Глава 1. АМАЗОНКИ В ГРЕЧЕСКИХ ЛЕГЕНДАХ

"Илиада" содержит два непосредственных упоминания об амазонках. Первое — в истории Беллерофона, и второе — в отрывке из знаменитой тейхоскопии — сцены, когда Приам вместе с Еленой обозревает войско ахеян. Первое упоминание рассматривается критиками в качестве отголоска до-гомеровской саги, откуда следует, что связанная с амазонками традиция восходит к временам, более ранним, чем эпоха создания гомеровских поэм. Описание этих воинственных женщин здесь крайне коротко и ограничивается в русском переводе словами "мужеобразный, мужеподобный". Однако, судя по тому, что сражение с ними считается суровым испытанием доблести героя и что с точки зрения боевых достоинств амазонки ставятся в один ряд с чудовищной химерой, знаменитыми солимами и храбрейшими из ликийцев, можно понять, что их считали созданиями, вселяющими страх. Сражение с ними происходит в Ликни. Второй из упомянутых эпизодов содержит чуть больше информации. Приам, дивясь счастливой участи Агамемнона, на которого ему указала Елена, творит: "О, Агамемнон, счастливым родившийся, смертный блаженный! Сколько под властью твоею ахейских сынов ураноносных! Некогда, быв во фригийской земле, виноградом обильной, зрел я великую рать фригиян, колесничников быстрых, зрел я Атрея полки и Мигдона, подобного богу; станом стояло их воинство вдоль берегов Сангария; там находился и я и союзником оных считался в день как мужам подобные ратью нашли амазонки, но не столько их было как здесь быстрооких данаев". Хотя здесь амазонкам дана та же самая характеристика, что и в рассказе о Беллерофоне, общее впечатление об их воинственности только усиливается, причем само прибытие отряда происходит в рамках привычной хронологии греческих легенд, предшествуя Троянской Войне. Кроме того, следует отмстить, что амазонки в данном случае являются агрессорами, напавшими на пределы Фригии.

Гомер упоминает воительниц еще раз — но уже скорее косвенным, чем прямым образом. Он делает это во второй книге "Илиады", там, где описывается место сбора троянцев и их союзников: "Есть перед градом троянским великий курган и высокий, в поле особенный, круглый отсель и оттоле. Смертные с давних времен называют его Ватиеей, но бессмертные боги — могилою быстрой Мирины. Там и троян и союзников их разделилися рати". В схолиях и комментарии Евстатия сообщается по поводу этого отрывка, что Мирина была амазонкой, дочерью Тевкры и женой Дардана, и что от ее имени якобы получил название расположенный в Эолии город Мирина. Разумно предположить, что комментаторы правы, ибо в позднейшей литературе это название существенным образом связано с амазонками, а в различных уголках греческой земли часто упоминаются их могилы, всегда воспринимавшиеся с удивлением и трепетом, сродни тому, с которым Гомер упоминает гробницу Мирины.

Итак, амазонки в том виде, в котором они присутствуют в древнейших поэмах, представляют собой орду женщин-воительниц, выступающих против мужчин и представляющих опасность даже для самых отважных из героев. Они являются обитательницами Малой Азии, чувствуют себя дома в окрестностях Ликии и соперничают с фригийцами на реке Сангарии. С могилой одной из них связан некий намек на нечто сверхъестественное. Поэт не говорит нам, была ли она другом или врагом Трои. По аналогии с подобными гробницами, на которые указывали в различных частях Греции, погребенная в ней женщина вполне могла оказаться врагом. Тем не менее греческие комментаторы видели в ней впоследствии одну из прародительниц царской династии Трои.

В этом вопросе мы можем положиться на свидетельство "Эфиопии", которая сообщает нам о союзе между амазонками и троянцами. Таким образом, мы переходим от гомеровской эпической поэмы к эпическому циклу. Прокл в своей "Хрестоматической Грамматике", которую цитирует Фотий, утверждает, что за последней книгой "Илиады" следовала "Эфиопия", написанная в пяти частях Арктинием Милетским (около 750 года до н. э.). Свое изложение он начинает так: "Амазонка Пентесилея, дочь Ареса, рожденная во Фракии, является, чтобы помочь троянцам. Ахилл сражает ее во всей гордой доблести, троянцы хоронят Пентесилею. Ахиллес убивает Терсита за презрительные речи в собственный адрес и издевку над его предполагаемой любовью к Пентесилее; гибель Терсита вызывает раздоры среди греков". Проследить историю Пентесилеи ранее даты написания "Эфиопии" не представляется возможным. Сколько прибавил поэт к скупо описанной Проклом романтической ситуации, определить невозможно, ибо свидетельства его личного вклада погибли вместе с его основным трупом. Безусловно, эта легенда не утратила патетики под руками уймы более поздних писателей и художников. Сохраненный Проклом общий контур свидетельствует только о "предполагаемой любви" Ахилла к царице, и, тем не менее, он предоставил почву для буйства романтической фантазии авторов последующих времен. В "Эфиопии" Пентесилея именуется фракийкой, что заставляет нас думать о том, оговорился ли автор, или же он вполне серьезным образом видел во Фракии родину этого народа, а в Аресе его бога-покровителя. Диодор называл Арея отцом Пентесилеи, а Отриру (Otrere) — матерью. Св. Василий добавляет, что она была царицей амазонок понтийской Алопы (Alope), но в другом месте Отрира также называется дочерью Ареса; мать ее звали Гармонией, а детьми были Ипполита и Пентесилея. Впрочем, Арей достаточно часто именуется греческими писателями отцом амазонок как таковых, а Гармония их матерью.

Другая женщина упоминается по имени в отрывке эпоса, сохраненном комментатором к третьей Немейской оде Пиндара, строка 64: "Теламон, неутомимо в битве, кричащий первым принес облегчение нашим другам, сразив мужеубийственную и безупречную Меланиппу, собственную сестру златопрепоясанной царицы". Принадлежность ее к амазонкам подчеркивается эпитетом мужеубийственная и родством со "златопрепоясанной царицей", которая может быть только Ипполитой. Фрагмент должен являться частью длинного пассажа — если не целой поэмы — описывающей сражение Теламона и его товарищей с воительницами.

То, что хорошо известная повесть о Геракле и "златопрепоясанной царице" являлась частью какой-то песни Эпического Цикла, кажется достаточно разумным предположением. Поэтому полнее можно набросать их простые очертания, доносимые до нас поздней поэзией и прозой. Точное свидетельство ранних ваз, на которых Геракл изображен вместе с амазонкой, позволяет датировать эпический источник поздних версий временем с VIII по VI век до Рождества Христова. Общая схема сюжета такова: Геракл, прибыв в Фемискиру, готовится к битве за пояс, за которым был послан, однако успешно добывает его, не прибегая к оружию, после чего Гера поднимает против него других амазонок. В последующей битве Геракл одерживает победу, однако убивает Ипполиту. Здесь мы впервые слышим о стоящей на берегах Фермодона Фемискире как о родном городе амазонок. Как и в случае Пентесилеи и Ахиллеса легенда о Геракле и Ипполите отмечена прикосновением романтики.

Еще более поэтичной является повесть о Тесее и его амазонке, которую обыкновенно зовут Антиопой, но чаще Ипполитой. Объяснение тому кроется, вероятно, в великом обаянии, которым наделялись традиционные подвиги Тесея, национального героя Афин. Геракл, некогда популярный у мастеров старого стиля, постепенно был оттеснен с росписей ваз Тесеем, то же самое произошло и в литературе. Вполне возможно, что легенда, послужившая основой для повести о Тесее и Антиопе, возникла позже, чем та, что легла в основание сюжета о Геракле, ибо Тесей появляется в компании амазонок лишь на краснофигурных вазах, но не на более древних образцах керамического искусства. В соответствии с Павсанием существовало две версии повести об Антиопе: принадлежащая Пиндару, который утверждал, что она была украдена Пирифоем и Тесеем, и вторая. Агиаса (Agias), или Эгиаса (Hegias) Трезенского, полагавшего, что, когда Геракл вместе с Тесеем осаждал Фемискиру, Антиопа предала родной город ради любви к Тесею. Обе версии дополняются афинской повестью о вторжении в Аттику амазонок, разыскивавших свою царицу. Какую долю материала извлек из цикла Эврипид, усматривавший в матери Ипполита отвергнутую Тесеем жену, определить невозможно.

Вклад эпического цикла в намеченную Гомером идею существования амазонок можно подытожить в виде общей характеристики представительниц этого народа. Поэт видел в амазонках всего лишь орду устрашающих своей мощью воительниц, появляющихся из ворот Азиатского мира. Поздний эпос рассматривает их как жителей города на берегу Эвксинского Понта возле устья Фермодона. Таким образом, они считаются оседлым племенем, обитающим на окраине цивилизованного мира. Их место в восточных краях, куда осмеливаются заплывать только искатели приключений и суровые колонисты. Предания рассказывают об их героинях — Пентесилее, Ипполите и Антиопе, — вводя амазонок в непосредственный контакт с греческой легендарной историей.

С известной степенью надежности можно предположить, что Гомер считает амазонок сказочными созданиями, Цикл — женщин из романтической легенды, а греческие историки — варварское племя. Ценность подобного утверждения заключается в его умозрительном характере, а не в точном соответствии деталям. Это всего лишь другой способ сказать, что эпическая поэма как средство повествования уступила место прозе. Вторжение женщин в Аттику, событие, вероятно, впервые описанное в Цикле, является историческим фактом. В таковом качестве его и рассматривали греческие историки, — полностью опровергающим любые сомнения по поводу существования амазонок, так как памятью сему служили многочисленные гробницы воительниц в греческих землях. Повесть, которую Павсаний слыхал о похороненной в Мегаре Ипполите, возможно, является типичным примером поэтической легенды, существовавшей среди селян и сохранившей память о нашествии: "Я и о ней напишу то, что рассказывают мегарцы: когда амазонки из-за Антиопы пошли войной на афинян и были побеждены Тесеем, то большинству из них суждено было погибнуть в сражении; Ипполита же, сестра Антиопы и в то же время начальница женщин, с немногими из них бежала в Мегары; в сознании, что она причинила войску несчастье, она пала духом, особенно при таком положении дел, а тем более, видя невозможность вернуться домой, в Фемискиру, поэтому она и скончалась от горя, и когда она умерла, тут ее и похоронили; по внешнему виду памятник ее похож на щит амазонки". Положение, которое историки уделяли вторжению амазонок в хрониках, кажется столь же неизменным, как и положение Троянской войны. Геродот в 9-й книге истории утверждает что афиняне обосновывали свои претензии на почетное место в строю перед битвой при Платеях памятью о "деяниях древних": во-первых, оказанной Гераклидом помощью; во-вторых, походом на Фивы, предпринятым, чтобы отомстить за убитых сподвижников Полиника; в-третьих, отвагой перед лицом захватчиц, "которые некогда с реки Фермодона вторглись в Аттическую область," и наконец, тем, что не хуже других городов сражались в Троянской войне. В последовательности названных здесь событий вторжение это названо перед Троянской войной, что хронологически согласуется с традиционной датой правления.

Следует отметить, что Геродот придерживается географической теории цикла и помещает родину воительниц на берегах Фермодона. Страбон очевидным образом следует Геродоту и его предшественникам, однако Диодор, излагая рассказ Дионисия Митиленского, опиравшегося на Тимоэта (Thymoetas), говорит, что огромная орда амазонок, которыми командовала царица Мирина, вышла из Ливии, прошла Египет и Сирию и остановилась в Эолиде, в Каике, где женщины основали несколько городов. Впоследствии, свидетельствует Диодор, они основали Митилену, расположенную чуть далее Каика.

Кроме расположенной в Эолиде Мирины и Митилены на Лесбосе, еще несколько городов Малой Азии гордились тем, что были основаны амазонками. Притязания эти подтверждает тот факт, что в окрестностях их на монетах были популярны изображения фигур или голов амазонок, что являлось достаточной редкостью. Во фрагменте из Эфора, родившегося в Киме и, потому, по-видимому, сведущего в подробностях местных преданий, утверждается, что амазонки жили в Мисии, Карии и Лидии и возле них. Свидетельство это в целом указывает не на равнину в устье Фермодона как на традиционное место обитания расы, но на область, значительно более удаленную на запад, а именно на ту часть Малой Азии, которая граничит с Эгейским морем. Этот факт легко согласуется с географической оправой предания о Беллерофоне, где Гомер говорит, что амазонок искали и нашли неподалеку от Ликии. Не столь уж далеко отсюда находятся остров Патмос, на котором находилось урочище по имени Амазониум, и остров Лемнос, где располагалась другая Мирина. Утверждают, что Арктиний внес в сагу мотив конного столкновения лидийцев и магнезийцев с амазонками. Сценой происходившего должна была стать именно эта часть света. Однако тот же самый автор говорит, что Пентесилея, прибывшая на помощь троянцам, была фракийкой. Это направляет наш взгляд за пределы Малой Азии, хотя Фракия соседствует с Троадой и находится по другую сторону Геллеспонта. Возможно, что непосредственное упоминание Фракии именно в связи с этой царицей следует согласовывать с фактами, указывающими на третью традиционную родину описываемого племени, а именно на области Скифии, расположенной к северу от Эвксинского Понта и Меотийского Озера.

Геродот очевидным образом считал Фемискиру первоначальной родиной амазонок. Во всяком случае, назвав их однажды "женщинами с Фермодона", он не возвращается более к описанию их предков. Быть может, таким образом он оказывает нам существенную услугу, ибо, указывая на группу людей, по его мнению, происходящих от амазонок, он как бы выводит этих самых предков на свет истории. Автор рассказывает нам о миграции отряда амазонок в дикий северный регион, лежащий между Черным и Каспийским морями, за Меотийским озером и Танаисом. От их брачных связей со скифами произошло племя савроматов, в котором женщины были и воительницами и охотницами. Прочие авторы также рассказывают о пребывании амазонок на Меотийском озере, водная гладь которого была более известна грекам по ее западному пределу, Херсонесу Таврическому, — тому месту, где Ифигения жила в качестве жрицы жестокой богини. Даже Кавказские горы и неясно очерченная Колхида были милее эллинскому миру, чем эти дикие скифские края. Греческие путешественники приносили вести о странных обычаях северных племен. Они рассказывали, что тавры приносили всех потерпевших кораблекрушение возле их берегов в жертву своей Артемиде и что женщины савроматов их не выходят замуж, пока не убьют мужчину из враждебного племени.

Эсхил в "Прометее Прикованном" также связывает амазонок с северными краями. Интересно сопоставить географию этого отрывка с предлагаемой Геродотом, поскольку поэт жил раньше историка и потому полагался на расплывчатые сообщения о тех регионах, предшествовавшие тщательно продуманной карте Геродота. Эсхил помещает кочевых скифов на далеком севере, возле Океана, в чем ему следует Страбон, в то время как Геродот определенным образом обнаруживает их в Каркинитийском заливе, к западу от Херсонеса Таврического. Халибы, которых Геродот и Страбон помещают к югу от Черного моря, перенесены Эсхилом на север Скифии. Но еще более странно то, что он располагает Кавказские горы на севере от Черного и Азовского морей. На юге от них обитают "амазонки, мужей ненавидящие, которые в позднее время станут жить в Фемискире у Фермодона". В других местах "Прометея" амазонки именуются "обитательницами колхийских земель, девами, бесстрашными в битве", и дом их явным образом помещается возле "скопища скифов, которые правят землей у пределов Меотийского озера". В "Просительницах" Эсхил снова вспоминает об амазонках, явным образом помещая их первоначальный дом возле Меотийского озера и считая этот край практически идентичным Колхиде или же примыкающим к ней. Он говорит, что отсюда они перебрались в Фемискиру, в то время как Геродот придерживается противоположной теории, утверждая, что из своей исходной прародины Фемискиры эти женщины перебрались в Скифию. Вполне уместно предпочесть последнюю точку зрения, поскольку она была общепринятой в античное время, а Геродот как более поздний автор относился к географии более научным образом. Страбон, обладавший значительными возможностями в области сравнения противоречащих друг другу точек зрения, вполне определенно заявляет; что Фемискира, окружающая ее равнина и поднимающиеся над ней горы принадлежали амазонкам и что онн были изгнаны из собственного дома. Можно сделать вывод о том, что греческая традиция связывала существование амазонок с тремя центрами — одним, находившимся в западной части Малой Азии крупным районом, образовывавшим полосу, протянувшуюся от Пропонтиды до оконечности Ликии; вторым, располагавшимся в Понте вдоль берега Эвксинского моря и ограниченным на западе Синопой, на востоке — Колхидой, в то время как неопределенная южная граница его проходила примерно по Каппадокии; и третьим в Скифии, начинавшимся в Херсонесе Таврическом и включавшим в себя регионы, расположенные к северу и востоку от Меотийского озера, а также, возможно, окаймляющие Эвксинский Понт с севера и запада, включая Фракию. Каждый из этих регионов настолько велик, что признать его центром можно только с помощью некоторого насилия над этим словом. Нити родства тянутся отсюда в Ливию, Египет и Сирию. В этом лабиринте и следует искать источник легенды об амазонках. Чтобы завершить наш короткий обзор связанной с легендой географии, необходимо привести перечень греческих местностей, особенно часто упоминаемых в повествовании о вторжении амазонок: Афины, Трезен, Мегара, Херонея, а также Халкида в Эвбее и Фессалия.

Однако рассказ об амазонках, какими представляли их греки, не будет полон, если не упомянуть несколько дополнительных деталей. К числу их относится особенно повлиявшее на воображение последующих поколений предание о том, что женщины эти имели своим обычаем выжигать себе правую грудь, чтобы она не мешала натягивать лук. Объясняется этот обычай толкованием слова амазонка как а-маз, то есть безгрудая. Возможно, эта ложная этимология была рождена теорией, считавшей сарматов потомками амазонок, ибо Гиппократ Косский, младший современник Геродота, подробно описывает эту процедуру, принятую у сарматских женщин. Филострат, напротив, старается доказать, что амазонки не калечили себя подобным образом. Наиболее здравым аргументом, противоречащим общепризнанности этой теории в древние времена, является то, что ни на одном из дошедших до нас произведений греческого искусства мы не найдем изображения одногрудой амазонки. В пользу противоположной точки зрения изобразительные источники могут свидетельствовать только тем, что, по всей видимости, в скульптуре и живописи было принято изображать этих женщин лишь с одной обнаженной грудью.

Отсюда с неизбежностью следует вопрос об изображении амазонок в греческом искусстве. Битва между ними и греками была любимой темой у создателей фризов, с которой конкурировали мифическая война лапифов и кентавров и исторические сражения между греками и персами. И в каждом из этих случаев греческое стремление к простоте в искусстве требовало, чтобы основной элемент был найден в результате анализа, чтобы композиция представляла ситуацию красноречивым образом. Отсюда следует, что в сценах из Персидских войн грек противостоял персу, в Кентавромахии человек цивилизованный — человеку дикому, а в сражениях с амазонками мужчина — женщине. Поэтому греческий художник в первой ситуации подчеркивает национальную одежду сражающихся, во второй — облик чудовищ и в третьей — женственность амазонок, подчеркнутую мужественностью их врагов. Воительницы на фризах неизменно прекрасны. В изображениях павших чувствуется особенная нежность художника; находящиеся в отчаянном положении амазонки доблестны и воодушевлены, но вместе с тем хрупки и благородны. Победоносные в данный момент воительницы не позволяют себе никакого дикарского восторга, как это делают свирепые кентавры в подобной ситуации. Одеждой их обыкновенно является короткая, подобранная для боя туника, часто открытая на боку, чтобы показать прекрасную женскую фигуру. Художник всегда усматривает в них не каких-нибудь чужестранок, облаченных в фантастические одеяния, он явным образом утверждает, что это женщины, сражающиеся с мужчинами.

Дошедшие до нас знаменитые изваяния стоящих амазонок, унаследовавшие артистические традиции мастеров V века, тоже обнаруживают подобную симпатию. Лица их спокойны и идеально прекрасны, тела принадлежат молодым женщинам в расцвете сил — сильные, гибкие и изящные, они облачены в короткие туники, оставляющие открытой одну грудь.

Существуют также скульптурные изображения конных амазонок. Возможно, одним из наиболее прекрасных среди них является найденный в Эпидавре фрагмент, запечатлевший коня и наездницу, ныне хранящийся в Национальном музее Афин. Эта амазонка одета в короткую, перепоясанную тунику, на шее ее застегнут плащ. Она удивительно гибка и прекрасна, идеально сидит на коне; но более всего впечатляет контраст между ее стройным телом и могучим жилистым корпусом животного.

В Неапольском музее находится скульптура, относящаяся к более позднему периоду. Она изображает амазонку мертвой, распростершейся на спине. На ней обыкновенная одежда, короткая, открывающая одну грудь туника, под лежащей фигурой копье. Приоткрытые губы свидетельствуют о последнем дыхании. Вся фигура проникнута ноткой печали. Набухшие груди предполагают материнство. Это, возможно, указывает на то, что в состав скульптурной группы входила и фигура младенца. Работа привлекает к себе особенный интерес, как созданная в последний период существования греческого искусства, когда внутренний пыл еще не оставил его. Вне сомнения произведение является частью и близкой копией скульптурной группы, установленной Атталом на Афинском Акрополе.

Вазовая роспись в большей мере, чем ваяние открывает нам характерное для амазонок оружие — щиты в форме плющевого листа, скифский лук и боевой топор. Здесь мы также видим мантию из шкуры леопарда, подобную той, в которой Пентесилея была изображена на находившейся в Дельфах картине Полигнота. Типы амазонок на росписи ваз многочисленны. Они запечатлены во всех мыслимых ситуациях, которые могут засвидетельствовать их мастерство в бою и охоте: пешими, верхом на конях, на колесницах, готовящимися к бою, приносящими клятву эфеба, уносящими мертвых и так далее. Группы на вазах нередко напоминают нам фризы. Кроме подобных портретов амазонок сцены на сосудах иллюстрируют сказание о Геракле и легенду о Тесее.

Отсюда вне сомнения следует, что тема женщин-воительниц была не менее популярна и у великих художников, поскольку нетрудно предположить, что горшечники следовали моде на этот сюжет — как и на любой другой. Произведения великих мастеров до нас не дошли. И вазы с этой точки зрения являются наилучшим источником информации, их свидетельству находятся и немногие подтверждения в литературе.

Таковы, в общем, основные черты предания об амазонках, сыгравшего столь важную роль в греческом искусстве и литературе. Короткий обзор является естественным введением к исследованию связанных с этими женщинами культов, ибо без четкого понимания легенды некоторые подробности религиозной практики останутся непонятными. При этом следует обратить особое внимание на следующие пункты: стойкое верование греков в реальное существование амазонок; представление о них, как о необычайно свирепых воительницах, вопреки всем разнообразным идеям, способным опровергнуть эту точку зрения; а также обычай связывать их с несколькими определенными географическими центрами.

 

Глава 2. ВЕЛИКАЯ МАТЕРЬ

Более примитивным, чем почитание богов в антропоморфном виде является обычай поклонения тому или иному божеству в бетильной или неиконической форме, и этот религиозный обряд находит вполне достаточное свидетельство в оставленных греками писаниях и памятниках. Источники эти обыкновенно относят подобное поклонение только к весьма древним временам, демонстрируя, что и здесь и там оно уступило место много более развитой стадии иконического символизма. Однако примеры такого примитивного восприятия божества существуют и в более поздние времена. Среди этих реликтов выделяется поклонение Кибеле в форме Черного Камня в расположенном во Фригии Пессинунте. По приказу книги Сивилл в 204 году до н. э. культ богини был перенесен в Рим, чтобы изгнать Ганнибала из Италии.

Аполлоний в своей "Аргонавтике" изображает амазонок выполняющими обряд, в точности соответствующий творимому в Пессинунте. Он представляет собой почитание черного камня, возлагаемого на алтарь открытого храма на острове у побережья Колхиды. Характер описанного обряда делает вероятным тот факт, что информацию по этому поводу он черпал из раннего источника, поскольку мы узнаем из Диодора, что амазонки оказали особую честь Матери Богов, посвятив ей остров Самофракия, установив там ее алтари и вознеся великолепные жертвоприношения. В любом случае оба отрывка доказывают тот факт, что амазонки были почитательницами Матери, известной под именами Реи и Кибелы, или Кибебы.

Одно предание указывает, что Скамандр ввел выполнение обрядов Критской Матери во Фригии и что они прочно укоренились в расположенном на Сангарии Пессинунте, ставшем их главным центром, в то время как богиня получила от нависающего над городом хребта свое хорошо известное имя Диндимена; другие источники утверждают, что домом почитания фригийской Кибелы была Самофракия, откуда Дардан перенес культ во Фригию. Попытка совместить обе легенды родила повесть о том, что Корибант Самофракийский, сын Деметры и Ясиона (Jasion), ввел почитание своей матери во Фригии и что его преемники-корибанты перешли с расположенной в Троаде горы Ида на критскую вершину того же имени, чтобы воспитывать младенца Зевса. В головах различных античных авторов, которым мы обязаны всеми своими знаниями относительно оргиастических культов, царит невероятная путаница. В итоге мы остаемся без точных деталей, способных помочь нам определенным образом отличать один культ от другого.

Впрочем, ряд источников сообщает нам, что почитание Кибелы, фригийской Великой Матери, считалось отличающимся от прочих аналогичных по характеру и выражению культов. Поклонение ей в Пессинунте имеет, в частности, наибольшую важность для исследования, касающегося амазонок. Здесь, как свидетельствует история, находилась бетилическая форма богини, в которой они ее почитали. Естественным образом римские авторы, после того как Черный Камень был воздвигнут в их городе, с интересом и любопытством обратились к связанным с культом легендам. Именно их источникам мы обязаны множеством фактов, часто скрытых от взора поэтов ранней Империи, с отвращением взиравших тогда на этот оргиастический культ. Кибеле Пессинунтской служили жрецы-евнухи, звавшиеся галлами. Эта разновидность служителей, считавшаяся очень почетной, похоже, запечатлела преданность Аттиса богине. К счастью мы располагаем свидетельством той особенной формы, которую легенда об Аттисе приняла в Пессинунте. Здесь его считали сыном девы, родившимся от плода миндального дерева. Последнее выросло из отсеченных мужских половых органов двуполой Агдистис, которая полюбила его, когда он вырос, и сделала своим паредром (супругом, мужским соответствием. — Примеч. ред.) и галлом. От того же самого Павсания мы узнаем и лидийский вариант истории. Здесь Аттиса называют сыном фригийца Калая. Он учредил в Лидии оргии в честь Матери, и потому богиня так возлюбила его, что заревновавший Зевс послал на поля Лидии дикого вепря, который убил Аттиса. Из обоих вариантов следует, что юноша занимал в мистериях Кибелы место, аналогичное Адонису при Афродите и Осирису при Исиде, однако особенностью культа Кибелы является то, что компаньон ее является галлом. Во всех сообщениях о пессинунтских обрядах упоминается, что богине служили женоподобные жрецы, очевидно символизировавшие Аттиса. В этом, по всей видимости, заключается ключ к взаимоотношениям между критской Реей и фригийской Кибелой, ибо в обоих комплексах культовых легенд часто упоминаются дактили, связанные как с критской, так и с троянской Идами. Их очевидная причастность к металлургии напоминает о железном серпе, который произвела Гея и вручила Крону, чтобы тот низверг Урана.

Основополагающая идея культа Кибелы делает ее землей — богиней плодородия человека, зверя и поля. Почитание ее сопровождалось грохотом барабанов и кимвалов, звуками труб и голосами пришедших в исступление почитателей. Богиня даровала людям некое священное безумие, наделявшее ее почитателей чувством мистического экстаза и сверхъестественной силой. Наилучшее из существующих описаний принадлежит Лукрецию, который, невзирая на аллегории поэтической мысли, передает великолепное впечатление бурного праздника. Наиболее потрясающей чертой обрядов являлась таящаяся под радостью предавшей себя божеству толпы жуткая нотка, подобная дальнему рокоту барабанов. Полная усердия радость способна в любое мгновение превратиться в проклятие насланного Матерью неудержимого безумия. Таково предзнаменование оплакивания Аттиса у Катулла:

Древние источники говорят и о других жрецах Кибелы, имевших меньшее значение, чем галлы. Их называли кибебами и метрагиртами, нищенствующими монахами, чьи махинации в Риме осмеивал Ювенал.

В культовых легендах исторические галлы, вероятно, представлены в виде корибантов, с которыми существует много неясностей. Иногда они связаны только с поклонением Кибелс, в других источниках они полностью отождествлены с курстами. Возможно, повествования о корибантах и курстах сохранили память о носивших религиозный характер примитивных плясках с оружием в руках, исполнявшихся соответственно в честь фригийской Кибелы и критской Реи. Поскольку обе богини по сути дела представляют собой одну, служившие им гоплиты практически не различимы. Местная индивидуальность культов внесла различия в мифы, касающиеся корибантов и куретов. Естественным образом, лишь лицо, посвященное в мистерии каждого обожествления, располагало точным знанием деталей, но губы его неизбежным образом были запечатаны в отношении всех важных моментов, и потому потомкам остается удовлетворяться репликами, подобными произнесенной Павсанием: "Происхождение корибантов отличается от куретов, но, зная правду о тех и других, я обхожу их молчанием". К сожалению, не сохранились некоторые писания Эпименида, которые вполне могли бы удовлетворить современного исследователя. Первоначально воинственный характер обрядов, действительно совершавшихся в святилищах Кибелы, почти растворился в мистическом безумии, находившем выражение в громких выкриках, звоне кимвалов, пении труб, задававших ритм экстатичным движениям почитателей богини. Он также находил отражение в полисном и воинственном аспектах почитаемой таким образом богини. Критские легенды утверждают, что фригийские корибанты были призваны на остров. Там они ударами мечей о щиты заглушили крики новорожденного Зевса, не дав им донестись до ушей ревнивого отца. Это привело к возникновению пиррического танца, которым куреты позднейших времен почитали Рею, мерно раскачиваясь из стороны в сторону, колыхая гребнями шлемов и ударяя в щиты.

Куретов, кроме того, путают с дактилями, которых обычно пятеро — Геракл, Пэоний, Эпимед, Ясион и Идас — металлургами критской и троянской Иды, а также с таинственными naktez padez, являющимися либо Диоскурами или Кабирами. Имя Идас носит не только курет, но и один из мессенских соперников и аналогов спартанских Диоскуров; Ясионом звали смертного, которого Деметра полюбила на Крите, вместе с ней являющегося персонажем самофракийских мистерий; дактиль Геракл, которого Павсаний старательно отличает от сына Алкмены, очень умно отождествляется им с носящим то же самое имя божеством, почитавшимся в Эритрее, Ионии, в Тире и даже в беотийском Микалессе. Соединяемые с дактилями кабиры находятся в тесном родстве с куретами. С другой стороны, их соединяют с корибантами через Кориба, сына Ясиона и Деметры, который, как утверждают, перенес почитание своей матери с Самофракии во Фригию.

О связанных с кабирами мистериях трудно сказать что-либо определенное, за исключением того, что здесь Деметра почиталась как мать Плутуса, родившая его от Ясиона. Геродот, будучи посвященным, считает, что самофракийские мистерии имели пеласгическое происхождение. Он намекает на связь между этими обрядами и введением пеласгами герм в Афинах. Кроме того, описывает типичное изображение кабира в пластическом искусстве — крохотного человечка, в точности подобного patai'ci, гротескным головам, которые носили на носах финикийские триремы. Раскопки в фиванском Кабириуме дали уникальный класс ваз, подтверждающий это описание. Если не считать особенностей художественной техники, они представляют основной интерес главным образом откровенной карикатурностью рисованных фигур. Сценки имеют откровенно дионисийский характер, из чего следует, что фиванский Кабир представлял собой вариант Диониса. Это, впрочем, едва ли согласуется со словами Павсания, пользовавшегося множественным числом в отношении фиванских кабиров. Он говорит, что не имеет права рассказывать что-либо как о них, так и об обрядах, исполнявшихся в честь Матери, и может сообщить лишь то, что некогда на этом месте находился город, где жили некие люди, именовавшиеся кабирами. Среди которых были Прометей и его сын Этней, и мистерии были дарованы Демегрой кабирам. Это подтверждает выдвинутую Уэлкером теорию, в которой он, опираясь на слово καιειν, видит в кабирах "сжигателей".

В таком качестве они достаточно хорошо согласуются с дактилями. Однако по этой причине их не стоит разлучать с Дионисом, которого Пиндар называет паредром Деметры. Ее эпитет χαλκοκροτος свидетельствует о тесной связи Деметры и Матери Богов. Дионис естественным образом оказывается связанным с первой, поскольку почитание его как в действительности, так и в легенде классифицируется наряду с поклонением фригийской Великой Матери, двойнику Реи. Деметра и в самом деле является греческой Землей-Матерью, поклонение которой было заимствованно из посвященных Матери обрядов Фригии и Лидии.

Поэтому нисколько не странно, что самофракийская богиня делается очень похожей на вариант Кибелы и что амазонки посвящают этот остров Матери Богов. Однако здесь остается место и для других догадок, касающихся смысла связи между амазонками и самофракийским божеством. Возможно, некоторое отношение к этому имеет легенда о поселении на Самофракии, записанная Павсанием. Она гласит, что жители Самоса, изгнанные Андроклом и эфесянами, бежали на этот остров, дав ему имя Самофракия вместо прежнего названия Дардания. Андрокл обвинял изгнанников-самосцев в том, что они вступили в сговор с карийцами против ионян. Похоже, что поселившиеся на Самофракии колонисты были связаны прочными, вероятно кровными узами с доионийским населением Эфеса и его окрестностей, которое основало святилище Артемиды Эфесской, неразрывно связанное с преданиями об амазонках. С этими фактами следует сопоставить мнение Геродота, считавшего, что самофракийские мистерии имеют пеласгийское происхождение.

Кроме того, на Самофракии совершали корибантские обряды Гекате.

Они происходили в Зеринфийской пещере, давшей эпитет Аполлону и Артемиде. Важную роль в этих мистериях играло жертвоприношение собак Гекате. Связанные с жертвоприношениями обряды настолько редко встречаются в греческой религии, что обнаружение их всякий раз требует специального внимания. Корибантские обряды на Самофракии свидетельствуют о том, что здешняя Геката находилась в тесном родстве с богиней того же имени, которую почитали наряду с Зевсом Панамерием в карийской Лагине, основном центре ее возвеличивания в Малой Азии. Страбон относит ее культ к фригийско-фракийским. Комментируя тесную связь между фессалийской Артемидой Фереей и этой Гекатой, Фарнелл считает Фракию родиной культа. Некоторую опору для такого утверждения может составить сопоставление факта принесения собак в жертву Гекате Самофракийской и реплики Секста Эмпирика, гласившей, что фракийцы используют это животное в пищу.

На Лемносе подобными корибантскими обрядами почитали Бендиду, таким образом, оказавшуюся в родстве с самофракийской Кибелой и ее отражением, Гекатой, так же как и критской Реей. Эта лемносская "Великая Богиня", фракийка, вооруженная двумя копьями свирепая охотница, почитаемая "на небе и на земле", принимавшая на своей родине человеческие жертвоприношения, вошла в греческий пантеон как фракийская Артемида, близкая родственница Кибелы и Гекаты. Ее дополняла Фоуорос, давшая имя фракийскому Боспору, — богиня, в чьих обрядах существенное место занимал факел.

Таким образом можно составить длинный список женских божеств, обнаруживающих общие характеристики с фригийской Кибелой Лидийская Матерь, Кибеба или Кибела; Критская Рея; Геката из Самофракии и Латины; Бен-днда из Фракии и Лемноса; Каппадокийская Ма; Критская Бритомартис или Диктинна, в Эгинс называющаяся Афеей; сирийская богиня Иераполиса; несколько вариантов Артемиды — Таврического Херсонеса, Брауронская, Лаодикейская, Эфесская, Артемида-Афродита Персидская. Общей чертой их всех является представление женского божества в виде богини природы, предпочитавшей оргиастические обряды, и в виде воительницы, защищавшей государство. Вероятно, правильно будет предположить, что Артемида Тав-ропола, которой, по словам Диодора, возносили подношения амазонки, представляет собой вариант Кибелы, скорее всего Артемиду Таврическую. Поэтому ее имя следует добавить к общему списку. Оно заслуживает особенного внимания, поскольку доказано, что амазонки были ее почитательницами. В отношении Афродиты, которую, подобно Артемиде, хотя и не столь часто связывали с Матерью, Арнобий сообщает, что в порыве преданности этой богине дочь одного из галлов отсекла себе обе груди. Подобное действие в первую очередь напоминает нам о предании, считающем амазонок одногрудыми, а также намекает на то, что в определенных вариантах почитания Афродиты присутствовали и галлы.

Культ Кибелы, очевидно, являлся самобытным во Фригии и Лидии, воспроизводя при этом во всех подробностях почитание критской Реи. Поскольку критское поклонение Матери, по всей вероятности, принадлежало первоначально этеокритскому населению острова, явным образом негреческому, и находившемуся в несомненном родстве с племенами недалекой Азии, Рею-Кибелу можно с полным основанием рассматривать как божество Крита, Фригии и Лидии. Судя по тому, что двусторонний топор является религиозным символом, распространенным всюду, где наличествуют остатки до-эллинской или минойской цивилизации Крита, а также рожденной ею микенской, и по тому, что в исторические времена этот предмет является постоянным знаком разнообразных форм азиатской Матери, есть основания считать, что почитание Реи-Кибелы было глубоко укоренено на Крите и в прочих землях, где эта блестящая культура процветала до возвышения эллинских государств. Следует отметить, что именно такое оружие являлось традиционным у амазонок, что, впрочем, не следует слишком подчеркивать в данном контексте. Геродот, как это уже было сказано, заверял на основе своего опыта как посвященного, что самофракийские мистерии имеют пеласгское происхождение. Он вне сомнения видел в пеласгах неэллинский народ, предшествовавший эллинам во владении Грецией. Потому его заметки в отношении "Кабирий" мы должны толковать как означавшие, что обряды сии были учреждены догреческим населением. Соблазнительно связать этот народ с доионийским населением Самоса, которое в соответствии с Павсанием заселило Самофракию. Таким образом, почитатели Кибелы Самофракийской должны быть сродни тем, кто чтил ее на Крите, в Лидии и Фригии.

Итак, Матерь, широко почитавшаяся как под собственным именем, так и под многими другими, возносилась амазонками в примитивной бетилической форме, следующей из обрядов Пессинунта. Они почитали ее и как Матерь Богов в Самофракии, где ее отождествляли сразу с кабирической Деметрой и Гекатой, и как Артемиду Таврополу или Таврскую Деву, вероятно, являвшуюся богиней фракийцев.

 

Глава 3. АРТЕМИДА ЭФЕССКАЯ

Великолепный храм той, кого христианские авторы называют "великой богиней, которую вся Азия и весь мир почитают", заменил более раннее и знаменитое святилище, сгоревшее в ночь рождения Александра. Двести двадцать лет ушло на сооружение первого храма, и когда он погиб, эфесяне немедленно начали сооружение еще более дорогого. Утверждают, что древний Артсмизий насчитывал среди своих сокровищ четыре изваяния амазонок, выполненных самыми знаменитыми скульпторами V века Фидием, Поликлетом, Кресилаем и Фрадмоном. Предание это только одно среди многих, отмечающих очень тесную связь между амазонками и названным святилищем.

Сами эфесяне видели в родном Артемизии одно из священнейших мест мира. Тацит в своих "Анналах" замечает: "Primi omnium Ephesii adiere, memorantes non, ut vulgus crederat, Dianam atque Apollinem Delo genitos: esse apud se Cenechrium amnem, lucum Ortygiam, ubi Latonam partu gravidam et oleae, quae turn etiam maneat, adnisam, edidisse ea numina". Это означает, что маслина Артемиды Эфесской противопоставлялась пальме Делосского Аполлона. Нечто в этом роде произошло на самом деле, поскольку Фукидид говорит: "На Делосе уже издревле происходили великие собрания ионийцев… сюда они приезжали как ныне на Эфесские игры вместе с женами и детьми".

Греческий Эфес обязан своим происхождением ионийской иммиграции и рассматривался в числе двенадцати городов Ионии. Тем не менее в толпе колонистов, которые вышли из Афинского Пританея, ионян было немного, хотя экспедиция была названа их именем. Им сопутствовали абанты из Эвбеи, орхомснскис минийцы и кадмеяне из Беотии, дриопы, фокейцы, молоссянс, аркадийские пеласги, дорийцы из Эпидавра и прочие племена, которых Геродот не называет по имени. Возможно, доля ионийцев в Эфесе была меньшей, чем в любом другом городе этой группы, поскольку лишь жители его и Колофона из числа двенадцати остальных поселений не принимали участия в Апатуриях, великом клановом празднике ионян. Тем не менее Кодриды, выделявшиеся как проводники предприятия, были ионянами; а Андрокл, сын самого Кодра, считается некоторыми авторами основателем Эфеса. Павсанию говорили, что он пал в битве с карийцами, и показали его гробницу в Эфесе.

Этот автор называет Андрокла "царем ионян, отплывших в Эфес", и считает его основателем ионического города. Однако называет находившееся там святилище Артемиды весьма древним. Он с полной уверенностью утверждает, что оно на много лет предшествовало ионийской иммиграции и старше святилища и оракула Аполлона в Дидимах. Павсаний приписывает его основание автохтону Коресу, сыну Каистра, и Эфесу. Он говорит, что до ионийцев город населяли лелеги и лидийцы — с преобладанием последних — и что, хотя Андрокл изгнал из страны всех, кого нашел в верхнем городе, он не стал трогать обитавших вокруг святилища. Дав и получив от оставшихся жителей клятвы на верность, он заставил их соблюдать нейтралитет. Эти замечания Павсания находят подтверждение в формах культа, который, являясь не эллинским в своей основе, допускает разумную интерпретацию лишь как местный, перенятый греческими поселенцами.

Храм Артемиды Эфесской являлся в первую очередь святилищем, которое предоставляло убежище всем нуждавшимся. Таковой факт свидетельствует о существенном отличии эфесской богини от греческой Артемиды. Обращавшиеся к защите святилища приходили к нему с масличными ветвями, обвитыми шерстяными лентами.

Амазонки в этой легенде называются основательницами святилища и беженками, рассчитывающими найти в нем пристанище. Пиндар говорит, что они основали святилище на своем пути в Афины для войны с Тесеем. Возможно, этому источнику следовал Каллимах. Его строки повествуют о том, как амазонки основали храм Артемиды "в тени дуба с внушительным стволом, росшего в Эфесе у моря". Юстин свидетельствует о существовании предания об основании амазонками самого города. Павсаний утверждает, что Пиндар ошибался в своей уверенности, будто город основан женщинами. По его словам, они искали убежище в Артемидеуме два раза еще до того, как предприняли поход в Аттику: один раз спасаясь от Геракла, а до того, в еще более ранние времена, — от Диониса. Тацит, продолжая изложение выдвинутых самими эфесянами претензий, говорит: "Мох Liberum patrem, bello victorem. supplicibus Amazonum, quae aram insederant, ignovisse. Auctam hinc concessu Herculis, cum Lydia poteretur, caerimoniam templo". В соответствии с этим обычай искать убежище в Артемидсуме начался именно с амазонок, и именно им было обязано святилище такой сомнительной ролью, которую оно играло. Итак, разнообразные источники свидетельствуют о том, что в священных традициях и анналах Эфесского храма амазонки занимали видное место. Даже Павсаний, отрицающий то, что святилище основали женщины-воительницы, объясняет их славой значительную долю того престижа, которым культ Артемиды Эфесской пользовался во всем греческом мире. Соображение это он называет первым в списке причин, обосновывавших великую репутацию святилища, придавая ему равный вес с крайней древностью храма. Следом за этими двумя доводами Павсаний ставит богатство и влияние города, а также присутствие здесь богини. Итак, мы имеем полное право верить в то, что амазонки имели непосредственное отношение к культу Артемиды Эфесской. Тем не менее в исторические времена существовало правило, запрещавшее женщинам входить в святилище.

Если не обращать внимания на имя, трудно признать греческую Артемиду в божестве Эфеса. Почитавшееся изваяние являло ее сразу в примитивном и восточном облике. Оно было вырезано из дерева, нижняя часть имела вид гермы, заканчивающейся ногами. Женский торс имел множество грудей — изображения на монетах показывают женщину именно такой, голова увенчана высокой тиарой, а обе руки покоятся на витых колоннах. Богине служили девы и жрецы-евнухи, называвшиеся мегабизами. По-видимому, последние были теми самыми эссенами, которые по свидетельству Павсания, служили при храме один год и были обязаны соблюдать строгое целомудрие, а также аскетические условия питания и очищения. Связанные с ними девы проходили три этапа: Послушница, Жрица, Старшая Жрица. Срок их службы не назван. Мегабизы удостаивались высших возможных почестей, как и галлы в Пессинунте.

Эта увенчанная тиарой многогрудая богиня, которой в ее святилище служили мегабизы, безусловно представляет собой форму Кибелы. Павсаний считал, что святилище было основано до-ионийским населением региона, то есть лелегами и лидийцами, среди которых последние были более многочисленными. Тогда следует предположить, что здесь мы имеем дело с почитанием Лидийской Матери. Имя Артемида, под которым фигурирует эта богиня, означает лишь то, что греческие колонисты приспособили к себе обнаруженный здесь культ. Лидийская Матерь, вне сомнения, была идентична фригийской Magna Mater. И все же эфесская богиня, Матерь, скрывающаяся под именем Артемиды, не эквивалентна в своем культе ни Кибеле, какой мы знаем ее — в бетилическом образе или в облике матроны — ни эллинской Артемиде. Толкователь снов Артемидор усматривает особую святость в неком типе богини, который он связывает с Артемидой Эфесской, Артемидой Пергамской и богиней, названной ликийцами Элевтерой. Невольно хочется приписать таинственным лелегам различия, позволяющие видеть в Эфесии и обеих других богинях нечто отличное от Кибелы.

Павсаний сообщает нам о населявших Эфес лелегах только то, что они представляли собой ответвление карийцев. По словам Геродота, этот народ в древние времена населял острова Эгейского моря и подчинял критскому Миносу. Его изгнали из родного дома дорийцы и ионяне, после чего лелеги нашли себе убежище в Карии и назвались карийцами. В данном случае полезно прислушаться к мнению Геродота, поскольку сам он был рожденным в Карии ионянином. Из этого следует, что эфесские лелеги, которых Павсаний называет ветвью карийцев, были тесно связаны с островным народом, некогда подчинявшимся Миносу. И Геродот, и Павсаний утверждают, что ликийцы происходили с Крита. Поэтому нет ничего странного в том, что в Эфесе и в Ликии почитался один и тот же тип богини. Традиция также связывала Памфилию с Критом, что может объяснить присутствие второго типа богини с Пергамом. Надпись, восходящая примерно к III веку до н. э. дает нам прямое доказательство связи между Критом и Артемидой Эфесской. Она представляет собой посвящение к исполненному по обету приношению: "Исцелителю болезней, Аполлону, Подателю Света смертным, Евтихий воздвиг по обету приношение (статую) Критской Госпожи Эфесской, Светоносной". Надпись напоминает слова из "Царя Эдипа": "Господь Ликейский, молю тебя, ради помощи нам, рассей, свои непобедимые стрелы своей златоплетеной тетивой, а с ними огненосные лучи Артемиды, которые она рушит на ликийские горы". Итак, критская Носительница Света вполне может оказаться огненосной Артемидой Ликийской. Эпитет Аполлона Lkeioz, приобретает для Артемиды форму Lukeia: под этим именем ее почитали в Трезене. Местные экзегеты не могли объяснить применение этого названия. Поэтому Павсаний предполагал: или Ипполит таким образом отметил истребление волков в Трезене, или слово Lukeia представляло собой культовый эпитет среди амазонок, с которыми Ипполит был в родстве по матери. Кажется в высшей степени вероятным, что Артемида Lukeia считалась богиней Эфеса, Пергама и Ликии, известной как Критская Владычица Эфесская.

Элевтера, особое имя, под которым эта Артемида почиталась среди ликиян, может означать Ариадну, которую Овидий называет Либерой. Оно принадлежит ей как ставшей супругой Диониса на Крите. Дионис присутствует в легендах Артемидеума в качестве одного из врагов амазонок, загнавшего их в это убежище. Быть может представление о враждебности с его стороны можно объяснить обрядами, справлявшимися в его честь в Алее на ежегодном празднике Скирея. Церемонии включали бичевание женщин на алтаре этого бога. В таком обычае можно видеть отголоски оплакивания Осириса в Египте, которое сопровождалось нанесением себе увечий, а Осирис предполагает Аттиса, компаньона Азиатской Матери. Нет никаких оснований для сомнений в том, что Дионис был тесно связан с Кибелой. Музыкальная система, с которой было связано его почитание, являлась фригийской, Еврипид в "Вакханках" полностью отождествляет его обряды с обрядами Матери. Мы слышим также о мужчинах, которые маршировали в его процессиях с кимвалами и тамбуринами. Учитывая, что в Эфесе и Пессинунте служили жрецы-евнухи, что Еврипид изображает женоподобным Диониса, который заставляет Пентея облачиться в женские одежды, что в других местах бог называется мужчиной и женщиной, и в дополнение к сему, что существовала легенда о принятии им женского облачения от Реи в Кибеле, существует достаточно обоснованное предположение о том, что Дионис соприкасается с культами Великой Матери и Артемиды Эфесской. Связь эта каким-то образом ассоциируется со странной восточной идеей смещения полов. Если правильна эта интерпретация, она вероятно применима и к почитанию Ариадны, поскольку в Афинах на празднестве Осхофорий два переодетых в женское платье юноши исполняли хор в честь Диониса и Ариадны.

Эфесская легенда о Геракле и амазонках, вероятно, свидетельствует о связи между культами Эфесской Артемиды и Лидийского Геракла. Этот культ Геракла нашел свое отражение в греческих преданиях как подвиг героя, совершенный им при дворе Омфалы. Сюжет приключения таков: Геракл был вынужден стать рабом этой лидийской царицы, чтобы избавиться от безумия, которым был наказан за убийство Эврита. Омфала, дочь Дардана и вдова Тмола, влюбилась в своего пленника и вышла за него замуж. Геракл отдал ей свое оружие и получил взамен женскую одежду и прялку. Его изображают сидящим среди дев и позволяющим царице бить себя сандалием за ошибки в прядении. Имена Дардана и Тмола уводят нас первое к горе Ида и на Самофракию, последнее в Лидию. Стоит отметить, что Павсаний связывает этого восточного Геракла с идейским дактилем, носившим то же самое имя. Омфала — это, по-видимому, Великая Матерь, и подношение ей оружия указывает на то, что в Малой Азии эта богиня имела военное и полисное значение. В легенде этой, как и в той, что связывает амазонок с Дионисом, заметна такая специфическая для Азии идея смешения полов. Допуская тесную связь между восточным Гераклом и эфесскими амазонками, не кажется недопустимой и гипотеза о том, что наиболее распространенная из всех эллинских преданий об амазонках легенда, повествующая о нападении Геракла на Фемискиру, обязана своим происхождением культовой саге, типизированной в Эфесе.

Итак: существовала тесная связь между амазонками и эфесской Артемидой, разновидностью Матери, обнаруживающей крито-ликийское родство. Их значение в культе породило две местные саги, подчеркивающие восточную легенду о смешении полов.

 

Глава 4. АРТЕМИДА АСТРАТЕЯ И АПОЛЛОН АМАЗОНСКИЙ

Павсаний утверждает, что существует два способа толкования названия города Пиррих, расположенного на юге Греции. Один — от Пирра, сына Ахиллеса, другой — от бога Пирриха, одного из "так называемых куретов". Кроме того, существовало местное предание, утверждавшее, что город был основан Силеном из Малей. Павсаний добавляет: люди Малей знали, что Силен также именовался Пиррихом, — однако не приводит объяснения. Свое сообщение о городе он завершает словами: "На рыночной площади есть колодец; они считают, что он дан им Силеном. Они были бы совсем лишены воды, если бы этот колодец у них иссяк. Из богов в их земле имеют святилища Артемида, именуемая Астратеей, потому что амазонки здесь прекратили свой дальнейший поход (стратею), и Аполлон Амазонский. Обе статуи деревянные и поставлены, говорят, женщинами из Фермодона".

Таким образом, единственное упоминание этих двух культовых эпитетов, предположительно имеющих огромную ценность для исследования предания об амазонках, имеет место в отрывке, который ничем не может помочь их пониманию и существует в озадачивающем контексте. Странно слышать об амазонках в Лаконии — в районе, ни в коей мере не связанном с канвой повествования о вторжении в Аттику, каким мы знаем его. Павсаний коротко намекает на то, что существовавшее в Пиррихе предание рассказывало об остановке большой армии. В этом оно отличалось от беотийского варианта, повествующего о маленьком отряде амазонок, отделенном Тесеем от отступающей рати. Здесь не указано никакой цели, будь то Афины или Трезен, на пути к которой армия остановилась в Лаконии.

Кажется вполне естественным соединить вместе имена Аполлона и Артемиды, однако ни Артемида Эфесская, с которой амазонки были тесно связаны, ни Артемида Тавропола, которую они почитали, ни в коей мере не являются подходящей компанией эллинскому Аполлону. Очевидное направление рассуждений требует признать Астратею азиатской Артемидой и, соответственно, Аполлона Амазонского фундаментально не эллинским богом.

Хотя Аполлон в первую очередь является греческим богом, во времена, предшествовавшие самой ранней эолийской колонизации, под тем же самым именем почитался другой небожитель. Единственными атрибутами этого божества, известного под эпитетом Сминфей, были лук и дар пророчества. Во всей "Илиаде" Аполлон является союзником скорее троян, чем греков, что, безусловно, имеет значение для настоящего исследования. Цицерон упоминает трех богов, носивших имя Аполлон: сын Гефеста и Афины, сын Кориба и сын Зевса и Лето, О втором из них, как будто бы связанном с культами, имеющими отношение к поклонению Матери, говорят, что он был рожден на Крите и боролся с самим Зевсом за обладание островом. В других местах его именуют сыном Кориба, однако это единственное упоминание о его борьбе с Зевсом. Такого Аполлона вполне уместно соединить с Артемидой типа Эфесии. Единственным намеком на ритуальную связь между ними является процитированная выше надпись, посвящающая статую "Критской Госпожи Эфесской, Светоносной" Аполлону "Исцелителю болезней, Подателю Света смертным". Вполне возможно, что Критская Владычица являлась той самой богиней, которую ликийцы почитали в виде Эфесии и которой в качестве Лхкейб Иполлит посвятил храм в Трезене. Софокл подчеркивает значение лука, как атрибута Аполлона Lukeioza, спутника Артемиды Ликийской. С этим нужно увязывать тот факт, что этот бог имел в Малой Азии три святилища-оракула — в Бранхидах, Кларусе и ликийской Патаре. Далее, пророческий дар, как и лук, оба атрибута Аполлона Сминфея можно приписать и Ликийскому Аполлону. Отсюда гипотеза: фригийско-ликийский Аполлон, близко родственный Артемиде Lukeia, ликийской разновидности Эфесии, является Аполлоном Амазонским. Подобное представление примиряет два противоречащих друг другу утверждения, первое из которых принадлежит Пиндару и представляет Аполлона дружелюбным к амазонкам, второе — Макробию, заявляющему, что этот бог помогал Тесею и Гераклу в борьбе с ними. Аполлон, воспринимаемый как эллинское божество, естественным образом должен быть врагом амазонок, в то время как азиатский Аполлон обязан оказаться их покровителем. Аналогичным образом можно объяснить и кажущееся противоречие в изображении поражения амазонок на стенах храма в Бассах (Bassae).

В предыдущем абзаце предполагалось, что Артемида Астратея, являясь богиней амазонок, практически была идентична с Эфесией, и на этом предположении основывалась гипотетическая интерпретация Аполлона Амазонского. Чтобы подойти к вопросу с другой стороны, ненадолго оставим этот аргумент и обратимся к анализу значения эпитета Астратея. Фарнелл не обсуждает понятие Амазонский, однако в эпитете Астратея видит лингвистическое искажение имени Астарты. Его теория поясняет словом strateia всего лишь попытку народной этимологии объяснить слово, подлинное значение которого было уже полностью утрачено. Положение Пирриха на лаконском берегу вполне допускает иноземные влияния, способные принести с собой семитическую богиню. В связи с гипотетичностью подобного предположения, детали его не прорабатываются, и поэтому не сказано, существуют ли какие-либо другие основания, кроме простого желания соединить именно амазонок, а не какое другое войско с воображаемой strateia. Роуз принима-ст утверждение Павсания как оно есть, обращая основное внимание на слова "Артемида Ратная".

Если Астратея является "Артемидой Ратной", ее, бесспорно, следует считать вооруженной богиней. Павсаний сообщает, что в Мессении существовала статуя Артемиды, изображенной со щитом и копьем. Как свидетельствуют монеты, в Лаодикее также существовало понятие вооруженной Артемиды, и поскольку лаодикейцы утверждали, что располагают оригинальным культовым изваянием Брауронской богини, идентифицируемой как Таврическая Дева; существуют основания предполагать, что оба типа Артемиды, Брауронская и Таврическая, изображали ее как вооруженную богиню. Кроме того, Артемиде поклонялись в Агротере как покровительнице битвы, поскольку она регулярно принимала жертвы от спартанцев перед очередной войной; в Афинах Полемарх при помощи эфебов ежегодно совершал жертвоприношения ей и Эниалию в память битвы при Марафоне. В ахейской Эгире считали, что она помогла изгнать сикионцев, дав совет людям Эгиры привязать факелы к рогам стада коз, чтобы навести ужас на врага. Артемида Лафрия, каледонское божество, возможно, также являлась богиней войны. В первую очередь она была охотницей, и в этом отношении может напоминать фракийскую Бендиду, вошедшую в греческий пантеон под именем Артемиды. Павсаний как будто бы намекает, что Лафрия связана с Эфесией. В свой черед Эфесия и Бендида представляют собой разновидности Матери, в Азии являвшейся воинственной.

Однако ни один из этих эпитетов воинственной Артемиды не связан со словом Астратея. Ближайший эквивалент ему можно усмотреть в трех названиях Афродиты — Стратея в Миласе, Стратегис на Паросе и Стратоникис в Смирне, первый из которых удивительным образом схож с рассматриваемым нами. Среди прочих названий Артемиды Астратею напоминает только Гегемона.

Артемиду Гегемону почитали в Спарте, в Тегее, и возле Акакесия, в Аркадии. Нам не известно, чтобы ее культ в Тегее чем-либо отличался от прочих типов поклонения богине. В Спарте ее почитали наряду с Эйлейтией и Аполлоном Карнеем в святилище возле Дромоса. Эйлейтия, божество примитивное, почиталась с доэллинских времен и в классическое время отождествлялась с Артемидой как помощница женщин в родах. Важной чертой ее обрядов являлся факел. Аполлон Карней известен как покровитель дорийского племени. Древняя литература часто упоминает его как бога победоносного народа Лакедемона, воителя, который подобно римскому Марсу правил также стаями и стадами. И все же Павсаний рассказывает нам сюжет, который делает весьма вероятным существование у предшествовавшего дорийцам населения Спарты бога пророчеств, почитание которого было перенесено на эллинского Аполлона, образовав при этом тип Карнея. Автор различает человека, носившего имя Карн и Аполлона Карнейского. Первый, носивший прозвище Пкефбт, жил до прихода дорийцев в Спарте, и высоко почитался в семье прорицателя по имени Крий. В дорийское время упоминается некий прорицатель, происходивший из рода акарнян, которого убил в Спарте Гиппот. Аполлон пришел в гнев, и дорийцы изгнали преступника и покаялись в совершенном преступлении. Культовое название Аполлона Карнея было образовано от имени этого акарнянского прорицателя. Следует отметить, что в обеих легендах упоминается пророческий дар; такой факт существенным образом указывает на фригийского Аполлона. Павсаний в данном контексте рассказывает третью историю, которая непосредственно связывает Аполлона Карнея с Троей. Он говорит, что греки делали своего деревянного коня из древесины кизилового дерева (kraneia), срубленного в священной роще Аполлона. И как только они узнали, что бог гневается за их дерзость, они почтили его под именем Карнея. Все три легенды дают полное основание предположить: хотя Аполлона Карнейского следует считать богом дорян, он был в известной мере идентичен с богом-прорицателем Фригии и Ликии.

Вывод подкрепляется четвертым фактом, укладывающимся в тот же контекст. Цитируя Праксилла, Павсаний говорит, что этот Карн происходил с Крита, поскольку являлся сыном Европы и Зевса и был воспитан Аполлоном и Лето. Кроме того, в поддержку нашей предварительной теории свидетельствует то, что Акарнания, дом убитого в Спарте дорийцами прорицателя, являлась страной куретов, считающихся одним из доэллинских народов Греции. Их имя указывает на Крит. Следует также отметить, что многие считали Эйлейтию происходящей с Крита. Таким образом она, третья из почитавшихся в Спарте божеств, может оказаться связанной с культом Аполлона Фригийского, Ликийского и Критского. Культовая статуя, находившаяся в святилище Артемиды Гегемоны возле Акакесия, изображала богиню с факелами в руках. За этим храмом располагалось обрядовое место Деспины, Владычицы в котором Деметра почиталась как ее мать. Культовая легенда называла дочерью Дсметры Артемиду, а не Лето. Поэтому возле трона Деметры находилась статуя Артемиды, изображенной в виде охотницы с колчаном, охотничьим псом и в одеянии из оленьей шкуры. В одной руке она несла факел, в другой двух змей. Поскольку доступ к святилищу осуществлялся через храм Артемиды Владычицы, и при наличии факела как атрибута, изваяние во внутреннем убранстве храма напоминало таковое располагавшееся во внешнем святилище. Отсюда кажется вероятным, что Артемида, почитавшаяся в храме Деспины, представляла собой Артемиду Гегемону. В этом храме вместе с Деметрой и Деспиной почиталась Великая Мать, и посвященные выслушивали повествования о титанах, куретах и корибантах, тесно связанных в первую очередь с оргиастическими обрядами: первые — со справлявшимися в честь Диониса, вторые и третьи — в честь Реи-Кибелы. Отсюда следует, что Артемида Гегемона принадлежала к кругу божеств, почитавшихся мистическими обычаями, подобными принятым на Крите и в Малой Азии. Мисс Гаррисон называет факел выделяющейся чертой культа Артемиды Гегемоны и тесно связывает ее с Гекатой, являвшейся Φωςφορος на берегах Фракийского Босфора. Идентификация Гекаты и Матери уже отмечалась.

Исследование Гегемоны в качестве эпитета будет неполным, если мы не упомянем об использовании этого слова еще в трех случаях: самостоятельном употреблении в качестве имени богини, как прозвание Афродиты и в виде эпитета Гермеса. В первом случае Гегемона представляет собой имя одного из божеств, которыми клялись афинские эфебы: "Будьте вы свидетелями клятвы, Агравл, Энналий, Арес, Зевс, Талло, Авксо, Гегемона". Агравл, Талло, Авксо (Прославляющая, Умножающая) и Гегемона (Руководительница) воспринимаю гея как древние божества почвы. Павсаний называет Талло (Цветение) одной из двух Гор, которой афиняне поклонялись вместе с Пандросос. Он видит в Авксо и Гегемоне двух Харит, издревле почитаемых в Афинах. Подтверждением преклонения Афродите Гегемоне является обнаруженный в афинском Акрополе алтарь, на котором имеется соответствующая надпись. Эпиграфические свидетельства также связывают эпитет Гегемона с Гермесом. Надпись происходит из пирейского Метроума, где почитались Атис и Мать, посему возможно, что этот Гермес в известной мере связан с азиатскими культами.

Эпитет Гегемона можно толковать и как отмечающий воинственный характер богини. Об этом свидетельствует словосочетание "предводительница народа", прилагавшееся к Афродите в Афинах. Та Гегемона, которую призывали эфебы, как раз и может так называться. Тот факт, что Харита являлась примитивной богиней почвы, будто бы поддерживает эту теорию, поскольку ранние божества часто являлись одновременно подателями плодородия и защитниками своего народа в сражениях. Мы уже видели, что именно такое положение занимал в Спарте Аполлон Карнейский. Стоит отметить, что здесь он был связан с Артемидой Гегемоной. Подобная комбинация качеств характерна для Великой Матери и похожих на нее богинь. Уже отмечалось, что аркадский культ Артемиды Гегемоны в известной мере был тесно связан с Деспиной — богиней, обряды которой были переплетены с корибантскими поклонениями Деметре и Азиатской Матери. Кроме того, теорию подтверждает сходство между Артемидой Гегемоной и Гекатой.

Но вне зависимости от того, получила ли Артемида Гегемона свой эпитет от воинственных наклонностей или нет, она, несомненно, является богиней, чей атрибут — факел, и в таковом качестве близка к тем разновидностям Артемиды, которые имели военный характер. Артемида Агротера была охотницей, как и Гегемона, находившаяся возле трона Деметры в святилище Деспины. Подобно ей, а также Артемиде из внешнего святилища, бесспорно являвшейся Артемидой Гегемоной, она была богиней, носительницей факела. Факт этот следует из повести о преследовании сикионской армии в Эгере (Aegaera). В излагаемой Псевдо-Плутархом версии церемонии жертвоприношения, которое Полемарх и эфебы совершали в память о Марафонской битве, он заменяет имя Гекаты Артемидой Агротерой, именем, данным Поллуксом. Артемида Лафрия, которая как будто напоминает Эфесию, чтилась в ахейских Патрах на ежегодном празднике огня. В ограду вокруг ее алтаря загоняли диких животных, которых потом сжигали живьем. Подобно Агротере и, по-видимому, Гегемоне, она была охотницей. Охотницей также была фракийская Бендида, тесно связанная с Гекатой и Матерью и воспринятая греками как форма Артемиды. В ее обрядах использовались факелы.

Факелы как таковые не фигурируют в эллинском поклонении Артемиде ранее V века до н. э. Позднее связь их с ее культом постепенно становится все более и более заметной. Прослеженная исторически, она приводит к оргиастическим ритуалам Фракии и Малой Азии, подобным обрядам Матери и Диониса, и взаимосвязь ее следует объяснить тенденцией видеть в Артемиде различные формы Magna Mater, Великой Матери. Неизбежен вывод о том, что три типа Артемиды — Агротера, Гегемона и Лафрия — приближаются к тому, который можно назвать фракийско-фригийским, близким к Гекате и аналогичным Кибеле. Три эти разновидности Артемиды имеют воинственный характер, однако невозможно с уверенностью утверждать, что каждая из них представлялась в культовых изображениях вооруженной. Такое заключение можно сделать только в отношении статуи Артемиды, находившейся в Лаодикее, и того ее изваяния, которое Павсаний видел в Мессене. Мы не располагаем подробными сведениями о последней, однако можно практически не сомневаться, что первая относилась к типу, именуемому Таврической и Брауронской. Поскольку домом этого культа был Таврический Херсонес, где богиня носила имя Девы, тип этот следует классифицировать как фракийский, и поскольку он напоминает Рею-Кибелу и Артемиду Эфесскую, возможно, что правильнее будет называть его фракийско-фригийским. Таким образом, не только те формы Артемиды, которые подразумевают ее военный характер, но и те, что представляют ее вооруженной, свидетельствуют о появлении данного культа из стран, где высшим божеством являлась женщина: сразу и Мать, и Воительница. Отсюда следует, что, если Артемида Астратея является Артемидой "Ратной", она обнаруживает тесное родство с типом Матери. Иными словами, она, как и предполагалось с самого начала, очень похожа на Эфесию и Таврополу.

Остается рассмотреть вероятность того, что она представляла собой Астарту. Цицерон отмечает, что Астарта Сирийская идентифицировалась с Афродитой и что в таковом качестве она выступает как жена Адониса. Здесь тип Афродиты приближается к Кибеле в Лидии и Фригии, где Аттис соответствует Адонису. Сирийская богиня Иераполиса, описанная Псевдо-Лукианом, обладает как характеристиками Артемиды, так и качествами Афродиты. В ее обрядах факел играл выдающуюся роль, как и в обрядах фракийско-фригийской Матери. Таким образом, Артемида Астарта может оказаться точным эквивалентом Воинственной Артемиды. Более того, даже если богиней Пирриха являлась Астарта, более близкая Афродите, чем Артемиде, шансы складываются в пользу теории, гласящей, что она была вооруженной, ибо культовым эпитетом Афродиты-Астарты в греческой религии было слово Урания, которую есть причины считать вооруженной Афродитой. Итак, обе гипотезы, — и представляющая Артемиду Астратею Воинственной Артемидой, и видевшая в ней Астарту, — приводят нас к выводу о том, что на изображении в Пиррихе она была представлена вооруженной.

Гипотеза о вооружении этой богини позволяет нам сделать предположение о связи с ней некоего вооруженного бога. Нетрудно представить себе эллинского Аполлона" защищающего свой народ, вдохновляющего его отвагой и нападающего на врагов наскоками, однако ни в одном из этих вариантов он не представляет собой истинно военное божество. Однако поклонение ему в Спарте в качестве Карнейского напоминает о времени, когда его считали воинствующим богом. Уже указывалось, что Карней являлся предорийским богом прорицания, которого эллины опознали как своего Аполлона. Фригийский небожитель, с которым он был, вероятно, в родстве, являлся воином, о чем свидетельствуют его лук, являющийся непременным атрибутом, и мантический дар. Неподалеку от Спарты располагалось святилище другого Аполлона, в грубой и примитивной форме представленного в виде колоссального бронзового столпа, к которому были присоединены части тела человека. Голова изваяния была покрыта шлемом, в руках оно держало копье и лук. Амиклы, селение, где располагалось это святилище, являлись одним из предорийских городов, мужественно сопротивлявшихся захватчикам, но в итоге опустошенных ими. Здесь во время Павсания еще существовало святилище Александры, называвшейся так амиклейцами и являвшейся, по их утверждению, дочерью Приама Кассандрой. В лаконской Левктре этой Александре были посвящены храм и статуя, там же находилась деревянная фигура Аполлона Карнейского, "сделанная по обычаю живущих в Спарте лакедемонян". Интересно, что Кассандра является прорицательницей, связанной с Троей и Аполлоном Троянским, посему естественна связь между культами ее и Карна, — бога, который первоначально, возможно, был идентичен пророческому Аполлону Фригийскому, Ликийскому и Критскому. Аполлон Амиклейский напоминает этого критско-азиатского Аполлона своим атрибутом в виде лука, а шлем и копье выдают его связь с Аполлоном Карнейским. Более того, поскольку в Левктре, Лаконии существовала безусловная связь между обрядами Кассандры и Аполлона Карнейского, можно сделать вывод о том, что в Амиклах она находилась в обрядовой взаимосвязи с местным богом. Отсюда следует, что Аполлон Амиклейский был в известной мере прорицателем, и этой особенностью облика напоминает предорийского Карна. Праздник Гиацинтий [61]В лаконском мифе Гиацинт является сыном Амикла, одного из автохтонных царей Спарты, становится любимцем Аполлона и случайно погибает от руки этого бога. Легенда обнаруживает черты сходства с мифами об Агдистис и Аттисе, Афродите и Адонисе. Саламинская легенда связывает Гиацинта со смертью Аякса.
, принадлежавший к амиклейскому культу, приносил временную свободу рабам окружающего Спарту региона и являлся большой радостью для простого люда. Поэтому кажется вероятным, что подобное торжество было частью религии низших слоев населения, то есть покоренных аборигенов. В своем мистическом представлении процессов жизни и смерти оно намекало на то, что было установлено в честь хтонического божества плодородия. Местные легенды вне сомнения рассказывают о времени, предшествовавшем дорийскому вторжению, когда Амиклы были влиятельным центром. Поэтому можно предположить, что почитание Аполлона Амиклейского было установлено доисторическим или "микенским" населением Лаконии. Их цивилизация, явленная нам в обладающих художественными достоинствами руинах Вафио и в мифе о царском доме Менелая, была однозначно "минойской". Главными доказательствами в споре является то, что Аполлон Амиклейский был изображен не в эллинском стиле, что он воспринимался, подобно Карну, как воин и бог плодородия и что в общих своих характеристиках он как будто бы соответствовал прорицателю-лучнику, чтившемуся в Азии и на Крите.

Итак, различные направления размышлений сходятся на предположении, что божества, поклонение которым амазонки, как утверждают, учредили в Пиррихе, представляли собой воительницу и воителя. Первая кажется нам находящейся в родстве с Кибелой, Таврской Девой, Эфесской Артемидой и прочими богинями, принадлежавшими к тому же типу: второй — богу, которого почитали те же предшествовавшие эллинам народы, которые выработали или сохранили обряды Матери. Этот бог представляет собой мужское божество битвы и плодородия, первоначально имевшее второстепенное значение при женском начале. Принадлежащий ему пророческий дар хорошо соответствует тому шуму, который сопутствовал поклонению Матери в исторические времена, и тем чувством одержания божественной силой, которое нисходило на ее почитателей. Как ясно показывает Эсхил в характере Кассандры, искусство пророчества представляет собой божественное безумие. И безумие это являлось характерной чертой всех оргиастических культов.

Имея в виду то, что Артемида Астратея и Аполлон Амазонский являются богами народа, жившего в Лаконии до эллинов, важно внимательно проанализировать то краткое сообщение, которое оставил нам о Пиррихе Павсаний. Город, как утверждают, был назван в честь Пирра, или Пирриха, причем последний являлся богом куретов. Вполне естественно, что эпическое повествование о спартанском доме Менелая было популярно по всей Лаконии. Поэтому рассказ о поездке Пирра, предпринятой для вступления в брак с Гермионой, связывался с Пиррихием, а также со Скирой, расположенной неподалеку на реке. Павсаний, впрочем, более доверяет другой повести о появлении названия города.

Предположение о том, что Пиррих являлся богом так называемых куретов, свидетельствует о восприятии их здесь как примитивного племени. Единственным регионом Греции, с которым можно уверенно связать ранний народ, носящий подобное имя, является область, расположенная к северу от коринфского залива. Аполлодор утверждает, что прежде Этолия, рассматриваемая как тракт, протянувшийся от Эвена (Evenus) до Ахелоя, называлась Куретией, а Павсаний говорит, что куреты были первыми обитателями Акарнании. В легенде о Мелеагре, какой она сохранилась в Илиаде, куреты представлены осаждающими Калидон, город этолян. Ссора началась из-за распределения трофеев знаменитой охоты на вепря. Смерть Мелеагра, отдающего свою жизнь за родной город, объясняется в гомеровской версии молитвами его матери Алтеи (Althaea). Она возопила к Аиду и Персефоне, чтобы те погубили его, покарав за смерть ее брата, князя куретов. Павсаний цитирует "Великие Эои" Гесиода и "Миниаду" как источник утверждения, что он был убит Аполлоном, покровителем куретов, защищавшим их от этолян. Рассказанная Гомером повесть намекает на то, что Аполлон был настроен недружелюбно к калидонянам. Это видно в настроении Идаса; он попытался застрелить Аполлона, изнасиловавшего его жену Марпессу. От Идаса она была матерью Клеопатры, жены Мелеагра. Легенды о героях обнаруживают многочисленные связи между этим регионом Акарнании и Этолии с Мессенией и Лаконией. Мессенские Идас и Линкей, а также их лаконские кузены и соперники Кастор и Полидевк были союзниками в Калидонской Охоте, в которой куреты и этоляне выступали на одной стороне. Идас был связан с домом Калидона через брак с Марпессой. Фестий, брат отца Марпессы и царь Плеврона, города куретов, выдал свою дочь Алтею за Ойнея (Oeneus) из Калидона, а другую дочь Леду за спартанца Тиндарея. Таким образом, Диоскуры, дети Леды, находились в родстве с куретами из Северной Греции. Эти генеалогии свидетельствовали, конечно, о расовом родстве между предорийским населением Лаконии и Мессении и ранними жителями Акарнании и Этолии. В доисторические времена Мессения и Лакония явно представляли собой одну страну. Основателем ее являлся Лелег, известный здесь в качестве автохтона, и называлась она Лелегией. Диоскуры с древних времен почитались и в Мессении и в Лаконни в качестве великих богов, и в таком виде их легко спутать с кабирами и идейскими дактилями. Таким образом, ход наших рассуждений приводит к мысли о связи, существовавшей между народом, именовавшимся куретами, и племенами, издревле исповедавшими оргиастическое почитание Матери, поэтому вполне естественно, что вооруженные танцоры, служившие критской Рее, должны были носить имя куретов. Упоминание лелегов в Лаконии и Мессении устанавливает их прямую связь с доисторической "эгейской" цивилизацией, являвшейся ответвлением "минойской", а также с ранними племенами, основавшими святилище Эфесской Артемиде.

Аналогичным образом следует использовать утверждение Пиндара о том, что имя Пирриха, бога этих куретов, было вторым именем Силена. Самые старинные и устойчивые легенды связывают Силена с областью возле Меандра во Фригии. Силен неразрывно связан с обрядами Диониса, тесно соседствовавшего с культом Матери. Кабирические мистерии, вероятно, соединяли культ одного из вариантов Матери с почитанием Диониса, откуда возникла повесть о том, что Дионис был сыном Кабира. Диоскуры, Кабиры, Анаки (Anaces), дактили в известном смысле представляют собой одно и то же. Поэтому мы можем видеть в Пиррихе предорийского или "лелегского" члена кружка божеств, главным среди которых была Матерь. Возможно, он представлял собой сразу кабира, дактиля и вооруженного танцора. О последнем свидетельствует не только его место среди куретов, но также и тот факт, что его имя носил знаменитый в Спарте танец.

Исследование лаконских куретов дает свидетельства, согласующиеся с теми, что принесли нам уже приведенные рассуждения. Предшественники эллинов в Лаконии, похоже, были в родстве с населением Акарнании, в которой покровителем куретов был Аполлон и которая служила первородиной прорицателя Карна. Они также обнаруживают связь с народом, почитавшим Матерь в облике, близком к богине Эфеса.

Посему следует заключить, что Артемида Астратея представляла собой вариант Эфесии, а Аполлон Амазонский был лучником и прорицателем. Их почитали вместе в Эфесе, в рамках культа, принадлежавшего фригийцам, ликийцам, критянам и населению Греции, предшествовавшему эллинам.

 

Глава 5. АРЕС

Легенда об амазонках была укоренена в Афинах не поверхностно. Это доказывалось тем фактом, что она находила выражение в культовой практике в качестве одного из самых больших государственных праздников. Перед Тесеями афиняне ежегодно приносили жертвоприношения амазонкам, таким образом отмечая победу Тесея над женщинами. Решительная битва, как утверждалось, произошла в день, отмеченный жертвоприношением Боэдромий. Плутарх обосновывает свою веру в реальность вторжения в Аттику тремя факторами: названиями мест Амазониум и Горкомосиум; наличием гробниц павших; ежегодным жертвоприношением амазонкам.

По общему мнению древних авторов, амазонки сделали Ареопаг базой своих операций, устроив военный лагерь на месте, впредь получившем название Амазониум. Эсхил производит название этого холма от того, что на нем амазонки возносили частые жертвоприношения Аресу, занимая как противостоящую Акрополю цитадель. Утверждение это интересно двумя фактами, как будто бы делающими Ареса покровителем Тесея, а не амазонок: Плутарх, цитируя Клидема, говорит, что прежде, чем вступить в решительную битву с амазонками, Тесей совершил жертвоприношение Фобосу, сыну Ареса, и потому выиграл битву; трезенское предание утверждает, что Тесей отметил свою победу над амазонками тем, что посвятил Аресу храм, находившийся возле входа в Генетлиум.

Все это делает невозможным точное определение отношения этого бога к амазонкам в предании о вторжении в Грецию. Можно сказать только то, что имя его упоминается в обоих изложениях саги о Тесее и Амазонках — аттическом и трезенском. Следует добавить, что предание это отмечено знаками седой древности. Здесь Тесей не является захватчиком, каким он, бесспорно, был в легенде о взятии Фемискиры, не занимает он и места Геракла. Предание в основном повествует о самом Тесее, великом герое обоих городов-государств. И если в первом оно связано с ритуальными действиями, то в последнем освящено связью с Генетлиумом, якобы являвшимся местом рождения Тесея. Более того, на повествовании об амазонках в Трезене основана повесть об Ипполите, гробница которого гарантировала безопасность нации.

Аттические предания о Тесее в основном касались его приключений на Крите. Оглядываясь на них, афиняне праздновали Осхофории, Пианепсии и Тесей. Ариадна, как уже отмечалось, вероятно, являлась критской богиней, почитание которой в Афинах было связано с обрядами Осхофорий, когда двое переодетых девушками юношей возглавляли девичий хор. Отсюда следует, что с этим праздником была соотнесена восточная идея смешения обоих полов. Поэтому кажется, что учрежденные Тесеем обряды отражают анатолийское поклонение Кибеле. И только благодаря общепринятой сдержанности эллинских традиций восточное влияние, проявившееся в культах Кибелы, Эфесской Артемиды и Сирийской Богини, обозначило себя в Афинах в приятной маске. Имя Тесея также связывает Трезен с Критом. Федра — жена, с которой он жил в Трезене, — известна как губительница сына амазонки Ипполита и как еще одна царевна из дома Миноса. Таким образом, в своем двойственном аспекте предание о Тесее предполагает то время, когда доминировал "минойский" Крит. Может оказаться, что связь легенды об амазонках с повестью о Тесее объясняется подобным источником. В таком случае Арес, как божество не пользовавшийся особенной популярностью в Греции, мог по причине своей принадлежности к саге о Тесее и амазонках иметь отношение к культу Афродиты-Ариадны. Это подразумевается в отрывке из Олена, который Павсаний вставляет в описание своего посещения святилища Гебы во Флиунте. Олен связывает Ареса с Гебой, называя его ее братом, рожденным от Геры. Древность ее святилища во Флиунте доказывается, прежде всего, тем фактом, что почитание ее там являлось аниконическим в самом строгом смысле этого слова. Ежегодный праздник в честь Гебы носил название "Срезания Плюща", намекая тем самым на Диониса и даже на щиты амазонок, имевшие форму плюща. Из других источников следует, что богиня эта была сродни Афродите-Ариадне. Павсаний говорит, что имя Геба заменило более древнее — Ганимеда. Здесь мы вновь видим напоминание о троянском юнце, захваченном на небо Зевсом. Женская форма имени подразумевает переход свойств от одного пола другому. Возможно, она действительно принадлежит фригийской легенде.

Поиск параллелей к связи между Аресом и амазонками, о которой упоминает Эсхил, первым же делом приводит нас к удивительному изображению Ареса Гинекофойна (Угощающего женщин), находившемуся на рыночной площади Тегеи. Изваяние толковалось как священный дар отряда тегейских женщин, сумевших одержать победу над спартанцами при царе Харилле. После установления мира женщины учредили праздник в честь Ареса. Поскольку мужчинам было запрещено участвовать и в жертвоприношении и в священном пиршестве, бог этот носил имя "Угощающего женщин". Интересно обнаружить подобные слухи в аркадской Тегее, доме Аталанты, особы очень похожей на амазонку. При этом стоит иметь в виду, что именно Аталанта завоевала трофеи в Калидонской охоте, происходившей в стране этолян и куретов, родни доисторического Пирриха. А Марпесса, предводительница женщин, почитавших Ареса, посвятила свой щит тегейскому храму Афины Алей, где хоронились эти трофеи.

В непосредственной близи от Тегеи находилось святилище Ареса Афнея (Изобильного). Оно располагалось на горе, носящей имя Кресий, подразумевающее поклонение Критскому Дионису. Эпитет бога объясняется здесь преданием, согласно которому Арес позволил своему сыну Аэропу сосать молоко из грудей матери уже после ее смерти. Мать, носившая имя Аэропа, внучка Алея, находилась в родстве с Аталантой. Время жизни ее ребенка от Ареса относилось к поколению, предшествовавшему дорийскому вторжению.

Повсюду в Аркадии — в Мегалополисе и возле Акакесия — существовали памятники, свидетельствовавшие о раннем поклонении Аресу в этом регионе. С этим фактом следует сопоставить утверждение Арнобия, слыхавшего легенду о том, что Арес провел в Аркадии тринадцать месяцев в рабстве. Общее толкование всех свидетельств указывает на то, что культ Ареса Угощающего женщин возник в крайне древние времена.

В Греции существовали еще две легенды о пребывании вооруженных женщин, локализованные подобно истории о тегейках на Пелопоннесе. Находившееся в Аргосе изваяние Ареса считалось посвятительным даром одержавшего победу над спартанцами отряда женщин во главе с поэтессой Телесиллой. Другая легенда относится к самой Спарте. Здесь женщины запечатлели свою победу над мессенцами, основав храм Афродиты Ареи. Самая очевидная интерпретация его требует производить этот эпитет от Ареса и толковать его как "Воинственная". Он использовался в отношении Афины в трех союзных клятвах, предполагающих непримеримый характер богини. Афиняне построили в Платеях храм Афины Ареи, воспользовавшись добытыми при Марафоне трофеями. После оправдания ареопагом, как говорят, Орест посвятил алтарь Афине Арсе. Этот эпитет явным образом связан с наименованием холма, на котором располагался суд и который сами греки — как бы ни ошибались они в своей этимологии — вне сомнения связывали с Аресом. Подобное использование эпитета подкрепляет предположение о том, что он являлся производным от имени Ареса. Можно возразить, что Афродита Арея представляла собой разновидность богини, считавшейся хранительницей государства. В этом своем аспекте она куда чаще почиталась в Спарте, чем в остальных областях Греции. Скорее всего, ее и изображали вооруженной. Таким образом, полисной богиней Спарты являлась восточная Афродита, именуемая Уранией. Стоит подробнее исследовать тот факт, что одна из групп вооруженных женщин особо почитала Ареса, а другая — Афродиту Арею. То, что оба божества оказались в известной мере связанными, может указывать на нечто общее между Аресом и анатолийским культом воинственной Матери, которую почитали амазонки.

Соотношение между Аресом и Воинственной Афродитой не кажется нам слабым. В Фивах совместный культ обоих божеств как супружеской пары был установлен достаточно рано; утверждали, что от этого союза пошло семейство Кадма и, следовательно, Диониса. Через брак с Гармонией, дочерью Ареса и Афродиты, Кадм получил престол и, воспользовавшись зубами священного змея Арея, вырастил свой знаменитый урожай воинов. Объединенный культ Ареса и Афродиты, по мнению Тумпеля, мог возникнуть в Фивах и уже из этого города распространиться по всей Греции, достигнув высшего развития в Аттике и Аркадии. Автор считал, что женское божество в этой паре представляло собой восточную Уранию, но достаточно странным образом не мог поверить тому, что она возникла в качестве вооруженной богини в тех же Фивах в еще более ранние времена.

В Лаконии, где Воинствующая Афродита, или Урания, почиталась особо, культ Ареса имел более достойный характер и явным образом был древнее, чем в других областях Греции. Говорили, что Эпихарм считал этого бога спартанским. Под именем Эниалия его почитали спартанские эфебы. Каждый из двух отрядов, на которые были разделены юноши, приносил ему в жертву щенка, исполняя этот обряд ночью в Фебеуме возле Ферапне. Весь обряд несет на себе отпечаток первобытных времен. Наиболее удивительной его деталью является жертвоприношение псов, которому Павсаний не знает другого примера, кроме жертвоприношения Энодии или Гекате в Колофоне. Впрочем, существуют и другие примеры подобной практики, которые указывают на то, что этот обряд связан с Гекатой. Арес почитался под его собственным именем в Терапне — в храме, который Павсаний называет одним из самых ранних в регионе. Храмовая легенда гласила, что почитаемый кумир был привезен из Колхиды Диоскурами. Бог имел здесь странный эпитет — Теритас, явным образом произведенный от имени его няни Теро. Подобная этимология настолько не удовлетворила Павсания, что он предположил: слово это было вывезено из Колхиды и потому не поддавалось осмыслению греками. Вполне разумна гипотеза Вайда, считавшего, что культ имеет беотийское происхождение. Мнение основано на существовании слов, родственных эпитету Теритас. Тем не менее культ может оказаться весьма ранним и местным, поскольку, как показали раскопки, Терапне безусловно был крупным населенным пунктом в предорийское время. Особыми почестями отмечались здесь Диоскуры, а Елена почиталась с прежних времен как богиня природы. Павсанию говорили, что город получил свое имя в честь дочери Ле-лега. Отсюда вполне можно предположить, что культ Арея Теритаса имел лелегскую принадлежность. Храм его являлся одним из самых старых в регионе, где было особенно сильным влияние предорийского населения. Установившие этот культ люди, таким образом, должны были находиться в родстве с куретами Этолии и Акарнании. В пользу теории свидетельствует связь с Диоскурами.

Существует еще два примера почитания Ареса в Лаконии. В качестве Эниалия ему была поставлена статуя в Спарте возле Дромоса, изображавшая его в оковах. В Древней Деревне, небольшом селении, находившемся возле Геронто, располагались его священная роща и храм. Здесь проводился ежегодный праздник, к участию в котором не допускались женщины.

В целом, без особого риска ошибиться, можно заключить, что в Лаконии Арея почитали в ранние времена. Культ его, возможно, являлся природным среди предшествовавшего дорийцам населения, или же был занесен из Беотии, где его почитали вместе с Афродитой. Возможно, Скованный Арес из Спарты связан со Скованной Афродитой, находившейся в том же городе. Оба типа могли породить предание, подобное аркадскому о рабстве Ареса, и "песня Демодока" в Одиссее могла быть связанной с подобным мифом. Легенды о существовании вооруженных женщин в Тегее и Спарте соотносят аркадийского Ареса с Афродитой Арейей из Спарты.

Следов почитания Ареса в Греции осталось немного. Мифические генеалогии северной части страны связывают его с минойскими Орхоменами, минойской Фессалией, Куретидой и Этолией, а также упомянутыми Фивами. В Афинах утверждали, что он являлся отцом Алкиппа от Аглавры, примитивной богини. Генеалогические легенды Пелопоннеса связывали его с Тегеей в Элиде и Тритеей в Ахайе. Нельзя придавать сколько-нибудь значительный вес подобным мифам, не поддержанным последующими свидетельствами, поскольку среди греческих авторов всех времен существовало стремление видеть в каждом знаменитом воине героического века сына Ареса. Подобное утверждение относится также к таким воинственным племенами, как флегии, упомянутые Гомером и другими поэтами.

Наше исследование почитания Ареса в Греции дает два важных результата: во-первых, оно свидетельствует о том, что этот бог возносился примитивными временами, и, во-вторых, указывает на связь между ранним восхвалением Ареса и восточной Афродиты в Фивах, а в свидетельствах аналогичной связи в Аркадии и Лаконии угадывается намек на контакты с амазонками, почитавшими богиню, похожую на эту Афродиту. Отсюда возникает вопрос о возможности определения того периода, в котором соединенный культ возник в греческих землях.

Фарнелл считает, что восточную богиню занесли в Фивы с востока "кадмейцы", в то время как Арес являлся древним богом этой земли. Он предполагает наличие "фиктивного брака", который соединил культ богини с древними верованиями края. Такие легендарные подробности, как враждебность, проявленная Кадмом по отношению к священному змею Ареса, и гнев бога, направленный против героя, подкрепляют эту теорию. Кадм, похоже, поздно появился в этих краях, потому что его имя не упоминается в Гомеровых поэмах, где основателями Фив названы Амфион и Цетос. Кажется также, что в Элиде вариант поклонения Восточной Афродите сочетался с местным культом Арея. Здесь свидетельством почитания Ареса является не только генеалогический миф: доказательством его служит также алтарь этого бога, находившийся возле стадиона в Олимпии. Предание указывает на то, что Пелопс был женат на Гипподамии, внучке Арея. Гезихий идентифицирует его с Афродитой, а Пелопс, подобно Кадму, воспринимался как пришелец с востока. Параллель эту практически можно считать точной. В случае Пелопса легенды, связывающие его с Лидией и Пафлагонией, более правдоподобно интерпретируются как память о поселении эллинов в Малой Азии, чем о пребывании азиатской колонии возле Олимпии. Поэтому культ Афродиты Гипподамии кажется скорее попавшим в Элиду через религиозное влияние оттекавшего на восток потока эмигрантов. Таким образом, элейская параллель подкрепляет мнение Фарнелла. Тем не менее аттический миф о Тесее подкрепляет противоположную точку зрения. Эта сага, безусловно, сохранила память о доминирующей роли Крита в Эгейском регионе. Таким образом, Афродита-Ариадна, вероятно, принадлежала к до-эллинскому населению Аттики. В качестве гипотезы можно заявить, что в очень ранние времена Ареса также почитали и в Афинах. Свидетельствами сего являются его связь с Аглаврой, похоже, первобытной богиней; обращение к Аресу и Эниалию в клятве эфеба, которая связывает этого бога с Аглаврой, аттическими Харитами и Гегемоной; хорошо развитый культ Ареса в V веке у подножия Ареопага. Особую ценность представляет собой связь с Гегемоной, если только этот эпитет принадлежит Афродите и Артемиде, аналогичной Астратсе.

Пока единственная дошедшая до нас информация о почитании Ареса амазонками исходит из Афин. И в этой связи уместно уделить непосредственное внимание преданию о Восточной Афродите. Однако мы не имеем прямого указания на то, что она была связана с Аресом в присущем ему качестве покровителя амазонок. Решение проблемы, возможно, удастся найти в древней связи, соединяющей Ареса и Энио. Богиня Энио была вполне очевидным образом отождествлена с вооруженной каппадокийской богиней, носившей имя Ма. Последняя, в свой черед, идентифицировалась с Кибелой как Матерью Богов. Афродита-Ариадна и Вооруженная Афродита в известной мере представляют собой формы Матери. Приравнивая друг к другу оба типа богинь, получаем, что Афродита становится идентичной Энио, спутнице Ареса.

Можно собрать воедино существующие свидетельства связи между Аресом и амазонками. (1) Эсхил упоминает их привычное поклонение этому богу во время осады Афин; (2) Плутарх пишет, что в то же самое время Тесей приносил жертву Фобосу, сыну Арея; (3) Павсаний видит в храме Ареса в Трезене трофей победы Тесея над амазонками: (4) в нескольких местах усматривается связь между Аресом и Афродитой и аналогичная связь между Аресом и Энио, причем обе богини идентифицируются с Матерью, которую почитали амазонки, а также ряд не слишком очевидных признаков принадлежности этого бога к обрядовой системе Матери; (5) существуют веские основания предполагать в Аресе раннего, доэллинского бога. Накопленные свидетельства указывают скорее на косвенную, чем на прямую связь между Аресом и амазонками. Однако к перечисленным признакам можно добавить удивительный факт. Где бы ни располагались погребения амазонок в Греции — в Афинах.

Трезене, Мегаре, беотийской Херонее, эвбейской Халкиде или в Фессалии — в каждом из этих районов имеются признаки существования культа Ареса в ранние времена.

Существует еще два комплекса упоминаний о культе Ареса применительно к амазонкам. Первым из них является группа древних именований амазонок детьми Арея. Еврипид называет их Areiaz koraz, и слова эти отразились в латинском эпитете Mavortia, приложенном к одной из них. Термин этот не имеет особого значения с точки зрения культового отношения к Аресу, он бесцветен как обычные эпитеты, прилагаемые в эпосе к воинам, однако в других местах амазонки рассматриваются в качестве подлинных дочерей бога. Обыкновенная генеалогия этого племени делает амазонок детьми Ареса и Гармонии, в то время как прямым потомком этой пары называется Отрера (Otrere). Имя Гармонии легко отождествить с Аресом, поскольку в Фиванских легендах она фигурирует в качестве его дочери. Поэтому в матери племени хочется видеть богиню Афродиту. Однако невозможно слепо следовать сюжету. Связь между ними стереотипная, сочиненная логографами. Более того, имя матери не всегда остается Гармонией. Иногда она именуется Арменией, из чего можно заключить, что выбор названия был обусловлен географическими соображениями и форму Гармонии оно приобрело по ошибке. Арктиний называет Пентесилею фракийкой и дочерью Ареса. Возможно, само утверждение о том, что все это женское племя являлось рожденным Аресом, было порождено или этим предположением или какой-нибудь другой поэмой Цикла. Если бы амазонки не являлись откровенными воительницами, и если бы именование отряда таковых женщин дочерями бога войны не являлось столь откровенной фигурой речи, было бы много легче судить, являются ли эти утверждения чисто поэтическими или же передают точку зрения генеалогов.

Более ценным представляется упоминание Фракии. Геродот свидетельствует о том, что культ Ареса играл там важную роль, заявляя, что фракийцы почитали трех богов — Арея, Диониса и Артемиду. Как уже было сказано, жертвоприношение собак в спартанском ритуале поклонения Эниалию находит единственную параллель в обрядах фракийской Гекаты. Многие из современных специалистов полагают, что культ Ареса имел фракийское происхождение. Обряды Диониса, с которым он находился в родстве, также принадлежали к оргиастическим церемониям Фригии. В общем, как уже отмечалось, существует удивительная аналогия между обрядовой практикой Фригии и Фракии. Это объясняется в первую очередь почитанием Матери. Стоит отметить, что обряд жертвоприношения собак, — заметная и трудно понимаемая особенность поклонения Аресу и также Гекате — принадлежал к карийскому почитанию бога. Следует добавить, что в карийской Латине оргиастический культ Гекаты отличался особенностями, характерными для культа Кибелы в Пессинунте и Артемиды в Эфесе. Таким образом, все свидетельствует о том, что почитание Ареса следует воспринимать как фракийско-фригийскую традицию, связанную с поклонением Матери. Отсюда следует, что доэллинский Арес материковой Греции представлял собой бога народа, доисторическая кулыура которого была близка к минойской.

Аполлоний Родосский представляет амазонок, занятых совершением ритуала столь же странного, как и жертвоприношение псов, характерное для Фракии и Карии. Он повествует о том, что они совершили жертвоприношение коней в храме Арея, расположенном в Понте на "острове Арея". Неявный намек на это был сохранен автором Схолий в строчке из аристофановской Лисистраты. Предание не упоминает божество по имени; оно просто комментирует легенду, повествующую о жертвоприношении коней амазонками. Нигде более, кроме этого отрывка из Аполлония, не упоминается о подобном почитании Ареса. Возможно, что даже в храме его обряд совершался скорее в качестве почитания Кибелы в бетилической форме, чем в акте поклонения Аресу. Объект жертвы редок среди греков и принадлежит Аполлону, Гелиосу, богам ветра и особенно Посейдону. Возможно, что слова Аполлония надлежит толковать как указание на связь между культами Арея и Посейдона Гиппия. В Трезене храм Ареса предварял Генетлиум, вероятно, являвшийся святилищем Посейдона; в Афинах рассказывали повесть об убийстве Галирротия (Halirrhothius), сына Посейдона; в Олимпии алтарь Ареса был посвящен Аресу Гиппию, Конному. Культ Посейдона Гиппия в Афинах был некоторым образом связан с почитанием доионических Семний или Эвменид, как в Колонос Гиппиус, так и на Ареопаге. Возможно, что трезенская легенда о смерти Ипполита предполагает взаимную ревность между Аресом, божеством амазонок, и Посейдоном, считавшимся отцом Тесея. Ритуальное жертвоприношение коня среди амазонок могло лечь в основу предания о том, что они являлись искусными всадницами.

Жертва коня Аресу зафиксирована в качестве обряда у скифов — народа, явно связывавшего это животное с погребальными жертвоприношениями.

Наилучший пример подобной жертвы в обрядах бога войны сохранился в Риме, где 15 октября на Марсовом Поле ежегодно совершались скачки парных запряжек, после чего одного из коней победившей пары приносили в жертву Марсу, а его кровью окропляли алтарь Регии. Возможно, кровь этого животного впоследствии смешивалась с ингредиентами священных пирожков. Обряд этот явным образом почитал Марса как божество плодородия. Первые римляне вне сомнения поклонялись ему не только как воину, но и как покровителю достатка.

В таком случае поэтическая легенда о жертвоприношении амазонками коней Арею представляет этого бога в весьма примитивном аспекте хтонического божества плодородия. Как воин и податель приплода он напоминает Аполлона Карнейского. Схолия предоставляет нам информацию, подкрепляющую предположение о том, что в своей примитивной форме он являлся богом природы. Она рассказывает о полузабытом обычае, предусматривавшем, чтобы во время войны знак к атаке давали жрецы Ареса, носившие название purojoroi, — носители огня, бросавшие зажженные факелы между двумя армиями. Это напоминает нам оргиастические культы Фракии и Фригии, в которых факел играл видную роль. Этот предмет также был свойствен обрядам огненного почитания Марса в первые века существования Рима.

Даже в древние времена существовали противоречивые точки зрения относительно источника происхождения культа Ареса. Общее мнение было склонно видеть в нем древнего бога фракийцев, — племен, населявших Грецию прежде эллинов, — и народов, почитавших Матерь в Малой Азии и на Крите.

В качестве бога амазонок он как будто бы не имеет такого значения, как Матерь. Сведения о связи его с воительницами редки и отрывочны. Наилучшие из них, вне сомнения, предоставляют сохранившиеся саги о Тесее и амазонках, в которых фигурирует Арес, хотя точное положение его определить достаточно сложно. Предание это имеет особую важность в связи с его аналогией эфесскому повествованию о Геракле и Дионисе.

 

Глава 6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Амазонки поклонялись Кибеле, Артемиде под эпитетами Эфесия, Тавропола, Ликея и Астратея, Аполлону, носившему имя Амазонского и Аресу. Удивительной чертой этого списка является его однородность. Это отнюдь не случайное совпадение, поскольку в данном обзоре процитированы сообщения многочисленных авторов, к тому же отстоящих друг от друга на многие поколения. Перечень этот представляет классическое мнение как греческих, так и латинских источников о природе богов, которым предположительно служили амазонки. Следует заключить, что женщины эти были связаны с культами примитивных божеств плодородия и войны, среди которых главную роль играло Женское начало, и поклонение богине требовало оргиастических обрядов. В классические времена подобные культы классифицировались как фракийско-фригийские и были связаны с народами, унаследовавшими сразу кровь и духовные традиции великой предисторической цивилизации Эгейского бассейна, блестящим центром которой являлся, наверное, Крит.

Среди относящихся к амазонкам теорий наибольшее доверии вызывают три следующих: (1) предание это несет в себе память о набегах воинственных женщин, принадлежавших к киммерийскому и родственным ему народам, которые в ранние времена силой проложили себе путь в Малую Азию с севера; (2) амазонки первоначально являлись воительницами-жрицами, или иеродулами, хеттско-каппадокийской Ма, и что хетты передали легенды о них народам Ликии, Лидии и прилегающих земель; (3) предание об амазонках основывается на глубоко укоренившемся среди греков ошибочном мнении: отсутствие бороды надежным образом свидетельствует о принадлежности не имеющего волос на лице человека к женскому полу, — что помешало им признать мужчинами воинов некоего народа, в древние времена враждебного племенам Малой Азии. На первую среди них следует возразить — вне зависимости от свидетельств, предоставляющихся связанными с амазонками культами — что хотя Геродот и Эсхил помещают этот народ к северу от Эвксинского Понта, самые старинные, доступные грекам сведения Гомеровских поэм видят его находящимся возле Ликии и Фригии. В этом регионе предание это глубоко уходит своими корнями в почву, о чем свидетельствуют легенды многих городов, считающих амазонок своими основательницами. На второй пункт следует ответить, что имя Ма нигде не называется в прямой связи с амазонками, хотя эта богиня в общем похожа на те женские божества, которые они почитали. Более того, среди сведений об обрядах ее не содержится упоминаний о вооруженных иеродулах. Потом, свидетельство, придающее хеттскому царству великое значение и влияние, не кажется надежно обоснованным. Наибольший интерес вызывает последняя теория — благодаря своей новизне и отваге, а, кроме того, потому что привлекает внимание к некоторым любопытным фактам, обычно остающимся вне поля зрения антропологов. Тем не менее она слишком легковесна, чтобы оправдать устойчивую традицию, видящую в амазонках вооруженных женщин.

Предание это, интерпретированное в свете свидетельств, предоставленных культами, которые амазонки предположительно могли практиковать, похоже возникло среди народа, создавшего предисторическую цивилизацию Эгеиды. Ее законченным продуктом, очевидно, стала минойская культура. Воинственный характер амазонок отражает нрав той Женщины, которую они почитали. Подобно малоазиатской Богине Воительнице они пользуются боевым топором, чем тесно связаны с религией предисторического Крита, значимым символом которой он являлся. Их другое оружие, лук, также имеет критское происхождение. Он слыл атрибутом Азиатско-критского Аполлона, которого они будто бы почитали. Временем их существования является ранний матриархат, оставивший свои следы в Карии и Ликии. В самой Греции, даже в Лаконии, — регионе, попавшем под власть самых свирепых из эллинских захватчиков, женщины пользовались необычной для того времени свободой. Существовали даже рассказы о том, что они с оружием в руках выступали на защиту отечества. Аналогичные истории происходили в Аргосе, в Аркадии, и в Олимпийском Гереуме, где в честь Гипподамии проводились забеги девушек. Все это вне сомнения свидетельствует о пережитках матриархата среди доэллинского населения Греции. Они во многом совместимы с преданиями об амазонках. Легенда об Аталанте предлагает нам более интересную параллель этой темы. Ее мрачная сторона, подчеркивавшаяся греками в прежние времена, отражена в повести о лемносских женщинах, перебивших своих мужей. Они были детьми Мирины и потомками Диониса. Энергия этой древней матриархальной организации проявляется в идее смешения полов, свойственной в исторические времена культам Кибелы и Артемиды Эфесской. Мысль эта играет видную роль в легендах об амазонках, в той части, где затронута религия. В Эфесе они были связаны с Дионисом и Гераклом, которым приписывалась женственность характера. Их место в государственном культе Афин имеет подобное значение.

Итак, мы вполне можем поверить, что предание об амазонках сохранило память о тех временах, когда женщины занимали более важное место в государственной жизни и религии Эгейских земель, и что в нем отражена память о богине той цивилизации. Стоит отметить, что самые ранние греческие источники показывают амазонок, обитающими в той части Малой Азии, где обряды Матери с самых древних времен угрожали рассудку ее почитателей. Следовавшие за Дионисом менады были подобны Амазонкам, однако ключ к их родству быстро потерялся. Связь амазонок с анатолийскими культами была практически забыта, в то время как менады, вошедшие в греческую религиозную практику по прошествии ряда поколений, изменили прежней форме своего оргиастического почитания. Более того, божество их, прежде являвшееся всего лишь паредром Женщины, сделалось Олимпийским богом.

Греческие путешественники в эпоху Геродота естественным образом считали, что обнаружили амазонок в тех регионах Скифии и Ливии, где вооруженные женщины сражались среди мужчин. Но еще до того времени легендарный дом этого племени начал отодвигаться все дальше и дальше на восток, поскольку греческие колонисты не сумели найти амазонок в Лидии, Фригии, Ликии и на южном берегу Эвксинского Понта. И все же, считая, что предание об амазонках родилось среди минойцев и их родни, в настоящее время нельзя испытывать полной уверенности, что эти предисторические народы не были сродни скифам, ливийцам и хеттам.