском скиту старцем Нилом, никогда не прерывалась.

Заповеди преподобного о скитской жизни, его главы «О мысленном делании» в Ниловой пустыни не забывали. Каждый год накануне Великого поста, в Прощеное воскресенье, иноки Ниловой пустыни собирались в храме «прощаться», т. е. просить прощения друг у друга. Перед чином прощения обязательно читалось «Предание» «опасно иночествующаго во времена сия и подражателя древних святых отец, постника, пощенника Господня и отца нашего инока Нила», обращенное к тем, кто начнет «терпеть» и спасаться в его скиту (ГИМ. Щук. №212. Л. 116).

«Устав скитскаго жития», «Предание начальника старца Нила» часто переписывали в Пустыни для монастырской братии и на заказ: «писал старец Серапион два предания начальниковых», он же «переделывал наново книгу устав, от переплетай за кожей за главу дано 6 алтын 4 деньги» (ГИМ. ОПИ. Ф. 484. On. 1. Ед. хр. № 74. Л. 12 об.; 26 об.). Такие записи часто встречаются в приходно–расходных книгах Нилова скита. Скитский устав обращал особое внимание иноков на то, что без Божественных писаний, без их постоянного изучения невозможен путь к духовному совершенству. «Неумеющим писаниа» полагалось учиться у искусных братий: «не умея книг же пети или прочитати, да учится, елико есть мощно» (РНБ. Кир. — Бел. № 25/1102. Л. 211 об.). Знание грамоты и Божественных писаний было необходимо скитскому иноку, т. к. книга подчас заменяла духовника.

Устав наставлял «вся исповѣдавати духовным и разсудительным. И по тѣх разсуждению творити о веѣх, а не уповати на себе… Горе уповающимъ на ся и имъ же, несть окормлениа, падают яко ж листвие» (РНБ. Кир. — Бел. № 25/1102. Л. 234 — 234 об.). Юные иноки, согласно уставу, обязательно должны были находиться со старейшими и учиться у них. «Кроме ж старейшихъ младым пребывати никако ж подобает» (Там же. Л. 221).

Двое или трое монахов могли собираться вместе только «по нужному прилучению о имени Господнем». Если собиралось больше трех иноков, все должны были повиноваться «единому старейшему по чину послушаниа въ всякой вещи» (Там же. Л. 231 об.).

Эти правила традиционно соблюдались в скитах для того, чтобы опыт монашеского делания обязательно передавался от старца к ученику. Таких примеров можно много найти в «Скитском патерике». Но и составители Скитского устава, и преподобный Нил понимали, что найти духовника трудно. Поэтому предупреждали, если духовник «не имѣя духа или слепень, по Господню речению, таковому не исповѣдати, иже вринути тя вь яму и пропасть невежьствиа». Тогда единственным духовным руководством оставались Божественные писания.

Небольшой скит, затерянный среди лесов и болот, имел богатую библиотеку. В ее составе было большое число богослужебных книг (напрестольные Евангелия, Апостолы, октоихи, прологи, Псалтири, минеи, служебники, часословы, обиходники, триоди, канонники, святцы и др.) Кроме этих книг, описи называют прологи и «соборники писмяные», составленные, как правило, из житий и поучений святых отцов, патерики скитской и азбучной, творения святых отцов: «Лествицу» святого Иоанна Лествичника, «главы» аввы Дорофея, «слова» святого Ефрема Сирина, Исаака Сирина, «Маргарит» святителя Иоанна Златоуста, а также «Ниловы главы», т. е. главы «О мысленном делании» преподобного Нила Сорского (ФИРИ. Кол. 115. Ед. хр. № 693. Л. 13 об. — 18).

Самые древние рукописные книги Нило–Сорской библиотеки, сохранившиеся до наших дней в Кирилло–Белозерском собрании РНБ, датируются XV — началом XVI в. (т. е. временем жизни преподобного Нила Сорского). Это Четвероевангелие служебное (РНБ. Кир. — Бел. № 61/66), Четвероевангелие толковое (Кир. — Бел. № 13/138), Евангелие воскресное с избранными поучениями святых отцов и «от многих божественных писаний» (Кир. — Бел. № 17/142), «Лествица» (Кир. — Бел. № 43/168).

Библиотека быстро пополнялась (по описи 1641 г. в Пустыни находилось 70 книг, а в 1689 г. — уже 140) благодаря книжным вкладам в монастырь, книги также покупали, но главным образом их переписывали сами иноки скита. Переписка книг была самым распространенным рукоделием сорских монахов. В монастыре имелись даже специальные «книжные снасти» для изготовления книг. Отдельные приписки на рукописях, описные и приходные книги скита свидетельствуют о постоянном книгописании в Нило–Сорской пустыни.

В конце книги поучений и посланий аввы Дорофея (РНБ. Кир. — Бел. № 129/254) после текста тем же почерком, что и вся рукопись, следует надпись: «Лета 7153 (1645) августа месяца в 14 день написана сия книга преподобного отца аввы Дорофея с переводу печатного Киевскаго в дому Сретения Господня и преподобнаго и богоноснаго отца нашего Ефрема Сирина в стране Белаезера, зовомо в Сорской пустыни в ските преподобного отца нашего Нила чюдотворца скитскаго. А трудившийся многогрешный чернец Козма Колмогорец, постриженник Пречистыя Богородицы Кириллова монастыря. Инок обители скита Нилова, братства церковнаго страны Белозерския, православия греческаго». Книгу аввы Дорофея старец Козма вложил в скит «по себе и по своих родителех». Его письму принадлежит также «Псалтирь» 1640 г. (ныне: РНБ. Кир. — Бел. № 18/23) и, видимо, «Часослов» (РНБ. Кир. — Бел. № 251/508), имеющий запись: «Часословец чернеца Козьмы Кириллова монастыря, живущего в Ниловой пустыне в ските». Род старца книжника Козмы Колмогорова был внесен в скитский синодик для вечного поминания (КБИАХМЗ. РК. 127. Л. 29).

Другая рукопись из скитской библиотеки — «Шестоднев» (РНБ. Кир. — Бел. № 550/807; XVII в.) — написана монахом Герасимом, который по своему смирению называл себя Глупым и просил «по смерти его написати в Сенаник» (РНБ. Кир. — Бел. № 550/807. Л. 12). Он же написал «Соборникъ» для Сретенского храма Ниловой пустыни (РНБ. Погод. № 1563). Здесь он назвал себя: «многогрешный Герасимъ Скудной» (Л. 16).

Сохранился патристический сборник, переписанный уставщиком Нило–Сорской пустыни — старцем Серапионом (РНБ. Соф. № 1290). Запись, сделанная рукой старца Серапиона, рассказывает о судьбе самой рукописи и ее переписчика: книга была написана в 1612 г. «в переводу Нилова скита старца Серапиона, постриженника Прилуцкаго монастыря, а старец Серапион ту книгу писал у Ионы митрополита Ростовскаго с переводу из ризницы Иова Патриарха всея Руси».

Подобные приписки на книгах из скитской библиотеки позволяют нам узнать хотя бы некоторые сведения о самих монахах скита. Обычно их жило в скиту 6–12 человек. По именам–прозваниям монахов можно представить, откуда они пришли в Нилов скит, чем занимались, особенности их жизни. В XVII в. в скиту жили монахи из Нижнего Новгорода, Мурома, Москвы, Холмогор, Киева, Поморья, Вологды, Устюжны, приходили из Кирилло–Белозерского, Ферапонтова и Корнильево–Комельского монастырей, с Соловков.

В скиту спасались старцы: Ферапонт Верижник, уже упоминавшийся Герасим Скудной, или Глупой, Пимен иконник. Несомненно выдающимся подвижником Ниловой пустыни в XVII в. был иеросхимонах Варлаам Макарьевский. Он написал для скита много икон и книг. В приходно–расходных книгах Нилова скита упоминается «Служебник Варлаамова письма». Сохранился также «Устав Нила Сорского», переписанный им в 1669 г. в Ниловой Пустыни (РГБ. Унд. № 141). Из его собственной записи на рукописи «Устава» мы узнаем, что в братство пустыни он поступил из Макарьевского Желтоводского монастыря, почему, очевидно, и получил прозвание Макарьевского. В 1663 г. он стал строителем Ниловой пустыни и оставался им дольше, чем кто бы то ни было — 6 лет. В 1669 г. он передал свое послушание новому строителю — старцу Нифонту. Видимо, тогда иеромонах Варлаам был пострижен в схиму, т. к. в уже упоминавшейся записи он называет себя схимонахом. За шесть лет строительского послушания старец Варлаам написал деисус с праздниками, сень для алтарных дверей, образ святого Иоанна Предтечи в церковь Сретения (РНБ. Спб ДА. А II 46. Л. 29). В конце жизни ему пришлось еще раз нести нелегкое строительское послушание, но уже недолго — с 10 апреля по 23 мая 1681 г. Больше восемнадцати лет прожил схимонах Варлаам в Ниловой пустыни, что само по себе было подвигом.

В книгах строителя Нилова скита упоминается старец Феофан, написавший икону Никиты мученика (ФИРИ. Кол. 115. Ед. хр. № 681. Л. 9). Уцелевшие иконы Нилова скита (ныне находятся в собрании КБИАХМЗ) говорят о мастерстве иконников, суровом и аскетичном характере их письма.

Жизнь в пустыни, в силу особенностей ее уклада и местоположения, всегда была непростой. Видимо, поэтому состав братии в XVII в. часто менялся. Неогражденная от мира крепкой стеной и твердой настоятельской рукой, она становилась легкой добычей для разного рода «татей» и «самочинников».

Уже в 1513 г., через 5 лет после преставления преподобного Нила, великий князь Василий Иоаннович в ответ на челобитную сорских монахов был вынужден послать своим государевым приказчикам на Белоозере грамоту, в которой повелевал им оберегать «от татей и разбойников Нилову Сорскую пустынь» и высылать «из оной безчинных старцев»: «А которой старец учнет жити… безчинно, не по их уставу, и яз им велел того старца выслати вон; а не послушает их тот старец, а от них вон не пойдет, по моему приказу, и велят вам старцы того чернца выслати вон, и вы бы его выкинули вон, чтобы у них не жил».

В декабре 1515 г. в новой грамоте великий князь вновь повторил этот наказ своим приказчикам. В XVII в. ситуация временами принимала довольно трагический оборот, но уже вследствие неразумной политики кирилловских архимандритов по отношению к своему приписному скиту. Желая избавиться от монахов неблаговидного поведения, они отправляли их в Нилову пустынь, а иногда посылали туда просто случайных людей. В 1631 г. в Нило–Сорский скит был поставлен строителем «пришлой» иеродиакон Кирилл, постриженник Псково–Печерского монастыря. По непонятным причинам ночью 10 декабря 1632 г. он убил старца Феофила Безкудникова, «и убив, тело ево зжегъ в ево ж Феофиловых кельях». После этого он отправился в Кириллов монастырь, прожил здесь несколько дней, а 15 декабря даже служил литургию, однако 17 декабря на соборе признался во всем настоятелю и братии, после чего был посажен «в смирении в черной изъбе за приставы».

По указу царя Михаила Феодоровича и Патриарха Филарета Никитича преступного строителя было велено «смирить монастырьским смирением», запретить ему священнослужение и отобрать у него ставленную грамоту (РГАДА. Ф. 196. Оп. 2. Д. 12. Л. 2). Какой оказалась дальнейшая судьба иеродиакона Кирилла, неизвестно. Но только это трагическое происшествие никого ничему не научило, и Нило–Сорский скит продолжали рассматривать как место ссылки для всяких нарушителей монастырского спокойствия. Так, например, в 1649 г. по указу царя Алексия Михайловича в Кирилло–Белозерский монастырь из приказа Большого дворца был сослан некий старец Иоасаф, которому в 1653 г. в монастыре повелели перебраться в Нилову пустынь.

В 1679 г. Патриарх Всея Руси Иоаким разбирал жалобу кирилловского архимандрита Никиты на неблаговидное поведение старца той же обители — Корнилия Затворникова. По словам настоятеля, старец упивался вином, не ходил на церковные службы, убегал из монастыря, «чинил мятеж и жил в непослушание». В конце челобитной архимандрит сделал такое заключение: «И для непослушания ево и пьянства и мятежу в Кирилове монастыре быт ему Корнилию невозможно» (ФИРИ. Кол. 260. On. 1. Ед. хр. № 406. Л. 1). Патриарх повелел оставить непослушного инока в обители, но «смирить монастырским смирением» и ни в какие службы, связанные с отъездом из монастыря, не посылать. Несмотря на это, старец Корнилий Затворников был отправлен на жительство в Нило–Сорскую пустынь, да еще поставлен ее строителем.

Однако жизнь тех, кто, соблюдая заповеди основателя Пустыни, продолжали «терпеть на месте сем», была сродни подвигу древних пустынножителей. Многие старцы Нило–Сорского скита имели прозвание пустынников: так они вписаны в скитской синодик для вечного поминовения: Филлип Пустынник, Вавила Пустынников (КБИАХМЗ. РК 127. Л. 28 об. — 29). Синодик же называет имена тринадцати монахов схимников, подвизавшихся в Ниловой пустыни в конце XVII — начале XVIII вв. (Там же. Л. 15 об. — 16 об.).

 

Организация хозяйственной жизни скита

Хозяйственная жизнь Нило–Сорского скита была организована так, чтобы не нарушать «безмолвия» и созерцания иноков. Она имела ряд особенностей, характерных для всех монастырей скитского типа.

Заботу о том, чтобы монахи скита не имели «житейских попечений», брал на себя один из старцев скита, именовавшийся «строителем», т. к. он «строил» жизнь монастыря, ведал его хозяйственными и административными делами. Подобные «строительские» должности были в скитах Египта, Палестины, Афона. Древнейшее упоминание должности «строителя» мы находим в «Житии Пахомия Великого». Устраивая свой монастырь, он каждому иноку «пребывание и образы и меры правила даяше: овѣмъ убо ручное дело, питаниа деля; овем же службы къ потрбе братии. И дому же строителя о тклеснѣй потреби устрой симъ и втораго по себе постави» (РГБ. Вол. № 630. Л. 292). Из этого текста понятно, что строитель в монастыре святого Пахомия был вторым человеком после настоятеля (игумена) и на его плечах лежало главным образом хозяйственное обеспечение обители.

В скиту Макария Великого административные и хозяйственные функции разделялись между пресвитером и экономом. Пресвитеры (настоятели) четырех церквей скита наблюдали за монастырской дисциплиной: они наставляли согрешивших, налагали наказания. В «Житии Арсения Великого» рассказывается, что пресвитеры принимали новых монахов в скит, предварительно «испытав» их. Высшее руководство скитом принадлежало собранию старцев под председательством пресвитеров, здесь судили важнейшие проступки, выбирали на различные монастырские должности. Упоминания о таких собраниях неоднократно встречаются в «Скитском патерике»: «Иногда събору бывыну въ ските, и хотяху отцы искусити авву Моисея, уничижишя его, глаголюще, что ефиопъ сей приходить посреде нас. Он же слышав умолъкну…» (РНБ. Кир. — Бел. № 20/ 1259. Л. 91).

Для ведения хозяйственных дел скита избирался эконом. Об особой важности этого послушания свидетельствует сам порядок избрания эконома: «…в должность эконома никто не вступал по своей воле, но в нее возводили по выбору старцев, общим согласием… из достоуважаемых и по возрасту, и по силе веры, и по святости жизни».

Настоятель палестинской лавры руководил духовной жизнью монахов, следил за монастырской дисциплиной (как пресвитер египетского скита), а также заботился о пропитании монахов, т. е. выполнял отчасти функции эконома.

На Афоне скитский начальник в XVII–XVIII вв. назывался дикеос («правды смотритель»). По свидетельству В. Григоровича–Барского, дикеос в скиту избирался «ради чина церковнаго и приятия ради странных поклонников, милостину подавающих на храм и на безмолвники, юже он разделяет, в распрях малых наставляет и мирствует их, в больших же судятся в Лавре, ибо оттуда и Начальник им, от них же избран поставляется».

Принцип выбора афонского дикеоса похож избрание эконома в египетском скиту, что указывает на устойчивую традиционность основных принципов скитской жизни. Афонский скитский устав 1759 г. гласит: «Кто из отцов домогается быть Дикеем, и окажется, что ему очень хочется получить настоятельство, таковаго пусть не желают братия, но единодушно да изберут того, кого признают достойным сей должности…».

Уставы афонских скитов свидетельствуют, что дикеос руководил как административной, так и хозяйственной жизнью в монастыре. Только по разрешению дикеоса монахи могли выходить из скита, по согласию дикеоса и старцев скита принимались новые монахи в скит, осуществлялась покупка и продажа келий.

Дикеос жил при соборной церкви и заботился о ней, кроме того, он осуществлял починки и строительство скитских зданий, но с обязательного согласия старцев скита. Хотя скитники питались главным образом от трудов своего рукоделия, дикеос также заботился об их пропитании и мог даже назначать для этих целей иноков скита на общие монастырские послушания. Так, устав 1759 г. Димитриевского скита устанавливал общий порядок для работ на масличиях скита: «чтобы плоды с них (маслин. — Е. Р.) ежелетно собираемы были всеми вообще скитниками, и разделяемы между ними поровну, на основании древнего обычая».

Порядок избрания и обязанности строителя Нило–Сорского скита в XVII в. более всего можно сравнить с должностью афонского дикеоса. Но следует отметить, что сами обязанности строителя Ниловой пустыни претерпели некоторые изменения к началу XVII в.

Официально строительское послушание в Нило–Сорском скиту появилось, видимо, со второй половины XVI в. Грамота великого князя Василия Иоанновича 1515 г. начальственным лицом над Пустынью определила «попа священноинока Тихона, или которого по нем будет». По крайней мере, ему житничные государевы приказчики на Белоозере должны были привозить и отдавать муку, полагавшуюся Пустыни. Грамота 1526 г. упоминает «настоятеля Маркелла с братией». Жалованье для строителя скита назначает только грамота царя Иоанна Васильевича Грозного (точная дата этой грамоты неизвестна: ее текст включен в грамоту царя Феодора Иоанновича 1584 г., и в этой же грамоте 1584 г. упомянут строитель Дионисий).

Сам основатель скита — преподобный Нил Сорский — был не только старцем — духовным руководителем иноков своего скита, но имел власть и настоятельскую: принимал монахов в скит, следил за благочестием и соблюдением устава в монастыре. Неслучайно он пишет в своем «Предании» о том, как поступать с «самочинниками». «Аще ли кто не произволяетъ в сихъ (заповедях святых отцов. — Е. Р.) да престанетъ стужати моему окаяньству; азъ бо отсылаю таковыхъ безделны… Аще ли же произволяють тако жити свободна и безбедна, приемлемъ таковыхъ, глаголюще имъ слово Божие…»

Нил Сорский осуществлял и первые «постройки» в скиту: поставил мельницу, наносил гору земли для сооружения церкви; видимо, и участвовал в ее строительстве. Пропитание братии скита в первые годы его существования, скорее всего, еще не являлось одной из главных настоятельских функций, как впоследствии. До 1515 г. скит не получал государево жалованье, и каждый инок, очевидно, питался от собственных трудов и небольшой милостыни, подаваемой богомольцами.

Видимо, незадолго до преставления Нил Сорский сам благословил первого игумена своему скиту: синодик Нило–Сорской пустыни первыми из сорских монахов называет имена «старцев Нила и Иннокентия». Затем следует имя священноигумена Корнилия, его сменил священноигумен Савва (КБИАХМЗ. РК. 127. Л. 15). Из государевой грамоты известно еще имя иеромонаха Тихона, о чем уже говорилось выше. Это значит, что настоятель Нило–Сорского скита в первой половине XVI в. имел сан священника и являлся настоятелем церкви, как и пресвитеры египетского скита.

В конце XVI в. окончательно определилось не только именование настоятеля Пустыни, но и порядок его избрания, а также основные обязаности. Как и дикеос афонского скита, строитель Нило–Сорской пустыни избирался на год. Редко, кто нес строительское послушание два–три года. Новый строитель принимал отчет у своего предшественника по «старой описной книге имущества» Нило–Сорского скита, при этом составлялась новая, где отмечалось все, что «прибыло» или «убыло» в скитском имуществе, и по каким причинам. Кроме того, каждый строитель вел приходно–расходную книгу, по которой отчитывался о состоянии скитской казны. Этот пустынский порядок также соответствовал афонскому обычаю: в афонском уставе 1759 г. сказано, что после избрания «новый Дикей вместе с отцами берет отчет от своего предшественника».

Сначала сами скитские старцы выбирали строителя из пустынской братии. В 1641 г. по указу царя Михаила Феодоровича Нилов скит (видимо, после разорения во время польско–литовской интервенции в 1612–1618 гг.) был приписан к Кириллову монастырю. С этого времени строителя для скита выбирал собор кирилловских старцев. Если строитель вел скитские дела плохо, старцы скита могли пожаловаться архимандриту Кириллова монастыря и попросить другого.

Такая ситуация сложилась в 1652 г. В одной из приходных книг сохранилась челобитная сорских монахов: «Государю архимандриту Митрофану и Государю келарю старцу Саватию и всем старцам соборным Кириллова монастыря бьют челом нищие богомольцы и ваши Сорьские пустыни Нилова скиту чернец Иосиф и чернец Христофор, и чернец Влас и вся братья: пожалуйте нам, государи, отпищика пришлите, чтобы нам строителя старца Селивестра сочести при всей братии, чтобы нам ведомо было, а нам на нево отписать, как вам, государем, Бог известит. Государи, смилуйтеся, пожалуйте» (ФИРИ. Кол. 115. Ед. хр. № 672. Л. 1 об.).

В XVII в. строитель Нило–Сорской пустыни уже не являлся духовным наставником, чаще всего не имел священнического сана, но полностью отвечал за благочиние и хозяйство монастыря.

Строитель, как и афонский дикеос, с общего согласия старцев скита (об этом сообщает «Повесть о Нило–Сорском ските» Плешкова) принимал новых монахов в скит, раздавал кельи братии (в соответствии с порядком, оговоренным в «Завете» преподобного Иннокентия). Приходно–расходные книги Нило–Сорского скита содержат упоминания, что пустынские строители ездили в Вологду и Москву хлопотать о разрешении различных вопросов внутренней скитской жизни. Так, в 1637 г. строитель Нафанаил подавал в Москве челобитные Патриарху и митрополиту, «от писма дал две денги. О иноземцах бил челом в дворце, от писма дал 4 денги. Дело выписал подъячий меншой о иноземцах Онастасе и о Макаре» (речь, видимо, идет о скитских старцах Макаре и Анастасе Киевлянине, упоминаемых в строительских книгах за это время — Е. Р.) (ФИРИ. Кол. 115. Ед. хр. № 666. Л. 9).

Строитель также осуществлял все починки и постройки в скиту. Он один заботился обо всех: следил за исправностью печей в кельях, за ремонтом келий, мостов, скитской мельницы — все строительские заботы перечислить трудно. Одной из главных его забот было содержание скитских церквей: ремонт, строительство новых, обеспечение всем необходимым для церковной службы (строитель покупал воск, ладан, церковное вино, муку и соль на просфоры). Он же наблюдал за деятельностью скитского уставщика, пономаря, сторожа.

Другой немаловажной обязанностью строителя было пропитание братии скита. С 1515 г. скит Нила Сорского по ходатайству князя–инока Вассиана (Патрикеева), стал получать государево жалованье (ругу). По грамоте великого князя Василия Иоанновича каждый год житничные и рыбные приказчики в городе Белозерске выдавали из государевых запасов Нилову скиту 155 четвертей ржаной муки (8680 кг) на 14 человек. Если число братии уменьшалось, то хлеба выдавалось меньше (по 560 кг каждому старцу, 1120 кг — священнику и 840 кг — дьякону).

Царь Иоанн Васильевич Грозный увеличил жалованье монастырю. Кроме ржи, рыбные приказчики Белозерска должны были выдавать для скита соль, пшеницу, гречу, овес и горох, а также деньги на воск, мед и ладан». «…Α давати им велено та руга на срок на Крещенье Христово, ежегодь безпереводно». Хлеб в скит возили крестьяне государева села Чюжба (находилось недалеко от Белозерска) на своих подводах. Впоследствии строители скита предпочитали получать государево жалованье не продуктами, а деньгами. Так, в 1587 г. казначей Кирилло–Белозерского монастыря Иоанникий передал строителю Ниловой пустыни старцу Филиппу 71 рубль, 3 алтына без деньги руженых денег, о чем сохранилась его «Память» (ГИМ. ОПИ. Ф. 484. Ед. хр. № 74. Л. 34).

Грамота царя Иоанна Васильевича была подтверждена в царствование Феодора Иоанновича (грамота 23 марта 1588 г.) и Бориса Годунова (грамота 21 января 1599 г.), целый ряд грамот был пожалован Сорскому скиту при царях Алексее Михайловиче и Феодоре Алексеевиче. Последняя грамота о выдаче руженых денег пожалована в скит царями Петром Алексееве вичем и Иваном Алексеевичем в 1683 г. (РГАДА. Ф. 1441. Оп. 2. Ед. хр. № 493. Л. 13).

Чтобы получить «государеву ругу», строителю часто приходилось ездить в Белозерск, Вологду, Москву, здесь он также подавал челобитные архиерею, Патриарху, в государевы приказы в Москве о скитских делах. Такие поездки оказывались весьма хлопотными, т. к. без калачей, резных ложек и расписных братин царское жалованье воеводы и подьячие люди не выдавали. Однажды строитель Маркелл даже купил в Вологде пять лимонов, чтобы белозерский воевода Степан Никифорович Чепчагов велел выдать деньги и отписать нужную грамоту, не мешкав (ГИМ. ОПИ. Ф. 484. On. 1. Ед. хр. № 74. Л. 29 — 29 об.). А в 1612 г. он же, строитель Маркелл, поехал в Ярославль к князю Дмитрию Михайловичу Пожарскому за милостыней для скита. В это время в Белозерье хозяйничали отряды польских «воровских людей», сам Кириллов монастырь находился в осаде, поэтому получать государево жалованье строителю было негде.

Путешествие оказалось очень трудным. По дороге на старца Маркелла напали казаки пана Прозоровского: «И отъехав от Рыбни (название места. — Е. Р.) три версты против Спаса привернули к лотке пьяные казаки и выхватили из носа горшки.., да качергу болшую подковану востро.., да мешечик кожаной» (ГИМ. ОПИ. Ф. 484. On. 1. Ед хр. № 74. Л. 21). В Ярославле после многих препон старцу Маркеллу удалось все–таки пройти к князю. Он подарил княжескому слуге Семену Ермолину Казанский образ Пресвятой Богородицы, после чего тот и «поставил» строителя перед князем.

Князь Пожарский оказал большую честь старцу Маркеллу, старец благословил всю его семью: княгиню Марию, сыновей Петра и Феодора и двух княжен, подарив всем по репчатой ложке. Получив милостыню на скит, строитель благополучно вернулся в Пустынь. Но через некоторое время ему вновь пришлось ехать теперь уже в белозерское село Чюжбу за хлебом. По дороге на старца «напали паны и отняли рубль скитской» (ГИМ. ОПИ. Ф. 484. On. 1. Ед. хр. № 74. Л. 28).

Получив государево жалованье, строитель раздавал его братии продуктами («запасом») и деньгами, которые именовались «зажилое». Все это он записывал в свои расходные книги: «Старцу Фоме и сыну его старцу Иосифу дано запасом шесть четвериков муки ржаной… да им же дано круп четверик да толокна четверик, да полпуда соли… сущу рыбы… полчетверика гороху… да ему же дано с сыном деньгами к запасу 10 алтын денгов мая с 14 числа июля по 14 число… да ему ж дано Фоме с сыном горшков на 9 денег» (ФИРИ. Кол. 115. Ед. хр. № 666. Л. 6). Размеры «зажилово» могли меняться, но в основном составляли один рубль или около того на месяц каждому иноку, строительское жалованье было в два раза больше, священник получал дополнительно к «зажилому» еще половину оклада, которая именовалась «поповскими деньгами».

Так, 1 июля 1673 г. строитель Феофил раздал сорским монахам: «попу Соломону зажилово рубль, да ему ж попу Соломону дано поповских служащих на месяц июнь да на месяц июль рубль; …дано старцу Нифонту зажилово рубль, …дано старцу Артемию зажилово рубль, пономарю старцу Леваниду дано зажилово рубль, сторожу Матфею дано зажилово рубль» (РГАДА. Ф. 196. On. 1. Ед. хр. № 502. Л. 4 об. — 5). Послушание уставщика оплачивалось дополнительно, как строительская или священническая служба: «старцу Нифонту дано зажилово за прошлыя месяцы, на апрель да на май, да на июнь три рубли; ему ж старцу Нифонту дано за устав за семь месяцов на апрель, на май, на июнь, на июль, на август, на сентябрь, на октябрь по пяти алтын на месяц, итого 35 алтын» (Там же. Л. 6 — 6 об.).

По традиции древних скитов, общей трапезы в Нило–Сорской пустыни не устраивалось, каждый пек хлеб и питался отдельно, ведь у всех была разная мера поста. Строитель «кормил» братию, т. е. делал общую трапезу, только на престольные и большие двунадесятые праздники, и в дни именин членов царской семьи.

Об этом также сообщают приходно–расходные книги Нило–Сорского скита: «февраля во день 2, на празникы Сретения Господня, в ските на братию и на молебщиков мирских людей стол был, изошло хлеба печеного… дано 31 алтын три денги, солоду ржаного и ячного на квас полосмины, дано 15 алтын, рыб всяких болших и малых на 17 алтын, масла и круп, чесноку и луку… на 5 алтын, на 4 денги…» (РНБ. СПб ДА. А 46. Л. 8 об.); «мая в день 7, на память преподобнаго отца нашего Нила, в ските братье и мирским людем молебщиком на корм хлеба и солоду на квас, и рыбы, круп и масла, и всяково харчю куплено, денег издержано рубль, 32 алтына, две денги» (Там же. Л. 9). Кроме того, на двунадесятые и большие праздники братия получали в «потешение» и «за труды» (за совершение молебна) небольшое денежное вознаграждение: так, на праздник Богоявления Господня в 1673 г. строитель Феофил дал «братии празнишново 7 алтын одну денгу», а «в день 12 святыя мученицы Татияны на царевнин ангел дано братии за молебен 4 алтына 4 денги» (РГАДА. Ф. 196. On. 1. Ед. хр. № 502. Л. 20 об.).

Нужно заметить, что таким праздником, когда братии непременно полагался корм или «празнишное», был день памяти преподобного Нила Сорского: в том же 1673 г. строителем Феофилом было «дано братье за прошлыя месяцы, что дается от молебна по 4 денги и на царския ангельския, и на Господския празники с месяца майя с седмаго числа (т. е. со дня памяти основателя пустыни. — Е. Р.) им за кормы, за все про все: строителю старцу Феофилу — 16 алтын 4 денги, старцу Нифонту — 16 алтын 4 денги, пономарю старцу Леваниду 16 алтын 4 денги…» (Там же. Л. 11 об.).

Благодаря деятельности строителя иноки скита почти не имели «житейских попечений». Как и в лаврах Палестины, монахи Нило–Сорской пустыни получали из скитской казны продукты и утварь, дрова оплачивали из собственных средств. Келья являлась монастырской собственностью. Новоначальные монахи, приходя в Нилов скит, получали келью со всем необходимым для жизни: иконами, книгами, посудой, «орудиями келейными». Об этом сообщает «Повесть» Плешкова. Такой обычай существовал и в древних египетских скитах. Пресвитер Руфин заметил в своем описании, что в пустыне Келлий для новопришедших устраивали кельи со всем необходимым из пожертвований братии. «К вечеру пришельцы, входя в келлию, находили там в полной готовности все необходимое, так, что нельзя было усмотреть решительно ни в чем никакого недостатка».

Скитские иноки не имели послушаний, т. е. не работали на общих монастырских работах, как монахи общежительных монастырей. Строили церкви, мостили мосты, мшили стены в кельях, починивали печи в Нило–Сорском скиту наемные люди, которым платил строитель из скитской казны (в лавре Саввы Освященного также работали наемные мирские люди для «послужения братии») (РНБ. Кир. — Бел. № 23/1262. Л. 295 об.). «В амбар жерновы поднимал, дал наймитом денег 8», «дал сторожю Архипу денег 6, что делал мост через ручей к Чюдотворцу», — записывал строитель скита в разделе «расход денгам». Если инок делал для скита какую–нибудь работу: выгребал щепы из построенной кельи, писал книгу в скитскую библиотеку, — то ему за исполненное рукоделье тоже платил строитель скита: «уставщик старец Иосаф отписал предание Чюдотворца Нила, …строитель дал 6 алтын денег 5», «да пономарь отгребал от церкви щепы, дано ему денег 6», «дано пономарю старцу Власию да сторожу Ивану.., от чистки к скиту по дороге лесом заломило, 3 алтына 2 денги». Монахи не участвовали ни в каких строительных работах, не работали в поле — устав запрещал им частые выходы из кельи и долгое пребывание вне ее.

Ружное (государево) обеспечение, которое скит получал до начала XVIII в., несомненно, отличало Нило–Сорский скит от египетских и палестинских скитов, для которых пожертвования не являлись главным источником пропитания иноков. Так, в скиту святого Макария Великого принимались приношения, но они уходили на содержание больниц, устроенных при церкви для престарелых и больных монахов. Когда поступало большое пожертвование, для братии устраивались общие трапезы. Но в основном иноки кормились от трудов своего рукоделия. В лаврах Палестины пожертвования, как свидетельствуют жития святых Саввы Освященного и Евфимия Великого, уходили на содержание самого монастыря. И хотя лаврские иноки получали от монастыря пропитание и одежду, но взамен они отдавали эконому свои изделия.

По принципу своего обеспечения Нило–Сорский скит был ближе к тем афонским скитам, которые располагались на монастырских территориях. Из описания игумена Иоакима следует, что афонские скиты были двух видов: расположенные близ монастырей и самостоятельные. Первые получали обеспечение от своих монастырей (своего рода ругу), а иноки самостоятельных скитов содержались за счет своего рукоделия и случайной «милостыни». «Третий чин скитяне, в пустынех живуще и в горах, в пределех коегождо монастыря, каждый монастырь имат предел свой отделен, по разказу царей и патриаршеском, и корм скитяном от монастырей им есть, прочие ж рукоделием живуще, и тии молят Бога непрестанно…»

Но рукоделие было все–таки основным средством содержания афонских скитских иноков. Описывая жизнь монахов Свято–Аннинского скита, Григорович–Барский сообщает, что каждый скитник «всяк свое творяй рукоделие, от него же питается продающе; не может бо тамо без рукоделия седети, понеже несть ни мало мягкой земли на саждение лоз, или на всевание зерна».

Для сорских иноков рукоделие не являлось основным средством пропитания. Как справедливо заметил Н. К. Никольский, видимо, прокормиться только от трудов рук своих (обычным рукоделием монахов Ниловой пустыни было книго–и иконописание, огородничество) в условиях Русского Севера было гораздо труднее, чем в скитах Египта, Палестины и Афона. Это учитывал Нил Сорский, разрешая своему монастырю принимать милостыню нужную, но не излишнюю: «Аще ли не удовлимся въ потребахъ нашихъ отъ деланиа своего за немощь нашу.., то взимати мало милостыня от христолюбцевъ нужная, а не излишняа». Такой «нужной милостынью» вполне можно считать «государево жалованье», т. к. оно не нарушало нестяжания ни монастыря, ни монахов.

Вплоть до XIX в. Нилова пустынь не имела пахотной земли, скота, скит никогда не владел селами и деревнями. Царское жалованье, которое получал скит, нельзя назвать большим. Это был минимум, необходимый для пропитания монахов. В XVII в. жил скит так же очень небогато, как и в XVI в. Простым и неукрашенным, построенным «со всякою скудостию» был первый храм Нило–Сорского скита.

Исследователи уже обратили внимание на запись в одном из сборников, принадлежавших Нилу Сорскому. Она следует сразу за «Преданием» преподобного и как бы продолжает его текст. Здесь перечислено, что нужно иметь для освящения храма в скиту; названо только самое необходимое, в точную меру и с учетом скудных возможностей монастыря: «Церковь свящати над обе вещи: на столпци бумаги два листа десныа, воскъ, ладан, песокъ чистъ бел, сера сь ели бела, верви тонки крепки, а на престолъ мыло грецкое с масломъ древянымъ, вино, миро смешано за скудость съ дрявенымъ масломъ, вода святая авгусная с травкою благоюханною, губы гретьции четыре или три, или двё, или платы белыа. Спреди на всяком стольпце по три кресты творити, спред и по сторонамъ, да четыре гвозди (ГИМ. Епарх. № 349/509. Л. 15).

Убранство храмов в XVII в. было также самое простое: иконы без драгоценных окладов, деревянные и оловянные богослужебные сосуды, железные лампады, простые покровы, бумажные пелены у образов. Так, опись за 1651 г. говорит, что в церкви святого Ефрема Сирина имелись только «сосуды церковные древяные» (ФИРИ. Кол. 115. Ед. хр. № 671. Л. И), через несколько лет строитель старец Варлаам купил для этого храма новую оловянную посуду (ФИРИ. Кол. 115. Ед. хр. № 673. Л. 13 об.). Немногие драгоценные книги, иконы, сосуды, подаренные богомольцами скиту, находились в алтаре церкви Сретения и в храме святого Иоанна Предтечи.

Ничего излишнего не имели и сами монахи — только несколько икон в кельях, как говорят описи, да деревянную посуду («а в кельях посуда всякая деревянная», сковороды блинные, кочерги и заслонки печные) (ФИРИ. Кол. 115. Ед. хр. № 679. Л. 19) в соответствии с завещанием преподобного Нила Сорского: «себе же в келиах наших съсуди и прочая вещи многоценны и украшены не подобает имети». Нестяжание («неимение излишнего»), как монастырское, так и личное, оставалось строгим правилом монастырской жизни на всем протяжении истории Нило–Сорского скита (конец XV — начало XVIII вв.).

В описях скитского имущества можно найти, например, такой показательный пример повседневной жизни сорских монахов. Когда умер строитель скита старец Корнилий Затворников, новый строитель составил опись его «собинного» (собственного) имущества, которое отошло в общий монастырский амбар. В келье оказалось «запасу хлебного на рубль, два алтына, на две деньги»: «четверик муки ржаной, полосмины муки овсяной, по осмине солоду ячнево и овсяново, осмина ржи, овса полосмины, сухарей ржаных полосмины, полчерпка круп запарных, полчерпка толокна, соли пол пуда», да «деревянная посуда, подписана красками, стул кожаной» (ФИРИ. Кол 115. Ед. хр. № 693. Л. 23).

Теперь, когда мы сравнили жизнь Нило–Сорского скита с устройством древних скитов, можно сделать вывод, что преподобному Нилу удалось создать на русской почве монастырь, который по характеру своего экономического уклада, расположению, уставу соответствовал древней традиции «скитского жительства». Но имела ли эта традиция свое продожение на Руси?

Нило–Сорский скит послужил образцом для преподобного Елеазара Анзерского, который в 1620 г. основал свой скит на Анзерском острове Соловецкого архипелага. В «Предисловии к Соловецкому Богослужебному уставу» преподобный Елеазар рассказал историю получения им Скитского устава для Анзерского скита: «И я, поговоря с братьею, писали в Соловецкий монастырь ко игумену Иринарху з братьею, чтобы нам пожаловали, дали устав скитцкой, как поют на внешней стране, в Синайской горе и окрест Иерусалима, и на Афонской горе, и у нас, на Руси, старом ските Ниловскомъ. И отец наш государь игумен Иринарх и соборныя старцы пожаловали прислали скитцкой устав и уставщика старца Деонисия, прозвище Крюк. А тот Деонисей в том монастыре много времени жил в ските и в Кириллове монастыре был уставщиком» (опубл.: С. К. Севастьянова).

В этом рассказе чрезвычайно важны три момента: во–первых, в Анзерском ските был принят Скитский устав и именно в той редакции, какая существовала в Нило–Сорском скиту; во–вторых, братия познакомилась с этим уставом не только через книги, но посредством живого общения с носителем определенной монастырской традиции — уставщиком Дионисием Крюком (насколько в духовной жизни важен опыт, передаваемый непосредственно от старца к ученику, видно из текстов житий святых). И наконец, рассказ преподобного Елеазара документально подтверждает, что русское монашество чрезвычайно высоко оценило опыт монастырского строительства преподобного Нила Сорского. Нилов скит был поставлен святым Елеазаром в один ряд с монастырями Синая, Палестины и Афона.

Однако сходство Анзерского и Сорского скитов не ограничивалось только общностью устава. Приходно–расходные книги Анзерского скита показывают, что планировка, хозяйственная жизнь монастыря были организованы в соответствии с принципами скитского жительства.

В конце XVII в. здесь проживали 11–15 монахов, во всяком случае несколько келий всегда пустовали. Чаще всего в кельях жили по одному, реже по двое, иногда два инока размещались в двойных кельях, которые имели, видимо, общие теплые сени.

Об этом можно судить по описаниям скита. Например, в одном случае сказано: «келья, в ней живет белец Данило» (РГАДА. Сол. Оп. 2. Ч. 1. Ед. хр. № 618. Л. 168 об.). В другом говорится иначе: «две кельи старых, строительских от Морской губы; в них живут монах Варфоломей, монах Моисей» (Там же. Л. 168). И наконец, встречается и такой вариант: «келья, а в ней живут иеродиакон Пахомий, монах Гавриил» (Там же. Л. 169 об.).

Кельи, как и следовало по скитскому обычаю, стояли в разброс: в Морской губе, в «роще за протоком озерским» и т. д. Из описаний имущества насельников скита видно, что каждый из них вел свое хозяйство самостоятельно, во всяком случае в каждой келье находился полный набор посуды (в основном, деревянной), необходимый для приготовления пищи и трапезы: квасные бочки, ушаты, квашни, ведра, блюда, ставцы, сито, решето, ступа, хлебные чаши. Запас продуктов и деньги («зажилое») всем монахам скита раздавал строитель.

Обычно монахи получали «зажилое» на три месяца вперед, по рублю на брата. «Запас» покупался на Холмогорах, где строитель получал государеву ругу у «таможенного головы» (в XVII в. скиты обеспечивались жалованьем из таможенных доходов, выдавать содержание монастырям из кабацких доходов было строго запрещено грамотами царя Алексея Михайловича от 6 июня и 17 августа 1672 г. (РГАДА. Маз. Оп. 2. Ед. хр. № 289. Л. 3). Затем наемные люди грузили его на монастырский баркас и доставляли в скит.

«Зажилое» и запас были равны для всех — в этом неукоснительно соблюдался общежительный принцип равенства, характерный для скитов. Дополнительные деньги могли выдаваться монаху скита только по общему «приговору» братии, как награда за особые заслуги перед обителью: «иеромонаху Иосифу дано по брацкому приговору за труды ево и в потешение денег 16 алтын, 4 денги». Однако равенство в быту, на чем строго настаивали основатели общежительных монастырей, было необязательным. Скитские кельи отличались по размеру: были кельи на 28 окон, на 14, 11, 7, 5; количество икон, посуды или другого келейного имущества также было различным. Причем келейная посуда, видимо, относилась к личной собственности анзерского монаха. В строительских книгах иногда встречаются записи о том, что строитель купил, к примеру у старцев Иосифа и Варсонофия, келейную посуду за 11 алтын (РГАДА. Сол. Оп. 2. Ч. 1. Ед. хр. № 618. Л. 31 об.). Самой большой и «обеспеченной» была строительская келья.

На общих монастырских послушаниях монахи Анзерского скита, как и иноки других скитов, не работали. Наемные люди строили и чинили кельи и погреба, грузили баркасы, латали дыры в скитских неводах. Здесь работали наемные плотники Сороцкой волости, крестьяне Шурецкой волости, с Двины и Кеми. Они выполняли как долгосрочные, так и эпизодические работы: «июния с 6 числа наняты плотники, двиняна, 4 человека, в ските тружатис до сроку до Семенина дни… дано им наперед задатку шесть рублев» (Там же. Л. 48 — 48 об.); «тружался человек поденщиною, дано ему денег четыре алтына, подрядил делать невод селдяной новой» (Там же. Л. 36 об.); «кемляна, три человека тружалися в ските, два дни найма, дано им пять алтын» (Там же. Л. 32). Труд дворника оплачивался в скиту всегда отдельно: «дворнику дано от мытья и за труды два алтына» (Там же. Л. 35 об.).

Иеромонахов в составе братии было немного, поэтому скитский строитель обычно нанимал священников для совершения богослужений, которым платил из скитской казны: «Соловецкого монастыря иеромонаху Афанасию дано, что он служил в ските три недели, и. неделю Ваий, и Страстную, и Святую, за труды 16 алтын, 4 денги» (Там же. Л. 32 об.). Иногда в скиту жили белые священники, они получали «зажилое», как братия, а за совершение праздничных служб — особое вознаграждение: «в праздник Происхождения Честнаго и Животворящего Креста Господня дано священнику з дияконом денег пять алтын» (Там же. Л. 36 об.); «на святое Богоявление… священнику з дияконом дано шесть алтын, четыре денги» (Там же. Л. 38).

Испытывая, видимо, серьезные трудности с наймом священников, строитель скита поощрял поставление своих иноков в иеромонахи и платил из скитской казны за «ставленную грамоту». Например, иеромонах Иосиф «ходил ставитца к Москве», его путешествие было оплачено скитом: «за иеромонашескую ставленую грамоту иеромонаху Иосифу дано по приговору братии денег четыре рубли, дватцат алтын» (Там же. Л. 37); так же строитель оплатил ставленную и иеродиакону Товии (Там же. Л. 43 об. — 44).

Строительское послушание, видимо, было нелегким и потому кратковременным. Как и в Нило–Сорской пустыни, строители Анзерского скита менялись в среднем каждые два–три года. Обычно все решения принимал строитель, в особо важных случаях — собор всей братии скита. Отчет о приходе и расходе денег принимал соборный старец Соловецкого монастыря, здесь же в монастыре хранилась скитская казна до назначения очередного строителя.

Таким образом, можно сказать, что в целом устройство Нилова и Анзерского скитов было похожим. Отличались они, пожалуй, только общим уровнем жизни монахов. Несмотря на то, что государево жалованье Сорского скита было не меньше Анзерского, жизнь на Соре была значительно тяжелее. Возможность развивать рыбный, морской и «сальный» промыслы, торговать заметно улучшала экономическое положение Анзерского скита. Из приходно–расходных книг видно, что этот скит даже позволял себе продавать хлеб: в 1689 г. строитель Исайя «продал муки ржаные 8 пудов, взято денег дватцать 4 алтына» (РГАДА. Сол. Оп. 2. Ч. 1. Ед. хр. № 618. Л. 28); в 1691 г. опять было «продано из анбара хлебных запасов ржы десять четвертей, цена по 20 алтын четверть, и того взято денег 6 рублев» (Там же. Л. 29). Само существование Анзерского скита на далеком острове Белого моря — еще одно доказательство исторической жизнеспособности той системы монастырского устройства, которая в XV в. была предложена русскому монашеству преподобным Нилом Сорским.

Подводя итоги, мы можем сказать, что внутренний уклад всех скитов имеет ряд общих особенностей, которые отличают их от монастырей другого типа. В историографии, как уже указывалось выше, существует мнение, что скит очень близок по своему устройству к особным житиям. Однако сравнение скита с особным житием выявляет ряд существенных отличий.

Принципы жизни особных монастырей, как и киновий, хорошо показаны в послании 1518–1519 гг. преподобного Максима Грека великому князю Василию III. Из послания видно, что афонские монахи в особных монастырях довольно часто работали на монастырь, причем по характеру своих послушаний они находились долго не только вне кельи, но и вне монастыря, что запрещалось скитским инокам: ездили за «житом» в монастырские имения, которые находились за пределами Святой горы, занимались рыболовством и т. д.. Особные монастыри на Афоне владели пашнями, но ни афонские скиты, ни Нило–Сорский скит пахотной земли не имели. Таким образом, принципиально иной была сама система экономического обеспечения монастыря.

Кроме того, уровень жизни монахов в особножительных монастырях был различным и во многом зависел от их личной обеспеченности, от вклада, внесеного в монастырь. В скитах старались сохранять общежительный принцип равенства: скитские монахи получали от монастыря все самое необходимое для жизни в равной степени: в Египте — келью с утварью для ведения несложного хозяйства, в Палестине — келью, одежду и пропитание, на Афоне — келью и частичное пропитание, в Нило–Сорской пустыни — келью и полное пропитание.

Однако полного равенства, при том что каждый монах вел свое хозяйство отдельно, достичь не удавалось. Об этом красноречиво свидетельствуют записи в строительских книгах: «старец Тарасей, живучи в ските, казенных дров зжег на 6 алтын, по ево челобитью архимандрит Никита (настоятель Кирилло–Белозерского монастыря. — Е. Р.) не велел на нем тех денег имать за ево скудость, и те денги не взяты» (РГАДА. Ф. 196. On. 1. Ед. хр. № 502. Л. 17 об.).

В скитах существовало и небольшое общее монастырское хозяйство, что также является признаком общежительности. Хозяйство Анзерского скита составляла пристань, два баркаса и амбар со всякой рыболовецкой снастью. Описи имущества Нило–Сорской пустыни XVII–XVIII вв. перечисляют следующие хозяйственные постройки: конюшню, «сарай кирпищной», «холодник», «мелницу со всею мелничною снастью», сушило дров, амбар и житницу в Кирилловом монастыре (для хранения «хлебного запаса», который с середины XVII в. Нилов скит по государевой грамоте стал получать в Кирилловом монастыре) (ФИРИ. Кол.115. Ед. хр. № 681. Л. 19 — 19 об.).

Интересно, что мельница была непременной, а первоначально — единственной принадлежностью общего скитского хозяйства. Многие афонские скиты (там, где позволяли природные условия) имели мельницы. Описывая большой Свято–Аннинский скит, В. Григорович–Барский сообщал, что скитники «имут же и мельницу, идеже мелют жито, аще случится от приплывающих странных кораблей купити оное». При малом Свято–Аннинском, Кавсокаливийском скитах также находились «большие водоемы с общей мельницей». По общей скитской традиции и Нил Сорский, основывая свой скит, первым делом поставил на реке мельницу «на потребу братии».

По своему первоначальному замыслу, скит как монастырь должен был только оказывать помощь монаху, но не брать его на полное содержание. В основу этого замысла была положена евангельская притча о «птицах небесных», которые «ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы» (Мф 6, 26). Ведь монахи своим житием дожны напоминать таких небесных птиц. Возможно, именно благодаря этой материальной облегченности скит показался преподобному Нилу наиболее удобной формой монастыря. Отсутствие общей трапезы, что придает скиту некоторое сходство с особножительным укладом, позволяло не иметь и не вести обширного монастырского хозяйства, и не работать на общих послушаниях, как в киновиях. Таким образом, скит можно охарактеризовать как самостоятельную форму монастырской жизни, которая соединила в себе черты киновии и особного жития.