Глава 19

Развитие общества как естественно-исторический процесс. Формационное членение истории

Формационный подход к пониманию истории был создан немецкими философами К. Марксом и Ф. Энгельсом. В дальнейшем над его развитием трудилось несколько поколений марксистов, стремящихся создать цельную теоретическую систему, лишенную внутренних противоречий и обладающую высокой объяснительной способностью.

Суть формационного подхода, или материалистического понимания истории, как его называл сам К. Маркс, можно сформулировать следующим образом: основой общественной жизни, или фундаментом общества, является способ производства материальной жизни, необходимый для удовлетворения материальных потребностей людей. Способ производства первичен по отношению к общественному сознанию и обусловливает «социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». Но сам способ производства материальных благ носит развивающийся, конкретно-исторический характер, что приводит к изменению социальной системы в целом и ее движению от этапа к этапу. Так мы выходим к категории общественно-экономической формации, которая занимает в материалистическом понимании истории центральное место.

Понятие общественно-экономической формации обозначает у Маркса логически обобщенный тип (форму) организации социально-экономической жизни общества и складывающийся на основе выделения у различных конкретно-исторических обществ общих черт и признаков, прежде всего в способе производства. Иными словами, это исторически определенный тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии («общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество со своеобразным отличительным характером»).

Под формацией, следовательно, нельзя понимать какое-то эмпирическое общество (английское, немецкое и т. д.) или какое-то совокупное геополитическое сообщество (Запад, Восток). Формация в этом смысле – высоко идеализированный, абстрактно-логический объект. Вместе с тем формация – это и реальность, выступающая как общее в социально-экономической организации жизни различных конкретных обществ.

Формулировка понятия «общественно-экономическая формация» – непростое дело. Введение в научный оборот данного понятия было мощным интеллектуальным прорывом. Сложность состояла в том, что всякое человеческое общество в целом состоит из множества более мелких, частных общностей (человечество, раса, нация, класс, производственный коллектив, семья, религиозная община и т. п.). Развитие человечества в целом, т. е. всемирная история, складывается из множества частных историй этих общностей. В истории человечества нельзя найти даже два полностью идентичных социальных организма. Каждое отдельное, частное общество имеет свои индивидуальные особенности.

Неповторимость, индивидуальность истории единичных общественных организмов всегда бросалась в глаза исследователям. Всемирная история представала как бесконечное и бессистемное нагромождение случайных событий, в которых нет никакого порядка и закономерности. Для того чтобы преодолеть хаос и произвол, господствовавшие во взглядах на историю, как-то систематизировать массу исторических событий, необходимо было прежде всего выделить и зафиксировать в научных понятиях элементы всеобщего, повторяющегося во всех явлениях и событиях мировой истории, другими словами, применить к анализу исторического процесса общенаучный критерий повторяемости, закономерности событий. Накопленный исторический материал, наглядно свидетельствовавший о разнообразии различных человеческих обществ и этапов их развития, нуждался в упорядочивании и систематизации. Предлагавшийся некоторыми историками принцип выделения в истории эпох Древней, Средневековой и Новой истории не отвечал этим требованиям, так как не давал возможности понять, чем одна эпоха принципиально отличается от другой и каковы причины их смены.

К. Маркс и Ф. Энгельс выделили из всего многообразия социальных связей таким, которые, возникая и существуя независимо от сознания и воли людей, устанавливают их взгляды, намерения, действия и тем самым определяют все прочие общественные отношения. Этими объективными, материальными связями были производственные, социально-экономические отношения. Выделение производственных отношений из массы всех социальных связей стало одновременно и выявлением существования нескольких основных типов этих отношений.

Надо признать, что в домарксистской философской и исторической мысли были сделаны интересные попытки создать понятие, в котором нашло бы отражение то общее, которое присуще всем социальным организмам без исключения. Однако, рассматривая общественную жизнь и историю людей, философы ставили на первое место сознание, мысли и чувства, в которых они видели основу сложившихся условий жизни и их изменений. Они считали, что не экономические причины, не бытие людей определяет их сознание, а, наоборот, сознание людей творит их бытие. Так, например, Гегель ставил формы общественной жизни в прямую зависимость от уровня развития самосознания. Он считал, что причина рабства не в экономических отношениях между людьми, а в уровне развития их сознания. «Самосознание, которое предпочитает жизнь свободе, – пишет Гегель, – вступает в отношения рабства». Но вследствие чего формируется самосознание, «предпочитающее жизнь свободе», и почему впоследствии оно изменяется – этот вопрос остается открытым.

В результате выделения производственных отношений как основы любого общества и выявления существования среди них качественных различий огромное множество социальных организмов удалось свести к нескольким основным типам, которые и получили название общественно-экономических формаций. Было установлено, что среди многих различных отношений ведущую роль играют производственно-экономические. Они и определяют не только форму общественного производства, но и форму общественной жизни в целом. Таким образом, общественно-экономическая формация – это совокупность всех общественных отношений, определяемых производственно-экономическими отношениями. Пока существуют определенные производственно-экономические отношения, до тех пор существует и данная формация.

Введение понятия общественно-экономической формации позволило впервые взглянуть на эволюцию общества как на естественно-исторический процесс, сделало возможным выявить не только общее между социальными организмами, но и повторяющееся в их развитии. Все социальные организмы, принадлежащие к одной и той же формации, имеющие в основе одну и ту же систему производственных отношений, однотипны и, следовательно, неизбежно должны развиваться по одним и тем же законам. Важнейшей задачей исторической науки становится раскрытие законов формирования, функционирования и развития общественно-экономических формаций, т. е. создание теории каждой такой формации.

Еще раз отметим, что общественно-экономическая формация в чистом виде существует только в теории. Реальная общественная жизнь значительно сложнее и богаче любой теории, в ней присутствует случайное и уникальное, которое, взаимодействуя с закономерным, создает сложную палитру социальных процессов и явлений. Теория, освобождаясь от исторических случайностей, приобретает относительно самостоятельное существование как идеальный образ социального организма данного типа. Примером такого идеального образа может служить «Капитал» Маркса, где рассматривается развитие капиталистического общества, но не какого-то определенного – английского, французского, немецкого и так далее, а капиталистического общества как такового. И развитие этого идеального капитализма представляет собой не что иное, как воспроизведение необходимого и повторяющегося в развитии каждого отдельного капиталистического общества. Таким образом, достоинством теории формации является то, что она дает возможность увидеть необходимое и повторяющееся в развитии каждого общества и на этой основе анализировать и прогнозировать результаты наших действий.

В структуре формации можно выделить несколько крупных уровней. Во-первых, постоянным, определяющим структурным уровнем общественно-экономической формации, как уже отмечалось, выступает способ производства , который представляет объективную основу каждой формации с присущим ей единством производительных сил и производственных отношений. Производственные отношения — это объективно складывающиеся отношения по поводу производства, распределения и потребления различных продуктов. Будучи важнейшими общественными отношениями, производственные отношения являются базисными, исходными для формирования всех других общественных отношений: юридических, политических, моральных. К производительным силам относятся все имеющиеся в распоряжении общества ресурсы и средства, обеспечивающие процесс производства: вовлеченные в производство естественные и человеческие ресурсы, средства производства, уровень науки и ее технологическое применение и т. д. Особенно важное место среди производительных сил развитых формаций К. Маркс, вслед за Сен-Симоном, отводил промышленности, утверждая, что страна промышленно более развитая показывает стране промышленно менее развитой картину ее собственного будущего.

Производительные силы как содержание процесса производства являются более динамичной стороной, чем производственные отношения как форма процесса производства. Система производственных отношений данной формации и есть повторяющееся, существенное, объективное, необходимое.

Во-вторых, существенно необходимой структурой общественно-экономической формации выступает социальная структура, или то, что К. Маркс называет общественным строем, – определенная организация классов, социальных групп, семьи, включающая бытовые стороны жизни. В общественном строе производственные отношения закрепляются в определенных социальных проявлениях. На данном уровне структуры общественной формации экономический фактор жизнедеятельности классов, общественных ячеек (семья, социальные институты) проявляется в отношениях социального антагонизма или товарищеского сотрудничества и взаимопомощи.

В-третьих, на основе экономической структуры и социального строя утверждается и функционирует определенная система организации и управления общественной жизнью. В классовом обществе она приобретает форму политической власти и организации, которая является официальным выражением общественного строя в бесклассовом обществе в виде общественного самоуправления.

И, наконец, любой тип общества немыслим без соответствующих ему форм духовного производства, совокупности определенных взглядов, идей, представлений, форм и стилей мышления, возвышающихся над реально практическими условиями жизни.

Источником социального развития является постоянно воспроизводящийся конфликт между производительными силами и производственными отношениями. Когда неустойчивое равновесие между двумя сторонами способа производства нарушается и производственные отношения из средств развития производительных сил превращаются в препятствие для него, они подвергаются революционному преобразованию и смене. Одновременно этот процесс выражается в разного рода коллизиях и конфликтах среди остальных компонентов социальной системы: в обострении классовой, политической, идейной борьбы и т. д. В результате происходит смена общественных формаций глобального масштаба, т. е. социальная революция. Но и после социальной революции элементы прежних формаций продолжают частично сохраняться в качестве постепенно отмирающих пережитков.

Более глубокое понимание источника развития общественно-экономической формации предполагает уяснение следующего обстоятельства. В реальном обществе противоречия всегда происходят между людьми и их группами. В общественной жизни только люди, обладающие потребностями и интересами, взаимодействуют, вступают в отношения сотрудничества или конфликта. Поэтому противоречие, на которое указывал К. Маркс, проявляется в форме классовой борьбы, где один класс воплощает в себе тенденции развития производительных сил, другой – производственных отношений. Именно классовая борьба в конечном счете, по Марксу, определяет развитие общества.

Какие же конкретно формации выделял Маркс? Широко известно пятичленное деление истории, состоящее из двух социальных триад. Первая, большая триада включает первобытно-общинный (коллективистский) строй без частной собственности, его антитезу – классово-антагонистический, частнособственнический строй и их синтез в бесклассовом неантагонистическом строе всеобщего благосостояния, или коммунизме. Эта большая триада включает малую триаду антагонистического строя: рабовладельческое общество, феодализм, или крепостническое общество, и, наконец, капитализм, или наемное рабство. Таким образом, из объективной диалектической логики последовательно вытекает периодизация всемирной истории на пять формаций: первобытный коммунизм (родовое общество), рабовладельческое общество, феодализм, капитализм и коммунизм, включающий как начальную фазу социализм, а иногда и отождествляемый с ним.

Рассмотрение общественно-экономической формации как этапа развития общества требует решения следующей проблемы: Каждый ли социальный организм прошел в своем развитии все пять стадий? Даже беглый взгляд на исторический процесс заставляет нас ответить на этот вопрос отрицательно. История не знает ни одного социального организма (народа), который, раз возникнув, «прошел» бы последовательно все формации. Последовательная смена общественно-экономических формаций характерна только для стран Европы, да и то начиная лишь с феодализма. Нам известны некоторые социальные организмы, в которых феодализм сменился капитализмом, а последний – социализмом. Но мы не найдем таких стран, в которых рабовладельческая формация сменилась бы феодальной. Рабовладельческие социальные организмы античной эпохи не превратились в своем развитии в феодальные, т. е. не перешли на более высокую ступень, а исчезли, погибли. Феодальными стали не они, а новые социальные организмы, которые возникли на их обломках. И дело здесь не только в античном обществе. Вообще вся мировая история вплоть до позднего феодализма предстает перед нами вовсе не в виде перехода от стадии к стадии определенного числа изначально существенных социальных организмов, а как процесс возникновения и гибели множества социальных организмов. Известно огромное множество социальных организмов, во внутреннем мире развития которых переход от одной формации к другой вообще не имел места. К числу таких относится большинство социальных организмов Древнего мира и раннего Средневековья.

Из этого следует, что общественно-экономические формации прежде всего являются стадиями развития человеческого общества в целом. История же каждого социального организма есть всего лишь незначительная часть, фрагмент истории всего человечества. И то, что относится к целому, совершенно не обязательно должно относиться к каждой из частей, из которых складывается целое. Развитие части социального организма не может не отличаться от развития целого – всего человеческого общества. Все общественно-экономические формации может пройти только человеческое общество в целом, но не отдельные социальные организмы. И если те или иные социальные организмы погибли, то это вовсе не означает, что в их развитии не нашел своего воплощения тот или иной этап развития человеческого общества в целом.

Завершая рассмотрение формационного подхода, необходимо выделить его сильные и слабые стороны. Сильной стороной этого подхода является способность к осмыслению всемирно-исторических инвариантов социальной эволюции, технологического и социального прогресса, необратимости изменений, соотношения уровней развития.

Бесспорной заслугой К. Маркса явился переход к системному рассмотрению общества. К. Маркс одним из первых увидел его как сверхсложную систему, организующуюся вокруг определенных принципов. Тем самым был положен конец тому подходу к истории, который выделял из ее потока отдельные направления эволюции – политические, бытовые, религиозные и подобные, но не охватывал общества в качестве самоорганизующегося, одновременно гомеостатического и развивающегося организма, все компоненты и стороны которого координированы и образуют диалектическое, т. е. внутренне противоречивое, единство.

В марксистской мысли немало сделано для того, чтобы пересмотреть идеалистические построения и наполнить картину истории социально-экономическим содержанием. В результате этих исследований были охарактеризованы несущие структуры самых разных форм человеческого общежития. Изучение закономерностей производства и распределения во многом обогатило понимание истории и глубинных причин ее движения.

Наряду с достоинствами формационный подход имеет и свои слабые стороны. Наиболее слабой стороной является европоцентрический характер предложенной К. Марксом модели истории. Известно, что материалистическое понимание истории было разработано им на материале Англии и затем перенесено на европейскую историю, где в целом подтвердилось. Попытки осмысления неевропейской истории в терминах и на основе формационного подхода столкнулись с серьезными трудностями. Оказалось, что исторический процесс в России и на Востоке не может быть вмещен в схему пяти формаций и имеет иные закономерности. Это почувствовал уже сам К. Маркс, выдвинувший проблему азиатского способа производства, но так и не решивший ее. Серьезной ошибкой К. Маркса было то, что он воспринял европейскую историю как типичную и универсальную, тогда как в современной исторической науке, культурологии и социальной философии показано, что развитие Европы наиболее специфично и уникально.

Еще одной слабой стороной формационного подхода является рассмотрение материального производства в качестве единственной детерминанты общественного развития. Согласно известной схеме «базис – надстройка» политические и идеологические процессы априорно рассматриваются как несамостоятельные элементы второго порядка, лишь «отражающие» структуру и изменения базиса. Это опасное положение. Если за духовной жизнью систематически не признавать самостоятельности и абсолютной ценности, то высокие мотивы и идеалы в культуре угасают, уступая место более прагматичным и приземленным мотивациям. Да и вообще, связь между материальным производством и духовной жизнью очень сложна, в ней определяющее и определяемое постоянно меняются местами. Достаточно вспомнить знаменитую работу М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», в которой он показал решающее значение религиозных установок протестантизма в формировании продуктивного капитализма в Европе.

Формационный анализ сводит государство к роли инструмента политического господства эксплуататорского класса, что далеко не исчерпывает его сути.

Совокупность неформационных функций государства (олицетворение народности, правосудия и справедливости, хранитель целостности общества, арбитр в споре между общими и частными интересами и т. д.) превращает его в огромной силы социально-творческий фактор, который в рамках формационного подхода не может быть адекватно осмыслен.

В целом формационная теория предписывает истории однолинейный и в значительной мере телеологический характер, строгую последовательность стадий развития, определенную заданность, смысл и финал этого развития – коммунизм как идеальное состояние общественной жизни. В этом отношении теория формаций является наследницей традиционно присущей христианской мысли хилиастической эсхатологии.

Опираясь на эту критику, в начале 1990-х гг. некоторые исследователи поспешили списать марксизм в «архив истории». Считалось, что осмысленное прощание с Марксом станет залогом преодоления тоталитаризма и перехода постсоветских обществ к цивилизованному демократическому состоянию. Но реальность оказалась значительно более сложной и драматичной. Вместо единого европейского дома, общечеловеческой цивилизации и иных соблазнительных проектов стала вырисовываться куда более жесткая реальность. Здесь самое время вспомнить К. Маркса: «Накопление богатств на одном полюсе есть в то же самое время накопление нищеты, муки труда, рабства, невежества, огрубления и моральной деградации на противоположном полюсе». Все более и более отчетливо вырисовывается классово-антагонистическая сущность современного миропорядка. Только в отличие от классов К. Маркса, которые боролись друг с другом в национальных границах (французский буржуа – французский рабочий, немецкий буржуа – немецкий рабочий и т. д.), современное классовое деление происходит в глобальных масштабах. Страны золотого миллиарда в рамках классового подхода могут быть осмыслены как мировой буржуа, эксплуатирующий мирового пролетария, т. е. страны третьего и четвертого миров, куда активно загоняется все постсоветское пространство. В рамках же национальных государств классовый водораздел проходит между элитами, ориентирующимися на глобалистские структуры и институты, и народами, сохраняющими национальную привязку к культуре, языку, почве, традиционному укладу. Ведущаяся в мире война за обладание природными и иными ресурсами, важнейшими вехами которой стали Югославия, Афганистан, Ирак, является гражданской войной богатых против бедных, власть имущих против бесправных. Никакая религиозная и цивилизационная видимость не должна нас ввести в заблуждение по поводу подлинной сущности этой войны – социально-классовой по преимуществу. И до тех пор, пока не будут преодолены опаснейшие тенденции мировой социальной поляризации, классовый подход К. Маркса будет сохранять свою актуальность.

Сегодня полностью созрели предпосылки замены нынешней паразитарной цивилизации, основанной более на спекулятивном перераспределении благ, нежели на их производстве. Человечество стоит у «поворотного пункта», за которым просматриваются черты нового будущего. Многие исследователи предлагают свои варианты желаемого будущего: «православная цивилизация» (А. Панарин), «духовно-экологическая цивилизация» и т. д. Но здесь важно подчеркнуть, что это будущее мыслится не в парадигме плюрализма и конфликта цивилизаций, а в формационной парадигме, предлагающей человечеству новый исторический проект.

 

Глава 20

Концепции технологического детерминизма. Перспективы и противоречия развития информационного общества

Одной из наиболее модных и перспективных концепций современного обществоведения является концепция постиндустриального , или информационного , общества. Возникнув в работах Даниела Белла (1919–2011) («Грядущее постиндустриальное общество») и Олеина Тоффлера (р. 1928) («Столкновение с будущим», «Третья волна»), концепция постиндустриализма получила широкое распространение в западной социологии. Характерно, что процессы, ставшие источником данной концепции, были глубоко осмыслены и в советской общественной мысли в рамках теории научно-технической революции, изложение которой можно найти в любом учебнике исторического материализма.

Возникновение теории постиндустриального общества было бы немыслимо без трудов К. Маркса, Сен-Симона, А. Смита. Но подлинная ценность данной теории заключается не в самом по себе развитии теоретических усилий мыслителей прошлого. Наиболее проницательные исследователи в 1950—1960-х гг. обратили внимание на тенденцию: американский капитализм указанного периода все больше отличается от индустриального капитализма. Позднее эти тенденции охватили и другие индустриально развитые страны. Первоначально новое общество рассматривалось как воплощение линейного прогресса, экономического роста, дальнейшей технизации труда, вследствие чего сокращается необходимое рабочее время и увеличивается, соответственно, свободное, растет благополучие и т. д. В дальнейшем эти идеи были углублены, а в ряде случаев и переосмыслены.

Возникшее постиндустриальное, информационное, общество по многим параметрам существенно отличается от предшествующего индустриального общества. Если обобщить все критерии различий, предложенные разными авторами, можно выделить два основных: расширение сектора услуг по отношению к производящему хозяйству; центральную роль теоретического знания и информации в структуре общественного производства.

Расширение сектора услуг по отношению к производящему хозяйству означает, что произошел коренной сдвиг первичного сектора экономики (добывающая промышленность и сельское хозяйство), вторичного (обрабатывающие отрасли и строительство) и третичного (услуги). Последний занял ведущие позиции. Д. Белл отмечает, что опережающий рост сектора услуг – доминирующая тенденция эволюции общества.

Теоретическое знание и информация в структуре общественного производства предстает в двух формах: 1) в форме овеществленного в орудиях и средствах производства, а также в технологическом процессе, становящемся все более наукоемким; 2) в форме живого знания, носителем которого являются сами люди, производители, т. е. их навыки, опыт, профессиональные умения. Отсюда можно утверждать, что в постиндустриальном обществе произошел сдвиг эпохального значения: между наукой и производством установились совершенно новые отношения, они фактически поменялись местами. Раньше развитие науки определялось требованиями практики. Теперь же наука во все большей степени определяет производство, уже немыслимое без фундаментальной науки, которая превращается в непосредственную производительную силу. Основой современного социума является интеллектуальная технология, его главными ресурсами – знания и информация. Показательно, что, начиная с 1991 г., когда в США на приобретение промышленного оборудования было израсходовано меньше, чем на закупку информационной техники (107 млрд и 112 млрд соответственно), этот разрыв только увеличивался. На смену трудовой теории стоимости К. Маркса приходит информационная теория стоимости (Е. Масуда). В производстве товаров и услуг резко умаляется доля физического труда и увеличивается роль интеллектуального труда, знаний, информации. Главным становится не физический износ и амортизация промышленного оборудования, а его износ моральный.

Наряду с увеличением роли информации и знания происходит возрастание значения человека как носителя и творца этих знаний. В постиндустриальном обществе факторы производительности в минимальной степени локализуются на предприятии. Возрастает значение нематериальных оснований общественного богатства, относящихся в первую очередь к человеческому фактору. Один из представителей «чикагской школы» экономики Г. Беккер в работе «Человеческий капитал» теоретически доказал, что вложения в науку, образование, здравоохранение, систему комфорта и гигиены дают в несколько раз более высокую экономическую отдачу, чем привычные для классического капитализма инвестиции во внутрипроизводственные факторы. Справедливости ради надо отметить, что подобные идеи задолго до Г. Беккера высказывал К. Маркс в «Экономических рукописях 1857–1858 гг.». Разрастание сферы «производства человека» приводит к далеко идущей трансформации самого типа совокупного производства. Собственно рыночные отношения в этой приоритетной сфере отходят на второй план, уступая место новым социокультурным факторам: интеллектуальному, творческому и социальному потенциалу личности. Происходит перераспределение расходов на материальное производство в пользу науки, образования, социального обеспечения, здравоохранения и рекреации. Ведущая роль в производстве все в большей степени принадлежит не производительным корпорациям и бизнесменам, а корпорациям исследования и развития, индустриальным и экспериментальным лабораториям, научным центрам и университетам.

Серьезные изменения происходят и в социальной структуре общества. Если в индустриальном обществе ведущими лицами считались предприниматели-бизнесмены, то в постиндустриальном на первые позиции выдвигаются специалисты (мери-тократы) и элита научных знаний (когнитариаты) – ученые, экономисты, инженеры, менеджеры, социологи и т. д. В их компетенции находится внедрение нововведений, инноваций, от которых полностью зависит рост производительности и конкурентоспособности. В постиндустриальном обществе складывается новая структура занятости, в которой доля лиц физического неквалифицированного труда резко сокращается. Но постиндустриальное общество несет в себе немало противоречий. Первое из них – демонтаж государства всеобщего благоденствия. Возникшее в результате либеральных реформ 1980– 1990-хх гг. государство утратило ряд важных функций в области социальной защиты, экономического развития, образования и культуры. Словом, речь идет о новом, ином государстве, которое уже не выполняет своих функций в прежнем объеме и на прежнем уровне, но именно здесь и кроется то самое противоречие. Инвестиции в человека, о которых шла речь выше, имеют две особенности: 1) долгосрочный характер (например, отдача от вложений в образование молодежи начинает поступать через 15–20 лет и более), частный бизнес не может ждать так долго – при прочих равных условиях он всегда предпочтет краткосрочные инвестиции, поэтому стихия рынка вымывает системы, связанные с долгосрочными инвестициями; 2) нельзя различить достоверно применительно к человеку, какие факторы окажутся непосредственно связанными с ростом производительности, а какие – нет. В обществе должна быть инстанция, которая будет терпеливо ждать отдачи и не требовать немедленных свидетельств ее собственно экономической оправданности. Такой инстанцией может быть только государство, выражающее волю нации в целом и преследующее не узкогрупповой, а общенациональный интерес. Поэтому все призывы к уходу государства из экономики, политики и подобного, идеи создания «государства-минимум» должны быть расценены как разрушительные.

Второе противоречие постиндустриализма находится в культурной сфере. Основанием капиталистического общества Запада, по свидетельству М. Вебера, является протестантская этика, впитавшая ценности трудолюбия, бережливости, аскезы, стремления к успеху. Однако в XX в. пуританская мораль подвергается дискредитации. Вклад в разрушение культурных основ буржуазного общества внесли художественный модернизм и массовая культура. Еще одним мощным инструментом разрушения протестантской морали стало создание системы кредита, обесценивающей многие традиционные добродетели – умение инвестировать в будущее и ограничивать себя в настоящем, трудолюбие, жертвенность.

Это не могло не сказаться на отношении к труду. В 1960– 1970-хх гг. в западной, особенно американской, литературе и общественной мысли стала проявляться озабоченность падением профессиональной и трудовой этики, ростом потребительства, культуры досуга в духе законченного индивидуалистического гедонизма. Прежние положения социологии досуга, предполагающие его ту или иную социальную эффективность – досуг как средство всестороннего развития личности, культурной активности и подобное, стали отвергаться гедонистическим индивидуализмом.

Эти выводы внешне противоречат тем положениям, которые были изложены выше. Но по мере развития постиндустриального общества оказалось, что творческий труд, приводящий к формированию многогранной развитой личности, – удел немногих, и большинству все больше приходится довольствоваться либо рутинным трудом, либо вынужденным досугом и расширенным потреблением. Тем самым можно утверждать, что постиндустриальное общество лишилось настоящего нравственного фундамента. По мнению Д. Белла, отсутствие прочно укорененной системы моральных устоев является культурным противоречием этого общества, самым сильным бросаемым ему вызовом. Он даже допускает, что развитие данного противоречия может поставить под вопрос существование постиндустриализма.

Подводя промежуточный итог, можно утверждать, что постиндустриальное общество не стало отрицанием индустриального общества в самых важных измерениях его бытия: оно не смогло стать посткапиталистическим. Более того, сегодня мы наблюдаем торжество капитализма в планетарном масштабе. Ему удалось подорвать или существенно ослабить внутренние протестные движения 1960—1970-х гг.: контркультуры (хиппи), новых левых, новых анархистов и т. д. Саморазрушение СССР и социалистического лагеря избавило Запад от мощной внешней альтернативы. О прочности капитализма свидетельствует тот факт, что в полной мере сохранились главные формообразующие элементы капиталистической экономики: труд и капитал. В такой же степени сохранилась сама сущность капитализма, поскольку в полную силу действует его основной закон – закон получения максимальной прибыли. Современный капитализм существует и функционирует ради прибыли и для частного присвоения прибыли. Рыночные отношения выходят далеко за пределы экономики и активно вторгаются в прежде нерыночные сферы и институты: семью, политику, образование, здравоохранение и т. п. Это дало основание некоторым исследователям назвать этот процесс рыночным вызовом цивилизации (А. Панарин).

Сегодня, оказавшись в зоне сильного воздействия евро-аме-риканской техногенно-потребительской цивилизации, восточнославянские народы также экономизированы. Болезнь экономизма (господство экономики в обществе) породила небывало примитивный тип человека: – homo economicus, для которого только деньги стали мерой жизненного успеха, единственной мотивацией жизненных ориентаций и поступков.

В нынешних, радикально изменившихся обстоятельствах господствующая роль институтов рынка в обществе вступает в противоречие с потребностями социокультурного развития человечества в долгосрочной перспективе. Ведь конкурентный рынок не принимает в расчет никаких других соображений, кроме коммерческой выгоды: он отдает товар только тому, кто может за него заплатить. Рыночные стимулы по своему определению не могут быть нацелены на инвестиции в будущее: в сбережение природных ресурсов и защиту окружающей среды, в духовно-нравственное и физическое здоровье людей, в воспитание и образование. Сам по себе рынок не способен гармонизировать нематериальные стороны жизни, в особенности человеческие отношения. Подлинная культура при нем становится нерентабельной. Показатели рыночного успеха не дают адекватного отражения многообразных измерений качества жизни. Навязывая обывателю бесконечную смену (выбор) потребительских товаров и погружая его в мир искусственных (надуманных) потребностей, капиталистическая рыночная экономика резко сужает спектр выбора естественных, чисто человеческих благ и потребностей, таких, как душевное спокойствие и равновесие, радость общения с нетронутой природой, возможность дышать чистым воздухом и т. п. Неудивительно поэтому, что бездумное потребительство (как и алкогольная или наркотическая зависимость) зачастую становится источником разочарований, недовольства, стрессов, ощущения бессмысленности жизни и т. д.

Таким образом, в последние десятилетия усилились тенденции, которые вообще ставят под сомнение весь позитив, накопленный западным обществом во второй половине XX в. в процессе перехода к постиндустриальному обществу. Доклады Римскому клубу, показавшие ограниченность мировых ресурсов, заставили страны Запада перейти от энерго– и материалоемкого производства к наукоемкому, значительно более экономичному и рентабельному. Но распад СССР породил соблазн прибрать к рукам несметные природные богатства постсоветского пространства, в основном России, и тем самым продлить свое безбедное потребительское существование на многие десятилетия и даже столетия.

На наших глазах произошел переворот эпохального масштаба: переход от продуктивного капитализма веберовского типа к новому спекулятивно-ростовщическому капитализму, связанному с постпродуктивными практиками валютных манипуляций, неэквивалентного обмена и получения всякого рода нетрудовых рент. Новый тип буржуа ориентируется на формы экономической деятельности, которые по психологическим ощущениям напоминают игру в рулетку и другие азартные игры досуга, а по ожидаемым результатам сродни экономическому чуду. Соответствующие поиски привели к воскрешению средневековых и ренессансных образов ростовщика, менялы, пирата, с одной стороны, и получателя феодальных рент – с другой.

О размахе нового спекулятивного капитализма говорят цифры: ежедневно в поисках спекулятивной прибыли государственные границы пересекает капитал в 1,5 трлн долларов. Рентабельность подобных манипуляций, в сотни и тысячи раз превышающая рентабельность законопослушных промышленных инвестиций, привела к невиданному валютному голоду промышленности и других отраслей производящей экономики. Буржуа-постмодернист, рассматривающий досуг как важнейшую сферу самовыражения, стал основным фактором деиндустриализации. Возникла новая версия информационной экономики, в корне отличная от того ее понимания, которое было связано с новой ролью человеческого капитала науки и образования. Сегодня под этим понимается не информация, которую личность мобилизовала для открытия и последующего производственного применения новых видов вещества и энергии, а информация, касающаяся разницы сегодняшнего и будущего курсов международных валют, а также информация, лежащая в основе так называемых интеллектуальных рент. Другими словами, если на заре возникновения постиндустриализма предполагалось, что центральным социальным институтом общества будет университет как источник творчества, то сегодня центром социума становится банк как сборщик дани с любой производительной активности. Напрашивается вывод: продуктивного постиндустриализма, порывающего с моралью потребительского общества и агрессивностью техногенной цивилизации, по закону «отрицания отрицания» выводящего социум на более высокую ступень развития, не получилось. В самом лучшем случае постиндустриализм стал новым витком научно-технической революции, продолжением техногенного типа развития на основе более рафинированных технологий. В худшем случае постиндустриализм грозит выродиться в со-циал-дарвинистские джунгли, где торжествует бездуховная сила, алчность, праздность.

Необходимо осмыслить перспективы постиндустриализма в совершенно ином ключе. Во-первых, потому что сложившиеся тенденции техногенной цивилизации ведут в тупик экологической, социальной, духовно-нравственной катастрофы. Следовательно, они должны быть в обозримом будущем остановлены и преобразованы. Грядущее общество не сможет оставаться техноцентричным, основанным на экологически беззаботном, индустриально-утилитарном принципе отношений с природой, оно должно стать экологобезопасным, духовно ориентированным, устремленным к гармонии человека и мира. Во-вторых, необходим поворот к новым, или, если быть более точным, по-новому прочитанным, традиционным духовно-нравственным горизонтам. Современный человек не менее чем в новых технологиях нуждается в воскрешении таких традиционных добродетелей, как долг, вина, аскеза, служение, жертвенность, творчество. Именно эти ценности должны лечь в основу подлинного постиндустриализма. Другими словами, требуется значительно больше, чем отказ от некоторых исчерпавших себя технологических практик, – новая духовная реформация. Главными, ведущими в переходе к постиндустриальному обществу должны стать не научно-технические достижения (новый виток НТР), а морально-религиозные решения, направленные не столько на внешний, предметный мир, сколько на мир внутренний, ценностный.

В научной литературе показано, что роль лидеров в постиндустриальном прорыве будут играть те страны и регионы, которые обладают наиболее мощным биосферным потенциалом, этнокультурным разнообразием и духовными ценностями, соответствующими задачам грядущей эпохи. У восточнославянских народов по совокупности этих параметров нет достойных конкурентов, а сами они – объективно не конкурент никому, поскольку необходимость их собственного возрождения не противоречит подлинным интересам ни одного народа Земли, наоборот, полностью совпадает с общемировой задачей предотвращения духовной и экологической катастрофы. Но более важное состоит в том, что кризис технократических установок западной цивилизации заставляет обратиться к духовно-ценностным основаниям исторического развития. Современность убедительно показывает, что в ситуации ослабления моральной воли и энергетики вся сложность машинной индустрии не только не дает нужного результата, но и оказывается экологически и культурно опасной. Другими словами, вне воодушевленности и ценностной ангажированности человека, задействованного в социальных процессах, невозможно мыслить и реализовывать идеалы прогресса. Но западная культура, начиная с эпохи Просвещения, пошла по пути «остужения» человека, снятия с него повышенных морально-этических обязательств. Считалось, что разумные эгоисты значительно легче найдут консенсус по поводу решения повседневных проблем, нежели страстные романтики и подвижники. В строго теоретической форме эту идею выразил И. Кант. Формализованная этика И. Канта – нравственность, свободная от привязанностей и ориентированная на психологический и культурно нейтральный категорический императив.

Восточнославянский же культурно-исторический тип исповедует совершенно иные принципы. Восточнославянский цивилизационный тип является этикоцентричным – не в смысле особого нравственного превосходства над другими, а в смысле неспособности проводить последовательное различие между повседневными рутинными обязанностями и высшим служением. Судя по многим признакам, именно эта способность ставить свою земную деятельность под знак идеала совершенно необходима в эпоху глобальных кризисов. Без этой способности открытие качественно нового будущего совершенно невозможно.

Особого внимания заслуживает еще одна особенность восточнославянской культуры: умение согласовывать и гармонизировать разнородные начала – этнические, культурные, социальные. Исторический опыт и Беларуси и России являет миру чудо сохранения множества этносов, которые не были подавлены, вытеснены этносом-гегемоном. Диалоговый принцип восточнославянской культуры, осмысленный Достоевским и Бахтиным, является величайшим цивилизационным достоянием, которое надлежит сберечь, развить в новых условиях. Парадокс Запада состоит в том, что сформированный им принцип плюрализма применяется исключительно для домашнего пользования, практически не распространяясь на отношения с другими культурами и цивилизациями. В России и Беларуси принцип плюрализма является основой межэтнического и межжультур-ного взаимодействия. В постиндустриальную эпоху диалоговый архетип восточнославянской культуры – ее вселенская отзывчивость, презумпция ценности другого, способность к кооперации с носителями иных типов опыта – приобретает судьбоносное значение. В частности, способность к согласованию разнородных начал может привести к формированию качественно нового способа ведения хозяйственной деятельности.

Есть все основания утверждать, что путь к постэкономической (постиндустриальной) цивилизации будет пролегать через смешанную, социально ориентированную экономику, через комбинацию рыночных и нерыночных факторов, конкуренцию и содружества, эффективность и справедливость, частные и общие интересы, индивидуальность и коллективность, самоорганизацию и организацию – эти, хотя и противоречащие друг другу, но не взаимоисключающие сущности. Их надо не абсолютизировать и противопоставлять, а, следуя принципу дополнительности, рассматривать вместе. Причем в каждом конкретном случае мера сочетания рыночных и нерыночных факторов должна сообразовываться с объективными природными условиями, традициями, ментальностью и историческим опытом того или иного народа.

Нужно отказаться от всяких попыток перевода на рыночную систему хозяйствования тех сфер производства и жизни общества, которые обеспечивают доступ к информации и знаниям, воспроизводству духовно-нравственного и образовательного потенциала народа. Необходимы также механизмы противодействия всевластию рынка в сельском хозяйстве, оборонной промышленности, в строительстве и распределении жилья, в сфере медицины и т. п. В собственности государства должны находиться прежде всего добывающая промышленность, электроэнергетика, транспорт, предприятия военно-промышленного комплекса, государство должно взять на себя создание экономической инфраструктуры.

В ходе реформирования своих социально-политических и экономических структур восточнославянские страны должны исходить из ведущих тенденций современного мирового развития. Одна из таких тенденций – регулирование и планирование, которые становятся важнейшим измерением современной цивилизации. Во всем мире по мере усиления интеграционных процессов роль планирования, программирования и регулирования возрастает. Данное обстоятельство ставит восточнославянские страны в стратегически выгодное положение. Ибо они, в отличие от стран Запада, накопили не только огромный и уникальный опыт планового регулирования и управления экономикой, но и небывалый, не имеющий аналогов в мире опыт интеграции. Этот опыт может явиться гарантией успешного преодоления возникших трудностей и способности дать адекватный ответ на объективный вызов современности.

В определенном смысле мировая культура держится на дуализме мужского и женского начал (Логос – Земля, Инь – Ян и т. п.). Техногенная цивилизация с ее образом общества как фабрики, культом Машины и Организации несомненно представляет апофеоз мужского начала. Этот явный перекос в сторону мужественности в культуре должен быть исправлен, и мы вправе ожидать реабилитации женственности в ее разнообразных формах (терпимости, жертвенности, бескорыстной любви). В формировании гуманистически ориентированного постиндустриального общества указанный архетип должен сыграть одну из ключевых ролей.

Таким образом, поиски субъекта постиндустриального сдвига привели нас в ареал восточнославянской культуры. И действительно, надо признать, что по многим признакам именно здесь может родиться большая идея, адресованная человечеству. У наших народов есть и неудовлетворенность настоящим, и культурный потенциал, соответствующий требованиям будущего. Именно восточнославянская православная культура может придать духовное измерение грядущему формационному сдвигу. Наша задача – отказаться от имитационного пути исторического движения, концепции догоняющего развития и предложить принципиально новую модель социокультурного развития. Сегодня может получиться так, что технически и экономически «неимущие» смогут утвердить себя в качестве духовно имущих – тех, кому есть что сказать миру, испытывающему настоятельную потребность в новом сознании и новых формах социального бытия. Вполне вероятно, что сложная духовная работа, ведущаяся в мире, увенчается успехом именно здесь, в нашей части огромного евразийского пространства.

 

Глава 21

Проблема направленности мировой истории: линейность, цикличность, волнообразность

С древнейших времен человек, обращаясь к прошлому, стремился проникнуть в суть минувших событий, понять, представить и объяснить исторический процесс. И каждый раз он строит свой образ прошлого, опираясь на сложившиеся интеллектуальные схемы и теоретические принципы, ориентируясь на привычные и понятные ему ценности и идеалы общественной жизни. Это неслучайно – постижение истории нужно человеку не само по себе, в ней он ищет ответы на вопросы, волнующие людей сегодня, в современности. Обращаясь к прошлому, историк вопрошает его о настоящем и будущем, ищет способы и формы наилучшего общественного устройства, определяет пути оптимального развития.

Именно поэтому концептуальные модели истории, предложенные теоретиками разных научных школ в разные исторические эпохи, так отличаются. В них сложнейшим образом переплетаются объективная истина и социальный миф, реально существующее и желаемое, взгляд в прошлое и устремленность в будущее. Каждая концептуальная модель – это базовая научная интуиция, интуиция истории как целого. Сравнивать эти модели можно и нужно, но при этом необходимо помнить, что отдельные видения истории – это как картины разных художников, представляющих мир в оригинальных творческих измерениях: у каждого своя логика, свой замысел, свои ценности и мотивы.

Во многом благодаря этим моделям история каждый раз являет нам торжество настоящего над прошлым, модели заново воскрешают, реконструируют прошлое для современности, открывая в нем неведомые грани. Они извлекают из забвения все новые и новые факты, когда-то непонятые равнодушными современниками, и создают неожиданные образы прошлого, заставляя их служить будущему. Вооружившись этими методологическими установками, перейдем к рассмотрению основных парадигм исторического знания.

Традиционно выделяют две крупные модели, или парадигмы, исторического процесса – линейно-стадиальную и циклическую. Каждая из них в качестве некоего архетипа, связанного с восприятием времени, сформировалась еще в древности. Линейно-стадиальная модель – в иранско-зороастрийской сре-де и ветхозаветном сознании (на этой базе сложилась христианская историософия). Циклическая модель – в древнеземледельческих цивилизациях, получив философскую интерпретацию в Древней Греции (Платон, стоики). И та, и другая модель получила свое дальнейшее развитие.

Линейно-стадиальная модель, возникнув, как уже отмечалось, на базе религиозного сознания, сформировалась в рамках новоевропейской культуры и связана с именами таких мыслителей, как Тюрго, Кондорсе, Сен-Симон, Гердер, Гегель. Сегодня данный подход дал жизнь двум основным направлениям: формационному и модернизационному. Общим для них является тождественное понимание пространства исторических изменений, единое и имеющее структуру слоеного пирога, причем в его центре находится западноевропейская история с правильным (образцовым) расположением слоев от нижнего к верхнему: от первобытности к коммунистическому обществу – по Марксу, или от первобытности к постиндустриальному обществу (с некоторыми вариациями наименований) – по У. Ростоу, Беллу, Тоффлеру и др. По краям пирога «тесто смялось», т. е. слои деформированы, хотя общая закономерность движения от нижних слоев к высшим сохраняется с поправками на «конкретно-историческую специфику». Другими словами, каждое общество должно пройти определенные стадии развития, являющиеся универсальными и неизбежными.

Линейные теории, утвердившиеся в науке еще в эпоху Просвещения, достигли своего апогея в творчестве К. Маркса, предложившего рассмотреть общественное развитие как естественно-исторический процесс смены общественно-экономических формаций и тем самым утверждавшего универсальный и закономерный характер прогресса социума. Взгляды К. Маркса рассмотрены в главе «Развитие общества как естественно-исторический процесс. Формационное членение истории», поэтому перейдем к анализу современных эволюционистских теорий, развивающих марксистские положения. В 1950—1960-е гг. получили широкое распространение теории линейного социального развития, обосновывающие тезис о первичности технико-технологического процесса по отношению ко всем остальным сторонам общественной жизни. Согласно этим теориям технологический уклад обусловливает изменение форм культуры, причем его совершенствование с необходимостью влечет социокультурную эволюцию любого общества в направлении запад-ного эталона. Западные общества выступают в качестве образца для технологически и экономически отсталых стран, культурные особенности которых рассматриваются как вторичные по отношению к универсальности технико-технологического и экономического прогресса.

В этом интеллектуальном и мировоззренческом контексте американским экономистом У. Ростоу (1916–2003) была разработана теория стадий роста. В ней проводится мысль, что любое общество проходит через пять стадий экономического и технологического развития, которые, как марксистские формации, сменяют друг друга. Все начинается с традиционного общества с присущей ему примитивной технологией, основанной на мускульной силе людей и животных. Этому типу технологии соответствует особая форма культуры, базирующаяся на межличностных связях между людьми. Затем идут этапы транзита, взлета и зрелости, и весь процесс заканчивается пятой стадией общества массового потребления, на которой структура экономики смещается в сторону производства товаров длительного пользования и сектора услуг. Как следствие, в культуре начинают доминировать ценности индивидуального успеха, расширенного потребления и гедонизма. У. Ростоу полагал, что этот путь пройден от начала до конца лишь США и западным миром, тогда как для остальных стран его завершение является более или менее далекой перспективой. У. Ростоу выдвигает тезис: незападные общества могут резко ускорить этот процесс путем заимствования образцов социально-экономического устройства у более развитых стран. Причем перенимать можно не только промышленные и управленческие технологии, но и социокультурные институты, нормы и ценности. Так западная культура выдвинула еще один аргумент в пользу необходимости ее доминирования в мире.

Философской базой этих идей является парадигма перехода от традиционного состояния к современному, представленная, в частности, в работах Т. Парсонса. Он полагал, что глубинной причиной успехов Запада является сквозная рационализация всех сторон общественной жизни. Именно эта причина, по его мнению, стала фактором перехода западных обществ к современному капиталистическому состоянию. В работах Т. Парсонса и других исследователей феномен рациональности приобрел такое значение, что начал рассматриваться в качестве универсальной ценности и цели развития. В предисловии к английскому переводу «Социологии религии» М. Вебера американский социолог пишет: «Едва ли можно сомневаться, что современное западное общество стало первичной моделью для всего мира». Формирующаяся рациональность зрелого капиталистического общества представляется им наивысшим, самым развитым типом рациональности, к которому постепенно должны прийти и другие культуры.

Свое дальнейшее развитие эта группа идей получила в рамках теории модернизации , созданной в 1950-е гг. и приобретшей популярность в 1970—1980-е гг. Под модернизацией понимается процесс перехода обществ от традиционного состояния к экономике и предпринимательству капиталистического типа, гражданскому обществу и правовому демократическому государству, формальным свободам, секуляризации и т. д. Модернизационные изменения, начавшиеся в Западной Европе на рубеже Возрождения и Нового времени, протекали на основе собственных эндогенных, экономических, социально-политических и социокультурных предпосылок и отвечали потребностям развития европейских обществ. Модернизация, реализуемая на собственной культурной основе, помогла продуктивно решить возникшие к тому времени проблемы и в то же время не нарушить органичность и преемственность развития. Такой тип изменений получил название органичной модернизации.

Правда, основания модернизационных изменений Запад заимствовал в культурных эпохах и ареалах, далеко отстоящих от него во времени и пространстве. Так, в качестве эталона были приняты многие смыслы античной культуры (рационализм, формальное право, демократия), а также ценности средневекового общества, особенно той его фазы, когда начался процесс перехода от аграрно-сословной цивилизации к городской. Больше того, модернизационные процессы Нового времени вдохновлялись этими далекими образцами и носили подчас откровенно подражательный характер.

Начиная с XIX в., модернизационные процессы стали выходить за пределы Западной Европы, охватили Восточную Европу, Азию, Латинскую Америку и составили важнейшее содержание процесса мирового исторического развития. Указывая на универсальное содержание модернизации, крупный специалист по этой проблеме, израильский ученый С. Эйзенштадт (р. 1923) дает ей следующее определение: «Модернизация – это процесс изменения тех типов социальности, экономических и политических систем, которые развивались в Западной Европе и Северной Америке в XVII–XIX вв. и затем распределились на другие европейские страны, а в XIX и XX вв. – на южноамериканский, азиатский и африканский континенты».

Принципиально важно отметить, что за пределами англосаксонского ядра западной цивилизации процесс модернизации развивается по совершенно другим законам, имеет иные стимулы и культурные основания. В странах Восточной и Южной Европы, Азии, Африки и Латинской Америки, как правило, модернизационные изменения не имеют укорененности в культуре, протекают не на основе созревших эндогенных социально-экономических и духовных предпосылок, а в результате продиктованной извне необходимости. Причины выхода на путь модернизационного развития находятся в агрессивном влиянии Запада на неевропейские страны либо путем прямой экспансии, либо путем жесткого вызова, который он бросает своими притязаниями в экономической, геополитической, информационной и духовной сферах. Такой тип модернизации получил в научной литературе название вторичной , или догоняющей. Ее сущностной чертой является неорганичный характер, неукорененность движущих сил модернизации в структуре социальности, чуждость ее целей и идеалов системам ценностей незападных обществ, что приводит к нарушению их единства и преемственности развития.

Российский философ Н.Н. Зарубина справедливо отмечает, что важным фактором догоняющей модернизации является так называемый демонстрационный эффект – стремление к подражанию в образе, стиле, а главное – уровне и качестве жизни развитым странам. С одной стороны – это стремление характерно для всех слоев общества, но осуществить его удается, естественно, только наиболее материально обеспеченной верхушке, для которой демонстрационный эффект служит важнейшим стимулом предпринимательской активности. С другой – демонстрационный эффект, ориентируясь на заимствование образа и уровня жизни, на гедонистические ценности, не создает устойчивых производственных и предпринимательских ориентаций, которые подменяются авантюристическим стремлением к максимальной наживе при минимальной рациональности и примитивизме хозяйственных установок.

Вэкономике модернизация связана с внедрением наукоемких технологий, углублением разделения труда, формированием рынков товаров, капиталов и услуг, ростом независимости экономики от политической жизни. Всфере политики модернизация предполагает постепенное формирование политической системы современного западного образца – с единством политического пространства и политической культуры, разделением властей и установлением демократии, формированием у широких масс стремления участвовать в политической жизни. В социокультурной сфере модернизация – это развитие индивидуализма и безличных форм социального взаимодействия как базовых; секуляризация и растущее разнообразие форм духовной жизни; рационализация сознания на основе широкого распространения достижений научно-технического прогресса и специфических форм рыночного регулирования экономики и предпринимательства. Но главная цель социокультурной модернизации – формирование духовных и нравственных предпосылок для новых форм деятельности, в первую очередь стимулов хозяйственной и предпринимательской активности. Развитие социокультурных предпосылок модернизации может ее облегчить и ускорить, а отсутствие таковых, неприятие общественной нравственностью и культурой приводят к срывам модернизации и попятным тенденциям развития.

Очевидно, что вопрос реализации всех этих задач упирается в создание необходимой социальной среды, в которой могут быть использованы современные технологии и продуктивно функционировать политические и социокультурные институты. Если конкретизировать мысль, то модернизация означает формирование личности, могущей производить и воспроизводить формы социальности современного общества, поддерживать их в рабочем состоянии и согласованности. Мысль достаточно полно обоснована в социально-философской и историко-социологической литературе. В ней показано, что современное общество в основе своей создано такими и подобными социальными машинами – масштабными системами социализации человека и социальной коммуникации. В этом существенное отличие от средневекового общества, где производство человека как социального существа так же, как и товарное производство, происходило не промышленным, а кустарным способом (единственное исключение представляет, пожалуй, Церковь как институт сквозной и массовой социализации, во многом предвосхитивший школу, армию, бюрократию и даже нацию эпохи модерна). При переходе к современной модели социализации, точнее, по мере ее успешной экспансии в рамках модернизирующейся страны формируется нация как культурно однородное и солидарное сообщество. Соответственно, процесс модернизации общества может быть понят как процесс построения базовых систем социализации, представляющих собой инфраструктурный каркас современного общества.

В целом, идеалом модернизации является тип социальности, который получил в научной литературе название «модерн» или «модернити». Модернити – комплексная характеристика культуры развитого западного буржуазного общества, «приверженность европейскому рационализму и сциентизму, стремление к росту материального богатства и техническому прогрессу, отношение к природе как к объекту приложения своих сил и знаний. Это также идея социального равенства и личной свободы, индивидуализм, готовность человека к постоянным переменам в производстве, потреблении, образе жизни, в политических институтах, правовых нормах, моральных ценностях, как и желание быть инициатором таких перемен, желание «быть современным». В научной традиции модернизация связана с развитием и распространением модернити. Французский социолог А Турен (род. 1925) отмечал, что модернизация и есть модернити в действии.

Модерн как тип социокультурного устройства был провозглашен философами Просвещения, утверждавшими равенство людей в их стремлении приобщиться к культурному наследию, научным достижениям, развивать личность и интеллект, быть активно причастным к прогрессу общества. Переход к современному (модерному) обществу означает разрыв с традиционными формами социальности, среди которых особой критике подвергались сословные, кастовые и клановые привилегии, этническая и конфессиональная замкнутость и нетерпимость, социокультурное неравенство. Огромное символическое значение в обществе эпохи модерна приобрели два социальных института – свободный рынок, где каждый может реализовать свою инициативу в условиях конкуренции, и университет, где любой индивид может приобщиться к рациональному знанию и культуре.

В сфере международных отношений теория модернизации означает такое прочтение оппозиции «Запад – Восток», в котором Западу приписываются черты экономического, научно-технического и социокультурного превосходства и возможности определять пути мирового исторического развития, тогда как уделом Востока является усвоение более прогрессивного западного опыта. Сторонники модернизационной теории всерьез утверждали возможность помощи Западом Востоку в деле преодоления бедности и других социальных противоречий и достижения последним хотя бы относительного равенства с лидерами.

Тем самым ранние версии теории модернизации предполагали необходимость вестернизации всех сторон жизни незападных обществ. В реальной практике вестернизация означает, во-первых, массированное, ничем не ограниченное наступление западной культуры, интенсивное внедрение, обычно в пределах демонстрационного эффекта, западных ценностей и стереотипов поведения, стилей жизни; а во-вторых, возведение в ранг реформаторского курса дискредитации традиционных ценностей и норм, мировоззренческих установок. Однако сразу стала очевидной тупиковость вестернизаторских способов реформирования. Опыт больших и малых срывов модернизации, самым ярким, но далеко не единственным из которых является пример Ирака, свидетельствует о том, что несбалансированная вестернизация ведет к дезорганизации и хаосу, ставит под угрозу само осуществление модернизации.

Поэтому сегодня гораздо более распространены синтетические теории модернизации , авторы которых обосновывают мысль, что успех модернизации достижим лишь на пути органичного синтеза современных рационально-технологических ценностей и институтов с традиционными самобытными основами незападных обществ, а учет социокультурной специфики называют важнейшей исходной посылкой движения к более развитым формам социальности. При этом непременным условием такого движения должна быть опора на собственные силы. Мера сочетания традиционного и современного может быть разная. Многие авторы считают, что современные ценности и институты должны быть представлены в ряде секторов экономики и финансов, в некоторых сферах правового регулирования и управления, политической системы, науки и технологии. За традиционными сферами остаются регуляция межличностных отношений и неофициального общения, семья, обеспечение целостности и духовного единства общества, решение мировоззренческих и экзистенциальных проблем. Важной задачей является установление в составе социокультурного опыта модернизирующихся стран тех смыслов и ценностей, которые могут способствовать органичному переходу к современности. Различение традиционных и современных индустриально-капиталистических обществ должно рассматриваться не как жесткая антитеза, а как подвижное соотношение, обусловленное динамизмом традиционного начала, его способностью изменяться и приспосабливаться к современным условиям.

В завершение рассмотрения теории модернизации надо поставить вопрос: В какой мере эта теория может помочь в объяснении процессов трансформации восточнославянских обществ и можно ли ее использовать в практике преобразований нашего социального пространства? Для того чтобы на него ответить, необходимо определить качественную специфику нынешнего этапа развития постсоветских стран. Она состоит в том, что социальные преобразования последних десятилетий шли в направлении разрушения результатов модернизационно-го проекта советского периода (деиндустриализации, деградации образования, понижения качества человеческого потенциала, разрушения армии и эрозии государственной службы, мифологизации общественного и индивидуального сознания). Во всех странах СНГ, за исключением только Беларуси, многие достижения модернизационных усилий прежних эпох были пугающе легко утрачены. Далее трансформационные процессы новейшего этапа нашей истории осуществляются на уникальной социокультурной базе. Все прежние модернизации своей стартовой площадкой имели традиционное общество с его развитой трудовой этикой, низкими потребительскими запросами и преобладанием накопления над потреблением, неприхотливой и трудоспособной рабочей силой. К сожалению, преимуществ традиционного общества мы сегодня не имеем, так как оно в восточнославянском регионе было разрушено рядом незаконченных модернизаций – от петровской XVIII в. до советской XX в. Сегодня социокультурной базой модернизации является общество потребления позднесоветского и постсоветского ти-пов, у которого отсутствует исторически сложившаяся традиция реализации потребительских ценностей и явно доминирует тенденция «проедания» над тенденцией накопления и инвестирования. Тем самым сочетание демодернизации как деиндустриализации и постмодерна как потребительства создают ту конфигурацию социальной системы, в которой необходимо проводить социальные преобразования и которая создает серьезные препятствия их осуществлению.

Восточнославянские страны действительно нуждаются в модернизации, но не в вестернизации. Эта модернизация будет иметь успех только в том случае, если будет осуществляться в нравственном контексте, отвечающем идеалам равенства и справедливости, т. е. усилиями всего народа для пользы всех и каждого. Естественно, что она будет мобилизационной за счет внутренних ресурсов социума, а поэтому потребует определенных жертв со стороны населения. Издержки модернизации, ее бремя должны быть равными для всех, как равно все должны будут воспользоваться ее плодами. Только такого рода модернизация может вдохновить восточнославянские народы. Причем не модернизация в духе инструментально-потребительской, техногенной цивилизации Запада, а модернизация в направлении движения к духовно-экологической цивилизации будущего. В этом смысле модернизация восточнославянских стран должна быть опережающей, т. е. модернизацией, не повторяющей путь, пройденный Западом. Она должна осуществляться на основе базовых факторов социоприродной и социокультурной эволюции восточнославянских обществ. Заметим, что несостоятельность и незавершенность большинства модернизационных реформ в России объясняется тем, что они осуществлялись в русле европеизации, с позиции европоцентризма.

Процесс техногенеза вовсе не является исключительно фатальным, как на этом настаивают некоторые исследователи, а выступает в некоторых пределах управляемым, поскольку в его основе лежит деятельность человека. Представляется, что однобокое безвариантное развитие техносферы может таить в себе даже определенного рода опасность. Если же, например, идти исключительно по американскому пути, то человечество все более будет попадать под власть могучего геологического процесса – техногенеза. Российский исследователь К.С. Пигров пишет в этой связи: «Если же актуализировать различные варианты хозяйственной деятельности, то техногенез станет более вариабельным. Пагубность одновариантности хозяйственной деятельности была выявлена уже в 70-е гг. XX в. в процессе анализа «зеленой революции». Выяснилось, что генетическая однородность новых высокопродуктивных сортов культивируемых растений приводит к большой подверженности их болезням и вредителям. Тревожный «первый звонок» получили США в 1970 г., когда от эпидемии погибло 20 % кукурузы. Случись такое в Индии, это было бы национальной катастрофой».

Говоря далее о проблемах цивилизационного развития, исследователь подчеркивает, что российское производство, промышленность, техника, сельское хозяйство не должны быть копиями, слепками с западных образцов. Согласно ему нам нужно иное сельское хозяйство, не такое, как в США или Западной Европе, иные трактора, комбайны, автомобили, другие железные дороги и т. д. Ссылаясь на известных специалистов в области техногенеза, К.С. Пигров утверждает, что национальные особенности техники реально существуют и они должны сознательно культивироваться. «Речь не идет, конечно, о том, – пишет он, – чтобы во что бы то ни стало отличаться ради самих отличий. Речь идет только о глубоком, философском, духовном осмыслении сути своего материального производства, своей техники. Эта техника должна соответствовать нашей культуре, нашей истории, нашей земле, народам, населяющим землю этой общей для них империи. Такое требование может показаться чрезмерным, а то и невыполнимым. Однако если иметь в виду опасность тотальной унификации техносферы, то такой путь окажется единственно возможным. Вопрос в том, сознательно ли мы пойдем по этому пути или будем принуждены к нему, дорого заплатив за него. Постиндустриальная цивилизация вряд ли возможна на базе западного и американского индустриализма (сколько бы ни клялся современный Запад своим преодолением индустриализма, но это ему пока не удалось), а на базе других цивилизаций. Каких? Возможно, что и на базе российской культуры/ цивилизации / империи».

Причем К.С. Пигров отмечает, что хотя требование конкурентоспособности нашей российской техники кажется чрезмерным с утилитарно-хозяйственной точки зрения (мол, дешевле купить у японцев), на политическом, символическом и духовном уровне такое требование, тем не менее, имеет смысл и представляется уже сейчас вполне естественным.

Если восточнославянские общества в качестве одной из целей своих реформ изберут построение общества модерна, органически сочетающее в себе ценности и институты современности с лучшими измерениями традиционного социума, то они с необходимостью должны будут выполнить следующие условия. Во-первых, социокультурные изменения обязаны идти впереди технических нововведений. Это означает, что технологические новации следует внедрять в подготовленную социальную среду, использовать личностно зрелые индивиды. Современные высокосложные технологии требуют образованного, ответственного, инициативного субъекта своего управления. Техногенные системы последних поколений предъявляют повышенные требования к обслуживающему персоналу и всем людям, профессионально с ними связанным. Невыполнение этих требований может привести к таким последствиям, по сравнению с которыми авария на Чернобыльской АЭС покажется небольшим происшествием. Кроме того, массированное внедрение современных технологий в неподготовленную среду приводит к необратимой деградации личности, ослаблению ее интеллектуальных возможностей и размыванию нравственных устоев. Так, духовно развитой личностью сеть интернета может использоваться как глобальная научная библиотека и средство профессионального роста. В случае же личностной незрелости то же виртуальное пространство будет использовано для развлечений. Таким образом, модернизирующиеся общества должны прежде всего создать систему социализации личности, представляющую собой инфраструктурный каркас современного общества.

Во-вторых, как уже говорилось, успехи модернизации могут быть утрачены. Данный вывод – следствие не только анализа опыта постсоветских стран. Сегодня Запад, который на протяжении столетий был эталоном общества модерна, явно демонстрирует провал в досовременное (постсовременное) состояние. Это проявляется в деиндустриализации многих отраслей экономики, мультикультурности и беспредельной толерантности, размывании среднего класса, вытеснении цивилизации труда цивилизацией досуга, кризисе образовательных моделей. Указанные процессы в своей совокупности красноречиво свидетельствуют о том, что модернизационные усилия должны быть перманентными и мы не можем надеяться на бесконечное самовоспроизводство однажды полученных результатов. Тем самым общество модерна должно сохранять постоянную готовность к пересмотру системы сложившихся отношений и изменению институтов. В противном случае его ждет застой и болезненное падение в архаичное состояние.

В-третьих, модернизация нуждается в элите соответствующего уровня и качества. Всем крупным модернизационным рывкам в мире предшествовал этап создания элиты, способной его осуществить. Это верно и для России XVIII в., и для Германии последней трети XIX в., и для Китая середины XX в. Элита должна представлять собой группу профессионалов-едино-мышленников, спаянных единой этикой и идеологией. Современная элита с необходимостью должна обладать определенными признаками – это внутренняя мобилизованность и готовность к тяжелому общественному служению, профессиональная компетентность в четко определенных видах деятельности, ориентация на производительные и общественно необходимые виды деятельности, жесткая кадровая ответственность на базе прозрачных и публичных критериев результативности работы (на всех уровнях власти), открытость для ротации снизу, поощрение вертикальной мобильности, лояльность нации и психологическое единство с ней, согласие с общественным контролем над объемом и источниками доходов.

В целом реализация стратегии модернизации для нас означает необходимость формирования очагов нового общества без революционного разрушения и зачистки старого. Достижение этой цели предполагает прохождение трех этапов: разработки детализированной концепции преобразований в соответствующих сферах; реализации концепции преобразований на социальных моделях (на локальных примерах); массированного внедрения (тиражирования успешных моделей) с постепенной заменой прежних систем. При этом движение к новому типу социальности обязательно должно сочетаться с поддержанием в рабочем состоянии прежних социальных институтов, ибо их преждевременная деградация и разрушение может необратимо отбросить общество к примитивным формам жизни и сделать невозможным любую модернизационную стратегию.

Концепция постиндустриального общества, авторами и представителями которой были Д. Белл, О. Тоффлер, А. Турен, Г. Кан и другие, мыслит ход истории как единый процесс поступательного, восходящего развития человечества, подчиняющегося общим законам и преодолевающего определенную последовательность стадий. Постиндустриалисты выделяют в истории человечества три стадии развития общества: стадию традиционного (аграрного) общества; стадию индустриального (промышленного) общества; стадию постиндустриального (сверхиндустриального, технотронного, сервисного, информационного и т. п.) общества. Возможности этой теории рассмотрены нами в главе «Концепции «технологического детерминизма». Перспективы и противоречия развития информационного общества».

Вторую группу идей мы определили выше как теории нелинейного развития. В состав этой группы входят концепции, стремящиеся понять историю как многовекторный либо циклический процесс, отрицающий субстанциональное единство мировой истории, а также общий для всех народов ее смысл и цель. Одной из теорий этой группы является модель флуктуации социокультурных суперсистем, предложенная русско-американским социологом П. Сорокиным в фундаментальном труде «Социальная и культурная динамика». Эта модель была разработана в ходе полемики с экономико-центричным видением истории, и поэтому Сорокин в качестве фундамента общества рассматривает систему ценностей. В их реальном многообразии выделяется два уровня: утилитарно-материалистические и духовные, причем характер конкретного общества определяется способом их сочетания. В чувственных социокультурных суперсистемах главенствуют ценности чувственного, эмпирического, материального характера, ориентации на полнокровное ощущение жизни, динамизм и бесконечный прогресс, овладение внешним миром и его изменение, стремление к власти, богатству, комфорту, физической красоте и силе. Характер и качество этих ценностей могут варьироваться от активно-чувственного с акцентом на творчество, деятельного преобразования мира до цинично-чувственного, где гедонизм и пассивное потребительство маскируются притворными, неподлинными духовными ориентациями. В идеациональных суперсистемах доминируют духовные, часто трансцендентные, вечные ценности и истины, нацеленность на самосовершенствование, внутреннюю жизнь, мистическое постижение первоначал бытия. В любом реальном обществе, как утверждает П. Сорокин, чувственные и идеациональные ценности переплетены и структурированы, и в процессе исторического развития происходит флуктуация – колебание характера культуры между этими двумя полюсами. Когда чувственные и идеациональные ценности оказываются гармонично уравновешены, формируется идеалистическая социокультурная суперсистема (например, конфуцианская культура Китая, античная культура VI–IV вв. до н. э., европейская христианская культура XIII в.). Кризис современного западного общества объясняется кризисом чувственной суперсистемы, которая достигла крайнего полюса флуктуации, когда чувственные ценности стали тормозить развитие общества. Теперь следует ожидать постепенного нарастания идеаци-онального начала и движения к новому равновесию идеалистической суперсистемы.

Важный вклад в развитие нелинейных теорий социального развития внес М. Вебер и его последователи. М. Вебер отрицал наличие единых законов исторического процесса и полагал, что познание социальной реальности может быть осуществлено с помощью «понимающего» метода, заключающегося в обнаружении смыслов поведения людей, т. е. нахождении рациональных мотивов их социальных действий. Согласно М. Веберу специфическая рациональность социального действия лежит в основе типа цивилизационного устройства. Так, в основе западного общества лежит рациональность протестантской этики, тогда как цивилизационная специфика восточных социокультурных систем объясняется особенностями рациональности, складывающейся в рамках соответствующих религиозных картин мира. Вообще, М. Вебер утверждал, что каждой из крупных цивилизаций присущ собственный тип рациональности, детерминирующий структуру и динамику развития картины мира и основных стратегий действия людей. Он писал: «Во всех культурах существовали самые различные рационализации в самых различных жизненных сферах. Характерным для их культурно-исторического развития является, какие культурные сферы рационализируются и в каком направлении». Западной культуре присуща всеохватная рационализация мирской деятельности, имеющая свои корни в протестантизме и обусловливающая возникновение и развитие системы капиталистических отношений. Индийская цивилизация дала миру самую глубокую и последовательную теоретическую рационализацию религиозного созерцания, а конфуцианская – практического повседневного поведения. Важно отметить, что сам М. Вебер не делает вывода о прогрессивности какого-либо из типов рациональности. Поэтому можно утверждать, что его теория своими средствами отстаивает идею многовекторности человеческой истории, где отдельные субъекты имеют самостоятельный путь развития.

Но, конечно, наиболее полно и бескомпромиссно идею плюрализма истории и множества очагов историчности вне всяких центристских тенденций отстаивает цивилизационная теория, выделяющая духовной регуляции. Учитывая принципиальную значимость этой концепции, мы развернуто рассмотрели ее в главе «Локальные цивилизации и проблема сохранения культурно-цивилизационной идентичности в современном мире».

В последние десятилетия активно развивается и приобретает научное признание теория волнообразности. Важнейшей предпосылкой ее утверждения в социальных науках стало неклассическое понимание общества как нелинейно детерминированной, открытой системы, что трансформировало и обогатило наши представления о характере соотношения поступательности и возврата, прогресса и регресса в развитии социума, о чередовании фаз и стадий в динамике общественной жизни, о пульсации истории. Эта концепция предлагает новый взгляд на движение социума, согласно которому развитие общества не только нелинейно, но и гиперциклично.

Концепция циклически-волнового характера развития социальных систем претендует на преодоление ограниченности как чисто прогрессистских, так и чисто циклических теорий общественной эволюции. Согласно ее сторонникам волнообразность включает, с одной стороны, определенную направленность развития социальной системы, например тенденции к ее усложнению, а с другой – наличие сменяющих друг друга волн изменений, которые соответствуют различным состояниям и уровням организации данной системы. Предполагается при этом, что волнообразность не является простой суммой, простым наложением поступательного и кругового циклического движения, а представляет собой новое, более сложное качество. В частности, она дает более сложный образ социального времени, которое выступает не как прямая линия и не как круг (замкнутый цикл), а является скорее синусоидальной линией или волной со своими отрезками сгущения и разряжения, со своими точками максимума и минимума интенсивности социальных процессов. Она также допускает существенно больше возможностей, альтернатив и вариантов развития, чем линейно-поступательный и чисто циклический подходы.

Чередование этапов движения социума не может быть приравнено к природным циклам, к некому маятнику, где постоянно, как в закрытой, равновесной системе, происходит возврат в исходную точку. Социум, пройдя определенный цикл развития, никогда не может вернуться в исходную точку. И даже если та или иная социальная система распадается, пройдя свой цикл развития, она настолько трансформирует окружающую природную и социальную среду, что мы в момент ее гибели имеем дело уже с совершенно другим социокультурным пространством, чем в период ее возникновения. При этом сходящие с исторической арены этносы и цивилизации оказывают огромное и многоплановое воздействие на процессы формирования новых этносов и цивилизаций. В результате исторический цикл оказывается незамкнутым, он не исключает поступательной составляющей в интегральном процессе развития (культурном, техническом, экономическом и т. д.) как человечества в целом, так и отдельных суперэтносов. Разомкнутость цикла обеспечивается феноменом бифуркации – непредсказуемости очередного поворота, хотя этот поворот и происходит в рамках очередного этапа, ограниченного присущим ему спектром накопленных возможностей.

 

Глава 22

Смысл истории

Размышляя о смысле истории, известный немецкий философ К. Ясперс ( 1883–1969) писал: «Мы стремимся понять историю как некое целое, чтобы тем самым понять и себя. История является для нас воспоминанием, о котором мы не только знаем, но в котором корни нашей жизни. История – основа, однажды заложенная, связь с которой мы сохраняем, если хотим не бесследно исчезнуть, а внести свой вклад в бытие человека. Историческое воззрение создает ту сферу, в которой пробуждается наше понимание природы человека». Постижение истории в ее целостности и максимально доступной человеку глубине совершенно необходимо для обретения им своего человеческого достоинства, ибо, только увидев внутренним взором десятки и сотни предшествующих поколений, связанных друг с другом трудом, свершениями, подвигами, страстями, ошибками и подобным, можно по-настоящему понять современную эпоху, оценить ее и «занять свое место в строю» (Сократ). Подлинное знание истории, не сводящееся к перечислению отдельных фактов или конструированию исторических мифов, ставит перед нами зеркало, в котором мы, видя прошлое, лучше понимаем свою собственную природу: тут и пример для подражания, и мудрый совет, и укор совести, и призыв к покаянию, подвигу и святости. Другими словами, познавая историю, мы познаем самих себя, так как результаты мысли и дела наших предков стали составляющим моментом нашего собственного бытия.

Важнейшим аспектом задачи едино-цельного постижения исторического процесса является решение вопроса о смысле истории: его наличии или отсутствии, объективной данности в мире или привнесенности в него. Но прежде чем что-либо утверждать или отрицать об истории, необходимо разобраться с категориальным содержанием исходного понятия «смысл». Очевидно, что оно многозначно, причем некоторые его значения не вполне ясны. Но среди разнообразия трактовок выделим две наиболее употребительные: лингвистическую и телеологическую. В лингвистическом значении смысл – это то содержание, которое стоит за языковым выражением. В телеологическом значении смысл – это характеристика той деятельности, которая служит достижению поставленной цели. Имеет смысл всякое действие, способствующее продвижению к выдвинутой цели, и лишено смысла действие, не ведущее к этой цели и тем более препятствующее ее достижению. Цель может осознаваться субъектом деятельности (индивидом или коллективом), но может также оставаться неосознанной им. Например, смысл труда художника в том, чтобы создавать картины; если ни одно из начатых произведений художник не доводит до конца, то его деятельность не имеет смысла, во всяком случае, не имеет ясного смысла.

Телеологический смысл неразрывно связан с замыслом или целью. Рассуждения о смысле какой-то деятельности всегда должны содержать прямое или косвенное указание на ту цель, которая преследуется данной деятельностью и без которой последняя оказалась бы пустой или не имеющей смысла. «Ведь неслучайно слова «смысл» и «цель» или «смысл» и «намерение» в нашем словоупотреблении замещают друг друга, – пишет К. Левит. – Обычно намерение, объект какого-то устремления определяет значение смысла. Смысл всякой вещи, не неизменно существующей от природы, но сотворенной благоволением Бога или волей человека и потому могущей быть другой или не существовать вообще, определяется ее предназначением. Стол есть то, что отсылает к его назначению как обеденного и письменного стола, благодаря чему он и появляется как таковой».

Когда говорят о «смысле истории», то имеют в виду именно телеологическое значение «смысла», ту цель, которая стоит перед человечеством и которую оно способно достичь благодаря своей постепенной эволюции. При этом не предполагается, что смысл истории известен человечеству или конкретному обществу. «Историческое событие, – говорит Левит, – тоже отсылает к чему-то вне самого себя, поскольку действие, его вызвавшее, нацелено на нечто, в чем смысл реализуется как цель. А поскольку история есть временное движение, замысел должен предстать как цель, лежащая в будущем. Отдельные события или последовательность событий, даже если они полны значения для человека, как таковые не наполнены ни смыслом, ни целесообразностью. Наполнение смыслом – дело осуществления, которое предстает в будущем». К. Левит указывает, что суждение о конечном смысле исторических деяний возможно лишь в том случае, когда обозначена их будущая цель. Если определились направление и радиус действия исторического движения, то смысл его, взятого как целое, определяется исходя из его конца. Смысл целого существует, поскольку оно имеет определенный исходный и отчетливый конечный пункт. «Допущение о том, что история в общем и целом имеет конечный смысл, означает предвосхищение конечного замысла как конечной цели. Временным измерением конечной цели становится эсхатологическое грядущее, а будущее есть для нас лишь постольку, поскольку мы чего-то ожидаем, но чего еще не существует. Оно дано нам лишь в образе верующего упования».

История имеет смысл, если у нее есть цель. Если эта цель отсутствует, эволюция человечества лишена смысла. Цель не только истории, но и любой деятельности представляет собой одну из разновидностей ценностей. Можно поэтому сказать, что смысл истории означает направленность ее на какие-то ценности.

Содержательное рассмотрение смысла истории следует начинать с постановки вопроса его наличия в бытии. Некоторые мыслители весьма скептически оценивают перспективы решения этой проблемы, полагая, что смысла у истории самой по себе либо нет, либо он человеку неведом. Так, например, К. Поппер однозначно пишет: «История смысла не имеет». Единственное, что доступно человеку – это привнести в историю свой субъективный смысл, упорядочить хаос исторических событий силой своего рассудка. Мы полагаем, что такое решение проблемы равносильно признанию бессмыслицы общественной жизни людей, так как «смыслов» может быть ровно столько, сколько имеется познающих субъектов (как индивидуальных, так и коллективных). Тем самым смысл истории как нечто по определению общезначимое радикальным образом устраняется. Нам значительно более близка позиция русского мыслителя С.Л. Франка, который полагал, что утверждение бессмысленности человеческой истории оборачивается бессмысленностью жизни отдельной личности, а значит, ее отрицанием. Признавая отсутствие смысла у истории, он писал: «Личная жизнь каждого из нас теряла бы всякий смысл: ибо эта жизнь, будучи неразрывно вплетена в жизнь общечеловеческую, неизбежно должна была бы разделять бессмысленность последней. Если достижения жизни каждого из нас не суть отправные или опорные точки для дальнейших достижений наших детей и будущих поколений, если все достигнутое нами может исчезать бесследно, никому не пригодившись, то не имеет смысла хлопотать и заботиться о чем бы то ни было; и нам оставалось бы только предаться той мудрости отчаяния, которая выражена в циническом лозунге «сагре diem» (лат. – «Лови момент»).

Если окинуть мысленным взором многообразие идей, касающихся смысла истории, можно выделить две большие группы: религиозно-философские идеи и идеи рационально-научного способа постижения смысла истории. Хронологически первой была религиозная парадигма решения вопроса об осмысленности исторического процесса. Христианство радикально переосмыслило античные представления о сущности истории. Античному миру идея устремленности к некой трансцендентной цели была явно чужда. Характеризуя историю как циклическое движение общества, мыслители той эпохи не задумывались ни о каких мистических силах истории, рассматривая общество и мир в целом так, как он представляется в непосредственном созерцании. Для них как язычников, воспринимавших мир во всем конкретном многообразии его явлений, событий и процессов, мысли о высших и таинственных целях истории были совершенно чужды и неприемлемы. Согласно христианству история имеет не только иную (линейную) направленность, но и высший сверхрациональный смысл. Наличие этого смысла обусловлено самой логикой христианского мировоззрения, предполагающей определенную степень единства Бога и мира и необходимость для человека постоянно ее увеличивать. По этому поводу С.Л. Франк писал: «Мы имеем право, во-первых, утверждать действенное соучастие высших божественных сил в ходе человеческой и мировой жизни и, во-вторых, веровать в тайный, недоступный нашему разумению смысл жизни, определяемый господством над всем бытием Промысла Божия. Религиозный человек так же мало может сомневаться в том, что мировая история имеет какой-то, хотя и недоступный ему, высший смысл, т. е. идет по какому-то определенному направлению, руководима каким-то назначением, как мало он может усомниться, что его личная жизнь есть не сцепление бессмысленных случайностей, а к чему-то предназначена, руководима волей Отца нашего Небесного».

Религиозное истолкование направленности и смысла человеческой истории впервые было предложено в V в. одним из Отцов Церкви и видным мыслителем Августином Аврелием. Он предложил весьма интересную периодизацию мировой истории, выделяя этапы не по сменяющимся монархиям, как это было принято в его время, а в соответствии с крупными духовными сдвигами, описанными в Ветхом и Новом Заветах. Мыслитель выделяет шесть крупных эпох, сопоставляя их с шестью днями творения. Шестой эпохой является время возникновения и распространения христианства, которое и обеспечивает осмысленность истории. Другими словами, согласно Августину, утверждение христианства и превращение его в действенную историческую силу, преображение мира в направлении его христианизации и есть смысл мировой истории.

Христианское истолкование истории, предложенное не только блаженным Августином, но и восточными Отцами Церкви (Василием Великим, Григорием Нисским, Григорием Богословом и др.), заложившими основы Православия, получило широкое распространение в культуре и стало основой мощной философской традиции. В ее рамках общая идея смысла истории как христианизации мира углублялась и расширялась, выделялись и продумывались отдельные аспекты. В концентрированном виде она была представлена в русской религиозно-идеалистической философии, некоторые идеи которой мы рассмотрим.

Смысл истории русский мыслитель В.С. Соловьев усматривал в постепенном одухотворении природной стихии божественным логосом. Опираясь на «логику триады» Гегеля и его «Философию истории», Соловьев разрабатывает учение о трех коренных силах, управляющих историей, человеческим развитием. Первая сила стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех ступенях его жизни одному верховному началу и устранить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность индивида, свободу личной жизни. Если бы она получила преобладание, то человечество окаменело бы в мертвом однообразии и неподвижности. Но вместе с этой силой действует другая, прямо противоположная ей; она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу индивиду и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, вследствие этого общее теряет значение реально существующего бытия, превращается во что-то отвлеченное, пустое, в формальный закон, т. е. лишается всякого смысла.

Современное человечество, по В.С. Соловьеву, представлено тремя резко различными культурами: мусульманским востоком, западной цивилизацией и славянским миром. Мусульманский восток находится под преобладающим влиянием первой силы – силы единства. Все там подчинено единому началу – религии, а эта религия отрицает множественность форм, индивидуальную свободу. Абсолютному могуществу в Боге соответствует абсолютное бессилие в человеке. Западная цивилизация подвержена господствующему воздействию второй силы. Каждая сфера деятельности, каждая форма жизни, обособившись и отделившись от всех других, стремится получить абсолютное значение, исключить все остальные, стать надо всем, но, захватив чужую область, теряет силу в собственной. Если мусульманский Восток совершенно уничтожает человека и утверждает только бесчеловечного Бога, то западная цивилизация, напротив, стремится к утверждению безбожного человека. Третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего Божественного мира. От народа – носителя третьей Божественной силы – требуется свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими, специальными интересами, вера в действительность высшего, Божественного мира и покорное отношение к Богу. Эти свойства в наибольшей степени присущи национальному характеру русского народа, который может стать историческим проводником третьей силы и предотвратить наступление «конца истории», так как две первые силы привели народы, им подвластные, к духовной смерти. Свойственный русскому человеку внешний образ раба, жалкое положение царской России в экономическом и других отношениях не только не служат против признания ее народа единственным носителем третьей силы, но скорее подтверждают его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего.

Будущее человечества и его историю В.С. Соловьев связывает с развитием одной из прирожденных черт народа России – способности к самоотречению, самопожертвованию, которая у других народов столь явно не выражена. Свободное стремление славян, в особенности российского народа, к высшему, Божественному началу определяет смысл человеческой жизни и, соответственно, истории. Соловьев считает, что человечество, «живущее “по-божьи”», есть идеал, ибо свойственные такой жизни справедливость и нравственная солидарность хороши сами по себе и представляют нечто безусловно достойное и желанное для всех. Именно в этом качестве идеал и должен утверждаться как цель исторического процесса и как руководящий принцип человеческой деятельности.

Таким образом, смыслом человеческого существования и, соответственно, смыслом истории становится « всечеловечески-космическое обожение», или «макрообожение» челоеечестеа.

B. С. Соловьев стремится укрепить фундамент религии в особенности тем, что объявлял образ Христа не вымышленным, а его воскресение – фактом безусловно необходимым в общем ходе вещей. «Я лично, с тех пор как признаю, что история мира и человечества имеет смысл, не имею ни малейшего сомнения в воскресении Христа, которое есть, конечно, чудо совершенно такое же, как появление первой органической клеточки среди неорганического мира, или появление животного среди первобытной растительности, или первого человека среди орангутангов. В этих чудесах не сомневается наука, так же несомненно и чудо воскресения для истории человечества».

Свою целостную философию времени и смысла истории предложил и Н.А. Бердяев. Для него основным вопросом всякой философии истории является вопрос о значении времени, потому что история есть процесс во времени, отношение времени к вечности. Смысл истории состоит в избавлении от объективизации, подчиняющей ее обществу и тем самым не работающей на нее. Примат личного над родовым, коллективным ведет к внутренне присущей ей свободной социальности, которой противостоит принудительная социальность – неизбежная включенность личности в социальное образование: классы, нации, партии, церковь. Он растворяет социальное в индивидуальном сознании и переживании, стремится восстановить религиозный смысл жизни, свободное воссоединение всех с Богом. Согласно Н.А. Бердяеву идея социального прогресса допускает лишь одно поколение счастливцев, а христианство – все поколения. Суть христианской идеи в том, что история окончится исходом из исторической трагедии и в нем примут участие все поколения. Все когда-либо жившие будут воскрешены для вечной жизни. История потому и имеет смысл, что она конечна. Если бы история была бесконечной, она не имела бы смысла, ибо не было бы возможным свободное воссоединение человечества с Богом, или, говоря словами Соловьева, «одухотворение природной стихии божественным логосом».

Русский мыслитель А.Ф. Лосев в книге «Очерки античного символизма и мифологии» пытается выявить собственно православное понимание истории и ее смысла. Лосев считает, что понимание социально-исторического бытия, начиная с Августина, пронизано католицизмом, в то время как социально-историческое содержание православия до сих пор еще не осознано. Между тем, социальное бытие не есть ни прямое отражение чисто Божественной сферы (отображение догмата о Троице, по Соловьеву), ни материальное, экономическое бытие; оно представляет собой их единство (соединение), которому свойственны собственные закономерности. Если в Средневековье личность искала свое утверждение исключительно в вечности, полностью игнорируя земное бытие, в силу чего история оказывалась историей личного спасения, то в Новое время она ищет свое утверждение уже исключительно в мирской жизни, в истории как земном бытии. С позиций православия же в личности всегда совмещены два стремления: к вечному и земному. Поэтому и в социально-историческом бытии должны быть слиты два процесса самоутверждения личности: в вечности и во времени. Согласно православию историю упорядочивают и движут во времени не религиозные (церковные) и не светские власти, а самоутверждающие, сознательные усилия личности, направленные на овладение мифологическими силами, изначально управляющие историей. Эти силы не хаотичны, не возникают неизвестно откуда и не исчезают внезапно: распознать закономерное появление их на сцене истории, увидеть скрытую в них предопределенность – значит проникнуть в тайну истории, которая есть не что иное, как дар мифологии нашему сознанию, т. е. миф. Цель философии истории и состоит, поэтому, в выявлении закономерностей мифологического бытия, имеющего трансцендентное начало. История, ее этапы, чреда побед и поражений во многом зависят также и от людей, но лишь тогда, когда они сознательно овладели мифологическими силами. Однако окончательный исход истории всегда предопределен: конец мифологии и будет концом истории вообще.

Значительный вклад в разработку проблемы смысла истории внес К. Ясперс. Анализ смысла исторического процесса, по его мнению, предполагает понимание истории как единого целого, а это в свою очередь требует ответа на вопросы: Что есть история? В чем заключается ее единство? История не есть природа, которая себя не осознает. Поэтому нельзя ее рассматривать как природный процесс. История – это история людей, наделенных сознанием. Они должны хранить и умножать веками сложившиеся традиции, ибо без них нет истории. «Исторический процесс может прерваться, если мы забудем о том, чего мы достигли, или если достигнутое нами на протяжении жизни исчезнет из нашей жизни. Даже почти бессознательная стабильность образа жизни и мышления, сложившаяся в силу привычки и само собой разумеющейся веры, стабильность, которая повседневно формируется всей совокупностью общественных условий и как будто коренится в самых глубинах нашего существования, начинает колебаться, как только меняются общественные условия. Тогда повседневность порывает с традицией, утрачивается исторически сложившийся этос, привычные формы жизни распадаются и воцаряется полнейшая неуверенность».

Ясперс считает, что единство есть цель и смысл истории. Оно возникает из того, что люди в состоянии понять друг друга в мире духа. «Единство вырастает из смысла, к которому движется история, смысла, который придает значение тому, что без него было бы в своей разбросанности ничтожным». Цель же, продолжает Ясперс, может выступать как скрытый смысл. Он выделяет следующие цели:

• цивилизацию и гуманизацию человека, для чего необходимо упорядоченное существование, т. е. такое устройство мира, в котором право играет доминирующую роль (подлинное единство истории возможно на базе универсального права, что в свою очередь позволило бы человеку раскрыть свои творческие способности);

• свободу и сознание свободы;

• величие человека, проявление его творческих способностей;

• открытие бытия в человеке.

Еще одним крупным направлением в исследовании проблемы был рационально-научный способ познания смысла истории.

Этот подход является менее разработанным по сравнению с религиозным, так как его представители, с недоверием относившиеся к исследовательскому потенциалу христианства, видели в самом понятии «смысл истории» что-то мистическое и недостаточно научное. Однако в рамках этого направления в отечественной философии были получены определенные результаты. Так, российский исследователь В.С. Барулин полагает, что смысл истории заключается в том, что от эпохи к эпохе, от одного общественного устройства к другому, более высокому, растет и развивается человек – это действительное богатство общества. Сходную мысль выражал видный советский философ Г.С. Батищев: «Общественная история не имеет в конечном итоге иного смысла, кроме развития субъекта, т. е. кроме развития «сущностных сил» самих человеческих индивидов».

Советские философы выдвинули важный методологический тезис о том, что смысл истории нельзя отрывать от ее объективных законов, именно наличие этих законов, тот факт, что история представляет собой естественно-исторический процесс, и выступает объективной основой смысла истории. Не будь история объективным естественно-историческим процессом, она вообще не могла бы оцениваться с позиций какого бы то ни было смысла.

Но спрашивается: Почему объективно-исторический процесс, который ни от кого и ни от чего не зависит, обретает такую направленность, что служит именно развитию человека? Почему он не может развернуться в каком-то другом направлении и стать базой совсем для другого смысла истории? Дело в том, что история – это деяния человека, это его судьба, его жизнь. Поэтому она не может не развиваться так, чтобы все больше служить человеку, чтобы именно его превращать в самоцель общественной жизни. «Не только люди делают историю, – писали В. Келле и М. Ковальзон, – а история делает людей. Более того, история приобретает смысл, если она раскрывается как история собственного развития человека». Так что развитие человека как глубочайший смысл истории имманентно самой истории, ее механизмам развития.

Следует подчеркнуть, что с научной точки зрения развитие человека – это всеобщеисторическая, общесоциологическая закономерность. Она проявляется как преобладающая тенденция всемирной истории, как общесоциологический итог действия множества сил, равнодействующая судеб всех стран и народов. Исторический же процесс – это не только общая тенденция, он и бесконечно конкретен. Оценивая смысл истории, нужно учитывать эту разномасштабность исторического процесса и вносить определенные поправки. А это значит, что далеко не всякие конкретные события в истории могут быть истолкованы как выражение смысла истории. Иначе и зверства рабовладельцев, и фашизм в Германии, и ужасы Хиросимы – все это мы наречем высоким словом «выражение смысла истории». Смысл истории реализуется, в частности, и в том, что он позволяет выделить в истории бессмыслицу, тупость, то, что иначе как антисмыслом не назовешь.

 

Глава 23

Общественный прогресс и его критерии

В ряду фундаментальных проблем философии и культуры особое место занимает идея прогресса. Ее исключительное значение обусловлено тем обстоятельством, что ответ на вопрос о характере и направленности истории призван не просто удовлетворить человеческую любознательность, но и дать надежные основания жизнедеятельности личности и общества. Фундаментальной закономерностью человеческого бытия в мире является необходимость стремления к высшей разумной цели, к идеалу блага, искупающего все жертвы и страдания. Вне такого стремления у человечества нет ни достойного будущего, ни достойного настоящего. Поэтому вопрос о прогрессе – это не простой вопрос умозрения, а жизненный вопрос о судьбе человека и всего человечества, а в еще более широком плане – и всего мирового бытия.

При решении этой проблемы в истории философской мысли сложилось два основных подхода: пессимистический и оптимистический. Представители пессимистического подхода отрицают идею поступательного восходящего развития человечества. С их точки зрения, движение социума связано с постоянным ухудшением, деградацией, распадом. Впервые такое воззрение на историю было предложено Гесиодом в поэме «Труды и дни», в которой он писал, что человечество пережило пять стадий, всякий раз опускаясь по лестнице истории на ступеньку вниз. Начальным состоянием был «золотой век», эпоха счастья и благополучия. Затем наступили «серебряный век» и иные. Итогом всего стал «железный век», где люди все время проводят в трудах, заботах и печалях. Здесь царит зло, насилие и несправедливость. В дальнейшем основные положения исторического пессимизма были представлены в римской философии и наиболее полно выражены в творчестве Секста Эмпирика. Идеи регрессивного развития представлены и во многих мировых религиях. Так, христианство весьма сдержанно относится к идее «земного рая», полагая, что совершенное общественное состояние на земле невозможно.

Идеи трагичности и даже катастрофичности истории активно обсуждаются и в современной философской мысли. Наиболее ярко проблему глубокого кризиса поставил немецкий философ Ф. Ницше: «Вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей от десятилетия к десятилетию, как бы направляясь к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто, подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, но, не задумываясь, боясь задуматься».

Внушительную картину деградации западноевропейской культуры нарисовал О. Шпенглер в книге «Закат Европы». Сравнивая ее с исчезнувшей древнегреческой культурой, автор предсказывает ее гибель в результате наступления цивилизации, которая, по его мнению, иссушит творческий порыв.

Критически настроен по отношению к прогрессу и социолог Ю. Бохеньский, представитель неотомизма. Он пишет: «Какой-то прогресс происходит – и на уровне отдельной личности и на уровне целого народа, и к нему необходимо стремиться». Однако, по его мнению, «вера в постоянный прогресс человечества, идущего ко все более высокому, совершенному состоянию, к раю на земле, к «свету» и тому подобному – одно из самых вредных заблуждений, унаследованных от XIX в.».

Таким образом, подводя промежуточный итог, можно утверждать, что представители пессимистического взгляда на историю не признают онтологическую укорененность прогресса в историческом бытии людей.

Представители оптимистического варианта оценки исторического процесса исходят из того, что в истории господствует прогресе, т. е. такой тип развития, который означает переход от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному состоянию. Идея прогресса впервые заявила о себе в эпоху Возрождения. Ее основой стало христианское линейно-провиденциальное видение истории, согласно которому исторический процесс проходит через уникальные, принципиально невоспроизводимые этапы. Однако в период Ренессанса историософская проблематика сильно секуляризировалась – источники прогресса стали искать в посюстороннем мире (развитии ремесел, наук, искусств). Наиболее полно идея прогресса была продумана в новоевропейской философии. В научный оборот термин «прогресс» ввел французский философ-просветитель Ж.А. Кондорсе (1746–1794). В своей книге «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», которую Ж.А. Кондорсе писал, ожидая смертного приговора, он разделил историю на десять эпох, сменяющих друг друга на основе совершенствования разума. Он верил, что наступит время подлинной свободы, когда восторжествует разум, а рабы и тираны будут существовать лишь на театральных подмостках. Согласно Ж.А. Кондорсе движение истории имеет поступательный характер – от некоторого несовершенного начала ко все более совершенным состояниям. Критерием совершенного состояния является разум, проникающий во все сферы бытия человеческого общества и побуждающий их к применению. И, напротив, удаленность от разума порождает несовершенство истории. Экспансия разума в жизнь приводит ко все более полной ее унификации, ибо люди оказываются равными друг другу именно как разумные существа. Отсюда светлое будущее человечества предполагает его объединение – одна нация, одно государство, одно правительство, наконец, один язык. История в таком случае оказывается тотально управляемой.

Поиск оснований прогресса в разуме продолжил Г. Гегель. Поскольку целью истории, по Гегелю, является максимально полное осуществление свободы, постольку «всемирная история есть прогресс в сознании свободы – прогресс, который мы должны познать в его необходимости».

Идеалистический характер гегелевской философии был подвергнут критике К. Марксом. Источником исторического развития Маркс считает не оторванный от отдельного человека мировой разум, но вполне конкретные материальные потребности людей. Создавая материальные блага для удовлетворения своих потребностей, люди развивают и самих себя, и общество в целом, тем самым являясь источником исторического прогресса.

В современной науке существует два подхода к пониманию общественного прогресса: суммативный и субстанциональный.

Сумматиеный подход рассматривает прогресс как простую совокупность (конгломерат) несводимых друг к другу изменений в различных сферах общества. При этом считается, что нет общей меры социального прогресса, поскольку в каждой сфере общественной жизни существует своя система ценностей и свое мерило их оценки. Соответственно здесь и разные критерии прогрессивности: для экономического развития общества – это уровень производительности труда и уровень развития производительных сил; для политического развития общества – степень его демократизации и т. п.

Субстанциональный подход , напротив, рассматривает прогресс как поступательное восходящее развитие общества в целом, имеющее внутреннюю логику и единый источник. При таком подходе становится возможным определение движущих сил социального прогресса и его критериев. Именно в рамках данного теоретического подхода можно конструктивно решать проблему прогресса.

Чтобы точнее выразить сущность общественного прогресса, необходимо строго разделить понятия «изменение», «развитие» и «прогресс». Вне изменения не существует ни один природный или социальный предмет, процесс или явление, изменение носит универсальный характер. Но не всякое изменение приводит к развитию и тем более к прогрессу. Прогрессом является такой тип развития социальной системы, в ходе которого происходит переход от менее совершенных форм организации человеческой деятельности к более совершенным, усложнение и гармонизация социальных отношений, формирование условий для всестороннего развития человека.

Следует особо подчеркнуть, что в Западной Европе Нового времени или, как принято сейчас говорить, в эпоху модерна, идея прогресса обрела черты могущественной и всеобъемлющей сверхтеории. Суть этой теории заключается в том, что все человеческие общества, хотя и с некоторыми временными отклонениями, закономерно и естественно движутся путем стадиального усложнения и поступательного развития от варварства, деспотизма, нищеты и невежества к цивилизации, демократии и просвещению, к торжеству разума, разумного мироустройства, а стало быть, к миру унифицированному на основе единой и наиболее разумной организации. Будучи одной из наиболее проработанных и изящных теоретических конструкций, идея прогресса несла в себе мощный ценностный заряд, фундаментальный оптимизм и реформаторское рвение. Среди приверженцев прогрессистского мироощущения, невзирая на их весьма частые дискуссии и глубокие разногласия относительно того, что является главной движущей силой общественного прогресса (развивающийся ли разум, рост ли производительных сил или еще что-нибудь), а также несмотря на то что реальная действительность отнюдь не редко вступала в конфликт с данным мироощущением, сама идея прогресса оставалась непоколебимой, обнаруживала невероятную живучесть. Менялась лишь мода на слова: «прогресс», «модернизация», «трансформация», «экономический рост», «экономическая эффективность», «цивилизаторская миссия» и т. д. Но вне споров оставалось то положение, что человечество, двигаясь вперед (вверх), проходит универсальные стадии в своем развитии, и вся история социума может быть представлена как иерархия высших и низших ступеней.

Идея прогресса получила необычайно широкое распространение, стала достоянием массового сознания, проникла во все слои общества, в школьные классы и студенческие аудитории, вошла в общепринятый обиход мышления и языка. В западноевропейской культуре вера в прогресс («прогрессистское сознание», «прогрессизм») стала занимать вакантное место идеи Бога, утратившей к тому времени свою силу и власть над людьми.

В своей эволюции прогрессизм, скрестившись с идеологией, превратился в своего рода религиозный тип сознания (религию прогресса). Так, например, имевший до недавнего времени широкое распространение в советской обществоведческой литературе взгляд на историю как процесс закономерной смены общественно-экономических формаций, где каждая новая выше предшествующей, нес в себе значительный элемент фатализма и исторического телеологизма. В подобного рода взглядах и концепциях явно или подспудно присутствовала мысль о неизбежности наступления коммунистического общества, об автоматизме действия социальных законов, особенно законов социализма, о неумолимой логике истории, с непреложностью ведущей от одной общественно-экономической формации к другой, все более высокой и совершенной. История, таким образом, оказывалась погруженной в перспективу будущего, начинала рассматриваться как последовательная смена стадий, неизбежно завершающаяся утопией светлого будущего, царством социальной гармонии, действовала как бы от имени будущего, его целесообразности, планомерности и планосообразности. Отсюда мобилизующая сила идеи прогресса, ее способность выступить в качестве мощного стимула социально-политического действия, аккумулировать энергию и готовность ее сторонников бороться за скорейшее наступление будущего состояния земного рая для всего человечества.

В общетеоретическом плане идея прогресса основывалась на представлении о том, что социальный процесс может быть понят, описан, математизирован и смоделирован специалистами и учеными, что давало прямую санкцию таким сферам общественной деятельности, как социальное планирование и социальная инженерия.

Идея прогресса, возводя в ранг закона однолинейность развития социума, обернулась в западноевропейском сознании определенным ранжированием истории человечества: одни общества – передовые, более продвинутые и развитые, а другие – отставшие и неразвитые, а поэтому нуждающиеся в опеке и помощи со стороны «развитых». При этом «развитые» страны выступают идеалом – образцом для «неразвитых», представляют собой картину их будущего состояния.

На практике такой взгляд позволял западноевропейским народам видеть в себе полное воплощение понятия прогресса и, соответственно, рассматривать свои общества в качестве естественных мировых лидеров, имеющих безусловное право проектировать и моделировать (само собой понятно, на основе научной теории прогресса) будущее всего человечества.

Всепоглощающая идея прогресса оказалась весьма удобным и эффективным оружием в политико-идеологической борьбе. Ее старались приватизировать не только отдельные страны и народы, но и все политические партии. От ее имени политические деятели обвиняли и обвиняют по сей день друг друга в ретроградстве, махровом консерватизме, пещерном мышлении и т. д. Кажется, и на сегодняшней политической арене не слышно высказываний о том, является ли в принципе верной сама постановка вопроса о бесконечном прогрессивно-поступательном развитии человечества. По-прежнему спор идет лишь о том, чья программа или проект являются наиболее высшим воплощением идеи прогресса и идеалом-образом для всех остальных, т. е. по сути спор идет о том, чья утопия в данный момент является самой привлекательной. Бесконечные заклинания, слова и фразы о служении прогрессу стали удобным способом или приемом в подавлении всех иных точек зрения на социальные процессы. Бесчисленное количество экспертов и аналитиков, говоря и действуя от имени теории прогресса, считают себя вправе бесцеремонно игнорировать все те мнения и взгляды, которые так или иначе не вкладываются в прокрустово ложе этой объяснительной парадигмы. Более того, для данных экспертов и аналитиков теория прогресса, возведенная в ранг догмы абсолютной истины для всего человечества, являлась особого рода санкцией, легитимирующей самые чудовищные социальные эксперименты, превращающие огромные массы людей (разумеется, во имя их же блага) в объект беззастенчивой манипуляции. Они напористо, безапелляционно и с неслыханным безразличием по отношению к отдельным человеческим судьбам и судьбам целых народов пытались и пытаются навязать себя в качестве единственных представителей общечеловеческих интересов и тем самым получить монопольное право управлять людьми, распределять привилегии и осуществлять выбор дальнейшего развития человечества. Так, во имя прогресса и в интересах научного планирования и проектирования (точнее сказать, в интересах грубой социальной инженерии) большинство не только отдельных граждан, но и стран лишаются права на собственный выбор и собственное историческое творчество и развитие.

Все это позволило многим исследователям говорить даже о тирании прогресса, о его антигуманности и жестокости. «В конечном итоге, – пишет Т. Шанин, – идея прогресса превратилась в могущественную идеологию порабощения. Во имя ее вершились и вершатся акты поразительной жестокости, оправдываемые «великим будущим», а поэтому допустимые, более того, мыслящиеся, как прямые обязанности элит».

Однако уже ко второй половине XIX в. появились сомнения в продуктивности и благости прогрессистских воззрений. Наиболее обоснованное и ярко выраженное философское предостережение об опасности новой секулярной религии эпохи модерна – теории прогресса, имманентно содержащей импульс к утверждению социально-революционных тоталитарных идеологий, – представлено в знаменитом манифесте русского христианского историзма, сборнике «Вехи» (1909), а затем и в ряде других произведений русских философов периода религиозно-философского Ренессанса в России. Русские философы обосновали положение о тоталитарно-утопической природе главного детища западноевропейской философии просветительского рационализма, всей эпохи модерна – теории общественного прогресса; об эгоистически-потребительской направленности западноевропейской цивилизации, логический конец которой – тупики саморазрушения. Русские мыслители подчеркивали, что идея прогресса практически всегда воплощается в системе деспотизма, исходящего из права неограниченного господства и обязанности слепого повиновения ради грядущего совершенства. Такие мыслители, как П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и другие, оценивали стремление прогрессистов к рационализации общественной жизни как опасную идею опеки, как принудительное управление и руководство людьми во имя эффективного будущего. И в самом деле, носители прогрессистского сознания, убежденные в достоинствах своего проекта, готовы платить любую цену за его реализацию. Из любви к человеку они будут строить концлагеря, во имя нового мирового порядка вести бесконечные войны и т. д. Достаточно вспомнить, с какой необыкновенной фанатической устремленностью, невзирая ни на какие жертвы в послереволюционные годы, во Франции, в России и в ряде других стран внедрялась в жизнь идея убыстрения прогресса.

Сегодня не только теоретическая несостоятельность, уязвимость и неуниверсальность, но и в целом ряде аспектов практический вред идеи прогресса становятся все более очевидными. Обнаруживается, что представление о неограниченном линейном прогрессе является серьезным препятствием к рассмотрению социального мира во всей его сложности и противоречивости, мешает увидеть в нем многообразие форм, которые параллельно сосуществуют, не отмирая, не выступая этапами или ступеньками в каком-то цельном, едином и однонаправленном процессе, что огромное количество фактов и явлений никоим образом не вписывается в прогрессистские модели. В целом XX в. выявил множество симптомов, которые однозначно указывают на необходимость переосмысления как отечественного, так и зарубежного типа прогресса. Такое переосмысление должно вестись прежде всего исходя из экологических императивов, концепции коэволюции человека и природы, требований сохранения экологического равновесия.

Ахиллесова пята, основной порок религии прогресса заключается в том, что она обожествляет будущее, поклоняется этому будущему, приносит ему в жертву настоящее и прошлое. Но кто может доказать, что в каком-то отдаленном будущем какое-то поколение людей в большей степени достойно даров прогресса, чем все ему предшествующие поколения? Почему ради счастья и процветания одного какого-то поколения в неизвестно сколь отдаленном будущем должны трудиться, приносить себя в жертву все другие, бесконечно сменяющие друг друга поколения? Почему только какому-то будущему поколению должно посчастливиться взобраться на вершину прогресса и пировать на этой вершине? Нравственным ли будет такого рода пир? На этот последний вопрос дал весьма категоричный и жесткий ответ Н.А. Бердяев: «Идея прогресса… допускает на этот… пир лишь неведомое поколение счастливцев, которое является вампиром по отношению ко всем предшествующим поколениям. Тот пир, который эти грядущие счастливцы устроят на могилах предков, забыв об их трагической судьбе, вряд ли может вызвать с нашей стороны энтузиазм к религии прогресса – энтузиазм этот был бы низменным».

Развернутый анализ проблемы предполагает два типа (две версии) общественного прогресса. Во-первых, прогресс, который понимается как саморазвивающийся, автоматический, естественный, неизбежный, самореализующийся. Он имманентен истории, сам себе выдает векселя и гарантии относительно непреложного торжества светлого будущего, т. е. выступает как гарантированный. И тут уже не столь существенно, обнаруживает ли он себя в форме собственно религиозного провиденциализма, действует ли он от имени Бога или от имени объективной истории, находит свои источники в естественной области, в сфере проявления железных законов истории. Главное здесь то, что в любом случае обеспечивается конечный успех – торжество будущей социальной гармонии. Во-вторых, прогресс как результат целенаправленной человеческой активности. Здесь решающая роль отводится субъективному фактору, человеку (отдельному индивиду или коллективу), призванному творить, конструировать исторический прогресс. В этой своей ипостаси прогресс понимается как нечто, что может и должно быть достигнуто, сконструировано, утверждено, т. е. в данном случае прогресс уже не гарантируется самим по себе ходом истории, а ставится в зависимость от творческих усилий, поиска и борьбы социальных субъектов. Тут уже прогресс требует не пассивного ожидания (поживем, увидим), а активного действия, творческой конструктивной работы.

На первый взгляд вполне можно допустить, что эти чисто теоретические конструкции имеют весьма отдаленное отношение к реалиям практического бытия людей. Но это только на первый взгляд. При ближайшем рассмотрении данного вопроса выясняется, что обе эти интерпретации движущих сил прогресса очень часто ставят человечеству опасные ловушки, западни. В практике реальной жизни идея автоматического триумфа прогресса, гарантированного конечного успеха (первая версия) обезоруживает людей перед теми реальными фактами и событиями, которые не вкладываются в прогрессистскую схему развития, расслабляет их волю в противостоянии актуальному злу (дескать, все само собой образуется). Возможность такого рода поворота событий, пожалуй, в наиболее красноречивой форме зафиксировал испанский философ X. Ортега-и-Гассет. «Поскольку люди позволили этой идее затмить им рассудок, они выпустили из рук поводья истории, утеряли бдительность и сноровку, и жизнь выскользнула у них из рук, перестала им покоряться. И вот она бродит сейчас, свободная, не зная, по какой дороге пойти. Под маской благородного провидца будущего сторонник прогресса не думает о будущем, он убежден, что от будущего нельзя ожидать ни секретов, ни сюрпризов, ни существенно нового, ни каких-либо резких поворотов судьбы».

На деле получается, что вера в прогресс снимает всякую ответственность за будущее состояние социального бытия. Нет никакой необходимости бороться за более совершенные формы человеческого общежития, быть всегда начеку, в состоянии беспокойства, активно противостоять различного рода антигуманности и деструктивным явлениям, если история сама по себе устроит все самым наилучшим образом. Отсюда даже в наше время, чреватое угрозами различного рода глобальных катастроф, легковесный оптимизм, беспечность, отсутствие желания и способности к ответам на жесткие вызовы современности.

Кроме того, вера в то, что будущее заведомо лучше и ценнее настоящего и прошлого, независимо от желания ее носителей провоцирует рознь между поколениями. В самом деле, теория гарантированного прогресса позволяет каждому новому поколению считать себя лучше всех предшествующих уже только потому, что оно родилось в более позднюю эпоху. Преодолеть цепь конфликтов поколений можно, только развенчав прогрессистское сознание, показав самоценность жизни всех поколений и отсутствие действительного превосходства будущего над настоящим.

Вообще мысль о том, что будущее непременно обладает каким-то превосходством над предшествующими стадиями в жизни общества, что развитие обязательно представляет собой движение вперед и вверх, ведет ко все большему совершенству, ко все новым и новым вершинам истории, явно сужает горизонты человеческого бытия, упрощает реальную, сложную и противоречивую динамику социальных изменений. А в наши дни, когда технократическая модель развития, с которой, собственно, и ассоциируется триумф идеи прогресса, эра прогресса и которая завела современное общество в тупик, мысль о вершинно-сти в истории, методологические установки прямо или косвенно, явно или неявно оценивать всю предшествующую жизнь как прелюдию к грядущему совершенству, как предысторию становятся чрезвычайно опасными, мешают пониманию глубинной сути того общества, в котором мы живем, дезориентируют людей, направляют их усилия на ложные перспективы и тупиковые пути развития.

Вторая версия прогресса таит в себе не меньшие опасности. Интерпретация прогресса как исключительно результата активности того или иного социального субъекта в реальной социально-политической практике сплошь и рядом оборачивается волюнтаризмом, деструктивностью и утопизмом. Послед-ний как выражение идеализированных образов желаемого будущего практически всегда тесно связан, сопутствует и переплетается с идеей прогресса.

В реальном общественном развитии сосуществуют, обусловливая друг друга, такие типы развития, как прогресс, антипрогресс и регресс. Под антипрогрессом мы будем понимать такое развитие, в ходе которого возникают принципиально новые формы общественного бытия и сознания, но имеющие явно деструктивный характер, приводящие к разрушению личности и социума. Например, феномен тоталитаризма, будучи детищем XX в. с его технизацией и плановостью, не имеет аналогов в мировой истории и при этом отличается крайней степенью враждебности к культурным, природным и человеческим проявлениям жизни. Под регрессом следует понимать попятное движение, возвращение к ранним этапам социальной эволюции, которые вовсе не обязательно были хуже современных. Важно отметить, что антипрогресс зачастую выступает в форме небывалых достижений современности, передовых учений и модных проектов, т. е. надевает на себя маску прогресса.

Поэтому, если оставить в стороне прежние эпохи, где развитие общества носило почти исключительно естественно-исторический характер, и иметь в виду современную эпоху с ее расширившимися возможностями целенаправленного воздействия на природную и социальную среду, то свое будущее в любом случае люди должны выбирать в системе гуманистической координации, обеспечивающей выживаемость человека как биосоциокультурного существа.

Как бы там ни было, однако социально-антропологический опыт XX в. дает более чем достаточные основания серьезно усомниться в благости теории прогресса, отказаться от легковесной веры в возможность достижения вершин истории. Этот опыт свидетельствует, что, несмотря на все глубокие изменения в бытии народов, происшедшие в XX в., мы не имеем права утверждать, что этот век поднял жизнь человечества к вершинам прогресса более чем какой-либо другой век. Ибо все победы и достижения этого века оплачены непосильно высокой ценой, связаны с новыми проблемными ситуациями, новыми сложностями и противоречиями. Да и кто сегодня возьмет на себя смелость утверждать, что человек XX в. стал лучше, чем был, скажем, гражданин Афин периода Перикла или гражданин Великого Новгорода времен Александра Невского? Явно не найдет достаточных аргументов и тот, кто попытается определить, где находится золотой век человечества – в глубокой древности, отдаленном будущем или в сегодняшнем дне. Думается, что ни одно поколение не имеет каких-то особых преимуществ перед другими. В интегральном процессе движения социума каждое поколение самоценно и непреходяще значимо. Люди, стремясь к совершенству, должны избегать утопического самообмана относительно возможности достижения каким-либо определенным поколением будущего земного рая. Рая не будет. А будет жизнь в ее бесконечном переплетении достижений и провалов, радости и горя, отчаяния и нужды. Всего этого и много другого не избежать ни одному обществу на земле. Неудивительно, что английский ученый Э.О. Салливан, подвергая критике современный технологический фетишизм, пишет: «Великому богу, имя которому Прогресс, уже пишется некролог».

Подвергая критическому анализу прогрессистское сознание, слепую веру в прогресс, мы, тем не менее, должны иметь в виду, что это сознание и эта вера отнюдь неслучайны. В сущности, вера в прогресс базируется на фундаментальных характеристиках человеческого бытия с его извечным разрывом между реальностью и желаниями, действительностью и мечтой, между тем, что люди имеют и к чему они стремятся, между тем, кто они есть на самом деле и кем хотели бы быть. Теоретические попытки преодоления реальной разобщенности социального мира, достижение его целостности и единства, жажда хотя бы духовного овладения ситуацией осмысления, оправдания или осуждения с тех или иных позиций наличного бытия являются важнейшими компонентами общественного сознания всех народов и эпох. В данных попытках отражалась органически свойственная человеку как общественному существу потребность в поисках смысла жизни, в самопознании и самоосуще-ствлении. Именно в рамках этих поисков новых непротиворечивых форм социального бытия и лежат истоки теории прогресса. Теория прогресса призвана смягчить экзистенциальное напряжение между действительным, желаемым и возможным, дать надежду на лучшую жизнь в будущем, убедить людей, что достижение этой будущей прекрасной жизни гарантировано или, по крайней мере, возможно. Следовательно, идея прогресса призвана так или иначе удовлетворить извечную потребность человека в совершенстве и гармонии, и поэтому, несмотря на все вполне обоснованные сомнения и скептицизм, она будет в той или иной мере воспроизводиться каждым новым поколением.

Соответственно, критика прогресса должна быть не огульной и тотальной, а скоррелированной с реальными тенденциями развития общества, с опасностями и угрозами, которые его подстерегают сегодня. Необходимо развивать рефлективное отношение к доминирующему ныне в мире типу прогресса, основанному на идеологии технократизма. Прогресс сегодня заключается вовсе не в продолжении развития инструментальнотехнической, техническо-потребительской цивилизации (к чему пока еще усиленно стремятся не только многие отдельные индивиды, но и целые народы и государства), а в сохранении биосферных условий выживания человека, человеческого рода, в переориентации научно-технического прогресса с задачи повышения экономической эффективности на задачу спасения биосферы. Нужно стремиться к тому, чтобы человеческая надежда (без которой людям жить почти невозможно) базировалась не на перспективе абстрактного будущего, питалась не слепой верой в будущее, которое заведомо лучше настоящего, а основывалась на перспективе вечности, исходила из надвременных ценностей универсального, непреходящего характера – чести, совести, долга и т. д. Не в бесконечной погоне за максимальной прибылью, богатством и безудержно-иррациональным потребительством, а в стремлении к правильной жизни, жизни не во лжи, а жизни в гармонии с миром состоит сегодня подлинный прогресс человечества. Иначе говоря, всякий прогресс оправдан в той мере, в какой он обеспечивает воспроизводство здорового, полноценного человека и способствует росту его духовных потребностей и духовного уровня.

Мы должны найти надежный критерий прогресса. Таким в первую очередь должен быть гуманистический критерий , по отношению к которому все остальные измерения общественной жизни являются условиями и предпосылками. Если в процессе развития общества человек формируется как целостное теле-сно-душевно-духовное существо, если получает возможность в полной мере развить свой личностный потенциал, то мы можем утверждать, что общество прогрессирует. В качестве зримых, эмпирически фиксируемых сторон гуманистического измерения истории выступают следующие показатели: средняя продолжительность жизни, минимизация детской и материнской смертности, преодоление голода, нищеты и отчаяния во многих регионах мира, возможность полного удовлетворения не только физических, но и духовных потребностей в обретении смысла жизни и деятельности, творчестве, созидании.

Этот критерий тем более важен, что сегодня сама теория прогресса в некоторых новейших версиях стала буквально на глазах растрачивать многие присущие ей ранее элементы гуманистического содержания и все в большей степени приобретать черты специфической формы социокультурного или цивилизационного расизма. Классическая теория прогресса, что бы о ней ни говорили, несла в себе универсалистские черты и содержала идеи общечеловеческого, общегуманитарного порядка, согласно которым все народы мира, в том числе и самые отсталые (концепция догоняющего развития), способны двигаться по пути самосовершенствования и развития и достичь вершин социальной эволюции. Теперь ситуация изменилась.

Как только были осознаны пределы роста, связанные с экологическими ограничениями, классическая теория прогресса, постулирующая перспективы единого (разумеется, прекрасного) общечеловеческого будущего, оказалось отброшенной, стала стремительно терять свою универсальность и всечеловечность. По мере того как становилось все более очевидным, что щедрот прогресса на всех не хватит и что за них не только в отдаленном, но и ближайшем будущем предстоит тяжелая борьба, в странах Запада все настойчивее заговорили о формировании сепаратного, отгороженного будущего для избранного меньшинства (золотого миллиарда), способного, в отличие от периферийного большинства, и дальше идти по пути прогресса. Так, в настоящее время шаг за шагом стала утверждаться теория пространственно-ограниченного прогресса , теория, признающая право на благосостояние и развитие только за отдельными регионами мира, только за теми народами, которые добились лидерства в сфере экономики и современных технологий. На практике это ведет к новым разделительным линиям, к становлению и развитию своеобразного технико-экономического агрессивного глобализма (планетарного тоталитаризма), связывающего неполноценность народов уже не с теми или иными натуралистически-биологическими факторами, как это было характерно для традиционного расизма, а с критериями продвинутости народов по пути формирования индустриального (постиндустриального) общества западного образца, т. е. по сути с критериями социокультурной идентичности, фиксирующей качественные различия людей в сфере духа, архетипов народного сознания, в том числе коллективного бессознательного, в сфере обычаев, традиций, поведенческих стереотипов и предпочтений.

Поэтому следующим критерием прогресса должен стать принцип всеобщего выживания человечества. Угроза глобальной катастрофы не может быть преодолена путем отгораживания Запада от остального мира и выстраивания оазиса благополучия в бедствующем окружении. Необходимо искать формы межкультурного и межцивилизационного сотрудничества с целью обеспечения выхода человечества из тупика техногенно-потребительского отношения к миру.