Глава 24

Локальные цивилизации и проблема сохранения культурно-цивилизационной идентичности в современном мире

Категория «цивилизация» является одной из наиболее популярных и востребованных в современных социальных науках. Ее объяснительные возможности настолько велики, а описываемая ею реальность настолько сложна, что на сегодняшний день сложились десятки подходов к пониманию сущности концепта «цивилизация». Мы выделим несколько основных.

Согласно первому подходу определения сущности цивилизации она рассматривается как этап развития человеческого общества, следующий за дикостью и варварством и обозначающий собственно социальную форму бытия человека. Данная трактовка понятия «цивилизация» была представлена в работах Л. Моргана и Ф. Энгельса. Сегодня в таком значении понятие цивилизации широко применяется для осмысления прогресса человеческого общества, системного усложнения и расширения второй природы – мира созданных человеком предметов и процессов.

Второе подход к понятию цивилизации связан с выделением уровня, специфики и этапов развития отдельных регионов мира или суперэтносов. В рамках этого подхода цивилизация воспринимается как особый социальный организм, характеризующийся спецификой его взаимодействия с природой, особенностями социальных связей и культурных традиций. В таком значении говорил о «локальных цивилизациях» А. Тойнби, о «культурно-исторических типах» – Н. Данилевский.

Третий подход связан с жестким противопоставлением понятий культуры и цивилизации. Такое видение цивилизации предложили О. Шпенглер и Н. Бердяев. Философы считают, что прогресс в технике и технологии не только не приводит к моральному прогрессу, но зачастую связан с моральным регрессом. Поэтому культура и цивилизация рассматриваются ими как разные аспекты социальной истории.

Термин «цивилизация» появился в исторических исследованиях относительно недавно, но быстро утвердился в науках об обществе и даже проделал значительную эволюцию. Принято считать, что впервые это слово употребил маркиз де Мирабо (1715–1789) в известном трактате «Друг законов». В дальнейшем его подхватили другие философы-просветители, понимая под цивилизацией триумф и распространение разума не только в политической, но и в моральной, и религиозной областях, просвещенное общество в противовес дикости и варварству, прогресс науки, искусства, свободы и справедливости, устранение войны, рабства и нищеты. В цивилизации, с точки зрения просветителей, заключается гуманитарное начало и живая душа общества, т. е. тот механизм, который оберегает общество от распада и ожесточения. Цивилизация стала обозначать абсолютную рациональную ценность для всех времен и народов, единственный способ существования, к которому с необходимостью должны присоединиться все народы нашей планеты. Таким образом, в момент своего возникновения понятие «цивилизация» имело нормативный характер, представляя собой определенный идеал, что в значительной степени сохранилось в обществоведении и до настоящего времени.

На первом этапе эволюции описанный идеал просветители отождествили с реальным способом социальной организации и ценностной структуры государства Западной Европы XVIII в. Другими словами, в данной концепции Европа смешала свою цивилизацию, приняв ее за меру, с цивилизацией вообще. Такое понимание цивилизации способствовало формированию цивилизаторской миссии, с которой приходят европейцы в остальные страны мира. Понятие цивилизации приобретало особую нагрузку в идейных обоснованиях колониального режима, в самооценке западных культуртрегеров, возлагавших на себя бремя белого человека, чтобы нести новые порядки полудиким, угрюмым племенам, как выражался Р. Киплинг. Хотя эта миссия исчерпала себя с распадом колониальных империй, прежнее значение термина вновь встречается в идеологических построениях западников и прозападной политической элиты.

Второй этап эволюции концепта «цивилизация» (вторая половина XIX в.) связан с критикой порядков, которые называются цивилизованными, но означают кризисное состояние общества, отказывающего значительному большинству населения в социальной справедливости. Одним из наиболее ранних критических выступлений был трактат Ж.-Ж. Руссо «О влиянии наук на нравы», в котором он писал о пагубном влиянии на человека цивилизации неравенства с ее чисто внешними и лицемерными принципами. Эта линия критики сословного, или буржуазного, общества породила различные протестные течения и привела к возникновению марксизма как наиболее последовательного учения, раскрывающего формационные противоречия различных типов общественного устроения. Признавая значительность достижений западного буржуазного общества, марксисты, вместе с тем, многое сделали для выявления пагубных последствий развития капитализма как в Европе, так и в других регионах. Тем самым заметно уменьшается исторический оптимизм и ставится под сомнение идея прогресса. В результате цивилизация потеряла предикат абсолютности, статичную сущность идеального состояния; начинают развиваться представления о множестве локальных цивилизаций.

На третьем этапе (XX в.) стали доминировать представления об истории как совокупности локальных цивилизаций – социокультурных систем, порожденных конкретными условиями деятельности, особенностями людей, населяющих данный регион и определенным образом взаимодействующих в масштабах мировой истории. Причиной употребления понятия «цивилизация» во множественном числе стали масштабные общественно-политические изменения в Европе, бурное развитие исторического знания, этнографии, культурной антропологии, археологии, которые расширили представление о количестве и сущности настоящих и древних цивилизаций. Этнографические экспедиции рубежа XIX–XX вв. позволили выявить устойчивые – глубинные и поверхностные – характеристики незападных народов, отличные от общепринятых европейских. Таким образом, монистическая концепция истории окончательно сменяется плюралистической.

Одним из первых теоретиков, выдвинувших идею множественности цивилизаций, был русский ученый Н.Я. Данилевский. В своей знаменитой книге «Россия и Европа» Н.Я. Данилевский подверг жесткой критике европоцентризм, доминировавший в историографии второй половины XIX в., и в частности общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории. Русский мыслитель считал подобное деление крайне абстрактным, имеющим лишь условное значение и совершенно неоправданно выполняющим роль регулятивного принципа, привязывающего к этапам европейской истории явления совсем другого рода.

Отрицая европоцентристскую схему, Н.Я. Данилевский предлагает новую формулу построения истории: история не есть прогресс некоего общего разума, некоей общей цивилизации, ибо таковой просто нет, а есть развитие отдельных культурно-исторических типов. В концепции Данилевского история человечества предстала как развитие отдельных, замкнутых культурно-исторических типов, носителями которых являются естественные, т. е. исторически сложившиеся, группы людей. Понятие «культурно-исторический тип» – центральное в учении Н.Я. Данилевского. Согласно его собственному определению самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собой, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.

Однако за многовековую историю человеческой культуры лишь немногие народы смогли создать великие цивилизации. Вопрос о том, сколько таких цивилизаций было в истории и какие это были цивилизации, всегда вызывал нескончаемые споры среди теоретиков культурно-исторической школы. Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов, уже реализовавших себя в истории, египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, аравийский и романо-германский (европейский). Эту схему он дополнял также двумя культурно-историческими типами – американским и перуанским, – «погибшими насильственною смертью и не успевшими совершить своего развития». Уже в ближайшем будущем, считал мыслитель, огромную роль в истории предстоит сыграть новой культурно-исторической общности народов – России и славянскому миру.

Каждый культурно-исторический тип проходит определенные ступени, или фазисы, эволюции. Н.Я. Данилевский, будучи ботаником по образованию, проводит сравнение с жизненным циклом растений. По его мнению, все культурно-исторические типы и народы, их составляющие, «нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают».

При этом Н.Я. Данилевский не отказывался от понятия исторического прогресса как фиксирующего момент единства истории, но утверждал, что смысл прогресса состоит как раз в принципиальной многосторонности, многоплановости развития человеческой культуры. Он писал, что для человечества как целого «нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного… выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности, лежащих в его идее и часто несовместимых как в одном человеке, так и в одном культурно-историческом типе развития». Н.Я. Данилевский выделял четыре основных направления исторической жизнедеятельности народов: религиозное, культурное, политическое и социально-экономическое. Они присущи каждому культурно-историческому типу, но развиты не в равной мере. И он надеялся, что культурная односторонность может быть в будущем преодолена именно Россией и славянством и возникнет «четырехосновной» культурно-исторический тип.

Размышляя над способом отношений между отдельными культурно-историческими типами, Н.Я. Данилевский далек от благодушия. Каждая цивилизация утверждает свое право на жизнь в жесткой борьбе, соперничестве и вытеснении. «Око за око, зуб за зуб, строгое правило, бентамовский принцип утилитарности, т. е. здраво понятой пользы, – вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования».

Общетеоретические положения стали у Н.Я. Данилевского основой видения и понимания реальных политических процессов. Более того, само построение новой модели истории предопределялось у теоретика настоятельной потребностью осмыслить сложные и зачастую трагические отношения между Россией и Западом. И здесь Н.Я. Данилевский выделяется своим последовательным и бескомпромиссным антизападничеством. Европа и Россия, утверждал русский ученый, принадлежат к совершенно различным культурно-историческим типам, и уже поэтому любые надежды на возможность подлинной гармонии в отношениях с Западом – не более чем утопия. «В продолжение этой книги, – писал автор «России и Европы», – мы постоянно приводим мысль, что Европа не только нечто нам чуждое, но даже и враждебное… Из этого, однако, еще не следует, чтобы мы могли или должны были прервать всякие сношения с Европой, оградить себя от нее Китайской стеной: это не только невозможно, но было бы даже вредно, если и было возможно… Но если невозможно и вредно устранить себя от европейских дел, то… необходимо смотреть на эти дела всегда и постоянно с нашей особой, русской точки зрения ».

Многие идеи Данилевского в начале XX в. воспринял немецкий философ О. Шпенглер, автор двухтомной работы «Закат Европы». Книга принесла автору мгновенную и весьма широкую популярность. Успеху книги способствовал тот факт, что она вышла непосредственно после Первой мировой войны, повергшей Европу в руины и вызвавшей рост двух новых «заокеанских» держав – США и Японии. В самой Германии «Закат Европы» стал философским шлягером потому, что сформулированная в нем идея гибели западной культуры парадоксальным образом утешила и объединила солдат, возвращающихся с фронта, интеллигенцию, мелкую и среднюю буржуазию, не воевавшую молодежь и т. п.

Подобно Н.Я. Данилевскому, О. Шпенглер видит безосновательность деления истории на Древний мир, Средние века, Новое и Новейшее время. Анализируя историю Древнего Рима, Шпенглер пишет о том, что в его истории было и свое средневековье, и новое время, свой феодализм и свой капитализм. Рим начала нашей эры был крупным мегаполисом со своей инфраструктурой, многоэтажными домами и газетами. (О. Шпенглер приводит любопытный факт: некий царек из Северной Африки дал объявление в одну из римских газет о том, что он желает снять квартиру на 4—5-м этаже в центре Рима.) Это типичный Нью-Йорк XX в., только со своим национальным колоритом и уровнем развития техники. Поэтому птолемеевская модель истории, согласно которой все культуры вращаются вокруг неподвижного центра – Европы, должна быть заменена коперниковской, предполагающей равноценность и самодостаточность отдельных культур.

История, по О. Шпенглеру, – процесс случайного зарождения, расцвета и умирания культур. Немецкий мыслитель насчитывал восемь великих культур: египетскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, аполлоновскую (греко-римскую), арабскую (магическую), мексиканскую, западную (фаустовскую), а также предвосхищал расцвет русской культуры. Критерием, по которому О. Шпенглер выделял культуры, был способ восприятия каждой культурой пространства. Это восприятие определяет все остальные феномены в рамках одной культуры, начиная от парковой архитектуры до математических открытий и техники масляной живописи. Например, аполлоновская культура не знала понятия «дали», поэтому в ней отсутствовали интерес к истории, голубой цвет, сумерки, образ старости, иррациональное число, хроники. Совершенно противоположна ей фаустовская культура, в которой бурно развивается археология, присутствуют полутона, бесконечные сумерки, иррациональные и бесконечно малые числа, музыкальный и поэтический контрапункт, исторические хроники и искусственные парковые развалины.

Возникновение новой культуры – это всегда тайна. Она не может быть просчитана рационально, ибо ее развитие предопределяется не рациональной причинностью, но судьбой. Рождение культуры – это пробуждение великой души. Она расцветает на почве строго ограниченной местности, к которой она привязана, наподобие растения. Срок жизни каждой культуры 1000–1200 лет, и когда огонь великой души затухает и она исчерпывает все свои силы, культура превращается в цивилизацию. По аналогии с живым организмом цивилизация – это этап старости, дряхлости и приближающейся смерти. Культура – это рожденный почвой организм, а цивилизация – образовавшийся из организма при его застывании механизм. Признаками цивилизации является появление городов-мегаполисов, внутри них – городской массы, обезличенной и аморфной, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной религии. О. Шпенглер называл это переходом от творчества к спорту, от литературы к варьете и от героев к инженерам, словом, механизацией живого. Но основным критерием цивилизации является резкое снижение рождаемости. Например, в Древнем Риме издавались даже императорские указы, которые разрешали брать бесплатно пустующие земли, заводить там хозяйство, создавать семью и растить детей. Но это не помогло: ко второму захвату Римской империи ее население сократилось настолько, что могло все вместиться в город Рим. Культура, исчерпав свои силы, не имеет возможности продолжать себя даже биологически. Многие тенденции из описанных Шпенглером проявляются и в культурной динамике современной Европы. В Европе с начала XX в. наблюдается неуклонное падение рождаемости, причем именно в высокоразвитых странах. Люди не хотят иметь детей не потому, что они бедные и трудно прокормить ребенка, но потому, что подсознательно ими владеют, по Шпенглеру, усталость, душевный надлом и безотчетный страх перед будущим.

Технизация жизни, формализация отношений, бессмысленность жизни и деятельности, утрата духовных оснований – все это позволяет говорить многим исследователям о том, что название основного труда О. Шпенглера было пророческим.

Важным положением культурфилософии немецкого мыслителя являлась идея об абсолютной герметичности, замкнутости великих культур. С присущей ему экспрессией О. Шпенглер писал о том, что каждой из великих культур присущ «тайный язык мирочувствования», вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Даже отдельные сосуществующие во времени или сменяющие друг друга культуры герметически изолированы друг от друга, ибо в их основании лежат различные, чуждые друг другу представления о мире, красоте, призвании человека и т. д. Философ предсказывал, что людям будущих культур западный мир станет казаться таким же далеким, диковинным и мимолетным, каким сегодня нам представляется вавилонский мир.

Наиболее целостная и теоретически строгая концепция цивилизаций принадлежит английскому историку А.Дж. Тойнби (1889–1975). Его идеи вышли далеко за пределы академической среды и оказали значительное влияние на общественное сознание стран Запада и третьего мира. Анализ цивилизаций Тойнби проводит как рационально мыслящий культуролог, выделяя в их истории четко определенные этапы: возникновение – рост – надлом – распад. Ни одна из перечисленных стадий не является обязательной; А. Тойнби допускает, что в принципе любая цивилизация в какой-то момент способна сойти с циклической дистанции истории.

В своей знаменитой 12-томной работе «Постижение истории» Тойнби насчитал 37 цивилизаций, когда-либо существовавших на Земле. Двадцать одну он тщательно изучил и описал, что позволило ему найти универсальный механизм развития цивилизации. Им является сложная диалектика вызова-и-ответа. Каждая цивилизация начинается с ответа на вызов – сначала природной, а потом и человеческой среды. Вызовом может быть изменение природных условий, нашествие иноплеменных захватчиков, внутренний духовный или политический кризис и т. д. Ответ дает элита, «творческое меньшинство», и до тех пор, пока она способна генерировать яркие творческие решения, цивилизация укрепляется и процветает. Воплощение ответа в жизнь проводит нетворческое инертное большинство, на которое элита воздействует с помощью механизма мимесиса (подражания). Но в механизме мимесиса сокрыт роковой изъян (первая опасность). Масса, стремясь подражать творческой элите, на самом деле уходит от нее. Творчество всегда оригинально и неподражаемо, инициативно и самоопределяемо. Подражание, напротив, есть бездумное копирование, повторение, тиражирование однажды кем-то созданного или изобретенного. Поэтому импульсы творчества зачастую затухают в косной инертной среде массы. Вторая опасность мимесиса заключается в том, что элита может начать подражать сама себе: однажды найденный ответ дается на новые оригинальные вызовы. Творчество, как писал К. Маркс, это «адски тяжелое дело», и поэтому меньшинство может уклониться от генерирования новых идей. Так произошло в Советском Союзе, когда на вызов Запада, связанный с научно-техническим развитием и переходом к постиндустриализму, советская престарелая элита ответила риторикой о «решающих преимуществах социалистического строя», «абсолютном и относительном ухудшении положения рабочего класса при капитализме» и т. п. Так происходит надлом – творческое меньшинство превращается в господствующее меньшинство, используя силу и принуждение, а масса – во внутренний пролетариат. Под пролетариатом А.Дж. Тойнби понимает бесправную обездоленную массу людей, оторванных от своих социальных корней и поэтому постоянно испытывающих чувство неудовлетворенности. Внутренний пролетариат в союзе с внешним пролетариатом (варварами) ввергает цивилизацию в упадок и гибель. Цивилизация при этом не исчезает бесследно; сопротивляясь упадку, она порождает универсальное государство и универсальную церковь. Первое исчезает с гибелью цивилизации, тогда как вторая становится своеобразной куколкой – наследницей, способствующей появлению новой цивилизации.

Говоря о современной истории, А.Дж. Тойнби выделяет в ней пять живых цивилизаций:

• западное общество, объединенное западным христианством;

• православно-христианское или византийское общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;

• исламское общество – от Северной Африки и Среднего Востока до Великой Китайской стены;

• индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии;

• дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах Юго-Восточной Азии.

В этой классификации уже просматриваются основные критерии, по которым Тойнби выделял цивилизации: это религия, язык, обычаи и культура. Особое значение Тойнби отводит религии, которую он считает «цельной и единонаправленной в сравнении с многовариантной и повторяющейся историей цивилизации».

На основе изучения отдельных теорий можно выделить сущностные характеристики цивилизации. Во-первых, цивилизация представляет собой некую целостность, отличную от ее частей. Для цивилизации характерно имманентное определение своей жизненной судьбы. Внешние силы могут способствовать или препятствовать развитию цивилизации, могут даже привести к ее разрушению, но превратить ее в нечто качественно иное они не в силах. Индивидуальность, самость цивилизации сохраняется, несмотря на изменение ее частей или давление внешних обстоятельств.

Во-вторых, каждая цивилизация обладает уникальным культурным опытом, который не может быть в полной мере воспринят другой цивилизацией. Н. Данилевский и О. Шпенглер вообще выдвигали радикальный тезис о герметичности, непроницаемости культур, неспособности их воспринять содержание иной культуры. Современная цивилизациология более сдержанно подходит к этой проблеме, но нельзя не признать, что межкультурный и межцивилизационный диалог имеет свои внутренние пределы. Дело в том, что культуры активно обмениваются информацией, заложенной в их верхних пластах; более глубинные пласты относятся к той сфере коллективного подсознания, которая не вербализуется, не являет себя в прямых непревращенных формах. Отсюда становится понятно, что все, касающееся предпосылок богатства и процветания, остается скрытым от взора реципиента, которому открывается один только внешний результат. И тем самым создается дезориентирующий миф: доверчивые западники твердят о необходимости перенести на туземную почву все, что относится к результатам цивилизационного развития Запада, нимало не задумываясь ни о реальных путях, ведущих к этому результату, ни о том, возможно ли его повторить в иных исторических и географических условиях.

В-третьих, каждая цивилизация представляет собой сложный синтез разнородных начал – конфессиональных, этнических, социокультурных. Это особенно важно понять нашим современникам, на глазах которых начинает воплощаться в жизнь миф столкновения цивилизаций. Этот миф предложен американским исследователем С. Хантингтоном (1927–2008) в известной статье «Столкновение цивилизаций». Согласно Хантингтону современные цивилизации – это гомогенные образования, разделяющие единые исконные культурные ценности. И потому общества, которые объединились в силу исторических или идеологических причин, но разделены цивилизацион-но, либо распадаются, как это произошло с Советским Союзом, Югославией, Боснией-Герцеговиной и Эфиопией, либо испытывают огромное напряжение. По сути, Хантингтон сводит цивилизацию к ареалу одной конфессии или даже одного этноса. Но непредвзятый анализ показывает, что большинство цивилизаций являются поликонфессиональными, их питает напряженная энергетика разных религиозных полюсов: католического и протестантского (Запад), православного и мусульманского (Россия), буддистского и конфуцианского (Тихоокеанский регион). Столь же многообразны все цивилизации и в этническом отношении, и именно это внутреннее разнообразие является залогом повышенной жизнестойкости и адаптационности – способности приспосабливаться к изменениям среды.

Конечно, сочетание гетерогенных этнических и конфессиональных начал таит в себе немалые опасности. Цивилизационные синтезы не являются изначальной данностью, но результатом исторического творчества, продуктом деятельности многих поколений людей, требующим недюжинной духовной энергии. По мере развития цивилизации эти синтезы должны обновляться, трансформироваться с учетом меняющихся реалий социальной и духовной жизни. Каждое поколение сталкивается с необходимостью обновления надэтнических и надконфессиональных скреп, что предполагает волю к созиданию и

развитию. Но при этом всегда существует соблазн упрощения. Слабые характеры и примитивные умы, не способные осилить напряженную энергетику интеллектуальных синтезов, тяготеют к процедурам линейного упрощения и выравнивания. Иногда им вторят взыскующие экзотики примитивизма интеллектуалы. Так рождаются опасные мифы, претендующие на новые цивилизационные прозрения.

В целом концепция С. Хантингтона предлагает странам не-Запада антицивилизационный проект, который призван ослабить волю к суперэтническим синтезам, утвердив фатальный характер новейшего раскола народов по этническим и конфессиональным признакам. В то же время идея столкновения цивилизаций должна дать Западу источник энергии и устремленности в будущее. «Запад против остального мира» – этот красноречивый заголовок одного из разделов статьи С. Хантингтона весьма подходит для названия всей работы в целом. Идеологический подтекст автора очевиден: сплотить западный мир, дать ему новую консолидирующую идею.

Подводя итог, дадим общее определение цивилизации и выделим главные положения цивилизационного подхода. Цивилизации – это большие, длительно существующие самодостаточные сообщества стран и народов, выделенных по социокультурному основанию и сохраняющих своеобразие и уникальность на длительных отрезках исторического времени, несмотря на все изменения и влияния, которым они подвергаются. Эти сообщества в процессе своей эволюции проходят (тут можно согласиться с А. Тойнби) стадии возникновения, становления, расцвета, надлома и разложения (гибели). Единство мировой истории выступает как сосуществование этих сообществ в пространстве и во времени, их взаимодействие и взаимосвязь.

В самом общем виде цивилизационный подход базируется на следующих принципах:

1) из множества социокультурных явлений цивилизации выделяют как крупные системы, реально функционирующие, со своими собственными закономерностями, не сводящимися к тем, что присущи государствам, нациям или социальным группам;

2) цивилизации имеют свою социальную и духовную структуру, в которой находятся в определенном соотношении ценностно-смысловые и институциональные компоненты;

3) каждая цивилизация существует отдельно и имеет самобытный характер. Своеобразие цивилизаций проявляется в различии содержания духовной жизни, структур и исторических судеб;

4) число цивилизаций, выделяемых разными авторами, не совпадает и оно невелико: перечень Данилевского – Шпенглера – Тойнби не превышает 30, включая погибшие и «сателлитные». Еще меньше число универсальных цивилизаций, сохраняющих жизнеспособность в новой и современной истории;

5) каждая из культурных суперсистем зиждется на какой-то исходной духовной предпосылке, большой идее, первичном символе или конечной сакральной ценности, вокруг которых в ходе формирования цивилизации складываются сложные духовные системы, придающие смысл, эстетическую или стилевую согласованность и единство остальным компонентам и элементам;

6) цивилизациям присуща своя динамика, охватывающая длительные исторические периоды, в течение этих периодов цивилизации проходят через различные циклы, флуктуации, фазы генезиса – роста – созревания – увядания – упадка – распада. При всех изменениях цивилизация сохраняет самобытность, хотя содержание ее элементов может радикально меняться. Динамика определяется внутренними закономерностями, присущими каждой цивилизации;

7) взаимодействие цивилизаций основано на принципе самоопределения, хотя оно может ускорить или замедлить, облегчить или затруднить развитие, обогатить или обеднить «принимающую» сторону. В ходе взаимодействия каждая цивилизация выборочно воспринимает подходящие для нее элементы, не разрушающие ее самобытности.

 

Глава 25

Типы цивилизаций в истории общества. Тупики и противоречия техногенной цивилизации

Рассмотрение исторического процесса с использованием методологии цивилизационного подхода предполагает осмысление типа цивилизационного развития, который понимается как совокупность общих черт, присущих разным локальным цивилизациям. Другими словами, всю совокупность локальных цивилизаций можно разделить на две большие группы в зависимости от преобладающих в них технологий производства и управления, систем отношений и механизмов регулирования человеческой деятельности, гарантирующих функциональную стабильность общества или сообществ. В.С. Степин выделяет в истории два типа цивилизационного развития – традиционный и техногенный. Исторически первым возник традиционный тип развития и вплоть до эпохи буржуазных революций был, по существу, единственным. Древняя Индия и Китай, Древний Египет, государства майя, славянский и арабский мир в средние века и подобное – это все образцы традиционных обществ. Конечно, каждая из этих цивилизаций имела свои специфические особенности, но, тем не менее, все они несут в себе инвариантные черты, позволяющие отнести их к традиционному обществу. В XV–XVII вв. в Западной Европе сложился новый тип цивилизационного развития, который можно определить как техногенный , поскольку для цивилизаций этого типа огромную роль играют постоянный поиск и применение новых технологий, причем не только производственных, но и технологий социального управления и социальных коммуникаций. Некоторые исследователи называют эту цивилизацию западной, но, учитывая, что ее ценности и способы жизнеустройства широко распространились по миру, более верно будет называть ее техногенной.

Традиционный и техногенный пути развития радикально отличаются друг от друга. Для традиционных обществ характерны замедленные темпы социальных изменений. Инновации как в сфере производства, так и в сфере регуляции социальных отношений допускаются только в рамках апробированных традиций. Скорость исторического времени настолько мала, что возникает иллюзия статичности общества, его тождественности самому себе. Виды деятельности, средства и цели иногда столетиями не меняются в этом типе цивилизаций. Соответственно, в культуре приоритет отдается традициям, канонизированным стилям мышления, образцам и нормам, аккумулирующим опыт предков.

Для традиционного общества характерен тип социальности, базирующийся на коммунократических, солидаристских отношениях. Как показал еще К. Маркс, в социальных системах, не преобразованных товарным обменом, общественные связи проявляются для людей «как их собственные отношения, а не облачаются в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда». Анализ традиционного типа социальности показывает, что в нем огромное значение имеет система распределения, связанная с межличностными отношениями. Обмен продуктами в доиндустриальных социальных структурах нередко обставляется как обмен разного рода услугами, хотя бы и сугубо неравноценными. Продукт не столько продается, сколько перераспределяется, в том числе меняется на отношение. В отличие от буржуазного общества прибавочный продукт не используется для увеличения объема производства и получения большей прибыли, а идет на поддержание социальных отношений – через различного рода ритуалы, празднества, пиры, подарки. Огромные траты на эти цели, представляющиеся нерациональными для европейского менталитета, оправданы с точки зрения представителей традиционного общества, поскольку эти траты укрепляют солидаристские отношения – главное богатство этих людей. По некоторым подсчетам, до половины прибавочного продукта в развитых доиндустриальных обществах уходило на поддержание религиозного культа и народной культуры, другая половина могла уходить на поддержание межличностных отношений и превращаться в дары, сокровища, предметы престижного потребления и т. д.

Для традиционного общества весьма характерным является наследственный профессионализм. Каждый индивид принудительно включается в уже сформировавшуюся производственную ячейку с предопределенным видом занятий, нормами поведения и продолжает дело отцов и прадедов. Зачастую профессия была связана с этнической принадлежностью. Ярким проявлением такой прочной привязанности индивида к наследственной профессии может служить индийская кастовая система, в которой именно профессиональный фактор привязывает индивида к линии своего рождения.

Наряду с солидаристскими связями в традиционном обществе ярко проявляется конфликтность, присущая отношениям между группами. Солидарность, как правило, распространяется на своих – род, общину, касту, единоверцев, но совершенно отсутствует в отношении чужих. Но и среди своих существуют многочисленные градации на высших и низших: старожилы и пришлые, мужчины и женщины, земельные и безземельные и т. д. Это положение хорошо иллюстрирует арабская поговорка: «Я против моего брата, я и мой брат против двоюродного брата, мы с братом и двоюродным братом против чужаков».

Выделение сущностных черт, присущих традиционному типу социальности, позволяет утверждать, что в нем понижена роль индивидуального начала. Индивид так или иначе соотносит себя с коллективами разного типа и уровня: родом, семьей, племенем, кастой, сословием, сектой, кланом, религиозной общностью, этносом и т. д. Человек включен в ту структуру, от которой зависит его существование и продолжение рода. Это не обязательно приводит к конфликту в поведении, мышлении и образе жизни. Но соблюдение верности коллективу – обязательное условие сохранения своей человеческой идентичности.

Свою специфику имеет и духовная культура традиционного общества. Во-первых, необходимо выделить устойчивую мифологизацию общественного и индивидуального сознания. Оно уподобляет природные и социальные процессы тому, что происходит в человеке, его внутреннем мире. Мифологическое мышление традиционного человека устанавливает зависимость между характером социальных связей (например, раздорами между родичами) и состоянием природной среды, которая может соответствующим образом на них реагировать. Власть же над природной средой зависит от морального усовершенствования и гармонии отношений в коллективе в целом. Во-вторых, в культуре традиционного общества центральное место занимают этические принципы вины и стыда. Их предельная значимость обусловлена необходимостью подчинения индивидуального поведения и сознания интересам коллективного целого. Поэтому большее значение приобрела ценность стыда – озабоченности личности тем, как будут оценены ее достоинства другими, что рождает стремление избежать огласки неудачи, слабости, зависти и т. д. Ценность стыда наиболее полно представлена в конфуцианстве. Но культивировалось не только чувство стыда, но и чувство вины – ориентации на ответственность индивида за свои поступки и душевное состояние. В-третьих, традиционная культура характеризуется сложным взаимодействием принципов эгалитаризма (уравнительности) и иерархизма. Эгалитаризм был порожден потребностью справедливого распределения средств существования, которая защищалась, в основном, низовыми слоями социума.

В то же время стремление к уравнительности сосуществовало с ценностью иерархизма, что выработало у людей не только повиновение, но и преклонение и даже раболепие и льстивость по отношению к вышестоящим и установки на доминирование и презрение по отношению к нижестоящим. Господство и подчинение воспринимаются как составные части солидаризма своих, в рамках которого большой человек оказывает обязательно покровительство, а малый человек отплачивает ему повиновением.

Переход к новому типу цивилизационного развития, получившему название техногенного, произошел, как уже отмечалось выше, в XV–XVII вв. и был связан с рядом мутаций традиционных культур. Первая мутация была обусловлена возникновением и развитием античного полиса, который, хотя и относился к традиционному обществу, содержал возможность развития по модели техногенного типа. Важнейшими предпосылками становления техногенной цивилизации на этом этапе стало формирование теоретической науки и опыта демократической регуляции социальных отношений. Вторая мутация произошла с возникновением христианской традиции, согласно которой человек является образом и подобием Бога, обладающим разумом, способным понять замысел Божественного творения. Надприродный статус человека выделяет его из сотворенного мира и дает возможность активного действия в нем. И, наконец, третьей мутацией стало формирование ренессансной культуры с ее антропоцентризмом и гуманизмом, ценностями свободы и творчества, а также резким понижением значения моральной регуляции общественной жизни.

В техногенной цивилизации темпы социального развития резко ускоряются, экстенсивное развитие сменяется интенсивным. В культуре высшей ценностью являются инновации, творчество, формирующее новые оригинальные идеи, образцы деятельности, целевые и ценностные установки. Традиция должна не просто воспроизводиться, а постоянно модифицироваться. Надо отметить, что эти фундаментальные ценности и мировоззренческие ориентиры могут в отдельных национальных культурах приобретать свою специфику, но, тем не менее, сохраняется ряд общих признаков для соответствующего типа цивилизационного развития.

1. Особое понимание человека как активного существа, находящегося в деятельном отношении к миру. Причем деятельность должна быть направлена не вовнутрь, на гармонизацию внутреннего мира человека, а вовне, на преобразование и переделку внешнего мира, особенно природы. Понимание этого принципа техногенной цивилизации можно углубить через сопоставление двух стратегий жизнеустройства: вей (деяния) и у-вей (недеяния). Традиционная культура провозглашала идеал минимального действия (у-вей), основанного на чувстве резонанса ритмов мира. Мудрец на Востоке не преобразует мир, но прислушивается к его гармониям и следует им. Техногенная цивилизация Запада все превращает в объект своей воли, желает управлять и ставить себе на службу.

2. Сама природа понимается как закономерно устроенный механизм, познав законы которого можно использовать их в своих целях. При этом неявно предполагается, что кладовые природы безграничны и черпать из них можно сколь угодно долго и в любых количествах. Для человека техногенной цивилизации это самоочевидно. Для традиционного общества такое воззрение было бы невозможно в принципе. Человек традиционного общества чувствовал свою единосущность с протекающими в мире процессами и не противопоставлял себя им как субъект объекту. Мир – живой организм, великая естественность, в которой нет ни причин, ни следствий, но все связано со всем. Поэтому прометеевская личность на Востоке была бы воспринята без всякой гуманистической патетики. В ней человек традиционного общества увидел бы самонадеянного и неумного бахвала, которому недоступно истинное величие мироздания.

3. Техногенная цивилизация формирует идеал автономии личности. Если в традиционных культурах личность определена прежде всего через ее включенность в строго определенные (и часто от рождения заданные) семейно-клановые, кастовые и сословные отношения, то в техногенной цивилизации утверждается в качестве ценностного приоритета идеал свободной индивидуальности, автономной личности, которая может включаться в различные социальные общности и обладает равными правами с другими. С этим пониманием связаны приоритеты индивидуальных свобод и прав человека, которых не знали традиционные культуры.

4. Культура техногенного общества формирует особое понимание власти, силы и господства над природными и социальными обстоятельствами. Конечно, отношения властвования играли огромную роль и в традиционных обществах, но там они преимущественно выступали в форме отношений личной зависимости. В техногенном мире отношения властвования становятся все более опосредованными, а на смену отношениям личной зависимости приходят отношения вещной зависимости. Власть и господство в этой системе отношений предполагают владение и присвоение товаров (вещей, человеческих способностей, информации и т. д.). Такого рода власть привела к формированию в ряде обществ техногенного типа тоталитарных политических режимов. Дело в том, что отношения личной зависимости имманентно содержат некий предел властвования, через который властитель не может переступить. Отношения же вещной зависимости делают возможности управления людьми практически безграничными как в количественном, так и в качественном измерении. Например, современные СМИ, которые имеют возможность вещать на миллионные аудитории, с помощью информации, тонко работающей с сознанием и бессознательным, ставят под контроль все сферы жизни человека и общества – досуг, быт, работу, политические симпатии, экономические практики и т. д. Они врываются в самые сокровенные уголки человеческой души, навязывая всем свои вкусы и ценности, установки и идеалы. Средства массовой информации делают предсказуемым и просчитанным поведение миллионов людей, а это и есть подлинный тоталитаризм. Таким образом, отношения вещного господства, важным инструментом которого является владение информацией, ставят под сомнение центральный принцип техногенной цивилизации – идеал автономности и суверенности личности.

Еще одной значимой чертой техногенной цивилизации является резкое повышение социокультурного статуса временного фактора. Если в большинстве традиционных обществ время понималось и переживалось как циклическое, а золотой век относился не к будущему, а к прошлому, в котором жили герои и мудрецы, положившие начало традиции, то в техногенном обществе время начинает переживаться как необратимое движение от прошлого через настоящее в будущее. Неслучайно первые механические часы, созданные еще в XIII в., устанавливаются на башнях итальянских городов в последующих веках. Они били каждый час. В конце XV в. изобрели часы переносного типа. В новых условиях время стало восприниматься дифференцированно, приобретая все большую ценность. Новое отношение ко времени не только стало одним из важнейших показателей возрастания личностного начала в жизни европейских городов, начиная с XV–XVI вв., но и ознаменовало собой формирование и распространение в сознании широкого круга людей идеи необратимого прогресса, движения вперед, прогрессивно-поступательного развития во всех сферах жизнедеятельности людей. Напомним, что эта идея никогда не была доминирующей в традиционных культурах.

И, наконец, огромное значение в культуре техногенного общества играет ценность научной рациональности. Наука, открывая законы природы и общества, делает возможным использование их на практике. В этом типе культуры научная рациональность выступает доминантой в системе человеческого знания, оказывает активное воздействие на все другие его формы.

Европейская культура, вступив на путь техногенного развития, добилась многих успехов. Научно-технический прогресс позволил решить многие проблемы в области медицины, доступа к материальным благам для широких слоев населения, качества и продолжительности жизни. Еще полстолетия назад мало кто сомневался, что перспективы прогресса связаны с наращиванием технико-экономической мощи и будущее откроет для человечества новые горизонты. Однако формирующаяся социальная реальность все более отчетливо свидетельствует о том, что будущее не только не становится лучше прошлого, но что его может не быть вообще.

Техногенно-потребительская цивилизация, победно шествовавшая по миру в течение последних четырех столетий, обнаружила свою историческую несостоятельность, породив ряд глобальных кризисов и обнажив пределы роста. Экологическая, демографическая, термоядерная и другие проблемы являются уже не только предметом изучения специалистов, а реалиями повседневной жизни и угрожают самому факту существования человеческого рода.

Сегодня можно уверенно констатировать, что глубинной причиной исторического крушения техногенной цивилизации и порожденного ею общества потребления стала утрата духовного измерения бытия. Начиная с эпохи Ренессанса, не высшие идеалы и ценности человека (Бог, нравственные святыни и т. д.) определяют и упорядочивают низшие формы его жизнедеятельности, а, наоборот, низшие страсти и материальные интересы подчиняют себе высшие. Апология его безграничной творческой и социальной свободы оборачивается антрополат-рией – обожествлением земного и телесного индивида, претендующего на роль единственного и бесконтрольного хозяина земли и небес. Космос лишается духовного, качественного измерения и превращается в безжизненную физическую пустыню, которую следует технически завоевывать и окультуривать. Но наиболее впечатляющие трансформации претерпевает образ самого человека. Из духовного и бесконечного существа – Божественного микрокосма – он превращается в конечное и смертное невротическое существо, смысл личного бытия которого сводится к достижению телесного комфорта и душевного уюта, чувственно-эмоционального удовольствия и социального признания. Европейский человек постепенно становится рабом своих материальных потребностей, чем дальше – тем больше приобретающих иррациональный и неорганический характер.

Кроме того, техническая среда обладает способностью к саморазвитию и сегодня уже превращается в самодостаточный мир – техносферу , пронизывающую собой общество в целом. Техносфера активно вытесняет внетехнологические способы регуляции общественных отношений, отбрасывает традиции и духовные авторитеты как препятствие для своего успешного функционирования. В техносфере торжествует принцип пользы, расчета, автоматической обязанности. Способы решения социальных проблем путем апелляции к сфере ценностей – греху, воздаянию, добру, чести, совести и подобному заменяются целерациональными, инструментальными социотехническими способами: электронным контролем, психопрограммированием, биологическим искусственным отбором. Таким образом, по мере роста возможностей технологического манипулирования людьми духовность как механизм поддержания их социальности устаревает, становится ненужной. Отмирает и личность, на смену которой идет человеческий фактор, являющийся лишь придатком и винтиком техносферы.

Техногенная цивилизация обнаруживает свою враждебность не только по отношению к человеку, но и к природе. Сущность экологического кризиса, грозящего перерасти в экологическую катастрофу, заключается в поражении естественного и его отступлении под напором искусственно сконструированной реальности, замещении органических, живых форм бытия, в том числе и человека как телесного существа, мертвыми техническими системами. Техногенная цивилизация предложила проект замены естественных природных систем (биоценозов, биогеоценозов) огромными техническими мегамашинами. Такая замена привела к разрушению веками складывавшихся экосистем. Но трагический парадокс эпохи заключается в том, что техническое проектирование не способно в принципе создать тот уровень гармонии и совершенства, который несли в себе природные объекты. Современная экологическая наука свидетельствует, что природные процессы настолько глубоки и разнообразны, что никакой разум не способен их априорно установить и исчислить. Поэтому сегодня с полным правом можно утверждать, что именно природа являет собой гармоничную систему, а неравномерно развивающаяся техническая среда, несмотря на все усилия технократических организаторов, остается несбалансированным конгломератом.

Общий вывод состоит в том, что идеология и практика техногенно-потребительской стратегии развития, основанная на безграничном росте материальных потребностей, безудержной технико-экономической экспансии и социальной конкуренции, привела в конце концов все человечество на грань глобальной катастрофы. Она абсолютно исчерпала себя к концу XX в. Иррационально высокие стандарты жизни стран золотого миллиарда поддерживаются сегодня за счет низкого уровня жизни остального мира. Эгоистическое потребительство техногенной цивилизации пришло в неразрешимое противоречие с возобновляемыми и невозобновляемыми ресурсами биосферы, а механизмы природного самовосстановления не справляются с потоками отходов человеческой жизнедеятельности.

Таким образом, необходимо реабилитировать те культурные ценности и практики, которые были реализованы традиционным обществом. Конечно, прямой возврат к традиционному типу развития невозможен хотя бы по той причине, что нынешнее количество народонаселения требует современных технологий для элементарного жизнеобеспечения. Поэтому необходим равноправный диалог принципов и идеалов традиционного общества и техногенной цивилизации, их продуктивный синтез. И в этом диалоге роль восточнославянской культуры может оказаться решающей. Наши народы, издавна находясь на границе Запада и Востока, сформировали удивительную способность творчески синтезировать инокультурный опыт, создавать жизнеспособные формы общественного бытия и сознания, избегая крайностей. Кроме того, народы России и Беларуси в значительной степени испытали на себе издержки техногенного развития, свойственные Советскому Союзу, и поэтому эта проблема имеет для них актуальный характер.

Что же может предложить восточнославянская культура в деле преодоления тупиков техноцентризма и потребительства?

Во-первых, устойчивое стремление к духовно-ценностному отношению к реальности. Сама этимология слова «человек» в русском языке (чело-век) указывает на необходимость постоянного устремления вверх, к вечности, Абсолюту. Стремление к идеалу, правде, которые, с точки зрения восточного славянина, онтологически реальны, предопределяет и повседневные практики и жизненную стратегию. «Говоря языком современной науки, – справедливо пишет И. Василенко, – православно-христианская идентичность формирует особый тип личности с постматериалистической структурой потребностей, феномен очарованного странника (Н. Лесков), взыскующего не материальных ценностей, не жизненного успеха, а правды, справедливости и смысла жизни». «Очарованный странник» с его способностью жить социально значимой идеей, противостоит экономическому человеку, идеал которого – потребительское общество, разрушающее все «высокие» культурные мотивации. Поэтому только люди, взыскующие смысла, воодушевленные идеей духовного преобразования мира, окажутся способными решать глобальные проблемы современности.

Во-вторых, натурфилософский органицизм – принцип жизнестроения восточнославянской культуры, – удивительно созвучный экологическому императиву современности. Западноевропейская культура мыслит мир в аналитических омертвляющих категориях, и потому он предстает в образе механической конструкции, ни к чему человека не обязывающей. Его кажущаяся простота подстегивает рационалистическую гордыню преобразования и покорения, заканчивающуюся тотальным распадом. Совсем другое дело русская культура: в лице своих наиболее видных представителей она сформировала одушевленный, даже одухотворенный образ мира, побуждающий человека к соучастию и равноправному взаимодействию. Так, русская натурфилософская школа (В.В. Докучаев, А.Л. Чижевский, В.Н. Сукачев) выдвинула идею о всеобщей одушевленности мира, возродив Гераклитов образ живого огня. Современная наука подтверждает эту гипотезу, указывая на способность

Вселенной к самоорганизации и даже к целеполаганию, что, несомненно, является свойством живого. Свой вклад в осмысление этой проблемы внесла и русская философия серебряного века. Вл. Соловьев, выделив три возможных типа отношения к природе – «страдательное подчинение ей», отрицательно-деятельностное отношение, выражающееся в активной борьбе с ней, и положительно-деятельностное, для которого характерно утверждение ее идеального состояния, – в последнем случае предвосхитил современный «постнеклассический» этап развития науки, важнейшей чертой которого является ценностное отношение к познаваемой действительности. Это значит, что наука сама должна подчиняться ценностному императиву: реализуемые его практики должны быть соразмерными, сопричастными природе как ценности, сберегаемой человеком. Поэтому подлинным объектом науки являются не отдельные предметы и процессы, на которые можно нажимать, как на рычаги, получая нужный результат, но «общая природа всех вещей, и если предмет истинного познания есть внешний, реальный мир, то не как простая совокупность вещей, а как природа вещей». Так, в русской философии наметился синтез теоретического и практического (нравственного) разума, которого самому Канту достигнуть не удалось.

Каковы же истоки этого органицистского космоцентрического мировоззрения, в каких духовных глубинах оно укоренено? После классических исследований М. Вебера в области сравнительного религиоведения, показавшего детерминированность хозяйственного, политического и социального мира каждой цивилизации соответствующей ей религией, ответ надо искать в сфере религиозной традиции и формируемых ей мотиваций. Если говорить о восточнославянской традиции, то хорошо известен ее космоцентризм, отличный от социоцентризма европейской, в особенности протестантской, традиции, противопоставляющей человека природному миру.

Сравним два мировоззрения, две картины мира: восточно-христианскую и западноевропейскую. Западноевропейское христианство (католицизм и в еще большей степени протестантизм) исходят из презумпции греховности материи, ее предельно низкого статуса в системе бытия. Такое принижение означает омертвление природы, возникновение пафоса ее преобразования и переустройства. Непонимание реальной сложности и одухотворенности материального мира ведет к технократическому нигилизму и экологическому кризису. Восточно-христианское мировоззрение придает материи совершенно иной статус: она выступает как светлое жизненное начало, в котором сокрыта необыкновенная глубина и гармония. Задача человека, как его видит православное христианство, заключается не в борьбе с материей, не в третировании ее как греховного и низкого начала, влекущего человека ко злу, но просветлении и творческом преображении природы, выведении ее на качественно иной уровень. Задача личности заключается в том, чтобы в каждой вещи увидеть замысел Творца, развеществить его и реализовать в практике. Тем самым вектор деятельности направлен не вниз – к редукции и тиражированию, но вверх – от земного, падшего бытия в горние высоты.

Православное христианство утверждает идею нераздельности, но и «неслиянности» земного и Божественного миров, их актуального присутствия в человеческой жизни. Идея синергии, т. е. органичного согласования разнородных начал, выработанная православной патристикой, на несколько веков определила коэволюционные стратегии и прямо соответствует требованиям современной экологической науки.

К большому сожалению, мы говорим сегодня о глубинном экологизме восточнославянской культуры как об идеале. История XX в. во многом стала временем отказа от своей самобытной культуры, ее ценностей и принципов. Западнические модели общественного развития привели к формированию социальной системы, воспроизводящей худшие стороны техногенной цивилизации, – хищнически-эксплуатативный характер отношения к природе, энерго– и материалоемкость производства, бездумное потребительство. Поэтому сегодня совершенно необходимо возрождать собственные культурные основания, творчески осмысливая и переосмысливая их.

 

Глава 26

На границе двух миров: модус переходности как неизменный спутник восточнославянской судьбы

В силу ряда исторических обстоятельств славянские народы заняли географическое положение между Западом и Востоком, Европой и Азией. Эта географическая специфика славянского мира во многом предопределяет стратегические линии его развития. Промежуточный статус славянства, его местоположение и месторазвитие на границах двух миров породили феномен пограничной, переходной личности и культуры. Славянство практически в течение всей своей истории оказывается неразрывно связанным с цивилизационными полюсами мира – отсюда все изгибы и зигзаги его истории, особый драматизм его судьбы. Воспроизводящийся модус переходности – это внутренняя логика развития славянского культурно-исторического типа. Ни Восток, ни Запад никогда не исчезают из исторического горизонта славянства, и всякая натурализация славянства, особенно восточнославянских народов, то ли на Востоке, то ли на Западе всегда оставляет впечатление неполноты, незаконченности и несовершенства. Переменчивость и амбивалентность, бремя неокончательных решений – неизменные спутники славянской судьбы. Наиболее сильное воздействие переходный характер месторазвития славянства оказывает на мироощущение его элиты. Она все время в пути, в поиске своей идентичности, в постоянной борьбе разнородных культурно-цивилизационных начал. Ирония истории заключается в том, что в тот момент, когда, кажется, принято окончательное историческое решение, когда возникает уверенность в полной победе того или иного строя, «окончательности» исторического выбора, законы циклической динамики рождают инверсию: западническая фаза сменяется восточной или наоборот.

В восточнославянской части ойкумены, отличающейся от западноевропейской более трудными условиями жизни людей, постоянно воспроизводился тип личности, оценивающей свое существование под знаком иначе возможного, в горизонте сравнительного видения, для которого западноевропейский опыт выступает как эталонный, имеющий нормативное значение, а свой собственный, национальный – как полулегитимный, подлежащий исправлению в процессе «модернизации» и «европеизации». Именно близкое соседство восточнославянских народов с более эффективным в экономическом отношении Западом порождало раскол сознания. Объективно восточнославянская общность несла на себе тяготы и риски, которые представлены сочетанием природной (физической) географии и геополитики. Южная часть региона издавна несла груз геополитических рисков, связанных с нападением степных кочевников. Северную обрамляли риски, вытекающие из сурового климата. Однако опыт знакомства с образом и условиями жизни западных народов порождал желание сбросить трудности и невзгоды своего исторического существования и следовать принципу удовольствия. Это породило коллизию объективного и субъективного: объективные условия человеческого существования в славянском ареале таковы, что отнюдь не каждый культурно-психологический тип личности субъективно способен принимать и выносить их. В Азии условия жизни могут быть и заведомо худшими, но там мы имеем дело с человеческими типами, как правило, не знакомыми ни с чем другим и оценивающими тяготы своего существования как привычно безальтернативные.

Таким образом формировался геоцивилизационный парадокс, суть которого состоит в следующем. По мере расширения и укрепления международных связей, развития межкультурной и межцивилизационной коммуникации восточнославянские народы по ряду признаков внешнего характера становились все ближе и ближе к Западу. Постепенно, особенно в сфере науки, техники, административной деятельности и даже быта, многое у него заимствовалось. Соответственно этому формировалось и упрочивалось иллюзорное представление о том, что все наши несоответствия Западу легко преодолимы. Казалось, что дистанция, отделяющая нас от Запада, незначительна, что ее можно быстро одолеть. При таком восприятии глубинных цивилизационных различий болезненные разочарования, крушение идеалов и фрустрация сознания просто неизбежны. Ибо в действительности цивилизационное расстояние между Западом и восточнославянскими странами не просто большое, но принципиально непреодолимое в силу различия базовых (природно-климатических, геополитических, исторических, ментальных и др.) факторов социальной эволюции, характерных для различных регионов нашей планеты.

На практике навязывание российскому и близкородственным ему социумам западной модели развития неизменно оборачивалось тяжелейшими утратами и разрушением. Все социальные эксперименты, ориентированные на утверждение западноевропейских ценностей и образа жизни в российском обществе, заканчивались трагически. Западничество, привнесенное поляками в лице ЛжеДмитрия (Смутное время), унесло жизни почти трети населения России, прежде чем русский народ смог его окончательно отвергнуть. Петровская реформа, не превратив Россию в Голландию, убавила ее податное население на 20 %. Революции 1917 г. (февральская – белокомпрадорская и большевистская – краснокомпрадорская), инспирировавшие одну из страшнейших в истории человечества гражданских войн, привели к потере более 15 млн наиболее биологически и социально активных представителей русского народа. Последняя (нынешняя) реформа российского общества по западным образцам уносит почти по миллиону жизней российских граждан в год.

Все эти внутренние колонизации России, и в первую очередь большевистская и современная либерал-демократическая, привели к тяжелейшим мутациям во всех сферах русской жизни, подорвали цивилизационное ядро, культурный генетический код русского и близкородственных ему народов. Причем если большевистскую внутреннюю колонизацию русскому народу удалось, в конечном счете, все же адаптировать к своим глубинным интенциям и менталитету, существенно трансформировать ее (на деле произошел процесс соединения и притирки марксистского идеала построения социалистического общества со славянофильской идеей спасения мира, что, на наш взгляд, и позволило большевикам не только удержаться у власти, но и вызвать небывалый энтузиазм масс, открывший возможность в рекордно короткие сроки осуществить собственными силами индустриализацию, превратить Россию в огромную индустриальную державу), то нынешнюю либерал-демократическую внутреннюю колонизацию российский народ пока не смог переварить и перемолоть, и неизвестно, сможет ли он когда-либо вообще это осуществить. Судьба России и в целом восточнославянской цивилизации сегодня в полном смысле находится на весах истории.

Можно определенно утверждать, что причина всех провалов и поражений России в постперестроечный период, небывалое падение ее международного престижа и авторитета состоит не столько в ослаблении ее военной мощи и экономического потенциала, сколько в том, что у руля государства стали люди, бесконечно далекие от родной почвы, беспрецедентно эпигонствующие и подражательные. Они оказались не способными понять, ни какая страна досталась им в управление, ни какие у нее сильные и слабые стороны. Им также оказалось неведомо (они, собственно, и не интересуются), на каких традиционных опорах держалась и может держаться русская жизнь, какие ценности и ориентиры для русского народа являются базовыми, инвариантными, т. е. ни при каких обстоятельствах не подлежащими пересмотру.

Реформаторы-западники, нисколько не принимая в расчет специфику социоприродного и социокультурного бытия восточнославянских народов и не учитывая то, что в реальности социум перенимает лишь те достижения культур и цивилизаций, которые соответствуют потребностям его выживания, а другие рано или поздно все равно отвергает, с фанатичным упорством не перестают пытаться сделать восточнославянские страны Западом.

Следует особо подчеркнуть, что именно в ходе современных реформ, осуществляемых на основе идеологии неолиберального фундаментализма (который, кстати сказать, ничуть не лучше исламского фундаментализма), оторванность верхов (элиты) от народа беспрецедентно усилилась. С началом всеобщего распространения новейших информационных технологий (формированием информационного общества), давших старт глобализации, в этом процессе обнаружились принципиально новые измерения. Возникшие глобальные информационные поля оказались способными действовать на сознание людей поверх государственных границ, создавать возможность манипуляции сознанием в планетарном масштабе. Первыми жертвами этих открывшихся новых информационных возможностей явились элиты народов, отставших в своем развитии от стран гегемонов – лидеров глобализации. Современным глобалистским структурам нет нужды воздействовать на сознание всего населения той или иной страны с целью формирования у него нужных для этих структур установок и ориентиров. Достаточным оказывается значительно более простой и менее затратный вариант: добиться желаемого поведения общества воздействием не на все его слои, но лишь на сознание его элиты. На практике посредством данного воздействия транснациональные структуры и институты, концентрирующие в своих руках колоссальные ресурсы, международные финансовые и, что очень важно, коммуникативные сети, получили возможность с очевидно растущей легкостью подчинять себе национальные правительства, которые в силу этого перестают быть, по сути, национальными, что хорошо сегодня видно на примере некоторых государств Латинской Америки и стран СНГ, особенно России. Подвергшись форсированной обработке сознания (формы здесь могут быть самые разные), элита начинает по-другому, чем возглавляемое ею общество, мыслить, исповедовать другие мировоззренческие ценности, иначе воспринимать окружающий мир и реагировать на него. Оторвавшаяся от общества элита утрачивает не только свою эффективность, но и свою общественно полезную функцию. Причем такая ситуация, возникшая в обществе, уничтожает сам смысл демократии, поскольку исходящие от общества импульсы, представления и идеи просто не воспринимаются элитой (она живет в другом мире). Соответственно, народ до очередного социального катаклизма перестает влиять на осуществляемый выбор направления развития и принятие решений.

Теоретико-мировоззренческой причиной глубокой деструктивности социальных преобразований, осуществляемых западническими элитами, является то, что они отказывают восточно-славянским народам в цивилизационной идентичности. Нашу специфику пытаются подать в сугубо отрицательных характеристиках – архаичный коллективизм, агрессивный традиционализм, цивилизационная отсталость и т. д. И это несмотря на то что наука уже давно отвергла европоцентризм и однозначно доказала, что цивилизованность совершенно неправомерно отождествлялась с одним только Западом. Наряду с западноевропейской цивилизацией существуют и другие вполне самодостаточные цивилизации. Сегодня никто не решится утверждать, что, поскольку Китай и Индия отличаются от Запада, они варварские страны. Отказывая восточнославянским народам в специфической цивилизационной идентичности, свои западники применяют западный эталон и, находя несоответствие этому эталону, обвиняют свои народы в отсталости и культурной несостоятельности. При таком подходе они обречены ненавидеть свои народы. Им и в голову не приходит, что народы имеют право быть не похожими на народы Западной Европы, иметь собственную традицию, свою судьбу и призвание в истории. Вот почему в условиях современности вопрос о цивилизационной идентичности (самоидентичности), о нашем праве быть самими собой превратился в вопрос о нашем праве на существование вообще, о нашем культурно-национальном бытии как таковом.

Перенимая, ввиду отсутствия внутренних смыслов, лишь внешнюю форму, мы можем потерять свое, получив взамен экзистенциальную пустоту, ощущение изгойства, комплекс неполноценности и уязвленное историческое самосознание. Потеряв себя, мы будем обречены поклоняться чужим идолам, бесконечно следовать чужим модам, подменяя тем самым свою собственную, подлинную жизнь.

Проблемы, с которыми столкнулись восточнославянские страны, настолько уникальны, настолько своеобразны и оригинальны, что никакой внешний опыт не может нам помочь их решить. Никогда и нигде, ни на Западе, ни на Востоке, никто не сталкивался с подобного рода проблемами. Вот почему у наших народов есть только один путь, одна задача: найти свой ответ на вызов среды, свое цивилизационное измерение, выдвинуть и воплотить в жизнь свой социальный проект. И только те лидеры, которые окажутся способными, опираясь на менталитет, исторический опыт и традиции своих народов, предложить какой-то новый, отвечающий требованиям сегодняшнего дня комплекс идей и моральных, нравственных императивов, будут соответствовать высоте своего положения и заслужат память потомков. Ибо только на собственной культурной матрице возможна всякая успешная модернизация, как это было, например, в Японии в XIX–XX вв., в Китае в XX в.

Обустраивая нашу жизнь, необходимо отталкиваться от нашей действительности, выявляя и развивая в ней все то, что жизнеспособно и перспективно, что возвышает и облагораживает нас, и вместе с тем искореняя все в ней негативное и уродливое. На этом пути самосовершенствования мы можем и должны заимствовать у других народов (сохраняя при этом глубинные основы и смыслы своего бытия) все то, что способно помочь нам, восточным славянам, реализовать свое предназначение в мире, дать человечеству то, что кроме нас никто не может. Здесь важно иметь в виду то обстоятельство, что только тот народ способен преодолеть все преграды, найти свое место, самоопределиться и утвердиться в мире, который не потерял веру в себя, который ощущает и осознает свое призвание и свою миссию в истории, имеет перед собой высокую цель. Народ, утративший свои жизненные ориентиры, оторвавшийся от своих духовных корней и лишившийся своего духовного содержания, даже при условии материального богатства и экономического процветания становится легко уязвимым, неспособным отстоять себя в этом сложном и конкурентном мире.

Совершенно неверно при этом ориентироваться только на западноевропейский опыт, рассматривать его как общечеловеческий, отождествлять общечеловеческое с европейским. Целая плеяда выдающихся русских и зарубежных исследователей с абсолютной доказательностью обосновала данный тезис. На эти темы с поразительной убедительностью и глубиной высказывались такие мыслители, как Н.Я. Данилевский, И.А. Ильин, К.Д. Кавелин, Н.С. Трубецкой, А. Тойнби, Р. Инглегард и др. П.Я. Чаадаев писал об ошибочности механического перенесения на русскую почву исторического опыта и культуры Запада.

Он прямо говорил, что у России «другое начало цивилизации», что она не Запад. России, согласно ему, надо не бежать за другими, а откровенно оценить и понять себя, чтобы идти вперед. Кстати, то же самое говорил и А.С. Пушкин. С точки зрения последнего, история России «требует другой мысли, другой формулы». Эту же мысль особенно определенно и последовательно выражал Шпенглер. Он в весьма категоричной форме утверждал, что русскому мышлению совершенно чужды категории западного мышления, что типы русской и западной души резко отличаются друг от друга.

Восточнославянские народы, несмотря на все риски и сложности своего серединного положения между Востоком и Западом с их крайне противоположными формами социально-культурных традиций, смогли не только пережить столкновение данных традиций, но и синтезировать их. Это был сложный и болезненный процесс, в результате которого, тем не менее, возникло живое, органическое образование. Плодотворность и жизненность сформировавшегося таким путем социально-политического организма была подтверждена как материально (успешные войны, расширение империи, постоянно убыстряющееся экономическое развитие), так и духовно (становление и упрочение собственной духовной культуры). По мнению И.Р. Шафаревича, в развитии восточнославянских народов совместилось глубоко концептуальное мировоззрение Средневековья, включающее повышенный интерес к основным вопросам о смысле жизни и истории, и постренессансная культура Запада, обладающая необычайной яркостью и индивидуальностью. Россия стала наследницей этих взаимодополняюще-взаимоисключающих традиций, она пережила их столкновение, она дала их синтез. Отсюда «универсализм» Пушкина и Гоголя, Достоевского и Толстого. «Можно сказать, – пишет И.Р. Шафаревич, – что в русской цивилизации слились три линии развития человечества: открытая космосу древнеземледельческая религия, христианство (в его православном аспекте) и западная постренессансная культура…».

Только путем творческого синтеза импульсов Запада и Востока, Юга и Севера, а не механического заимствования ценностей лишь одного западноевропейского цивилизационного типа восточнославянским странам как контактной зоне Восток – Запад можно будет органично и в полной мере самоопределиться в мире. Возможно, именно судьба «цивилизационного контактера», каким в силу своего географического положения и специфики истории выступает восточнославянский регион, позволит ему на новом витке социокультурного развития человечества осуществить синтез противоположных начал, сыграть ведущую роль посредника между различными цивилизационными типами, преодолеть их односторонность и, тем самым, проторить дорогу в посттехногенное (экологобезопасное) общество.