Что такое «продажа», хорошо объяснено в договорах Руси с греками. По Олегову договору, если русин ударит мечом или бьет гречина каким-нибудь «сосудом», «за то ударение или убьение да [пусть] вдаст литр 5 сребра по закону рускому, аще ли, будет неимовит [неимущий] тако створивый, да вдаст елико может и да соимет с себе и ты самыа порты [одежду] своя, в них же ходят, а опроче [кроме того] да роте ходит своею верою [пусть поклянется], яко никако же иному помощи ему [если некому ему помочь]…» В договоре Игоря 945 года употреблено и самое слово «продажа», только в глагольной форме: «Аще ли есть неимовит, да како может, в только же продан будет [пусть будет продано все его имущество], яко да и порты, в них же ходит, да и то с него снята, а опроце да на роту ходит по своей вере, яко не имея ничтоже, ти тако пущен будет». Иными словами, если виновный не может заплатить за нанесенную обиду всего, что причитается, идет с молотка весь его скарб вплоть до носильного, лишь бы обиженный был удовлетворен полностью.

В международном договоре с Византией, государством, где месть уже не почиталась за легальный способ удовлетворения потерпевшего, необходимо было оговорить, что делать в случае несостоятельности обидчика. В «Древнейшей Русской Правде» 1016 года в подобном случае на первом плане еще месть: если обидчика не настигнут (чтобы отомстить), тогда — платить 12 гривен (ст. 3). Случай несостоятельности здесь не оговаривается; но разрешался он, конечно, и на русской почве тоже продажей имущества на указанную сумму, а в случае нехватки — помощью третьих лиц.

Широкие размеры эти продажи могли, однако, получить лишь после так называемой отмены князьями Ярославичами мести, то есть введения системы денежных штрафов в пользу князя за уголовные правонарушения. Внедрение этой системы в жизнь не могло произойти сразу, и в первую очередь борьба пошла за введение «вир», штрафов за убийство, в особенности за убийства княжих мужей. Но и «продажа» как обозначение штрафа за воровство, например, является впервые также в «Правде» Ярославичей же (ст. 35, 36, 40). «Пространная Правда» XII века уже полностью освоила этот термин и определила продажу именно как княжую «казнь», то есть наказание: за кражу, совершенную холопом, господин «двоиче [то есть в двойном против цены иска размере] платит ко истцу за обиду», потому что холопов «князь продажею не казнит» (ст. 46). Отсюда и «продать» — равносильно «наказать».

К концу XII века практика судебных «продаж» создала этому глаголу («продать») совершенно определенную славу — политической меры масштаба стихийного бедствия. Описывая борьбу за Киев между Ярославом Изяславичем (из Мономаховичей) и Святославом Всеволодовичем (из Ольговичей), во время которой Ярослав был изгнан из Киева Святославом (семья же и дружина его были взяты в плен, а затем Ярославу вновь удалось въехать в Киев), летописец заключил свое повествование следующей сценой: вернувшись в Киев, Ярослав «на гневех замысли тяготу кияном [киевлянам], река [сказав]: „подвели есте вы на мя Святослава, промышляйте, чим выкупити княгиню и детя“; онем же не умеющим [то есть не знающим], что отвещати ему; и попрода [Ярослав] весь Кыев, игумены и попы, и черньце и чернице, латину и госте». Это вовсе не контрибуция, наложенная на город общей суммой без вмешательства в ее раскладку. Это насильственный и нарочито разорительный сбор с каждой категории населения в отдельности с тем, чтобы никому не было «повадно» (как говорилось потом на московском языке), — в размере чем больше, тем лучше.

Новгородский летописатель XIII века сделал под 1209 годом следующую запись. Всеволод Большое Гнездо, отпуская новгородцев после своего рязанского похода, «вда им волю всю и уставы старых князей, его же хотеху новгородци, и рече им: „Кто вы добр, того любите, злых казните“… Новгородци же, пришедше Новугороду, створиша вече на посадника Дмитра и на братью его, яко ти повелеша на новгородцах сребро имати, а по волости куры [описка: куны] брати, по купцем виру дикую, и повозы возити, и все зло»; а в результате этого веча было подвергнуто грабежу и конфискации все имущество виновных и поделено по 3 гривны «по зубу», то есть на душу, не считая пограбленного. Писавший это (вероятно, из духовных) смотрел на мир глазами свободного новгородца, и «дикая вира» и подводная повинность были для него самыми острыми примерами «всяческого зла», причиняемого человеку государственным аппаратом.

Фигура вирника, то есть сборщика вир, выдвигалась в XI веке в быту массы как городского, так и особенно сельского населения на первый план. «Русская Правда» с именем Ярослава Мудрого связывает попытку регламентировать положение и деятельность вирника в так называемом «поконе вирном» (ст. 42 «Краткой Правды»). Приезжая на место сбора вир, вирник мог требовать с местного населения на неделю 7 ведер солоду, барана или половину говяжьей туши либо деньгами 2 ногаты; в среду и пятницу полагалось ему по сыру, ценой в резану; ежедневно, кроме того, по 2 куры; а хлеба и пшена вдосталь («колко могут изъясти» он со своими спутниками). Ехал вирник на 4 конях, ставившихся на полное овсяное довольствие на месте. В переводе на деньги все недельное содержание приезжих обходилось более полу-гривны (15 кун). В течение недели вирнику полагалось кончить всю процедуру сбора.

Наивно было бы думать, что этот регламент выполнялся на практике во всей строгости и был действительной сдержкой для аппетитов вирника и сопутствовавших ему отрока и метельника (мечника). Несколько позднее (в XII веке) составленное положение о сборщике «продаж» (ст. 74 «Пространной Правды»), сохранив прежнюю мясную дачу и, правда, снизив норму коней до двух, об «ином корме» постановляло брать его столько, сколько и «что» им «чрево возмет», и умалчивало уже о недельном сроке. На практике княжой сборщик производил свой сбор не «до недели» (то есть в течение недели), а «дондели же», то есть пока не соберет все причитающееся (даньщик Ян Вышатич пригрозил белозерцам, что просидит у них весь год, если они не выдадут ему скрывавшихся от его преследования ярославских «волхвов»). Твердым и определяющим в этих регламентах было одно — доля, какая полагалась сборщику с каждой собранной им виры или «продажи»: с 40 гривен — 8 гривен, с 80 гривен — 16 гривен, с «продажи» в 12 гривен — 2 гривны 20 кун. Эти 20 процентов и были самым существенным, движущим моментом в работе вирника на месте, потому что это определяло его прямой денежный доход. Отсюда — практика высиживания и менее тонких насильственных способов сбора.

Самый механизм сбора довольно ясно изображен в «Пространной Правде». Дело происходит в территориальной общине, верви. На ее территории найден лежащим труп («голова») княжого мужа или людина (безразлично, разница только в цифре штрафа). Убийца, «головник», должен быть найден силами этой верви. «Ищют» или не «ищют» его — это не меняет дела. Если убийца не найден, виру платит вервь. Это «дикая» вира: именно виновник-то убийства и не платит ее. Но он может быть и еще искан и наконец разыскан: это не останавливает общинного платежа, только производится он в рассрочку, в течение нескольких лет. Здесь гарантия, что вервь сделает все, чтобы сыскать убийцу-чужака.

Не так уж сильно меняется дело, если убийца — член этой верви и находится налицо: если его не хотят назвать, общиной уплачивается та же «дикая вира»; если его готовы выдать, виру, то есть собственно княжой штраф, «помогает» убийце платить вся община, потому что до этого момента он участвовал во всех общинных платежах; сам убийца платит только обычную свою долю, остальное из 40 гривен платит община. Только «головничество», частное вознаграждение родичам убитого, платит головник; эта сумма не определена, и власть ею не интересуется; но княжие мужи оценены вдвойне, и в эту 80-гривенную виру вошло уже головничество.

У верви есть возможность снять с себя платеж, если убийца совершил свое убийство тайно с целью грабежа, а не в открытой схватке: «За разбойника люди не платят, но выдадят и [его] всего с женою и с детми на поток и на разграбление». Если же убийство произошло в драке («сваде») или совершено у всех на глазах («явлено»), «на пиру» в пьяном виде, то вервь обязана «помогать», а значит, платить.

Чрезвычайно любопытная презумпция открывается в оговорке (ст. 8), что вервь не обязана помогать тому, «кто не вложиться в дикую виру», а пусть такой «сам платит». Кого разумели здесь? Логически эта оговорка разрушала весь механизм круговой ответственности общины по линии убийства. Немыслимо, однако, чтобы закон шел на это. Не иначе как здесь разумелся либо чудак, мнивший себя застрахованным от житейской ситуации, когда хочешь не хочешь, а придется ему попасть в убийцы, либо «имовитый» человек, не нуждающийся ни в какой помощи на этот случай. Потому что убийство — это самое заурядное явление в описываемую эпоху самозащиты и самоуправства, не говоря уже о разбое. Но и самый «разбой» — термин двуликий. Есть, правда, представление о таком человеке, который «стал на разбои без всякоя свады»; это профессионал разбоя, очевидно, с целью грабежа — от такого все отрекаются, выдают его князю на поток и разграбление со всей семьей, рвут с корнем (ст. 7). Но та же «Пространная Правда» говорит и об убийстве «в разбое», по которому виновник расплачивается с помощью соседей (ст. 3–5). Или вот, например, в «Заповеди» митрополита Георгия (XI век) при всей ее строгости вообще говорится: «иже разбой сотворит нехотя» (невольно, невзначай), и назначается за это покаяние на 5 лет. Разбой здесь — просто убийство.

К пролитию человеческой крови церковь, конечно, относилась с осуждением, и даже тому, «кто убиет разбойника или ратного, на нь пришедша», те же «Заповеди» назначали епитимью «за поллета [на полгода] за пролитие крови», правда, «засмотривше житие его». Но убийство — это повседневный факт, от него не застраховано даже помещение церкви: «Аще убиют или срежутся в церкви, да не поют в ней 40 дний, потом вскопают мост [помост] церковный и высыплют [залитый кровью слой земли]; аще и на стене будет кровь пала [попала], да омывают водою, и молитву створят, и водою покропят святою» — и тогда только «почнут нети» (служить). Тем более возможно убийство в таких общественных ситуациях и в таких местах, которые находятся вне церковного контроля и глаза и где царят «бесовская» «обычая треклятых еллин» (язычников), где «в божественыя праздникы» устраиваются «позоры [зрелища] некакы бесовскыя», «с свистанием и с кличем и с воплем» и с участием «пьяниц» и где бьются «дреколеем до самыя смерти», «взимающе [то есть а потом снимают] от убиваемых порты». Это все тот же «беззаконный бой», от которого еще в XII веке епископ Илья наставлял попов «уимать [унимать] детей своих» (то есть прихожан); а если при этом «кого убьют», то «в ризах не петь» (над убитыми) и не поминать. Но убийство, по его мнению, может совершить любой: «Аже пригодится кому душегубство [если кому случится убить], то возбраняйте ему церковного входа». «Пригодится» — это то же, что «нехотя» у митрополита Георгия.

Практиков церковных разве что смущал житейский казус, когда «душегубцем» оказывался холостой; относительно такой ситуации церковники не имели указаний. Надо бы наложить епитимью, но для холостого она недействительна, не уследишь, и поэтому епископ Нифонт посоветовал отсрочивать епитимью, «пока состареются». Если верить преданию, записанному в «Повести временных лет» под 996 годом о попытке церкви при Владимире ввести наказания за убийство («казнити разбойников»), о том, что Владимир убоялся «греха» и затем перешел к взиманию денежных штрафов, то и здесь можно видеть отражение описанной общественной оценки убийства как обыденного факта.

Теперь, после реформы Ярославичей, когда штрафы за убийство стали источником государственного дохода, практически выступила презумпция, что всякий может убить, если заплатит, и тот убийца, кого будут в этом «клепать», то есть обвинять. Пока «оклепанный» не выставит послухов и те не «выведут виру» (не снимут с него обвинения), он — убийца. Над вервью же повисала платежная ответственность в любом случае, когда на ее территории обнаруживались человеческие кости, а тем более труп.

Что и это был заурядный случай, видно по тому, что он попал в «Пространную Правду» XII века и с верви снята была обязанность платить «по костех и по мертвеци», «аже имене не ведают, ни знают его» (за найденные на ее территории кости или неведомо чей труп). Понадобилось, как видим, много десятилетий, чтобы прекратить эту жестокую практику княжеских судов, открывавшую легкую возможность вымогательства и шантажа. Оборотной же стороной этого нововведения в жизни общины явилось то, что теперь отпадала необходимость очистки общинной территории от безвестных трупов и костей, и уже во второй половине XII века у Кирика находим правило: «Если где кости мертвых валяются, то великая мзда тому человеку [подразумевается, в той жизни], который погребет их». Другие побуждения очиститься от костей теперь отпали.

Недаром в договоре с греками упомянута клятва, что у продаваемого нет никого, кто мог бы ему помочь. Если бы «продажа» поражала только непосредственного виновника правонарушения, она не вошла бы в литературу того времени со значением всеобщего и незаслуженного бедствия.

Вот, например, классическая картина бытования «продажи» в условиях деревенской жизни, данная в «Пространной Правде» XII века. Если кто украдет бобра, то 12 гривен «продажи»; если при этом будет разрыта земля, или будет налицо другой знак, что кто-то его ловил, или будет налицо сеть, то вора искать общине посредством гонения следа, или община же платит «продажу». То же, если и борть будет сломлена или пчелы выдраны, за что положено 3 гривны «продажи» и особое возмещение потерпевшему. Если при этом не будет налицо татя, то «по следу женут» (гонят); если же следа не будет замечено ни к селу, ни к торговому каравану на дороге, а сами общинники не отведут от себя следа, или не поедут на след, или «отобьются», то им надлежит платить и «татьбу» (возмещение потерпевшему), и «продажу»; если же след будет обнаружен общинниками, но они потеряют его на большой караванной дороге, не доходя «села», или на пустыре, где не будет ни села, ни людей (то есть исчерпают все свои возможности), то они не платят ни продажи, ни татьбы.

Это — картина, типичная для жизни прежде всего смердов, «которые живут на селе». Любая кража у соседа-феодала ставила на ноги всю сельскую общину, и, чтобы избавиться от платежа, смерды гнали след до его потери под контролем третьих лиц («а след гнати с чюжими людми, а с послухы» — «вести расследование с другими людьми и со свидетелями»).

Так, виры и «продажи» на первых же порах обратились в раскладочный государственный сбор, падавший на общину в дополнение к той дани, которую князья продолжали собирать с нее в полюдье (оно известно еще и в конце XII века), — сбор, сопряженный предварительно с розыскными действиями, вторгавшимися нежданно-негаданно в трудовую жизнь свободной деревни. В результате уже современники Мономаха могли дать две краткие, но весьма выразительные записи в летописях конца XI века, рисующие обстановку, в которой работала феодальная машина закабаления и порабощения свободного земледельца. Один вложил «смысленым» советникам князя Святополка Изяславича совет воздержаться от похода на половцев по той причине, что «наша земля оскудела есть от рати и от продаж». Другой вспоминал, «како быша древнии князи и мужие их, и како отбараху [защищали] руския земли, и ины страны придаху [покоряли] под ся; теи бо князи не збираху много имения, ни творимых вир, ни продаж воскладаху на люди; но оже [если] будяше правая [справедливая, а не „творимая“, подстроенная] вира, а ту возмя, дааше дружине на оружье. А дружина его кормяхуся, воююще ины страны [а не свою собственную!] и бьющеся и ркуще: „братие, потягнем по своем князе и по Руской земле…“ Они бо не складаху на своя жены златых обручей, но хожаху жены их в сребряных, и расплодили были землю Руськую» (то есть: беспечили процветание).

Как позже московские писцы, производившие описание новгородских земель в конце XVI века, откровенно объясняли массовое «запустение» дворов одинаково и «от морового поветрия» и «от опришнины», так и теперь из недр самого господствующего класса новая финансово-карательная система вир и продаж уподоблялась военному набегу и опорочивалась, как просто сбор «многа имения» посредством искусственно вызываемой лихорадки поклепных обвинений и необоснованных приговоров. Средство против этого было предусмотрено в ст. 20 «Пространной Правды»: кто «свержеть» (отведет) с себя виру, платит гривну отроку за оправдание, а кто «клепал», дает отроку «другую гривну». Но две гривны были меньше восьми, отчислявшихся в пользу сборщика с 40-гривенной виры. В наших источниках нет никаких данных, чтобы реформа Ярославичей сопровождалась разделением финансовой и судебной функций; подвижная группка княжих агентов («мечников», «отроков» и «детских») одновременно исполняла обе функции, как то видно и на единственном попавшем в литературу примере Яна Вышатича, собиравшего дань и одновременно судившего от имени своего князя. Так было в деревне. Так было и в городах, где действовали посадники, тиуны и те же мечники.

Южная летопись сохранила нам яркое описание народного восстания в Киеве в 1146 году против Игоря Ольговича; гнев народный в первую очередь обрушился на двух городских тиунов — киевского Ратшу и вышегородского Тудора — и на мечников по той причине, что они «погубили» управляемые ими города своим неправедным судом. Откуда и требование к князю: «Аще кому нас будет обида, то ты прави» (сам суди). Северо-восточная летопись в рассказе об убийстве Андрея Боголюбского дала такую же картину, только уже не в городском, а в волостном масштабе. Весть о дворцовом перевороте в Боголюбове развязала широкое народное восстание по всей Суздальской земле: «…и много зла створися в волости его, посадник его и тиунов его домы розграбиша, а самех избиша, детцкые и мечникы избиша, а домы их пограбиша». Осуждая эту расправу с княжеской администрацией, летописец указал, в сущности, ту же ее причину, что и его южный собрат: «идеже [где] закон, ту и обид много».

Разорение народа от неправедного суда можно считать, таким образом, показателем того, чем стал для народных масс феодальный порядок, пошедший от реформы Ярославичей по Русской земле. Нельзя забывать, что наши летописные записи вовсе не газетная хроника, ставящая задачей педантичное собирание сведений, вроде приведенных выше, и тем более надо ценить подобные случайные летописные упоминания: они дают право по громким и как будто редким взрывам судить о том, что за ними скрывалось и молчаливо накапливалось изо дня в день в народной жизни на протяжении многих десятилетий. Чем дальше от крупных центров и питательных артерий, тем злее, сотни маленьких Игорей внедрялись в повседневный быт народных масс со своим «законом» и сопутствовавшими ему «обидами», расточая вокруг себя «гибель» и разорение беззащитному смерду, который как данник и непосредственный производитель держал на своем хребте всю киевскую государственность.

Присмотримся, отразилась ли и если да, то как отразилась эта ситуация в сознании боровшегося за укрепление этой государственности господствующего класса, пороемся в документах и памятниках, вышедших из его среды.

Пропасть лежала между смердом и господствующим классом феодального общества. Бытовая реальность была такова, что отношения между ними строились в XI–XII веках как отношения победителя и побежденного. Смерд, с точки зрения господ, — это вроде как бы и не человек. Из их среды пошла пословица: «Холоп не смерд, а мужик не зверь». Речь о том, что нельзя обращаться с мужиком, как со зверем, а с холопом, как со смердом; что мужик все-таки не зверь же, а холоп все ж таки не смерд. То есть: если холоп почти равен мужику, то смерд почти равен зверю.

Когда в «Правде» Ярославичей (ст. 26) жизнь смерда была оценена во столько же, сколько было назначено и за холопа, это была, пожалуй, первая попытка защитить его жизнь, и это было его первое правовое признание (в сфере княжого права): смерда подымали до холопа. Через века, по мере роста московского самодержавия, тех, кого раньше называли смердами, стали звать «христианами», а московские бояре в стиле политического самоуничижения стали называться перед царем «холопами». Пока же, в описываемое время, для самоуничижения в ходу был термин «смерд», и побежденной югре летописец приписывал «льстивые» слова, как униженную мольбу к победителям о пощаде: «…а не губите своих смерд и своей дани». Наоборот, для свободного горожанина этот термин — оскорбление, и только «исполнившись дерзких намерений и высокомерных слов», только в порыве заносчивости можно было выразиться, как выразился у летописца знаменитый Олег Гориславич Черниговский, отказываясь идти в Киев для заключения договора с Мономахом: «Невместно судить меня епископу, или игуменам, или смердам».

В праве, в «Русской Правде», которая тянула смерда кверху и ставила под защиту княжого суда его самого и его имущество, смерд прописан первым: «А в смерде и в холопе 5 гривен» (ст. 26). В литературном же языке мысль рассказчика (о междукняжеских переговорах) бежит наторенными путями, и на первом месте там не смерд, а холоп: «…а холопы наша выдайте и смерды». В языке Мономахова «Поучения» «худый смерд» и «убогая вдовица» — социологически двойняшки: они одинаково бесправны и беззащитны от «обид» «сильных» людей, и это предмет гордости Мономаха, что он «не давал» в обиду тех и других. Мономах, правда, — известный пропагандист смердолюбия. Но вот язык людей, не затронутых этой пропагандой. Галицкий летописец (XIII век), рассказывая о двух крупных откупщиках, получивших в держание богатейшие Коломыйские соляные разработки, говорит о них презрительно и негодующе, как о «беззаконниках, от племени смердья»; они для него, так сказать, «смердье отродье».

Даже во второй половине XII века для церковника смерды — это далеко еще не освоенный мир, требующий сугубо осторожного подхода. У церкви были свои более или менее твердые представления о пищевом режиме, которого надлежит держаться доброму христианину, чтобы остеречься греха, и посты, в частности, были предназначены в помощь человеку, чтобы облегчить ему в положенное церковным календарем время поднимать строй своей душевной жизни до требуемого его личным спасением уровня. Но у церкви было представление и попросту о «нечистом», чего «ясти» было никак нельзя, никогда и ни при каких обстоятельствах, не рискуя «опоганиться», скатиться в язычество и вновь начать жить «звериньским образом». Вот, например, пес «налочет» (полакает) приготовленную пищу, или сверчок в нее «впадет» (попадет), или «стонога», или жаба, или мышь — тут достаточно только «молитву створити». Но мышь или жаба может попасть в посудину и опуститься на дно незаметно, а когда будет замечена, уже «сгниет и разыдется гноем»: то уже несъедобно («то не ясть»), а кто невзначай съест, пусть «попостится 8 дний». Если невзначай и хомяк или «ино что скверно» «впадет в яденье», нет епитимьи; а если в колодезь попадет жаба дохлая, или тот же хомяк, или мышь — вылить из него 40 ведер, а колодезь «покропить святою водою». Что касается пищи, то будь то «от пса, ли от звери, или от орла, или от иноя птицы», если «не зарезано будет человеком», а просто сдохнет («омирает»), — того «не подобает ести».

И вот практически отсюда возникал вопрос — как быть с животным или птицей, удавившимися в силке, с так называемой «удавлениной»? Вокруг этого предмета ходил слух, что иные епископы давали совет: если «застанешь в силце уже удавившеся, ту [тут же] зарежи не вынимая», ведь и «силец того деля [ради] есть поставил». Так оно, вероятно, и было, хотя епископ Нифонт и отрицал категорически это во второй половине XII века. Попам и епископам митрополит Георгий строжайше запрещал охоту: «Аще поп ловит звери или птици, да извержется сана», а епископ подвергался той же каре даже если только «носил ястреб на руце [охотничья птица], а не молитвеник».

Не ради них, значит, появились в «Пространной Правде» ст. 80 и 81, защищавшие от злостной порчи расставленные вдали от жилья веревочные «перевесы» (сети) для ловли всяческих птиц. Кирик ставил свой вопрос Нифонту об удавленине, имея в мыслях только смерда («…о смердах молвил, которые живут на селе, а каются у нас») и притом уже христианина.

«Устав» Ярослава, имея в виду более высокие сферы, запрещал есть «кобылину или медведину»; здесь же, касательно смерда, речь шла всего только о «веверичине», о белке, только, видимо, и доступном для народной массы мясном лакомстве. Нифонт всего лишь и ответил, что это, конечно, большое зло — есть «давленина»: вот если бы «веверичину» ели, но только «недавлено», то это была бы не беда и гораздо легче был бы грех. Но то был риторический вздох, при котором поднимают глаза кверху и беспомощно разводят руками. Перед епископом вставал бытовой факт, к которому втуне было бы применять и то снисходительное правило, которое в общей форме гласило: «а сиротам не мозите великой епитимьи давати… сущим под игом работным наполы [вдвое меньше] даяти заповеди» (налагать наказание), не «отягчати заповедию, оть [т. е. чтобы] вси каются». Не значит ли это, что «свободный» смерд и в конце XII века, по старой памяти, почитался все еще ниже того «сироты», который попал в феодальную зависимость от господина?

За всем этим было по меньшей мере сто лет работы церкви на русской почве и уже некоторое завоевание: среди смердов были уже и кающиеся христиане. Но стоит отступить на сто лет назад — и в середине XI века со смердами церковь оказывается совсем еще в исходном положении: это маловедомый для нее полулегендарный мир языческого «поганьства», люди не люди, звери не звери, но совсем не то, что «мы». Автор «Повести временных лет» стоит именно на этой позиции в своем знаменитом вводном этнографическом очерке к «Повести». Рассказав (по греческому хронисту Амартолу), сколь различны бывают обычаи у разных народов, он заключает: «так вот и при нас теперь половцы держатся закона отцов своих: кровь проливают и даже хвалятся этим, едят мертвечину и всякую нечистоту — хомяков и сусликов, и берут своих мачех и невесток, и следуют иным обычаям своих отцов». И противополагает этим дикарям: «Мы же, христиане всех стран, где веруют во святую Троицу, в единое крещение и исповедуют единую веру, имеем единый закон, поскольку мы крестились во Христа и во Христа облеклись».

Для патриота-киевлянина «мы» в отношении к прочим славянским племенам в XI веке — это поляне, «живуще особе» от этих прочих; поляне ведут свое начало от мужей «мудрых и смысленых» незапамятных времен Кия, Щека и Хорива, и дожили они в Киеве «и до сего дне». Это люди (да он и сам из них) особой закваски: у них и «обычай» «кроток и тих», у них и «стыденье [стыдливое отношение] к снохам своим и к сестрам, к матерей и к родителем [то есть отцам] своим, к свекровем и к деверем велико стыденье», у них есть и «брачный обычай»: жених не ходит за невестой, а ее приводят накануне вечером, а наутро приносят «по ней что вдадуче» (ее приданое). Хоть, может быть, дошедший до нас текст «Церковного устава Ярославова» и очень позднее творение церковных рук, но основа его, несомненно, в каком-то виде была известна уже и автору «Повести», в частности известен был список караемых церковью «блудных» казусов: когда «сблудят» «свекор со снохою» (ст. 20), «деверь с падчерицею» (ст. 22), «деверь с ятровью» (ст. 23), пасынок с мачехой (ст. 24), брат с сестрой (ст. 13). Выходило на поверку, что поляне — это воплощенный христианский идеал в сфере семейного быта, и унаследован этот «обычай» ими еще от «отец своих». Автор, конечно, не хотел этим сказать, что у полян с внутрисемейным «блудом» практически было покончено в быту, но этот «блуд» был давно осужден в их моральном кодексе, и «христианам» оставалось только практиковать этот кодекс.

И вот стоило воображению нашего автора отступить за границу своей маленькой Полянской Киевщины и оказаться всего в нескольких десятках километров в соседних лесах, борах и болотах Древлянщины, как ему представал мир двуногих зверей и скотов, который тянулся и далее на север, восток и запад в бесконечное пространство, в ожидании своего культурного завоевания, а может быть, и нового покорения. «А древляне [уж на что ближе], — продолжает летописец, — живяху зверинъскым образом, живуще скотски; убиваху друг друга [точно призрак убийства не висел и над Полянской „Русской Правдой“], ядяху все нечисто, и брака у них не бываше, но умыкиваху [похищали] у воды девиця». Это значило, что в эти леса идти с церковной меркой нечего было и думать. Но и дальше не лучше. «И радимичи, и вятичи, и север [северяне] один обычай имяху: живяху в лесе, якоже всякий зверь, ядуще все нечисто, и срамословье в них пред отци и пред снохами; браци не бываху в них, но игрища межю селы, схожахуся на игрища, на плясанье, и на вся бесовская игрища, и ту [там] умыкаху жены собе, с нею же кто съвещашеся [сговаривался], имяху же по две и по три жены». А вятичи еще «и ныне» практиковали трупосожжение. «Си же творяху обычая кривичи и прочии погани, не ведуще закона божья, но творяще сами собе закон».

Во всем этом этнографическом очерке что ни слово, то мотив для церковной пропаганды — прежде всего среди господствующего класса на знакомом всем современникам нашего автора материале живой сельской, деревенской действительности: все эти древляне и прочие — это на вашей памяти покоренные ваши данники-смерды, которых придется, может быть, покорять еще и еще, пока не сломишь их «звериньских» обычаев; хотите и вы жить, как они, этим смердьим «звериньским» обычаем? Вот, например, данщик Святослава Ярославича Ян Вышатич в далеком Поволжье на своем опыте познал, какая опасность таится в этих обычаях, всем своим комплексом связанных с язычеством и его носителями-волхвами из тех же покоренных смердов. Ян истребил волхвов, как смердов своего князя, не просто за их языческую идеологию, а за то, что они во главе голодных толп избивали по погостам «лучших жен» и «отымали» у них «именье», причем обставляли это некоторым ритуалом (может быть, коренившимся еще во временах матриархальных), своим авторитетом заставляя родичей приводить к ним своих сестер, матерей и жен, «в мечте» (символически) взрезая у тех заплечья и вынимая оттуда «либо жито, либо рыбу». Но здесь была и борьба двух идеологий двух миров. Ян совершал свою данщическую поездку в полюдье с небольшой свитой, в которой, кроме 12 отроков, был и «попин»; именно «попин» и был убит «волхвами», отбившись от своих в лесу.

Приведенные летописные записи, вероятно, отражают борьбу течений внутри господствующего класса по основным вопросам внутренней политики феодального государства в XI веке. А вопрос о смердах был именно таким. Слишком уже пригнан — и литературно и по существу — рассказ о смердах-волхвах, записанный, несомненно, со слов самого Яна Вышатича, к двум существеннейшим постановлениям «Русской Правды» — о муке смерда (ст. 33 «Краткой Правды») и об отмене мести Ярославичами (ст. 2 «Пространной Правды»). И читать этот знаменитый рассказ надо, присматриваясь к нему именно с этой стороны.

Прибыв на Белоозеро за данью и от белозерцев же узнав, что «кудесники» во главе 300 своих сторонников, пройдя от Ярославля Волгу и Шексну, остановились в окрестностях города, Ян первым делом осведомился, «чьи они смерды», и, получив ответ, что «Святослава», потребовал от их спутников выдачи волхвов, «яко смерда еста моего князя». Получив отказ, Ян с вооруженными отроками своими выступил против ослушников и после схватки, в которой едва не получил смертельный удар топором, загнал их в лес, где они были окружены белозерцами, и волхвы приведены были к Яну на суд.

Суд якобы обратился в дискуссию. «Чего ради погубиста толико человек?» — начал Ян допрос. «Потому, что те держат запасы [„обилье“], и, если истребим их, будет всего вдоволь; хочешь при тебе вынем жито или рыбу или что иное?» — «Врете вы, Бог сотворил человека из земли, состоит он из костей и кровяных жил, ничего другого в нем нет, а что и есть, никто того не знает, один только Бог знает». — «А мы знаем, как сотворен человек!» — «Ну, а как?» — спросил Ян. «Бог мылся в бане, распотелся, отерся ветошкой и бросил его с неба на землю; тут сатана заспорился с Богом, кому сотворить человека, и кончилось тем, что сатана сотворил человека, а Бог в него душу вложил, почему по смерти тело его идет в землю, а душа к Богу». — «Поистине прельстил вас бес! Какому богу веруете?» — продолжал Ян. «Антихристу». — «А он где?» — «Сидит в бездне». Ян разошелся: «Какой же это бог, раз сидит в бездне? Это бес, а Бог на небе, сидит на престоле, славимый ангелами, в страхе предстоящими Ему и не смеющими взглянуть на Него; один из них, кого вы зовете антихристом, за высокомерие и был свергнут с небес и пребывает в бездне до тех пор, пока Бог не сойдет с небес, не свяжет антихриста и не посадит его вместе с его слугами и верующими в него; а вам [перешел к приговору Ян] и здесь придется принять муку [наказание] от меня и по смерти на том свете» («тамо»). Волхвы не смутились: «А наши боги говорят нам, ты ничего не можешь нам сделать». — «Врут вам боги!» Но дело было не в богах: «Наше дело предстать перед Святославом, а ты не имеешь права [„не можеши“] сделать [с нами] ничего».

И впрямь. В «Правде» Ярославичей (ст. 33) было записано: «Или смерд умучат, а без княжа слова, за обиду 3 гривны». На фоне нашего рассказа эта краткая правовая запись говорит вовсе не только об охране княжой прерогативы и не только о прямой защите смерда от расправы-наказания без прямого же полномочия княжой власти, но и о том, что это не такая уже новость в правосознании самого смерда. Не могло же быть так, что князья опубликовали закон, а смерды его прочитали и из него узнали о новом своем праве. Много крови и бедствий (и некоторое время) понадобилось бы для того, чтобы слух о новом, принятом в Киеве, решении облетел леса и болота, отделявшие смердов от киевского центра, где в узком дружинном кругу решались их судьбы, и чтобы слух этот крепко осел в сознании масс именно в этой формулировке и именно в дословном ее понимании. Для масс речь шла тут о личном суде князя, а не о суде его слуг. Рассказ Яна не затушевывает, а выпячивает это обстоятельство, влагая в уста волхвов юридически чеканную формулировку занятой ими позиции в отношении суда «без княжа слова». Эта четкость понадобилась Яну потому, что и в киевских верхах принималась эта, а не иная более широкая формулировка, вероятно, тоже не без умысла. В Киеве одолело решение придать ей декларативный характер — ради расширения и укрепления общественной базы княжой власти. Очевидно, Ян в этом вопросе стоял в оппозиции к новшествам политического курса. Его рассказ имеет в виду показать, в какое безвыходное положение неизбежно должен попадать княжой слуга в своей административной деятельности, если в центре будут и впредь упорствовать в смердолюбии. С его слов летописец, с видимым удовольствием, приводит дальнейшие подробности о том, как он, Ян, своим умом вышел из создавшейся по капризу киевских педантов-теоретиков рискованной ситуации.

Первая: «Ян же повелел бить их и выдергивать им бороды». Это была не только пытка, это было специфическое унижение человеческого достоинства: «поторгание» бороды у свободного человека каралось высшей «продажей» в 12 гривен (ст. 69 «Пространной Правды») — практика, принятая и митрополичьим судом («Церковный устав Ярославов», ст. 32). Когда их били и выдирали расщепом бороды, спросил их Ян: «Что же вам молвят боги?». А те уперлись на своем: «Стать нам пред Святославом». Этим литературным приемом повторения вопроса-ответа дословное толкование ст. 33 «Краткой Правды» ясно связывалось в рассказе со всей идеологической установкой врага: это толкование исходило от его богов, и сломить упорство врага значило не дать потачки самому бесу.

Раз так, новая пытка: «И повелел Янь вложить рубли [металлический брус] в уста им и привязать их к мачте и пустил их перед собою в ладье, а сам пошел за ними». Те выдержали длительное лодочное путешествие в таком положении и сдали, став только на устье Шексны. На вопрос Яна, что им теперь говорят их боги, они ответили: «Так нам боги молвят: не быть нам живым от тебя». И взмолились о пощаде: отпустишь — «много ти добра будет», погубишь — «многу печаль приимеши и зло». У рассказчика ответ Яна явственно метил в его киевских противников: если пущу вас, зло мне будет от Бога, если погублю, «мзда [награда] ми будет» (не сказано — от князя, значит, от того же Бога).

В киевских же противников Яна метило и дальнейшее. Вопроса о вирах и головничестве в пользу потерпевших от волхвов Ян и не поднимал. Он обратился к старому обычаю, тоже и тогда же поставленному под удар в киевском центре, — к мести. Тут же среди «повозников», везших в порядке повинности («повоз») всю группу княжих данщиков во главе с Яном, оказались и потерпевшие: у кого была убита мать, у кого сестра или просто родственница. Ян приказал: «Мстите за своих» — и те убили замученных волхвов и повесили их трупы на дубе. Вот это была по справедливости Божья месть, заключил рассказчик: «отмщение получили они от Бога по правде». «По правде» Божией, а не по «Правде», «уставленой Русской земли», как значилось в заголовке к «Правде» Ярославичей, с которой полемизировал Ян. Это был тоже камень в киевский огород.

В дальнейшем победа осталась, конечно, за единомышленниками Яна. «Пространная Правда» внесла в ст. 33 «Правды» Ярославичей соответствующую поправку: «Аже смерд мучит смерда без княжа слова, то 3 гривны продажи» (ст. 78), т. е. весь вопрос сведен был к вопросу о самоуправстве внутри смердьей общины, а не о расправе, учиняемой над смердом любым феодалом. Но первоначальная тенденция, сказавшаяся в «Правде» Ярославичей, едва ли подлежит сомнению.

«Правда» Ярославичей, впервые выдвинувшая задачу правовой постановки смердьего вопроса и, вводя смердов в «союз княжой защиты», впервые же провозгласившая «свободу» этой убывающей смердьей массы, сделала признаком этой свободы личную ответственность смерда за преступления, платеж «продажи». Этим смерд резко отличен был от всякого вида холопов, что и было разъяснено в ст. 45 и 46 «Пространной Правды». Но такая «защита» таила в себе, как показано выше, трагическое для смерда противоречие. Слишком дорогой ценой приходилось ему покупать свою свободу. И это обстоятельство обратилось, конечно, в еще один лишний стимул, гнавший русского и нерусского смерда-земледельца при случае в зависимость от феодала тоже в поисках защиты, только иного типа. Отсюда в ст. 45 и 46 и оговорка о «свободе» смердов: «…оже [если] платять князю продажу». А если не платят, то они уже и не смерды (а феодальная «челядь», будь то холопы, рядовичи, закупы, сироты и т. п.) — в том общеупотребительном значении этого старинного и по происхождению, по-видимому, дорусского слова, с каким оно выступает в русских исторических памятниках XI–XIII веков, в частности в «Русской Правде», в летописях и в Мономаховом «Поучении».

Смердолюбие Мономаха не стоит одиноко, как может показаться с первого взгляда под впечатлением сохранившихся литературных свидетельств о нем. Скорее можно думать, что в его политике оно выступало, так сказать, уже во второй редакции, значительно смягченной и компромиссной сравнительно со ст. 33 «Правды» Ярославичей, где оно носило характер острого политического лозунга. Недаром рассказ Яна уцелел в «Повести временных лет», тщательно пересмотренной и дополненной именно при Мономахе и именно в целях его прославления. «Уцелел» потому, что дело шло уже о снятии этого лозунга. При этом признаком хорошего тона в кругах господствующего класса считается заступиться за интересы «худого» смерда, строго отличая его от смерда бунтующего.

Как правильно надо держать этот тон и как понимать истинную линию в этом больном вопросе, ясно показано в записях «Повести временных лет» о долобском съезде князей перед походом на половцев. Эти записи (под 1103 и 1111 годами) не раз подвергались микроскопическому анализу для выяснения социального облика смердов. Но трактовались они скорее как более или менее точный протокол совещания, «думы» князей со своей дружиной, а не как литературное произведение, вышедшее из-под политического пера летописца, который ставил целью прославление своего заказчика — Мономаха. А ведь стоит присмотреться к этому летописному рассказу именно с такой стороны.

Показательно прежде всего то, что этот рассказ занесен в «Повесть временных лет» дважды, перед описаниями двух походов на половцев — в 1103 и 1111 годах. Первая его редакция принадлежит игумену Мономахова Выдубицкого монастыря Св. Михаила, Сильвестру, доведшему «Повесть» до 1110 года и заключившему свой труд записью, что это он, «игумен Сильвестр святого Михаила написал книгу эту, летописец, надеясь от Бога милость получить, при князе Владимире, когда княжил он в Киеве, а я в то время игуменствовал у святого Михаила в 6624» (в 1116 году). Предполагают с полным основанием, что вторая редакция этого рассказа (под 1111 годом) принадлежит неизвестному по имени летописцу, иноку Печерского монастыря, автору так называемой третьей редакции «Повести» 1118 года, отличавшемуся преданностью Мономаху. Это последнее условие только и позволило Печерскому монастырю, ведшему летописание до Мономаха при Святополке, вернуть это дело в свои руки из рук Выдубицкого Михайловского монастыря, куда оно передано было Мономахом, как только он сменил Святополка на киевском столе (1113 год).

Безымянный печерский инок в своей работе над годами, следующими за 1110 годом, воспользовался Сильвестровым рассказом 1103 года для своего описания похода 1111 года, лишь несколько его распространив и изменив. Это значит, что Сильвестру, переделывавшему Печерскую летопись Нестора времени Святополка, удалось попасть в тон настроениям княжого Мономахова двора и выставить своего князя в надлежащем свете. Печерскому компилятору оставалось только усилить это освещение, чтобы подчеркнуть способность своего монастыря, связанного раньше со Святополком, перестроиться в своих симпатиях и не хуже Сильвестра послужить политическим видам нового князя.

Рассказ Сильвестра начинался так: «Вложил Бог в сердце князьям русским, Святополку и Владимиру, и собрались на совет в Долобске». Вероятно, инициатором похода 1103 года был Святополк (в старом Несторовом тексте, с которым имел дело Сильвестр), и Сильвестр не взял греха на душу приписать эту инициативу Владимиру. Он отредактировал эту первую фразу, не уточняя, кто же из двух князей первый подал мысль о новой тактике в отношении половцев — бить врага на его территории в тот момент (ранней весной), когда он не ждет нападения.

Распределение светотени между князьями у Сильвестра начиналось дальше. «И сел Святополк с дружиною своею, а Владимир со своею в одном шатре. И стала совещаться дружина Святополкова и говорить, что „не годится ныне, весной, идти, погубим смердов и пашню их“». Возражение против смелого и опасного начинания и здесь приписано не самому Святополку, но все же его (и только его) дружине. Это было совещание соединенного штаба, и под «дружиною» здесь надо разуметь не все феодальное воинство обоих князей, а только «бояр думающих». Да и никакой шатер не вместил бы всю массу «храборствующих мужей» и «отроков», нанесших затем славное поражение половецкой орде.

Здесь были не просто воины, а люди, с которыми князья делали политику. Были ли они сплошь те, что оттеснили Яна и ему подобных и добросовестно проводили линию на смердолюбие, или замешались тут, прикусив губу, и Яны, — те и другие в равной мере могли бы выставить приведенное возражение, если бы хотели провалить весенний поход. Аргумент был пущен тяжеловесный — гибель всего смердьего хозяйства, так сказать, добровольное заведомое разорение всей «Русской земли», хоть сам поход и мог кончиться великим обогащением его участников (что и случилось: «…взяли тогда скот, и овец, и коней, и верблюдов, и вежи с добычей и с челядью»). Любой Ян пустил бы этот аргумент со злорадством. Любой «прогрессист» считал бы его неопровержимым. Чтобы снять его, надо было, казалось, пойти против не изжившего еще себя лозунга смердолюбия.

Так и расчистился путь (для официозного автора) к выяснению того, что такое истинное смердолюбие. Слово для этого рассказчик передавал далее своему герою — Мономаху. «И сказал Владимир: „Дивно мне, дружина, что лошадей жалеете, которыми пашут; а почему не подумаете о том, что вот начнет пахать смерд и, приехав, половчанин застрелит его стрелою, а лошадь его заберет, а в село его приехав, возьмет жену его, и детей его, и все его имущество? Лошади вам жаль, а самого не жаль ли?“». Блестящий ответ и тем, и другим. Первым: заставь вас, дураков, Богу молиться, вы и лоб разобьете; вторым: никто и не хотел никогда вместе с водой выплескивать из купели младенца. Ответ Мономаха годился на оба фронта, метко и начисто разоблачая и возможных тут коварных оппозиционеров-консерваторов, и усердных не по разуму болтунов-недодумов: «И ничего не смогла ответить дружина Святополка». И слово дальше перешло к самому Святополку. «И сказал Святополк: „Вот я готов уже“. И встал Святополк, и сказал ему Владимир: „Это ты, брат, великое добро сотворишь земле Русской“».

Печерский редактор этого краткого, но выразительного текста, в котором один Мономах оказался способным формулировать мудрую политику смердолюбия, ввел (в свой новый рассказ под 1111 годом) ряд новых моментов в картину совещания. И все они были к вящей славе Мономаха.

Начать с того, что «вложил Бог [не „Святополку и“, а одному только] Владимиру мысль в сердце понудить брата его Святополка пойти на язычников весною». Это было еще до долобского совещания, и Святополка, оказывается, пришлось самого «понуждать», уговаривать. Мысль редактора, однако, не в том, что дело тут в одном Святополке. «Святополк же поведал дружине своей речь Владимира». На этом киевском, местном совещании и было заявлено Святополку его дружиной вышеприведенное возражение: «Не время теперь губить смердов, оторвав их от пашни». Вопрос о соединенном совещании двух штабов поставил Святополк, явственно прячась за свой штаб: «И послал Святополк к Владимиру, говоря: „Нам бы следовало съехаться и подумать о том с дружиной“. Посланцы же пришли к Владимиру и передали слова Святополка. И пришел Владимир, и собрались на Долобске. И сели думать в одном шатре Святополк с своею дружиною, а Владимир со своею».

Как видим, печерский редактор успел кое-что подбавить к изображению Владимира Мономаха, прежде чем дойти до пункта, с которого начинался рассказ его предшественника Сильвестра. В частности, слова дружины о смердах и пашне были уже им использованы в новом зачине; они отнесены были к предварительному киевскому совещанию Святополкова штаба, и долобское совещание в шатре приходилось перестраивать композиционно. На Долобске началось дело теперь с молчанья: «И после молчания сказал Владимир: „Брат, ты старше меня, говори первый, как бы нам позаботиться о Русской земле“». Владимир был вежлив, знал свое место младшего и вызывал высказаться старшего. «И сказал Святополк: „Брат, уж ты начни“» — у тебя есть своя программа, у меня ее толком нет. «И сказал Владимир: „Как я могу говорить, а против меня станет говорить твоя дружина и моя, что он хочет погубить смердов и пашню смердов“».

Здесь выходило уже, что против Владимира шла предварительная агитация в обеих дружинах и было уже готово обвинение его в пренебрежительном отношении к жизненным интересам народной массы, тех самых «худых» смердов, за которых обычно распинался он же сам. Добросовестная или недобросовестная была эта агитация, печерский редактор, как и Сильвестр, не уточнил; но здесь позиция для Мономаха создавалась куда более эффектная, чем у Сильвестра: он оказывался один, как перст, в стане как чужих, Святополковых, так и своих дружинников, среди смердолюбцев — представителем бесчеловечности. Его речь, почти дословно воспроизведенная и в этой редакции рассказа, обрушивалась на головы противников как разоблачение не только их недомыслия, но и их сговора. Зато и действие ее вышло сильнее: противники не просто умолкли, а тут же единодушно и открыто признали свою неправоту. «И сказала вся дружина: „Впрямь, воистину так оно и есть“».

Мономах поднят до уровня своей прабабки, «мудрейшей из жен» Ольги, и читателю «Повести», конечно, вспоминалось тут красочное словцо, примененное в свое время к ней: Мономах одним метким ударом «переклюкал» своих близоруких противников в споре, направив против них их же аргумент, как та элегантно «переклюкала» самого византийского царя, не сказав ему дурного слова, дав ему предварительно окрестить себя и увернувшись от брачных его предложений ссылкой на канон, запрещавший брак между крестницей и крестным. Естественно в новом рассказе, наконец, было и то, что заключительная фраза Святополка оказалась с многозначительным дополнением: «Теперь, брат, я готов [идти на половцев] с тобою», и отпали благодарственные слова Мономаха за творимое двоюродным братом «Русской земле» «великое добро». Главное лицо здесь был Мономах: он задумал, он против всех провел смелый план, он и будет выполнять его, а Святополку ничего не остается, как к нему присоединиться («готов с тобою»), и только.

Что в работе у редактора при переделке прежнего рассказа были не только мудрость, смелость и находчивость Мономаха, но и смердовская проблема, можно заключить по одной последовательно соблюденной детали нового текста. У Сильвестра была обычная исходная мысль, что военное предприятие большого масштаба сопряжено с общей мобилизацией конского поголовья у окрестных смердов. У нового редактора в речь дружины вместо «погубим смердов и пашню их» (с последующим ограничительным разъяснением Мономаха о лошадях) вставлено: «Не время теперь губить смердов, оторвав их от пашни». Что это — сознательное изменение текста, видно по тому, что и в ответ Мономаха вместо «дивно мне, дружина, что лошадей жалеете» вставлено «дивно мне, брат [и здесь еще лишний раз по Святополку персонально!], что смердов жалеете и их коней». Значит, мудрое смердолюбие прославленного князя готово было пойти и на вовлечение самих смердов во все опасности похода и по-прежнему оставалось бы подлинным смердолюбием. Это была бы, конечно, смелая мысль — повторить то, что проделал мудрый старый Ярослав в 1016 году, когда шел добывать Киев, подняв себе в помощь новгородских смердов. Безымянный новый Мономахов официоз хотел сказать, что южных смердов повели бы теперь не на убой за чуждые им интересы князей и их грабительских дружин, а на защиту «Русской земли», как «свободных» людей, плательщиков княжой «продажи».

Таково отношение этого полюбившегося Мономаховым панегиристам сюжета в записях 1103 и 1111 годов к политическим мотивам рассказа «Повести временных лет» о смердах в эпизоде с Яном Вышатичем. Древнерусское летописание было не так далеко от жизни, чтобы не отразить той борьбы и тех дискуссий, какие вызывал вопрос о смердах в интересующую нас эпоху формирования феодальных отношений.

Изложенное понимание литературных текстов о долобском съезде исключает для меня возможность пользоваться ими как протокольной, точной записью о реальных подробностях конкретного факта княжеско-дружинного совещания начала XII века.

Я не могу присоединиться к Б. Д. Грекову, когда он привлекает текст не 1103, а 1111 года специально для того, чтобы, подчеркнув противопоставление Мономаху единодушия обеих княжеских дружин (чего как раз-то и нет в тексте 1103 года), объяснить «заинтересованность дружинников в смердах, в их конях и пашне» «тем, что эти смерды жили в селах дружинников и были обязаны отдавать часть прибавочного труда своим господам». Не могу именно потому, что подчеркнутой («обеих») Б. Д. Грековым детали нет в тексте 1103 года. Между тем текст 1103 года, несомненно, первоначальный.

Тем более не могу я присоединиться к С. В. Юшкову, когда он привлекает в целях точно такого же объяснения «личной заинтересованности» дружинников «в смердьей ролье и вообще в смердьем хозяйстве» текст 1103 года и всю суть «конфликта» «между князьями и дружиной» видит в «вопросе о наборе смердьих коней», а всю суть съезда — в том, «чтобы заставить ее (дружину) дать согласие на набор», а вовсе «не в том, чтобы убедить дружину в целесообразности предпринимаемой меры» (то есть самого весеннего похода).

На пути толкования одной редакции рассказа в отрыве от другой С. В. Юшков приходит к заключению, что, «хотя доводы Владимира и были убедительны, дружина согласилась с ним скрепя сердце („и не могоша отвещати дружина“)», — между тем как последние слова рассказа только то и значат, что дружине нечего было ответить на эти доводы. Приходится С. В. Юшкову опускать здесь и ту подробность текста, что то была не просто «дружина» (как он обрывает цитату), а «дружина Святополка» (тогда как Мономахова дружина, сидевшая тут же, никак не проявила приписываемого ей и Б. Д. Грековым и С. В. Юшковым смердовладельческого инстинкта).

Если уж искать в этих текстах следы «частного» («если можно так выразиться», добавляет С. В. Юшков) смердовладения, то стоит обратить внимание, что ни тот, ни другой из редакторов-панегиристов Мономаха ни единым намеком не использовал этого, столь выигрышного для вырисовки своего героя момента: не вложил, например, в уста ни той, ни другой дружины, ни обеих их, вместе взятых, упоминания о «наших» смердах и не вставил в ответную речь Мономаха соответствующего, хотя бы косвенного упрека дружине в собственническом шкурничестве.

Мономах выигрывает в прениях исключительно благодаря хозяйственной и политической дальновидности и ораторской находчивости; дружина же пасует, изобличенная в неумении предусмотреть все последствия отказа от инициативы наступательных действий против половцев ранней весной (март — апрель), наверняка суливших в случае удачи спокойный летний хозяйственный сезон всей «Русской земле», не говоря уже о громадной добыче, обычно делившейся между всеми участниками похода. Рассказчик явно удерживает здесь обсуждение смердьего вопроса в плане государственном, общем, а не землевладельческом, частном. Смерд, видимо, и для нашего рассказчика переставал быть смердом, как только входил в состав рабочего населения древнерусской сеньории.

В свое время я сам отдал дань протокольной трактовке Долобского летописного текста и выставил тезис о мобилизации на случай военных походов лишь смердьих лошадей, а не самих смердов. Этого тезиса я не стал бы поддерживать сейчас в прежней категорической форме. Пристальный сравнительный анализ двух редакций Долобского текста вскрывает как привычное представление о смердьей лошади как предмете именно конской мобилизации, не исключавшей, конечно, и мобилизации людской; только в результате этой последней, насколько можно судить по другим текстам, смерды выступали в походах «пешьцами», и в целевом плане оба вида мобилизации были раздельны.

Материал, которым приходится пользоваться для изучаемой эпохи, меньше говорит о жизни народных масс, чем о жизни господствующего класса. Попытка игнорировать это коренное, фатальное обстоятельство и обращаться к литературным памятникам древности с прямыми требованиями прямых ответов на прямые вопросы, которые интересуют историка, но чужды автору древности, угрожает утратой исторической правды.