Роды — дело нечистое. «Мати рожши [после родов], 40 дний да не входит в церковь». «Жена аще родит детя, не ясти с нею». В «храм» (помещение), где «мати детя родят», не следует входить три дня после совершившегося; по истечении этого срока надлежит «помыть всюде» и сотворить притом молитву, какую принято творить «над сосудом оскверныиимся» (от мыши и суслика, например), и тогда только «влазить», то есть входить.

Отсюда на первых порах в XI веке напрашивался вопрос о «доилице» (кормилице): если нет кормилицы и если мать 40 дней «не чиста», можно ли младенцу «матерь свою сосать», чтобы не умер он «без кормьли»? Речь шла, очевидно, о кругах, где обычно бывала кормилица (из рабынь); в данном случае вопрошатель предвидел неудачное стечение обстоятельств или заминку. Митрополит Иоанн разрешил: «Луче бо оживити [ребенка], нежели многым воздержанием погубити». Столетие спустя епископ Нифонт попробовал высказать одному «попину» пожелание из того же круга воззрений о коровьем молоке: «А молозива, сказал, нельзя есть, потому что оно с кровью. Пусть три дня дают теленку, а потом сами пьют чистое молоко». Попин же «поведал» ему, что многие едят его «в городе сем» (Новгороде) — «и он помолче», то есть отступил перед бытовым явлением. А здесь речь шла всего-то о трех днях.

Новорожденный, естественно, с первых дней привлекал внимание церкви: еще в XII веке приходилось ценить, если родители звали попа крестить. Епископ Илья в этом случае рекомендовал попу не упустить момента и, бросив все, идти крестить — «любо си [если даже] и службу [церковную] оставите, нетуть в том греха». С некрещеным дальше будет труднее. А тут в грудном возрасте на очереди было, кроме того, и причащение. Со взрослыми еще и в XII веке приходилось мириться, если они «не могут воздерживаться не евши до обеда», и давать таким причастие, предваряя его особой на такой случай молитвой. Тем более с грудными: «сосущим когда хочешь можно причащаться, сосав грудь причаститься — нет беды». Бывали и такие случаи, что крестят «дитя, когда не положено, и его не принесут ни на вечерню, ни на заутреню… и дома ничего не пели ему — дать ли ему причащение на литургии?» Конечно, «дати», только кормящая (мать или кормилица) пусть сама не ест до обеда; а вот если поест — «не дати». В предположении, что все будет нормально, Нифонт предложил только, чтобы первые семь дней жизни новорожденного кормящая не ела за обедом ни мяса, ни молока: род поста перед первым причащением («говеньем») — через мать и для младенца.

Предполагалось, что и второе его «говенье» придется еще на грудной период. Теоретически с первого дня появления на свет «дитяти» надлежало «в говенье» «коровья молока не ясти», как и взрослому; практически это правило вступало в силу только в третьем туре: «а в третье говенье не дати ему ясти».

Таков оптимальный для церкви случай: маленький человечек только успел явиться на свет, как стал уже и христианином.

Далеко не всегда так бывало, однако, еще и в XII веке. Бывало, что покаяльник вдруг запоздало покается, что живет с женщиной совсем как с женой, только не венчавшись. Поп не имел права «того тако оставити»: выяснив в точности, что покаявшийся «хочет ю [эту женщину] водити жене, въведше в церковь», то есть закрепить сожительство обрядом, признанным церковью, он должен был венчать эту пару, хотя бы она была и «с детми». Как дальше будет с этими детьми от бывшей «язычной девицы», будут ли их крестить — это вопрос новый и отдельный, тем более что счастливый случай вскрылся тут не через мать, а через покаявшегося отца.

Мог быть сомнительный случай с новорожденным и в самом наизаконном браке. В киевских христианских кругах XI века была крепка мысль, что «от греховного корня зол плод бывает». Пример — окаянный Святополк, происшедший «от двух отцов». Владимир («святой»), покончив с Ярополком, «стал жить с женою своего брата — гречанкой, и была она беременна, и родился от нее Святополк»: до Ярополка она была «черницею» и была вывезена «из грек» отцом Ярополка Святославом «красоты ради лица ее», а Владимир «жил с ней не в браке, а как прелюбодей», потому и сам «не любил» Святополка. В результате и вышел зверь-братоубийца.

Не столь чудовищный, но все же сомнительный случай подобного рода предусмотрен был и в законном браке — в «Заповедях» митрополита Георгия: «Аще смесится кто с женою в пятницу и в субботу и в неделю [воскресенье], да аще зачнет, и будет тать или разбойник или блудник, родителя же да приимут епитимью 2 лета, поклона по 100 на день». Иными словами, если будет младенец зачат именно так (то есть не во благовремении) и если окажется именно таким (то есть разбойником и т. п.), то вина на родителях. «Заповедь» эта не осталась мертвой, очевидно, потому, что случай был заурядный. Столетие спустя Кирик подверг ее ревизии у епископа Нифонта, но изложил этот казус (ссылаясь на какие-то книги) не с двумя, а с одним «если»: если будет зачат в неположенные дни, то будет, разумеется, татем и т. д. Это выглядело уже суеверием, и Нифонт даже рассердился: «А те книги годятся, чтобы их сжечь». Дело действительно грозило бы миллиардами поклонов по всей стране. Однако же сколько приходилось и каково было истовому попу крестить и вести дальше таких младенцев с печатью будущего преступника! Суеверия нелегко уничтожить сожжением книг.

Хуже то, что именно сама церковь могла оказаться виновницей непоявления вовсе на свет младенца, и притом от христианнейшей матери. Епископ Илья был озабочен этим совсем практически: «Егда жена носит в утробе, не велите ей кланяться на коленех, ни рукою до земли, ни [даже] в великый пост: от того бо вережаются и изметают младенца». Если мы этого не запретим ей, то будет «наша вина», то есть церкви. Ограничившись «малым поклоненьем» («а не на коленях») раз по пятьдесят на день, «повелите [ей] милостыню вдати за поклон по силе, како кто мога»; но и не вымогайте, потому что «кто убог, то где взяти?». Опять будет наша вина.

Одновременно с епископом Ильей и попа Илью волновало, как быть, «аже жены делаюче что-любо страду [какую-либо физическую работу], и вережаются и изметают?». Илья, видимо, готов был в таких случаях накладывать епитимью на пострадавшую. Нифонт стал на формальную точку зрения: «если не зельем повреждаются — то нет за это епитимьи». При чем тут была бы епитимья, если бы не молчаливое предположение у обоих собеседников, что «страда» здесь была обычным и распространенным техническим приемом преднамеренного «изметания»?

«Заповеди» митрополита Георгия предусматривали на этот случай три варианта, и все с епитимьей: 1) «аще ли которая жена [то есть женщина] удавит дитя», 2) «аще… зелья ради извержет» (в обоих случаях «3 лета пост») и 3) «аще… блуд створит и проказит отроча в себе» (5 лет «о хлебе и воде»). Как можно было обеспечить эту строгую епитимью, есть указание в «Церковном уставе» Ярослава. Ст. 5 его предлагала «пойти… [ей] в дом церковный», но предлагала это только для первого варианта, когда «жена без своего мужа или при муже детя добудет [заимеет] и погубит или утопит», то есть в случае прямого убийства живого младенца. По этой же статье «дом церковный» ожидал и «девку», если она неосмотрительно «детяти добудет у отца и матери» (то есть живучи еще в родительском доме), и вдову, даже если бы ребенок и не пострадал, за одно только «падение». Что это был за «дом церковный», легко представить по оговорке: «а чим ю род окупит» (если родня не выкупит). Предполагалось, что родня не остановится перед расходами, только бы вызволить свою родственницу из беды, которая надвинулась на нее в виде «дома церковного».

«Устав», значит, предполагал обычным случай обращения матери к убийству ребенка преимущественно в браке — из страха перед непричастным к ребенку мужем. Поповская практика к концу XII века выдвинула, однако, не прямое убийство, а второй пункт «Заповедей» Георгия об извержении «зельем», что указывает на его бытовое значение по преимуществу. Во всяком случае, работа церкви в этой сфере борьбы за жизнь ребенка не подлежит сомнению — независимо от того, насколько она была успешной. Недаром несколько позднее «Псковская судная грамота» (XIV век) сочла нужным специально оговорить (и разрешить не в пользу женщины) такой казус: если истец приедет на двор с приставом «татя иматъ, и татьбы искать или должника имать, а жонка [то есть хозяйка дома] в то время детя вывержет, да пристава учнет головшиной окладати или исца [то есть предъявит им обвинение в убийстве], ино в том головшины нет». Едва ли это был случайный или единичный казус, раз потребовалось его возвести в закон. Материнский инстинкт давно уже имел опору в церкви и претендовал здесь на правовой расширительный вывод.

По мере взросления ребенка перед попом возникали новые вопросы. Вот «пришел есть великы пост» — попу и самому в первую очередь надлежит «востягнутися» «от питья отинудь» (то есть вовсе) и «от кормьле по силе» и прихожанам «не дать меду пити по все говение». В христианской семье на семь недель в году устанавливаются ограничения в пищевом режиме. Попу приходится смягчать строгость поста и, например, два раза в неделю (по вторникам и четвергам) разрешать взрослым «дважды днем ясти» вопреки уставу, который разрешает это только в субботу и воскресенье. Укоряя за это своих попов, епископ Илья разъяснил, что на худой конец в те дни можно разрешить и рыбу, но только раз в день. Устав отступал от этого строгого предписания только для слабых, в частности для «молодых детей», которые «еще не могут говети», то есть проделать весь круг с постом, покаянием и причащением. Дети и ели дважды в день весь пост.

Далее «молодое дите» подстерегали две специфические опасности, которые в каждом отдельном случае могли возникнуть внезапно и так, что назад не повернешь. Одна — со стороны родителей, когда они с голоду продавали своих детей «одерень» приезжему «гостю» или даже отдавали их даром, — это было стихийное и массовое бедствие, перед которым поп был бессилен. Но продажа детей имела место и вне этих обстоятельств, в виде единичных случаев. «Заповеди» митрополита Георгия не имеют здесь в виду продажи, совершаемой отцом или обоими родителями: они имеют в виду продажу детей матерями. «Заповеди» различают два варианта: 1) если мать продаст дитя свое, имея возможность его прокормить, то восемь лет епитимьи, и 2) «аще ли не имея [т. е. средств] продасть» — то шесть лет. Это продажа, когда мать осталась одна и отец неизвестен. Здесь могут быть и вдовы с сиротами, но о вдове «Заповеди» не упоминают. Это, вероятно, преимущественно внебрачное положение, притом внебрачное не в узком церковном понимании, а в подлинно жизненном смысле — состояние одиночества матери.

Другая опасность вырастала с возрастом из природы самого подрастающего. Кирику казалось, что в половой сфере все подлежит заботам и ведению церкви: он и полюбопытствовал у Нифонта: «А если дети лезут друг на друга, не понимая?» Речь шла для попа тут, конечно, не об епитимье; но как быть, чтобы «беды» не вышло? «В том, — сказал Нифонт, — мужскому полу до 10 лет нет греха, а о девицах не пытай, могут и раньше испортить себя». Нифонт хотел указать на распространенность «порчи» «с юных лет» и невозможность тут что-нибудь поделать.

Относительно собственно воспитания детей у попа первоначально была до этих пор одна забота — учить детей чтить родителей своих. На драчливого церковь предлагала и управу: «Аще сын бьет отца или матерь, да казнят его властельскою казнию, а митрополиту в вине, да идет такый отрок в дом церковный». Теперь прибавлялась другая забота, куда более сложная. У нас нет сведений, пыталась ли церковь справиться с ней иначе, как пропагандой раннего брака.

Церковь исходила из бытового факта абсолютной родительской власти над детьми в этом вопросе, но зато и обязывала родителей своевременно решить его. В «Правилах святых отцов» она черпала такую общую норму: «Подобает всякому христолюбящему попечение имети о домашних своих, прежде всего о чистоте: егда будет отрок 15 лет, ино их пытати господарю [главе „дома“], и аще восхощет пострищися, ино их отпустити; аше ли не восхощет, ино отрока женити, а отроковицу замуж дати. Аще ли так не створят господие, ответ им дати Богу, аще отрок или отроковица в блудное согрешение впадут». На деле церковные браки на Руси заключались и значительно раньше пятнадцатилетнего возраста: женили и одиннадцати лет, выдавали замуж и восьми лет. Летописные записи имеют в виду, конечно, только княжеские круги. Можно думать, что это, однако, общераспространенное явление: в XV веке митрополит Фотий обращался к новгородцам с запрещением венчать «девичок менши двунацати лет». Что касается господствующего класса, это — превентивные браки детей, отдававшихся затем, вероятно, «кормильцам» (воспитателям) и «кормилицам» (воспитательницам); политическое значение подобных княжеских браков не может заслонить и их значение как поощряемого церковью «противоблудного» средства.

«Церковный устав» Ярослава предусматривал при этом и такие два взаимно противоположных случая: 1) когда «девка не восхощет замуж, а отец и мати силою дадут», и если при этом «что девка учинит над собою, то отец и мати митрополиту в вине» («такоже и отрок»); 2) когда, наоборот, «девка восхощет замуж, а отец и мати не дадят ей замуж» и тоже она «что створит над собою» — родители опять «митрополиту в вине» («такоже и отрок»).

Пока же дело с отроком и отроковицей не дошло до брака и не возникли указанные трагические ситуации, попу приходилось считаться с естественным ходом вещей. В отношении к отроку приходилось быть и вовсе снисходительным. На исповеди «отроци холостии» охотно обещают «блюстися блуда», а на деле один «сблюдет колико любо», а «другый» и совсем «мало», а потом «падают». Можно ли допускать их в церковь на полных правах, интересовался Кирик; Нифонт «повеле» не применять никаких дисциплинарных мер. Один поп на свой собственный страх якобы «велел» своему «сынови» (духовному): «…аже ся не можешь удержати, буди с одиною» (то есть держись одной какой-нибудь связи). Нифонт прокомментировал: «Не велел того укорять владыка и сказал: не от произвола тот поп повелел, но видя его многое невоздержание повелел, чтобы имел одну». Этот поп, видимо, сообразил в этих обстоятельствах взять на себя смелую инициативу вести своего отрока к единобрачию, прописав ему предварительно единоналожничество. Конечно, это не значило, что на этом можно было успокоиться и в остальном выпустить юного полухолостяка из своих рук. Причащение и ему, как и прочим «холостым», можно было дальше давать «в велик день», если они сохранили «чисто великое говенье» (то есть Великий пост). Но и тут рекомендовалось поступать «расмотривше». Очевидно, целиком семинедельный пост был утопией.

Сложнее дело было с «девицею». В «Палее толковой» ее положение в христианской семье описано так: «Кто имеет возлюбленую девицю [дочь], то по своей воли хощеть ю сочетати мужю ея. Девица же весть [знает] и разумеет яко сочетатися ей судом [по воле] отца своего. Но не все суть полняще [исполняют] закон, не терпяще до отца своего повеления. Но аще, которая снабдит [соблюдет] честь отца своего, то и, отшедши из пазухы отца своего [выйдя из лона семьи], любима им бывает… Недомыслимая же [неразумная]… не дождет целомудрия [то есть в целомудрии] отца своего благословения, но в распадение впадет. И та неугодна пред отцом своим является».

Опасность грозила девице даже непосредственно от родного брата. «Церковный устав» Ярослава устанавливал за это денежный штраф в 40 гривен (ст. 13). «Заповеди» митрополита Георгия (ст. 144) устанавливали дифференциальное наказание, вероятно считаясь с распространенностью этого явления в языческой еще стране: (надлежало бы) «15 лет не камкати [причащаться], поститися и плакати, мы же 3 лета камкати же не повелеваем, но сухо ясти 12 час, а поклон на день 500», и только если грешник «обленится», то «15 лет творит». Опасность предвиделась церковью и со стороны других близких родственников девицы. «Устав» Ярослава в этом случае: «аще ближний род поимется» (то есть поженятся близкие родственники), — назначал штраф в 30 или 40 гривен, «а их разлучите» (ст. 14).

«Аще кто умчит [похитит] девку или понасилит» — это предусмотрено «Уставом» Ярослава как преступление только в кругу феодалов: если боярская дочь, «за сором ей 5 гривен золота» (а епископу 5 гривен золота), если меньших бояр — «гривна золота» (а епископу гривна), если «добрых людей — за сором ей 5 гривен серебра, а на умычницех по гривне серебра епископу, а князь казнит» (ст. 2).

В более широком кругу, но все же не в смердьей среде одна из редакций «Устава» Ярослава указала для девицы и еще одну волчью яму: «Иже девку кто умолвит к себе [соблазнит замужеством] и даст в толоку [пустит по рукам пособников похищения — пережиток, может быть, группового брака]…» Или такой случай: «если девка засядет», то есть останется в безбрачии, но и не уйдет в черницы. Ответственность падает здесь на родителей, которые и платят штраф митрополиту, смотря по своему званию (ст. 6).

Таковы были законодательные, так сказать, сигналы для попа, стоящего в гуще жизни. В результате главная цель, к какой должен был устремляться поп по всем подобным сигналам, — это венчать и венчать. «Аще кто хощет жениться, — дабы ся охабил [отказался бы от] блуда 40 днии», — говорил Нифонт; и тут же поправился: «или за 8» (дней до свадьбы), и пусть бы венчался; если на ком из брачущихся лежит епитимья (как правило, исключавшая брак), отсрочить ее — лишь бы повенчать.

Идеальные же требования, с которыми первоначально подошла церковь к семье в новообращенном феодальном обществе, были иные. «Заповеди» митрополита Георгия хотели, чтобы налицо оказалось сразу все. И чтобы «без венчания жон не поимати никому же, ни богату, ни убогу, ни нищему, ни работну» — «женитва» без венчания «не чиста», это «тайный брак» (ст. 11). И чтобы «от жон своих» «воздержался всякий христианин» и «в суботу вечер и в неделю вечер и в господския праздникы и в нарочитых святых [дни] и в великое говейно [пост] и егда нечисты бывают жены и егда хощет кто причаститися святых тайн», и вообще чтобы «всяк человек страх Божий держал в сердци своем всегда и час смертный поминал присно и страшный он [оный] суд вечные муки» (ст. 13). Это — программа-максимум. В ст. 64 те же «Заповеди» предлагают и отступление от нее, но оно не так уж значительно и предназначено только для молодоженов: «В святый и великый пост добро удержатися малженама [молодоженам] от себе; аще ли не можета, то первую и последнюю неделю чисто съхранити, так и к Рожеству Христову пост и к Петрову дни».

Преемник Георгия, митрополит Иоанн, отдавал себе ясный отчет, что о венчальном браке речь могла идти только для бояр и князей, что «на простых людех» «благословенье и венчанье» «не бывает», что простые «поймают жены своя с плясаньем и гуденьем и плесканьем» по своему языческому обряду, все равно что наложниц («меньшиц»), и определял это как просто «совокупление». И об епитимьи за «тайнопоимание», то есть за «свадбу» без участия церкви, Иоанн говорил только в применении к боярам и князьям. Между тем именно в этой среде во времена Иоанна приходилось иметь дело с открытым прямым двоеженством, против которого у церкви было только одно средство — отказ в причастии. Его и прописывал Иоанн тем, «иже без студа и бес срама 2 жене имеют». Это новая христианская феодальная аристократия конца XI века представлялась митрополиту ничем не лучше радимичей, вятичей и прочих, «живуще скотски»: «…иже 3-ю поял жену и иерей благословил, ведая или не ведая, да извержется». Такова, значит, была жажда венчать, что поп мог сделать это и «ведая». И в жизни едва ли это предписание Иоанна нашло себе применение.

«Заповеди» митрополита Георгия предписывали не венчать, если кто «третью жену поймет», а тут же в жизни констатировали наличие «треженцев», запрещая только принимать от них «проскуры». Еще в первой половине XII века «Церковный устав» Всеволода вынужден практически решать вопросы, связанные даже с четвероженной семьей. В верхах общества трудности борьбы за бытовую программу-максимум усугублялись социально-бытовым весом паствы. Кирик стоял на почве десятилетиями вырабатывавшейся практики, когда осторожно зондировал Нифонта относительно своеобразной, якобы вычитанной им где-то епитимийно-выкупной таксы: «Будто от епитимьи избавляют 10 литургий за 4 месяца, 20 за 8, а 30 — за год». Нифонт прямо сказал, что это писано про «царя или иных богатых согрешающих», которые «подают за себя служить, а сами нимало не утруждаются», ничего не меняя в своем грешном поведении, — и не одобрил этого.

Отсюда и практическая установка у попов XII века на внедрение в жизнь венчального единобрачия — любыми средствами и поблажками. А из этого следует и специфическое внимание, уделяемое церковниками законной, «венчальной» жене. Над всем здесь стояла забота об укреплении единобрачной семьи, только через венчальный брак становившейся под контроль церкви в лице духовного отца супругов. Как только венчальный брак состоялся, «мужеска жена» сразу же попадала под защиту церкви и христианского законодательства. «Церковный устав» Ярослава берет ее под защиту от побоев: «Аще кто пошибает боярскую дщерь или боярскую жену, за сором ей 5 гривен золота, а митрополиту такоже». В конце XII века аналогичная статья включается в договор с немцами: «Оже пошибают мужеску жену, любо дчьрь, то князю 40 гривен ветхыми кунами, а жене или… дчери 40 гривен ветхыми кунами» (ст. 7). Там же предусмотрено и специфическое оскорбление чести: «Оже огренет [сорвет] чужее жене повой с головы или дщери, явится простоволоса — 6 гривен старые за сором» (ст. 8). Чужую жену защищают и от оскорбления словом: «Аще кто назовет на имя чюжу жену блядию» — штрафы ей за «сором» и митрополиту по определенной шкале от больших бояр до «сельской» жены.

Мы видели, что вопрос о блуде холостого в XII веке разрешался почти всегда компромиссно; исключение составлял случай, когда участницей его была «мужеска жена». «Заповеди» митрополита Георгия именно последний вариант считали житейски наиболее ходким и формулировали его так: «Аще с треми женами мужескыми будет был, за лето [в течение всего года] не камкати [причащаться], тако и пост противу [по] силе». Очевидно, здесь имелся в виду бытовой тип холостяка дон-жуана, но церковь интересовалась в этом плане исключительно венчанными своими «дочерьми». В этом же плане нужно рассматривать и ст. 88 «Пространной Правды», распространившую на «жену» положение о вирах в случае ее убийства, тогда как раньше оно ее в виду не имело, так же как холопа и рабу.

За всем этим ассортиментом средств защиты «чужой жены» стояла в XII веке антитеза женщины вообще, до которой церковникам-практикам не было никакого дела, и «своей жены», каковой становилась «чужая» жена для венчального своего мужа. Тут церковники-практики шли на любые компромиссы со строгими церковными правилами о внутренней жизни брачной пары — под лозунгом: «…в своей жене нету греха». Кирик попробовал только заикнуться: «можно ли дать причастие тому, кто в Великий Пост совокуплялся со своей женой?» — как Нифонт «разгневался»: «учите ли вы… в пост воздерживаться от жен?!» И в самом деле, «по закону, сочетавшимся молодоженам», если случится им и после причащения «можно иметь совокупление, и бывают он и она одним телом». Приступал с тем же к Нифонту и поп Илья — и ответ был все тот же: «в своей жене нету греха». Это была прямая борьба с «Заповедями» митрополита Георгия, которые служили высшим руководством по этой части для поповства в XII веке.

Епископ Илья, как и Нифонт, ведший эту борьбу, предостерегал своих попов: «А от жен [в Великий пост] не отлучайте по нуже [то есть принудительно], оже сами не изволят по свету [с согласия] подружьих своих [то есть жен]». «Возбранять» можно было («нам повелено») только три недели, «чистую», «страстную» и «воскресную»; между тем Илья слышал, «что друзие попы глаголют…: „оли [если] все говенье не лежите с женами, то же дадим причастие“», а этого-то в правилах и «нетуть». Чтобы исчерпать вопрос, епископ Илья даже кончил переходом на «личности»: «А вы, попове будучи, оже восхочете служити коли, то чина много дний отлучаетеся от попадий своих?» — и заключал: иное дело попы, но если «простыди» (миряне) в посту «не ублюлися от жен, дайте причащение: [и опять] в своей бо жене нетуть греха». А вот зато «холостым», «иже блуд творят», — тем «не дайте».

Но разумеется, и муж попадал тут в положение «своего» в отношении к венчальной жене, и церковь выступала на защиту ее интересов как в случае нарушения им супружеской верности, так и в случае самовольного, одностороннего разрыва им брака и попытки заключить другой. Например, если муж: 1) порвет брак и выгонит жену из дома, без церковного развода, «а иную поймет, пост 2 лета, а поклона 700 на день»; 2) не подчинится и не вернет первую жену, а будет настаивать на втором браке; 3) «оженится иною женою, а со старою не распустився», — в этих случаях церковь полностью становилась на сторону «старой» («а со старою ему жити»), «молодую» же брала в «дом церковный».

Иной вопрос, насколько реальна была эта защита в быту. И главное, были ли попытки со стороны церковников-практиков поставить дело так, чтобы «своя жена» могла искать защиты у церкви не только тогда, когда катастрофа уже произошла и брак распался, но и тогда, когда с внешней стороны все было цело, а внутри создавался для жены ад? Есть признак, что и тут для жены открывалась возможность апеллировать к своему духовному отцу.

Кирик с Нифонтом обсуждали такой случай: два молодожена «распустилася» (разошлись) после того, как епископ рассмотрел их спор («перед тобою тягавшася») и не развел их, — какую назначить епитимью? Нифонт сказал — не давать причащения тому из них, который «роспускается, а со инем совокупляется», то есть активному ослушнику; но все же разрешил его причастить, «али [если] он умирати начнет». Характерно, что бытовым у наших собеседников явился в первую очередь такой казус, где виновником семейного ада был муж, а инициатором расторжения брака — жена. После этого они, конечно, вспомнили и о таком случае, где пострадал муж: «…аже ли жена от мужа со иным, то муж невиноват». Но тотчас же вновь вернулись к жене: если муж ведет себя дома в отношении к ней бесцеремонно, «то жена не виновата, идучи от него».

У собеседников и тени сомнения не появлялось, что не только глазок в домашний быт, но и альковная завеса будет приоткрыта женщиной в поисках и здесь защиты.

Но не было ли это просто розовым оптимизмом, недоучитывавшим «соромяжливости» духовных дочерей, ставших жертвой в венчальном браке? Сопоставляя этот оптимизм Кирикова «Вопрошания» с приведенными выше наставлениями о необходимости исповедальной пропедевтики в «Поучении» епископа Ильи, нельзя не заметить противоречия между этими двумя одновременными памятниками. Однако если вернуться к терминологии Заточника (в его «Слове» XII века), то противоречие это явится мнимым. По терминологии Заточника, в «соромяжливых» у епископа Ильи окажется, конечно, «добрая», а «легко поведывати» Кирику норовить будет только «злая». Иными словами: пока она «соромяжлива» — она «добрая»; а всякая, которая начала «поведывать», ни перед чем не останавливаясь, будет «злою».

Так по следам церковных памятников исследователь может проникнуть в самую сердцевину брачного ствола, на котором семья должна была жить и расти дальше под наблюдением и руководством церкви. Светская власть по-прежнему оставалась в стороне от возникавших во внутренней жизни семьи вопросов. Только когда семья (из среды княжого окружения) теряла своего естественного главу, отца, перед княжой властью вставал вопрос о судьбе семейного имущества («Пространная Правда», ст. 90) — в том случае, если не оставалось прямых наследников мужского пола. В XII веке в «Русскую Правду» были внесены положения о наследовании, определившие имущественные взаимоотношения членов семьи на случай смерти отца и пошлину за услуги княжеского агента (детского), принявшего участие в разделе имущества между братьями после смерти отца (ст. 90–95, 98—106, 108 «Пространной Правды»). Эти положения были сформулированы под влиянием того же византийского законодательства, каким несомненно руководилась и церковь, ведению которой еще раньше («Церковный устав» Владимира) были отданы среди других и дела семейные.

Эти положения имели в виду строй той самой моногамной семьи, над бытовым строительством которой работала и церковь. А возможность обращения наследников к княжескому суду не исключает участия и влияния духовенства и в этой сфере семейной жизни во всех случаях, когда имущественные отношения не доходили до такой степени остроты, чтобы разрешить спор мог только княжий суд. Когда же эти отношения обострялись еще при жизни обоих основных членов семьи, разрешались они в окончательном порядке и в XII веке церковью («Церковный устав» Всеволода Мстиславича дополняет список «судов церковных» Владимирова «Устава», между прочим, и таким казусом: «пошибалное [драка] промежы мужем и женою о животе», то есть из-за имущества).

Семейная драка — не только на почве имущественных раздоров, — вероятно, одна из распространеннейших ситуаций, с какими приходилось иметь дело попу. Нигде, впрочем, не предусмотрена кара за побои, наносимые мужской стороной. Впрочем, доставалось и мужьям от жен: «Аще жена мужа биет, митрополиту 3 гривны» (как за кражу княжого коня). В своей борьбе с внутрисемейными побоями церковь, несомненно, имела в виду уже не просто брачную пару, а всю семью в процессе ее бытового разрастания. Когда дерутся свекровь со снохой, деверь с ятровью — это неразделившаяся по смерти отца семья в составе вдовы и взрослых сыновей, оставшихся под одной крышей. Когда «блудят» отец «с дщерью», пасынок с мачехой («кто с мачехою впадет в блуд»), свекор со снохой или деверь не только с ятровью, но и с «падчерицею» — то перед нами жив еще и отец, а выросло уже третье поколение.

Основная задача церкви и заключалась в том, чтобы предохранить всю эту семью от возможного развала. Когда семья прекращала существование по обоюдной воле сторон, церковное законодательство («Устав» Ярослава) вынуждено было мириться с совершившимся и ограничивалось взиманием пошлины: «Аще муж роспустится с женою по своей воли… и дадят [то есть оба вместе] митрополиту 12 гривен»; с невенчаных пошлина 6 гривен. Но перед совершившимся ставила церковь и одна женская сторона: «аще пойдет жена от своего мужа за ин муж… ту жену пояти в дом церковный, а новожена в продажи [молодожен платит штраф] митрополиту».

В «Уставе» Ярослава, однако, мысль законодателя работает над возможными поводами к разводу, какие мог бы предъявить муж. Как сторона, ищущая этих поводов, мыслится преимущественно он. Он жалуется, что жена у него крадет, и изобличает ее: с нее берут штраф (3 гривны), предоставляют ему «казнить ю» (наказать по-домашнему) — «а про то их не разлучити» (ст. 36). Она и «клеть покрадет», «такоже створяет ей» (ст. 37). По-видимому, дело о разводе мог поднять и свекор: «аще сноха у свекра крадет» — и результат будет тот же (ст. 38). Пусть будет жена «чародейница или наузница и волъхва или зелейница» — накажи, а жить продолжай («а не лишитися», ст. 39). Наконец, «будет жене лихый недуг: или слепота или долгая болезнь, про то ее не пустити» (правда, оговорка, что «такоже и жене» в отношении мужа, ст. 10). При всем том в шести случаях «Устав» Ярослава разрешал развод — и все шесть по вине женской стороны. Это: 1) утайка от мужа об умышлении на князя, ставшем известным ей «от иных людей» (ст. 54); 2) утайка своего или чужого умышления на жизнь мужа (ст. 56); 3) «наводка» татей на дом мужа или самоличная покража «товара» или церкви, по поручению третьих лиц (ст. 59); 4) прелюбодеяние, застигнутое мужем или удостоверенное «добрыми послухы» (ст. 55); 5) «аще жена без мужня слова [разрешения] имет с чюжими людми ходити или пити или ясти или опроче [вне] дому своего спати» (ст. 57) и, наконец, 6) «аще жена имет, опроче [вопреки] мужа своего воле ходити по игрищам или во дни или в нощи, а муж имет съчивати [отговаривать], а она не послушает» (ст. 58).

У нас нет данных судить о практике разводов или отказов в них по этой схеме. Весьма показательна для суждения о степени успешности всей вышеописанной борьбы за моногамную семью со «своей женой» в ее центре попытка Кирика в целях той же борьбы выдвинуть и еще один повод к разводу, исходя из интересов этой семьи и женской ее стороны. Он спросил епископа: «А вот владыка, некоторые заводят явных наложниц, и рожают детей, и живут, как со своей женой, а другие тайно со многими рабынями — что из этого лучше?» В господствующем классе это бытовое явление было для попа непреодолимо: вопрос сводился только к тому, какой его вариант предпочесть. «Не добро, — сказал Нифонт, — ни се, ни оно». Кирик предложил смелое средство: «…владыко, аже пустити свободна?», то есть не разрешить ли «свободной» («своей») жене развод? Но это было бы донкихотством. «Обычай несть таков [нет такого обычая]», — отвечал Нифонт.

Бытование у господствующего класса прямого многоженства (со свободными, не рабынями) подтверждается «Церковным уставом» Всеволода (XII век), выступившим в защиту интересов третьей и четвертой параллельных семей, опираясь на церковный же авторитет. Но и во всем этом было признание бесправия параллельных семей. Это признание единственно «законною» одной только семьи формально вошло и в статьи о наследовании «Русской Правды» XII века. Вопрос в том — оставляли ли эти статьи возможности русскому феодалу устраивать свою семейную жизнь вопреки церкви? Есть признаки, что да.

В «Повести временных лет» рассказывается о пяти «водимых» (то есть прошедших через языческий брачный обряд) женах Владимира Святославича и сотнях его «наложниц», сосредоточенных в гаремах в нескольких городах и селах. Но это, очевидно, и максимум того, что могло создать проповедническое воображение для показа читателю языческой скверны через увеличительное стекло.

А вот и два характерных эпизода последней четверти того же века. Один связан с «Галицким Осмомыслом Ярославом», которого «Слово о Полку Игореве» увековечило сидящим «на своем златокованном столе», «подперев горы венгерские своими железными полками», «затворив Дунаю ворота», «отворяя ворота Киеву» и «стреляя с отцова золотого стола салтанов за странами». У этого титана завязался такой семейный узел, который жизнь могла только разрубить. Ярослав держал две семьи. От первой жены-«княгини» у него был сын Владимир; от «Настаски» — Олег. Это был второй, невенчальный, конечно, брак, но он грозил вытеснить первую венчальную семью даже и политически. В сложном ходе южных усобиц и был разрублен этот узел: в 1173 году «выбеже княгиня Ярославляя из Галича в Ляхи, с сыном Володимером… и мнози бояре с нею». Оставались в Польше они восемь месяцев. За бежавших вступились другие князья, которым обиженный Владимир обещал компенсацию за помощь; захватив Ярослава в Галиче, перебив его сторонников, они торжественно сожгли Настаску, «ворога» Владимирова. Сын ее, Олег, был послан «в заточение», а «князя водивше ко кресту, яко ему имети княгиню вправду» (то есть жить ему с княгиней по-честному), — «и тако уладившеся».

Прошло четырнадцать лет, Ярослав уже овдовел, и умирал он, когда былая политическая драма полностью быльем поросла. Его летописный некролог составлен так, как будто ее и не было: «Бе же князь мудр и речен языком [красноречив], и богобоязиив и честен в землях [пользовался почетом за пределами своей земли], и славен полкы [победами]… бе бо розстроил [привел в цветущее состояние] землю свою и милостыню силну раздавашеть… черноризьскый чин любя… и во всем законе ходя Божии…» В прощальной речи к собравшимся у его смертного одра он якобы упомянул, что согрешил «паче всих, якоже ин никто же сгреши», а заключил, сославшись на то, что «одиною худою своею головою ходя, удержал всю Галичскую землю», волеизъявлением: «…а се приказываю место свое Олгови, сынови своему меншему, а Володимеру даю Перемышль». И привел последнего вместе с боярами ко кресту, «яко ему не искать под братом Галича». Летописец пояснил: этот Олег был «Настасьич и бе ему мил, а Володимер не хожаше в воле его, и того деля не дашеть ему Галича». Но только Ярослав смежил очи, как оказалось, что жизнь не приняла этой крестообцелованной комбинации: бояре сговорились с Владимиром и выгнали Олега из Галича, не дав ему ничего взамен. Олег нашел приют в Овруче у киевского Рюрика, и это свидетельствует о признании в княжеских кругах брака его отца с Настаской. Но галичское феодальное общество упорно не мирилось с кандидатом, которого и величали-то ядовито — не по отцу, а по имени матери.

Второй эпизод — с выигравшим только что Владимиром. Он сотворил нечто неподобное: «…поя [взял] у попа жену и постави собе жену». Это было вдвойне нарушением церковных правил — взять чужую, да к тому же поповскую! Но семья вышла хоть куда — со «своей женой» и даже «родися у нее два сына». Сыновья выросли, за одного из них подсватался и выдал дочь свою соседний князь Владимирский Роман. Но Владимир «думы не любяшеть с мужми своими», да к тому же был «любезнив питию многому». Роман среди бояр и повел интригу: выгнать Владимира из Галича и «приять на княжение» его, Романа. Это оказалось тем легче, что Владимир вышел в тезку-прадеда «несытством блуда» и «где улюбив [облюбовал] жену или чью дочерь, поимашеть насильем». Но были у него среди «мужей» галицких и сторонники, что и помешало его противникам, собравшим уже и «полки своя», совершить прямой вооруженный переворот. Они вступили с Владимиром в переговоры: «Княже, мы не на тя возстале есмы, но не хочем кланятися попадьи, а хочем ю убити, а ты где хощешь [ищи жену] ту за тя поймем» (признаем). Оказывается, это была дипломатическая хитрость: «…се рекоша ведаючи, ажь ему не пустити попадьи» (у него не хватит решимости развестись с нею), — и «пригрозили» ему этим, чтобы как-нибудь «прогнати его».

Как расценили бы эту столь многосложную ситуацию Кирик с Нифонтом? Особенно когда узнали бы, что Владимир, «убоявся» и уехал к венгерскому королю, взяв с собой и «попадью», и обоих сыновей (и только через два года всяческих перипетий вернулся-таки в Галич с той же семьей). Кирик мог предложить, чего доброго, и развести («распустити»). Зато Нифонт ограничился бы наверняка одной епитимьей, да и то полегче («льжае»). Это ведь был идеальный для церкви случай, в котором возможность параллельной семьи была вовсе исключена. Как бы ни редки были подобные эпизоды для конца XII века, это был, пожалуй, образцовый успех: не только прямой — попадьи, а и косвенный — церковной проповеди моногамии.

То, что о семье внесли в «Пространную Правду», было тоже залогом бесспорной победы церкви. Имеем здесь несколько бытовых вариантов.

Семья пришла к моменту смерти отца в полном составе и так, что он успел сделать все распоряжения («ряд»). Тут власть его не ограничена ничем: «Аже кто, умирая, разделит дом свой [не „двор“, а именно „дом“ в широком смысле всей совокупности движимого и недвижимого, одушевленного и неодушевленного „живота“] детем, на том же стояти» (ст. 92). Это твердо и нерушимо. Но раздел, особливо уже взрослых, — это повод к пробуждению всяческих донных инстинктов. Здесь может пострадать вдова-мать, «своя жена», благополучно прошедшая все подводные камни на извилистом пути венчальной семьи при жизни мужа; поэтому: «…что ей завещал муж, тому она госпожа» (ст. 93). Это все равно что «на том же стояти» — столь же твердо и нерушимо.

Мы видели Варлаама «в дому» и под пятой отца в полных силах, видели и мальчика Феодосия в руках матери-вдовы, энергичной и подвижной женщины-хозяйственницы средних лет, типа княгини Ольги. Здесь не то: она — мать-вдова на склоне лет среди взрослых, вероятно, женатых сыновей, свекровь без свекра среди снох, и доживать свои дни ей предстоит «на дворе» у кого-либо из детей, где ее будут и «кормить» (ст. 103). Предвидится, вероятно, нередкий случай, когда ее сыновья будут ей «лиси» (относиться к ней «лихо», то есть дурно) и «кормить» ее будет дочь (ст. 106). Категорическое указание ст. 93, что она «госпожа» в том, что оставлено ей мужем, продиктовано самой жизнью. Все остальное в оставшемся от отца — это и есть собственно наследство, «задниця». «Задниця ей мужня не надобе» (ст. 93). «Задниця» полностью идет «детем»; если они недовольны «рядом» отца — пусть ссорятся и спорят промеж себя в пределах «задници»; мать выделена из этих споров, она совсем в стороне.

Но отец может умереть «без ряду», и это, надо думать, весьма распространенная ситуация в условиях эпохи вообще и в феодальной среде в особенности (смерть на походе). «Если же умрет без завещания, то разделить на всех детей, а на самого [покойного] отдать часть на помин души» (ст. 92). Это, значит, христианская семья, и помин души мыслится обязательным. Тут должен выступить поп, хотя вероятнее, что в дни похоронные он — и так завсегдатай осиротевшего «дома». «Все дети» — это сыновья. «Если в доме будет сестра, то ей [отцовского] наследства не брать, но братьям следует отдать ее замуж, как они смогут» (ст. 95). Кто из сестер уже замужем, «части им не давать» (ст. 90): за ними пошло уже приданое, доставлявшееся наутро после свадьбы. «Как они могут» — это сестрина (или дочерняя) «часть», по размерам довольно неопределенная. Здесь возможны и вопиющие вещи.

В первую очередь, однако, в случае безрядной смерти мужа выделялась одновременно с «частью» на помин его души и «часть» вдове: «Аже жена сядет [останется в доме] по мужи, то на ню часть дати» (ст. 93). Редакция этой статьи, впрочем, допускает и такое толкование, что эта «часть» выделяется независимо от того, был ли здесь «ряд» или нет, ибо далее следует: «…а что на ню муж возложит, тому же есть госпожа». «Возложить» на нее он мог еще при жизни. Указание на это можно видеть в ст. 94: «Если будут дети от первой [покойной] жены, то дети возьмут наследство своей матери; если же муж завещал это второй жене, все равно они получат наследство своей матери»; значит, то, что было «возложено» на покойную, а потом «переложено» вдовцом на вторую жену, достанется после смерти вдовца детям первой жены, причем, разумеется, вторая жена, по ст. 93, получит свою «часть». Первая жена, по церковным воззрениям, — на первом месте.

Далее такая ситуация. Муж умирает, «в дому» остаются «дети малы», не способные «сами собой печаловати» (сами о себе заботиться), несовершеннолетние, а вдова-мать молода и идет замуж вторично. Надо думать, что с этим она теряет то, что на нее «возложено», а если не «возложено» ничего, то, во всяком случае, «часть», ей причитающуюся по ст. 93. «Задниця» («с добытком и с домом») вместе с детьми поступает под опеку кого-либо из «ближних» (родни) до совершеннолетия детей, если они не принимаются в дом второго мужа. Если же «отчим приимет дети с задницею», то он и несет опеку. В обоих случаях все имущество сдается опекуну «перед людми» (при свидетелях или понятых) по описи, по каковой и возвращается опекаемым по достижении совершеннолетия с приплодом от скота и челяди, но без процентов с «товара»; весь этот «прикуп» с оборота поступает опекуну, ведшему операции и «кормившему» за их счет опекаемых (ст. 99). Мать-вдова, раз она пошла замуж, ко всему этому делу остается непричастной.

Но она может публично принять решение («ворчется») и «седети по мужи» (то есть остаться при детях во вдовстве). Это совсем как мать Феодосия — но не все столь хозяйственно крепки, как она. Если же мать «растратит имущество и выйдет замуж» — тогда «она должна оплатить все [утраты] детям» (ст. 101). Из своего приданого или из средств нового мужа, это никого не касается, но это твердо.

Однако столь же твердо право вдовы остаться в «дому» покойного. Практически тут два варианта. Если дети «малы», некому и оспаривать это право, это скорее обязанность, которая и принимается ею публично и громогласно («ворчется»). Но «дети» могут быть и не «малы», только раздела не произошло, и они все пока еще на отцовском «дворе». Они-то и могут возразить против оставления там матери: она получила свою «часть», она выделена, а «двор» пока их в составе «задници» (только при разделе последней — двор целиком отходит младшему сыну, ст. 100). Юридически совершенно ясное положение. Но тут опять выступает призрак «своей жены», и закон видит в этом столкновении между вдовой-матерью и детьми столкновение не двух прав, а двух воль: «Если дети не захотят ее проживания на дворе, а она поступит по своей воле и останется, то любым образом исполнить [ее] волю, а детям воли не давать». Это не значит, что она села детям на шею: «что ей дал муж, с тем ей и остаться [на дворе невыделенно], или [очевидно, если муж ничего не „возложил“ на нее] взяв свою часть, остаться [то есть выделить из имущества свою часть]» (ст. 102). Последняя оговорка имеет смысл только на случай описанного конфликта. Не так уж он, может быть, и част. Тогда мать спокойно будет доживать свой век, храня свою «часть», и распорядится ею перед смертью так же свободно, как в свое время ее покойный муж своим «домом». «А материя часть не надобе детем», то есть никто из них не может претендовать из нее ни на что: «…но кому мать отдаст, тому взять; если отдаст всем, то пусть все разделят». Только если она умрет «без языка» (не сделав распоряжения), «то у кого на дворе она находилась и кто ее кормил, то тому взять [ее имущество]» (ст. 103).

В ст. 94 упоминается вторая венчальная жена, вступившая в семью за смертью первой. Если это так, то это и все. При жизни главы семьи смена жены ничего не меняет в имущественном строе семьи. Иное дело смена мужей при одной жене. Нередок, очевидно, случай вхождения второго мужа в «дом» первого в качестве отчима его детей и опекуна над его «домом». Ясно, что «если у одной матери будут дети от двух мужей, то одним идет наследство своего отца, а другим — своего» (ст. 104). Ясно теоретически. А на деле опекунское управление имуществом «своего иночима» и не своих детей может оказаться небрежным, или рискованным, или просто неудачным и тянуться так до самой смерти опекуна, накапливая убытки. И вот умер такой опекун; ответственность за него несет его наследник или его сын (сыновья): «Если отчим растратит что из имущества отца пасынков и умрет, то вернуть [утраченное] брату [сводному], на это и люди [свидетелями] станут, что отец его растратил, будучи отчимом; а что касается [имущества] его отца, то пусть он им владеет» (ст. 105).

А мать опять осталась при «своем», которым она распоряжается опять же, как рассудит за благо. Остается неясным, состоит ли это «свое» из того, что на нее «возложил» первый, и из «части», которая выделена ей из «добытка» второго, или же из «части», которая досталась ей после первого, и того, что «возложил» второй, или же из двух «частей» после того и другого в отдельности, если ни тот, ни другой не возложили на нее ничего, и т. д. и т. п. Но по-видимому, приданое, принесенное ею в брак, неразличимо слилось с имуществом мужа, и речи о нем в «Правде» нет и помину. Все эти «части» и «возложения» никак не связаны с приданым.