Небольшой одиннадцатый фрагмент книги Анаксагора состоит из одной фразы: «Во всем заключается часть всего, кроме Разума, но существуют и [такие вещи], в которых заключается и Разум».

Симпликий, приводящий эту фразу в своих комментариях к «Физик» Аристотеля, не сомневается в том, что вещи, «в которых заключается и Разум», суть живые существа. Эта точка зрения разделяется практически всеми исследователями, писавшими об Анаксагоре, причем понятие живых существ охватывает в данном случае не только весь животный мир, включая человека, но и растения. Таким образом, наличие Разума в вещах оказывается эквивалентным их одушевленности. Аристотель, в частности, неоднократно рассуждает о том, совпадает ли анаксагоровский Разум с душой или нет. Указывая, что Демокрит отождествлял душу и разум, Аристотель замечает, что «Анаксагор высказывается о них менее ясно» («О душе» 12, 404b 1).

На самом же деле Разум («нус») и душа были в учении Анаксагора существенно различными понятиями. Это явствует хотя бы из того места в двенадцатом фрагменте, где говорится: «И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, властвует Разум». Бесспорно, что, говоря о том, что имеет душу, Анаксагор понимал живые существа. Термин «душа» употребляется им в общепринятом значении носителя жизни, источника ощущений и эмоций. В каком же смысле Разум «властвует» над существами, имеющими душу?

На основе всего, что было сказано по поводу Разума в предыдущей главе, можно заключить, что Разум играет для живых существ примерно ту же роль, что и для космоса в целом. Он является специфическим агентом, ответственным за организацию живого организма. Он как бы «программирует» развитие организма с момента его зачатия. Ведь каждое живое существо развивается определенным, вполне закономерным образом, причем у различных видов живых существ эта закономерность обладает своеобразной спецификой. Так, у всякого человека в процессе его развития возникают две руки, две ноги, два глаза, два уха, один рот, один нос, а также все прочие органы, выполняющие определенные функции и расположенные друг относительно друга стереотипным образом. Но никаких отклонений в этом развитии, за исключением случаев аномалий, здесь быть не может. Все это аналогично развитию космоса точно таким же вполне закономерным образом в ходе космообразования возникает Земля с морями, горами, реками, и со всем, что ее населяет, а также Солнце, Луна и другие небесные светила. Если бы где-то «B другом месте» возник второй космос (а происходит ли такое возникновение на самом деле, мы не знаем), то все его структурные элементы были бы теми же, что и у нашего космоса, — совершенно так же, как при возникновении новых живых индивидуумов (а такое возникновение является фактом, данным нам в нашем повседневном опыте); их структура повторяет структуру уже известных нам индивидуумов того же вида. Ответственным за такое закономерное развитие и в том и в другом случае оказывается Разум.

Может ли Разум присутствовать также и в неживых вещах? Строго говоря, дошедшие до нас фрагменты книги Анаксагора не дают основания утверждать, что этого не может быть. Вполне правдоподобной представляется гипотеза, что Разум присутствует во всех вещах, обнаруживающих определенную степень организации, какие-то регулярно повторяющиеся структурные закономерности. Так, например, правильные геометрические формы кристаллов должны указывать на наличие в них Разума; во всяком случае, такое предположение соответствует, по нашему мнению, духу учения Анаксагора. Другое дело, что в разных вещах Разум присутствует в неодинаковой степени: ведь сам Анаксагор пишет в двенадцатом фрагменте о «большем» и «меньшем» Разуме. Несомненно, что в одушевленных вещах Разума должно быть больше, чем в неодушевленных; в человеке он присутствует в большей степени чем в животных и тем более в растениях. Максимальная же степень Разума заключена к космосе — наиболее совершенном организме, заключающем в себе все другие вещи, как неодушевленные, так и одушевленные.

Перейдем теперь к собственно биологическим воззрениям Анаксагора. Здесь мы уже лишены возможности опираться на оригинальные фрагменты книги Анаксагора и вынуждены извлекать информацию из позднейших доксографических текстов, подчас путанных и противоречивых.

Прежде всего, имеются свидетельства, указывающие на то, что Анаксагор не проводил принципиального различия между животными и растениями. Он полагал, что растения обладают ощущениями, что они могут радоваться и печалиться, признаком чего он считал подвижность их листьев. Короче говоря, растения отличаются от животных только тем, что они растут из земли. Как и животные, растения обладают дыханием, причем пищу для себя они извлекают из земли, а их плоды образуются под действием солнца (один из доксографов ссылается на слова Анаксагора о том, что «Земля есть мать растений, а Солнце — отец их»).

В силу указанного сходства происхождение растений должно быть примерно таким же, как и происхождение животных. И те и другие первоначально зародились во влажной почве, а потом уже стали размножаться друг от друга. Эго самозарождение живых существ происходит в результате соединения разнородных семян, упавших на землю вместе с каплями дождя. Наиболее авторитетное свидетельство по этому вопросу мы находим у Феофраста: «Анаксагор говорит, что воздух содержит в себе семена всего, которые уносятся вниз дождем и порождают растения» (26, 293). У Феофраста речь идет лишь о зарождении растений, но аналогичным образом возникают и зародыши животных — правда с одним небольшим различием, которое удается уставить путем анализа других свидетельств. Семена, приводящие к зарождению растений, берутся из холодного воздуха, в то время как семена, из которых образовались зародыши животных, первоначально находились в более высокой области горячего эфира. Этим объясняется наличие в зародышах животных «эфирной теплоты», которая обусловливает ряд особенностей, отличающих животные организмы от растений.

Живой зародыш представляет собой сложное образование, состоящее из семян всех тех веществ, из которых в дальнейшем будет построен взрослый организм. Развитие зародыша, его рост, возникновение отдельных членов и органов происходят на основе принципа «Подобное питается себе подобным». Семена, входящие в состав зародыша, притягивают к себе подобные им семена, имеющиеся в окружающей зародыш питательной среде; эти семена сливаются и дают начало тканям и сокам живого существа. Аналогичным образом происходит питание и взрослого организма. Собственно говоря, эта концепция не была оригинальным изобретением самого Анаксагора; она отражала широко распространенные взгляды греческой медицины того времени. Анаксагор включил эти взгляды в рамки развитой им всеобъемлющей теории материи и распространил механизм роста и питания живых существ на образование и развитие космоса в целом. Эту тесную связь физиологии и космологии необходимо всегда учитывать при рассмотрении учения Анаксагора.

Можно предполагать, что в книге Анаксагора обсуждалось большое число конкретных биологических проблем, однако от всего этого материала до нас дошли лишь отдельные разрозненные крохи. Так, подобно другим греческим мыслителям той эпохи, Анаксагора занимала проблема различия полов и наследственности. Согласно одним источникам, Анаксагор полагал, что самцы рождаются, когда семя, излившееся из правой части (правого яичка?), попадает в правую часть матки или соответственно из левой части — в левую. При перекрещивании же частей рождаются самки. Однако этому противоречат другие свидетельства. И хотя этим вопросом занимались многие исследователи, точку зрения Анаксагора так и не удалось окончательно выяснить (см. 51).

В одном из источников приводится мнение Анаксагора, что дети похожи лицом на того из родителей, который дал больше семени. Отсюда можно заключить, что зародыш, по Анаксагору, образуется в результате соединения мужского и женского семени. Этому, однако, противоречит свидетельство Аристотеля (в трактате «О возникновении животных»), который относит Анаксагора к числу ученых, считавших, что источником семени является один самец, самка же лишь доставляет место для развития зародыша.

Наблюдения Анаксагора, относившиеся к миру животных, не отличались, по-видимому, точностью. Так, Аристотель высмеивает утверждения Анаксагора, что некоторые птицы (например, ибис) спариваются с помощью рта и что из четвероногих ласка рожает через рот. Наряду с этим у Анаксагора имелись и правильные наблюдения. Так, он дает в основном правильное описание механизма дыхания рыб с помощью жабр.

Несомненным достижением Анаксагора было признание роли мозга, который, по его мнению, является источником всех ощущений. Как мы знаем, Аристотель стоял в этом вопросе на весьма устаревших позициях, утверждая, что единственная функция головного мозга — охлаждение слишком горячей крови. Анаксагор примыкал в данном случае к традиции, восходившей к протонскому врачу и философу начала V в. Алкмеону, который впервые обнаружил нервы, ведущие от органов чувств к головному мозгу.

Весьма показательно расхождение Аристотеля и Анаксагора в вопросе о значении рук для человека. Согласно свидетельству Аристотеля, Анаксагор говорил, «что человек — самое разумное из всех животных благодаря рукам…» («О частях животных» 10, 687а 7). Аристотель категорически не согласен с этим утверждением: по его мнению, лучше было бы сказать, что человек получил руки вследствие того. Что он наиболее разумен. Аристотель рассуждает здесь как типичный метафизик: для него разумность есть изначально присущее человеку свойство. Человек разумен, и вследствие этого он обладает руками. Ибо только разумное существо может надлежащим образом ими пользоваться. Для Анаксагора же разумность человека является свойством, развившимся под влиянием естественных причин. Среди которых он выделяет наличие рук.

Заметим, кстати, что проблема разумности человека решается Анаксагором без всяких ссылок на Разум («нус»). Казалось бы, чего проще: человек разумнее других живых существ, потому что в нем больше Разума. Однако Анаксагор этим соображением не пользуется. Выходит, что Разум, играющий решающую роль в его космогонии, не имеет никакого отношения к разумности живых существ. Это лишний раз подтверждает наши соображения об особом статусе Разума, функции которого не имеют никакого отношения к разумности или мыслительной способности в обычном, тривиальном смысле.

Мы не располагаем прямыми свидетельствами о том, как трактовалась Анаксагором проблема смерти. Имеется лишь одно очень невнятное указание на то, что смерть души он понимал как «разделение» (может быть, разделение организма на его составные части?). Во всяком случае, учитывая общий дух учения Анаксагора, можно с уверенностью утверждать, что для бессмертия души и вообще для души как особой, отличной от материи субстанции в этом учении не было места.

Причиной сна Анаксагор считал телесное истощение организма. Таким образом (как правильно подчеркивает доксограф), сон для него был состоянием тела, а не души.

Теория ощущений, развивавшаяся Анаксагором, известна нам благодаря Феофрасту сравнительно хорошо. В отличие от Эмпедокла, утверждавшего, что ощущения возникают в результате взаимодействия подобных элементов (например, внешнего огня с огнем, находящимся в глазу человека), Анаксагор считал, что подобное не может действовать на подобное. Всякое ощущение возникает по принципу контрастности воспринимаемого и воспринимающего, причем, чем резче эта контрастность, тем сильнее ощущение. Вот как, например, объяснял он зрение. Изображение предмета, которое возникает в зрачке, создается не тем, что одинаково по цвету с предметом, а тем, что от него отличается. У большинства животных это различие цветов сильнее выражено днем, ночью же глаз и предмет становятся практически одноцветными. Но существуют и такие животные, у которых цвет предмета и цвет глаза в большей степени разнятся ночью, и эти животные лучше видят в ночное время. Аналогичным образом объяснял Анаксагор и другие чувства. Теплое воспринимается нами лишь постольку, поскольку в нашем теле есть холод, и наоборот. Пресное воспринимается тем, что в нас есть соленого, сладкое же — горьким и т. д.

Соприкосновение противоположностей в организме вызывает, по Анаксагору, страдание; по этой причине всякое ощущение неизбежно сопровождается страданием. Это становится очевидным при восприятии слишком яркого цвета или сильного шума; к тем же страданиям, которые сопутствуют обычным ощущениям, мы привыкли и поэтому не замечаем их.

Способность воспринимать те или иные ощущения зависит от величины и устройства органов чувств. Большие животные сильнее воспринимают ощущения, чем мелкие. Те животные, которые имеют большие, чистые и светлые глаза, обладают сильным и далеким зрением, те же, у которых глаза невелики, наоборот. То же верно и относительно слуха, ибо те животные, которые обладают большими ушами, слышат громкие и далекие звуки, те же, у которых уши маленькие, лучше слышат более слабые и близкие звуки. Большие животные не ощущают легкого запаха, малые же — густого.

Из своей теории ощущений Анаксагор делал далеко идущие теоретико-познавательные выводы. Поскольку ощущения зависят от величины и устройства органов чувств, они не могут служить надежным источником знания о предметах. По свидетельству Секста Эмпирика, Анаксагор обвинял ощущения в бессилии, говоря: «Вследствие слабости их мы не в состоянии судить об истине» , причем в качестве примера их ненадежности он приводил постепенное изменение цвета. А именно, если мы возьмем две краски — черную и белую, а затем станем по капле переливать их из одной в другую, то зрение не сможет различать ничтожные перемены в цвете, хотя на самом деле они будут иметь место.

С этим свидетельством согласуется и ряд других. Своего рода «бродячим сюжетом», повторявшимся Цицероном, Секстом Эмпириком и другими, стало заявление Анаксагора, будто бы сказавшего, что снег только кажется нам белым, так как он есть замерзшая вода, а вода на самом деле черна.

Аристотель цитирует строки из поэмы Парменида, в которых утверждается, что человеческая мысль зависит от (элементарного) состава тела, а затем приводит слова Анаксагора, сказанные им ученикам, что «вещи будут для них такими, за какие они их примут») (Мет. Л 5, 1009в 18–1010а 26).

Вероятно исходя из этих высказываний, Цицерон причисляет Анаксагора к тем мыслителям, которые «утверждали, что нельзя ничего познать, ничего воспринять, ничему научиться, [ибо наши] чувства ограничены, души слабы, пути жизни коротки и, как говорит Демокрит, истина скрыта в глубине…» (26, 288).

Но справедливо ли такое обобщение? В интерпретации Цицерона Анаксагор, Демокрит у другие мыслители-досократики становятся похожими на скептиков эпохи эллинизма. Это, конечно, не соответствует истине. Что касается Анаксагора, то он, подчеркивая слабость наших органов чувств и ненадежность получаемых с их помощью ощущений, все же был далек от того, чтобы полностью отрицать значение чувственного познания. Об этом говорит, в частности, очень важный фрагмент книги Анаксагора, состоящий из одной коротенькой фразы, которая, по свидетельству Секста Эмпирика, вызвала одобрение Демокрита. Эта на первый взгляд загадочная фраза звучит по-русски примерно следующим образом: «…ибо явления суть зрение невидимого»  .

Об одной этой фразе было написано много исследований. Однако смысл ее, в сущности, достаточно ясен. Анаксагор хочет сказать, что явления (phainomena), сами по себе не дающие истинного знания о вещах, позволяют тем не менее нашему умственному взору проникнуть в то, что за ними скрыто.

Поясним сказанное примером. Воспринимаемые нашими чувствами вещи кажутся нам сравнительно простыми и однородными. Когда мы взвешиваем слиток золота, мы думаем, что он состоит из одного только золота, деревянная доска представляется нам состоящей из одной древесины. На самом деле это не так, ибо и золото, и древесина, и кость, и любая другая по видимости однородная вещь представляет собою смесь бесчисленного множества элементарны;. составляющих. Наши чувства воспринимают только ту из этих составляющих, которая преобладает в данной вещи, все же прочие остаются для нас «невидимыми». Однако путем наблюдения и размышления над процессами изменения и взаимопревращения вещей мы можем дойти до познания истинной структуры вещей. Эта истинная структура не похожа на образ вещи, данной нам в ощущениях, но прийти к ее уяснению мы можем, только взяв в качестве исходной точки те же ощущения.

Сходной точки зрения придерживался и младший современник Анаксагора — Демокрит (недаром он хвалил процитированную выше фразу Анаксагора). У Демокрита истинное знание состояло в уяснении атомистической структуры вещей, которая не дана нам в наших ощущениях (ибо атомы в силу их малости не могут быть восприняты чувствами), но к познанию которой мы можем прийти путем анализа данных нашего чувственного опыта.

И Анаксагор, и Эмпедокл, и Демокрит были рационалистами, поскольку размышления, спекулятивные умозаключения ставились ими выше эмпирических данных. Последние же не только не отвергались ими, но считались необходимой предпосылкой для умозаключений. А в отдельных случаях они прямо прибегали к процедурам, которые можно считать предвосхищением будущего экспериментального метода (сюда относятся, например, опыты Анаксагора с клепсидрами и мехами, которые имели целью доказать несуществование пустоты и о которых сообщает Аристотель).

В связи со всем сказанным можно утверждать, что в трудах греческих мыслителей V в., среди которых видное место занимал Анаксагор из Клазомен, были заложены начальные основы будущей естественнонаучной методологии.

Мы не считаем себя вправе закончить работу, не остановившись, хотя бы вкратце, на новейшей монографии, посвященной Анаксагору. Это «Этюд об Анаксагоре» Малькольма Скофилда (см. 66), молодого английского ученого, в течение нескольких последних лет пытавшегося разрешить проблему наиболее адекватной реконструкции учения Анаксагора. Имя Скофлда стало известно после опубликования им в 1975 г. статьи «Doxographica Anaxagorea» (см. 67). Она привлекла внимание исследователей свежими и порой парадоксальными соображениями. В этой статье Скофилд обосновывает точку зрения, согласно которой Симпликию не был известен полный текст сочинения Анаксагора, а приводимые им цитаты были заимствованы, скорее всего, из не дошедшего до нас сочинения Феофраста или Евдема. Скофилд, далее, отрицает аутентичность десятого фрагмента («Ведь каким образом из не-волоса мог возникнуть волос и мясо из не-мяса?»). Схолия к сочинению Григория Назианзина, содержащая указанную фразу (слишком поспешно, по мнению Скофилда, принятую Г. Дильсом за цитату из Анаксагора), написана, как считает английский ученый, под влиянием аристотелевской интерпретации учения Анаксагора (Физ. А 4, 187а 20–187в 5). Именно от Аристотеля схолиаст заимствовал тенденцию «биологизировать» воззрения Анаксагора, в то время как для самого Анаксагора ссылки на биологические процессы зарождения и роста живых организмов имели второстепенное значение. Согласно Скофилду, Анаксагор был в первую очередь (и в соответствии с традициями милетской философской школы) космологом и метеорологом, но отнюдь не биологом. Первостепенное значение для исследователя должны иметь не суждения Аристотеля об Анаксагоре, но фрагменты сочинения Анаксагора, приводимые Симпликием.

Эти идеи Скофилд развивает и в своей монографии, опубликованной в 1980 г. и являющейся, таким образом, последним словом западного анаксагороведения. Постараемся резюмировать основные соображения английского ученого, относящиеся к теории материи Анаксагора. Анализируя принцип «все во всем» и связанный с ним принцип преобладания, Скофилд указывает на опасность порочного круга (которую подчеркивал в свое время еще Корнфорд). Устранить эту опасность можно посредством рецепта, предложенного ранее К. Стрэнгом (см.73). А именно следует резко разграничивать два рода сущностей: 1) реальные, данные нам в чувственном опыте вещи, которые Скофилд называет «субстанциями» (у Стрэнга они именуются С-веществами) и 2) элементарные вещества, или «ингредиенты» (у Стрэнга — Е-вещества). В утверждении «Все содержится во всем» первое и второе «все» отнюдь не равнозначны; это утверждение надо понимать следующим образом: «В любой чувственно воспринимаемой вещи (субстанции) содержатся все элементарные вещества (ингредиенты)». Задача исследователя состоит в том, чтобы все время иметь в виду это различение, ибо только тогда учение Анаксагора становится логически безупречным.

От себя заметим, что эти соображения не представляются нам новыми или особо оригинальными. «Ингредиенты» Скофилда — это те первоначала Анаксагора, которые он именует «существующими вещами» (eonta chremata) и к которым, как это следует из семнадцатого фрагмента, применим принцип сохранения материи. Кардинальный вопрос состоит в том, что именно понимал Анаксагор под «существующими вещами», или ингредиентами.

Скофилд отвечает на этот вопрос не сразу. Он рассматривает две возможные точки зрения на соотношение субстанций и ингредиентов. Согласно первой точке зрения (разделявшейся, по-видимому, Аристотелем), ингредиенты присутствуют в первичной смеси, а тем самым и в выделяющихся из нее субстанциях в виде мельчайших, невидимых глазу частичек, или «семян». Когда в первом фрагменте Анаксагор писал, что в первичной смеси «ничто не было различимо из-за малости», он имел в виду именно эти частички, или семена. Это корпускулярная точка зрения на ингредиенты. Ей противостоит констинуальная (или, по Скофилду, «пропорциональная») точка зрения, рассматривающая ингредиенты как непрерывные сущности, как бы размазанные по всему пространству. Наличие ингредиентов в каждой вещи характеризуется при этом пропорциями, или долями (у Анаксагора — moirai), каждого из них по отношению к общей массе. Этой точки зрения придерживались многие ученые, среди них В. Бреккер, Дж. Зафиропуло, Д. Ланца; ее принимает и Скофилд, не ссылающийся, однако, на своих предшественников. Утверждение Анаксагора о «малости» вещей в первичной смеси интерпретируется Скофилдом в смысле незначительности доли соответствующего ингредиента (по сравнению, в частности, с долями эфира и воздуха, которые там преобладали). По этому поводу Скофилд цитирует высказывание весьма авторитетного ныне историка античной философии Джонатана Барнеса: «Малость, скажем, золота состоит не в том, что оно разделено на мельчайшие частицы, но скорее в том простом факте, что в мире вообще имеется очень мало золота» (35, 2, 23).

В ходе дальнейших рассуждений Скофилд уточняет понятие ингредиента. Присоединяясь к идеям, развивавшимся в прошлом П. Таннери, Дж. Бернетом, Ф. М. Корнфордом и Г. Властосом, он считает, что ингредиентами у Анаксагора были не подобочастные. («гомеомерии»), а в первую очередь и по преимуществу пары противоположных качеств — теплого и холодного, сухого и влажного, светлого и темного и ряда других. Комбинациями этих качеств в тех или иных пропорциях определяются свойства не только стихий (см. гл. IV настоящей работы), но всех вообще качественно-определенных веществ.

Как же быть с «семенами» (spermata), которые упоминаются в четвертом фрагменте и, по утверждению Анаксагора, обладают «всевозможными формами, цветами, вкусами и запахами»? Термин «семя», по мнению Скофилда, надо понимать в самом тривиальном, обыденном смысле: это либо семя растения, либо зародыш живого существа. Каждое семя содержит в себе все те ингредиенты, из которых составлен и взрослый организм; в то же время семя само является ингредиентом, ибо, согласно четвертому фрагменту, оно является одним из компонентов первичной смеси.

Но в первичной смеси помимо качественных противоположностей присутствуют также эфир, воздух и земля (а может быть, и вода); следовательно, эти стихии также надо причислить к ингредиентам. Возможно, допускает Скофилд, что и органические вещества трактовались Анаксагором как семена, т. е. ингредиенты; отсюда становится понятным утверждение Аристотеля, что Анаксагор признавал в качестве первоначал «бесконечные по числу подобочастные и противоположности…» (Физ. А 4, 187а 25).

Таким образом, понятие ингредиента оказывается, в трактовке Скофилда, весьма широким и неоднородным понятием, в конечном счете не совпадающим с понятием первоначала, или элементарного вещества. Можно построить иерархическую таблицу, состоящую из трех уровней, различающихся степенью сложности ингредиентов. Лишь первый уровень состоит из простых, или элементарных, сущностей.

Ингредиенты первого уровня:

пары противоположных качеств.

Ингредиенты второго уровня:

1. стихии (семена стихий),

2. семена органических тканей.

Ингредиенты третьего уровня:

Семена (зародыши) растений и животных.

Разумеется, при таком расширении понятие ингредиента уже не совпадает с понятием «существующей вещи». Оно становится расплывчатыми и неопределенным, поскольку его единственным признаком становится нахождение в первичной смеси.

Помимо гипотетической реконструкции теории материи Скофилд подвергает тщательному логическому анализу важнейшие дошедшие до нас фрагменты сочинения Анаксагора: первый, третий, четвертый, шестой и двенадцатый. Результаты этого анализа оказываются, по его словам, «разочаровывающими» (disappointing). Он приходит к выводу, что изложению Анаксагора присущи два основных качества: двусмысленность, проистекающая из неточности анаксагоровской терминологии, и догматизм, выражающийся в том, что Анаксагор постулирует основные положения своей теории, никак (или почти никак) не пытаясь их обосновать. В этом смысле, пишет Скофилд, мышление Анаксагора резко отличается от аналитического стиля мышления современной англо-американской философии.

Подобная оценка ярко обнаруживает антиисторизм самого Скофилда, его неумение (или нежелание) разобраться в особенностях во многом еще архаического мышления философа, жившего в V в.