3.1 Иконопочитание и иконоборчество

Характерной чертой современной полемики об иконопочитании и иконоборчестве является искреннее непонимание обеими сторонами дискуссии подлинных оснований и того богословского измерения, в котором возможно и то, и другое. Для того чтобы выйти из круга традиционных «библейских» препирательств «за» и «против» православной практики иконопочитания не нужно ограничиваться приведением таких аналогий как поклонение Ковчегу, храму и т.п., так как в рамках протестантского понимания материи все подобные примеры не могут быть восприняты в онтологическом ключе. Многократные случаи чудотворения, указывающие на живую связь Первообраза с материальным образом, протестантизм интерпретирует психологически: Господь чудесами как условными знаками поддерживает веру людей. В то же время, это утверждение в рамках протестантской парадигмы звучит поощрением банального фетишизма со стороны Бога, так как Он указывает на возможность причастности материи нетварным Божественным энергиям, то есть на онтологическую связь тварного и Нетварного, которая немыслима в рамках протестантского мировосприятия.

Именно эта глубинная разность протестантской и православной натурфилософской базы восприятия событий священной истории должна стать предметом сопоставления. Это различие не позволяет протестантской стороне понять и принять православное иконопочитание. С другой стороны, онтологический метод дискуссии на эту тему позволит православным христианам воспринимать иконоборчество не как логическую ошибку или признак нечестия, а как логичное следствие религиозной парадигмы протестантизма. Отказ первохристиан поклониться идолам есть ещё одно указание (в негативном векторе) на теснейшую связь между сущностью и её символом в мире. В этом смысле «идолопоклонство есть живое ощущение реального онтологического единства с предметами космоса вне Божественного присутствия».

Носитель секулярного восприятия материи не может объяснить себе своего благоговения перед бумагой и краской переплёта Св. Писания или телом умершего человека. Размышления на базе материалистической парадигмы не могут дать объяснения чудотворности костей Елисея или платков Павла. Как мы отмечали выше, секулярная парадигма, а вслед за ней и весь протестантизм не видит живой онтологической связи между сущностью и её энергиями. На этом этапе обсуждения мы можем фиксировать, что отрицание иконы внутренне логично и доказательно только в рамках секулярного понимания материи, свойственному протестантизму. Положительное же разрешение таких явлений как чудотворность Ковчега, платков и проч. возможно только в рамках сущностно-энергийного восприятия священной истории и современности.

 

3.2 Писание и Предание Церкви

Раскрытие темы о соотношении Писания и Предания в рамках сущностно-энергийного подхода находит своё положительное разрешение в выявлении глубинных основ сохранения и передачи истины. Общим местом является то, что Церковь есть тело Истины. Истина там, где Дух Господень, Он пронизывает и преображает Собою человека. Из этого следует, что, если и может нечто быть вместилищем истины, то – только человек. Душа живая, душа творящая может вмещать истину, то есть быть онтологически причастной Богу, Который есть Истина.

По вопросу о соотношении Писания и Церкви современный протестантизм утерял былую определённость. То мы слышим, что протестанты Писанием проверяют учение, то наоборот: учением – Писание. «Кальвинисты проверяют Священным Писанием все труды древних и современных богословов», – говорит Евгений Каширский. И «Основные принципы веры евангельских христиан-баптистов» утверждают, что «Всякого рода предания и установления человеческие баптисты проверяют Словом Божиим». И в то же время, по мнению тех же христиан-баптистов, «одна из главных задач богословия в Церкви – водить христиан по Библии», так как «богословие помогает нам удержаться на библейских позициях». «Зачем же так необходимо вероучение, если у нас есть Священное Писание? – ставит вопрос магистр богословия М.В.Иванов и тут же отвечает, – вероучение позволяет проверить правильность понимания нами Библии». Эта неопределённость может быть разрешена только введением антропологии в обсуждаемый вопрос.

Святоотеческий сущностно-энергийный подход видит человека способным быть вместилищем и лучом истины. «Вы – свет миру!» – говорит Христос. Из Второго послания апостола Павла к Коринфянам ясно видно, что именно человека можно назвать главным Писанием и именно человек, а не книга есть хранитель истины: «Вы — наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца. Такую уверенность мы имеем в Боге через Христа, не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога. Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2Кор. 3,2-6).

В то время как православное мировосприятие позволяет человеку быть сопричастником Истины и, следовательно, обойтись без «только» в отношении Писания, современная парадигма, наследственно воспринятая протестантизмом, может видеть в человеке только помеху истинности. В лучшем случае он может лишь повторить её. По утверждению баптистского богослова В. Трубчика: «Фактически, все христианские учителя являются только передатчиками, или распространителями, а не источниками учения. Именно поэтому сказано, что у нас один Учитель – Христос». С протестантской точки зрения это утверждение должно быть отнесено к Церкви (так как она состоит из людей): она в ходе истории, по мнению протестантов, могла только исказить или растратить истину. Поэтому истину в протестантизме хранит и содержит не человек, а Книга. Человеку даже не позволяется самому произнести тезис о богодухновенности Книги. «Мы отрицаем, что авторитет Писания получен от Церкви, традиции или другого человеческого источника», – гласит первое заявление чикагского «Международного совета по непогрешимости Библии». Только Сама Книга имеет на это право, человек же – только в качестве повторяющего её строки. Так появляется цитация строки Писания 2Тим. 3,16 («Всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности»), которая по горячему желанию протестанта превращается (вопреки хронологии и очевидному и для них самих контексту) в провозглашение Книгой своей богодухновенности. По этому поводу современный богослов Алистер Макграт метко заметил: «Одна из наиважнейших черт ранней реформатской церкви: требовалось, чтобы даже авторитет и толкование Писания базировались на самом Писании, а не на Церкви – Scriptura sui ipsius interpres».

Религия Книги не доверяет человеку. Человеческое участие в хранении и передаче (предании) истины принципиально исключается. Как Коран по верованию мусульман богодухновен тем, что хранился под престолом Аллаха, а Мухаммед только переписал его, так и к богодухновенности Нового Завета по учению протестантов христиане непричастны, так как он писан Духом Святым, и Церкви не оставалось ничего кроме как признать его. «Не люди избирали новозаветные книги и образовывали канон Нового Завета, а авторитет каждой книги был столь велик во всём христианстве, что, конечно, внимание всех было обращено на это», – настаивает Самуил Хэнчетт. «Если бы Господь допустил, что хоть один собор рассуждал бы о каноне Писания и утвердил его, то тем самым было бы признано, что верховный критерий истинности есть мнение епископов, а не само Писание», – пишет С.В. Санников о соборах IV и V столетий.

В обсуждении этого вопроса важно подчеркнуть антропологический минимализм присущий в целом протестантской традиции. Поэтому протестантизму чуждо сущностно-энергийное мировосприятие, в рамках которого христианин может быть богодухновен и чудотворен в силу его причастности Христу, причастности божественным энергиям. Это есть ключ к разрешению вопроса о природе богодухновенности Писания и Предания.

Апостолы писали, пребывая в истине («во Христе» по ап. Павлу), и для их адресатов не было соблазном то, что они писали от себя : от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна... «Видите, как много написал я вам своею рукою...» (Гал. 6,11); «уже второе послание пишу к вам» (2Пет. 3,1) и т.п. Само пребывание апостолов во Христе делает их слова богодухновенными. Не по той причине, что они помнят, что говорил Христос, а потому, что они стяжали «ум Христов» (1Кор. 2,16). Ап. Иоанн: «Вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас, но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том и пребывайте» (1Ин. 2,27). Таким образом, христиане, как продолжатели тела Христова и духа апостольского являются не звеньями «испорченного телефона» и даже не добросовестными мемуаристами, а свободными причастниками истины. Христианам, ‘имеющим уверенность в Боге через Христа в способности от Бога быть письмом Христовым’ (ср. 2Кор. 3,2-7) дана возможность ‘по данной им от Бога благодати’ (ср. Рим. 15,15) говорить: «Ибо угодно Святому Духу и нам...» (Деян. 15,28) или «думаю, и я имею Духа Божия» (1Кор. 7,40). Они – энергия Духа Божия и тело Христово.

Напомним, что Мартин Лютер считал себя принципиальным последователем блаженного Августина. Августин же чрезмерно подчёркивал никчемность человеческой природы в споре с Пелагием, который, в свою очередь, настаивал на её самоценности. Именно отсюда и проистекает отрицание Лютером свободы человеческой воли и убеждение в неспособности наследников падшего Адама к синергии (соработничеству) с Богом. Таким образом, уже начиная с Лютера, протестантизм разуверился в добротности человеческой природы. Протестанты не доверяют человеку истину, предпочитая сохранять её в Книге. В притче о сеятеле Господь говорит ученикам, что «не всем дано вместить». Вот эти невинные (ибо Господь не порицает таковых), но не могущие вместить, помещают истину в книгу как в некое хранилище, думая, что так истина останется в безопасности от их неразумия.

Конечно, время от времени богословы Запада подчёркивают, что такой взгляд на природу богодухновенности не единственный для протестантизма: «Можно было бы предположить, что протестантизм – тексто-центричная религия подобная Исламу. Важно заметить с самого начала, что эта идея может ввести в заблуждение... В то время как некоторые очень консервативные протестанты относятся к Библии как к христианскому Корану, для большинства ясно, что Библия занимает особое место в христианской жизни более потому, что она свидетельствует об Иисусе Христе». На заре протестантизма «Когда первое поколение протестантов говорило об "авторитете Библии", это понималось как авторитет воскресшего Христа, опосредованного и выраженного Библией». Сейчас же, как мы видели выше, вопрос о Библии обсуждается как бы в отрыве от Христа. Такой тип богословствования возобладал в русском протестантизме. И хотя, люди утрамбованной, каменистой и тернистой почвы есть во всех религиях, но в Православной Церкви авторитет принадлежит святости душ преподобных, которым «дано знать тайны Царствия Божия» (Мк. 4,11), как бы ненаучно это ни звучало.

Истина, вверенная однажды святым (Иуд. 3), соблюдается человеком, пребывающим в теле Христовом. Как показывает исторический опыт, невозможно механически вывести истину ни от набожности, ни от грамотности, ни от их сочетания, иначе все грамотные и благочестивые принадлежали бы одной конфессии. Православному полемисту, указывая на достоинство человека в Боге, необходимо раскрыть ту истину, что если человек не может быть онтологически причастным истине, то никакая книга его вразумить не сможет по определению. При отрицании роли человека в придании Писанию истинного звучания невозможно говорить о религии людей, пребывающих в истине. Если люди только вторят Писанию, то они обладают не большим достоинством, чем компьютер, воспроизводящий правильные книги.

По причине недостатка антропологической глубины в рамках протестантского богословия невозможно объяснить генезис заблуждения и правоверия. Наши собеседники не имеют возможности объяснить факт, лежащий на поверхности: как, читая тот же Текст, один христианин приходит к истине, а другой (не менее умный и благочестивый) – к заблуждению? Православная антропология, в отличие от инославной, не вынуждается называть лицемерами или невнимательными тех, кто, читая Писание, понимает его иначе. Вначале должно быть приятие нового опыта, а затем обновлённое разумение Писаний. В меру причастности новому религиозному опыту и мировоззрению Писание способно дарить свой свет. Так, «неутверждённые [в новой религиозной парадигме, – прот. В.Р.] к собственной своей погибели, извращают, [послания ап. Павла, – прот. В.Р.] как и прочие Писания» (2Пет. 3,16).

Перемена ума, как и при любом обращении, есть неотъемлемая часть перемены угла прочтения Писания. Здесь невозможен поиск виновных, так как это есть, прежде всего, восприятие традиций, а традиция есть причастность Богу через общину Церкви. В чём-то верийцы, разбиравшие Писание, сходны с самими апостолами: сначала те последовали за Христом, и лишь после (по воскресении) Он «изъяснял Писания» (Лк. 24,32), «изъяснял им сказанное о Нём во всём Писании» (Лк. 24,27), «отверз им ум к уразумению Писаний» (Лк. 24,45).

Таким образом, данным сопоставлением было предложено перенести внимание полемизирующих сторон на аксиомы антропологии каждой из них, которая является важной частью религиозной парадигмы. Это позволило избежать традиционной конфронтации в этой теме и взаимных подозрений в недобросовестности или невежестве. Предлагаемый подход снимает напряжение в дилемме Писание – Предание и указывает собеседнику на подлинную глубину понимания человека и его причастности Христу в передаче истины. Православие есть тот контекст, в котором апостолы и отцы древности понятны современникам, в силу их причастности Преданию, что даёт возможность читать Писание в той же натурфилософской картине мира, в которой оно было написано.

 

3.3 Евхаристия

Учение о Евхаристии, по общему мнению, является в наибольшей степени характеризующим учением любой христианской конфессии в вопросе соотношения материи и Духа. В дискуссии на эту тему участники наиболее непосредственно подходят к обсуждению существа происходящего в Хлебопреломлении. Различие в понимании евхаристических даров между католиками и реформаторами уже в XVI веке усугубилось различием взглядов в среде самих протестантов. После публичного обсуждения этого вопроса в 1529 году в Марбурге У. Цвингли и М. Лютер не смогли прийти к единому пониманию Евхаристии, хотя они были согласны в отвержении католического учения. Лютер, хотя он и не признавал католического учения о пресуществлении, полагал, что Христос реально присутствует в Святых Дарах, однако при этом сущность хлеба и вина не уничтожается. С точки зрения Лютера, Христос присутствует в Евхаристии не под видом хлеба и вина (как полагали католики), а в хлебе и вине . Цвингли же был настроен куда более радикально. В своем «Комментарии к истинной и ложной религии» (1525) он предложил понимание Причастия лишь как воспоминания о Голгофской жертве. Слова Христа «Сие есть тело мое» с точки зрения Цвингли следовало понимать как «Сие обозначает (символизирует) Моё Тело». Таким образом, хлеб и вино в Евхаристии для Цвингли — это лишь символы Тела и Крови Христа (точнее, лишь воспоминание о Теле и Крови Христа). Говорить же о реальном присутствии Христа в Святых Дарах Цвингли считал недопустимым. Кальвин несколько смягчил позицию Цвингли, однако и он принципиально отвергал реальное присутствие Христа в Святых Дарах. Именно взгляды Цвингли и Кальвина получили наибольшее распространение в протестантизме. И сегодня богословская тенденция протестантизма и в этом вопросе остаётся той же. Разделение Бога и материального мира стало причиной принципиальной отчуждённости материи и, как следствие, секуляризации таинств, с сохранением за ними преимущественно психологических функций.

Отечественные баптисты в этом отношении находятся под очевидным влиянием кальвинистскогой традиции. Так, «Исповедание веры христиан-баптистов 1906г.» гласит: «Мы веруем, что в этих святых знаках Вечери Христос даёт верующим вкушать духовным образом Своё Тело и Свою Кровь». Выраженное здесь учение о духовном причащении впервые было сформулировано именно Кальвином. Как отмечает в упомянутой статье В. В. Бурега, «Кальвин однозначно отвергал реальное присутствие Христа в Святых Дарах. Он подчеркивал, что тело Христово взято на небо и восседает одесную Отца. Оно не приходит на землю во время причастия и не является вездесущим. Тем не менее христиане, достойно приступающие к таинству, с точки зрения Кальвина, принимают Христа духовным образом». В своих «Наставлениях в христианской вере» Кальвин, в часности, писал: «Иисус Христос дарует нам причастность Себе через Своего Духа, соединяющего нас с Ним в единое целое по плоти, разуму и душе. Поэтому связь этой общности есть Дух Святой, скрепляющий нас воедино. И Он же есть канал или проводник, по которому к нам нисходит все, чем является и чем обладает Христос». То есть в  тот момент, когда достойный христианин принимает во время Евхаристии хлеб и вино, Дух Святой соединяет его таинственным образом со Христом, Который находится при этом на небе. Таким образом, для Кальвина, как и для современных отечественных баптистов является немыслимым реальное присутствие Христа в Святых Дарах. Тело Христово остается отделенным от хлеба и вина в обряде Хлебопреломления (Вечери Господней).

Поэтому центр дискуссии между православными и протестантами – в определении того, какова роль «материи таинства» в Причастии? Здесь и проходит очевидная грань, разделяющая православие и протестантизм не только в этом вопросе, но и в целом. В тех разъяснениях о Евхаристии, где баптистские богословы не обходятся общими формулировками, они свидетельствуют о сохранении пропасти между Христом и материей в Чаше. Хлеб и вино оказываются только элементами воспоминания и благочестивым архаизмом.

В «Современном толковании баптистского вероисповедания 1689 года» Сэмюеля Уолдрона, в главе об Евхаристии, в подзаглавии «Её истинная суть» читаем: «Она должна восприниматься в духовном плане, как воспоминание. В Евангелии от Луки 22,19 и в первом послании к коринфянам 11,24-26 неоднократно используются такие слова как «помните», «воспоминание», «возвещаете», чтобы передать суть рассматриваемого таинства. Это означает, что Вечеря Господня заключает в себе только то, что может заключать воспоминание. Это таинство помогает нам не каким-то магическим или физическим образом, а как воспоминание, духовно и в мыслях». По А.В. Кареву смысл Евхаристии – «вновь и вновь вспоминать далекое и прошлое... Такие простые знаки, как хлеб и вино, должны напоминать нам Христа и дело нашего спасения». С.В. Санников: «Таким образом, Иисус использовал обычай поминания усопших ради того, чтобы мы обновляли в своём сердце воспоминание о Нём». «Участие в Хлебопреломлении – это важное средство, – пишет М.В. Иванов в своём догматическом пособии, – с помощью которого Бог помогает нам постоянно пребывать во Христе благодаря воспоминанию Его страданий на Голгофе». Г.К. Тиссен: «Лучше всего рассматривать служение хлебопреломления в основном, как воспоминание, признавая в то же самое время присутствие Христа в нашей среде, когда мы приобщаемся к тем элементам, которые символически представляют Его Тело и Кровь». Пол Джексон: «Господь установил крещение и хлебопреломление как два священнодействия, или ритуала, для того, чтобы Его Церковь соблюдала их... Каждый раз когда мы участвуем в вечери Господней, мы вспоминаем о своей духовной общности со Христом и Его народом. Эти практические напоминания должны возобновлять в нас преданность нашему благословенному Господу».

Как видим, баптистские богословы придают функции воспоминания главную роль в Евхаристической Трапезе. В этом теряется специфика Евхаристии как акта особого Причащения. Для протестанта «Нет ничего качественно необычного в пользе, получаемой во время Вечери Господней, или в том, каким образом она совершается». «В Вечере Господней не наблюдается особых проявлений благодати», – констатирует баптистский богослов Г.К. Тиссен. Протестантизм утерял саму «материальность» Тела и Крови Спасителя, оставив присущее молитвенному состоянию благоговение и воспоминание. Ввиду этого, духовная жизнь в протестантизме, строго говоря, не связана с таинством Евхаристии как центральным и эклезиологическим. Хлебопреломлению предписывается лишь указывать на то, что есть или то, что должно быть – вера, память и ожидание паруссии.

Православие не может доказать кому-либо онтологичность Чаши Господней. Но мы можем засвидетельствовать и предложить полнокровную глубину и высоту Евхаристии как богочеловеческого действа. Чаша – не просто аллегория, а символ в самом «соединительном» значении этого термина: «мы все причащаемся от одного хлеба» (1Кор.10,17). И если этот хлеб не есть тело Христово, то мы причащались бы не от одного, а от многих хлебов. Православное понимание тела как энергии Христа делает живым и действенным символизм Причастия. Мы становимся «сотелесниками» Христу. Видный исследователь паламизма в Греции, проф. Георгий Мандзаридис пишет: «Участвуя в таинстве евхаристии, человек соединяется с обоживающей плотью Христа и приобщается вечной и нетленной жизни, то есть становится «сотелесным» Христу... Именно в свете этой евхаристической предпосылки мы должны рассматривать такие выражения, как «сотелесный Христу» или «сотелесный Слову», встречающиеся в творениях святителей Афанасия Великого и Григория Нисского, или «сотелесный и единокровный Христу» – в «Огласительных поучениях» святителя Кирилла Иерусалимского». «Сын Божий, восприняв природу человеческую, воссоздал её в Себе и дал возможность всем людям через принадлежность к Телу Его – Церкви быть участниками этой новой природы, сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его». Св. Иустин Философ свидетельствует: «Мы принимаем это не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питьё... пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его и от которой через уподобление получает питание наша плоть и кровь, есть – как мы научены – Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса». Свт. Ириней Лионский: «Как земной хлеб, чрез призывание на него Бога, уже не есть обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей: земного и небесного, так и тела наши, приобщаясь Евхаристии, уже не суть тленны, но имеют надежду воскресения».

Протестантское богословие претыкается об «атомарные» аспекты преложения Даров: «Вино в чаше не становится кровью в буквальном смысле этого слова. По своему химическому составу элементы данного таинства остаются всего лишь хлебом и вином, каковыми они были и прежде... Ложное учение утверждает, что при освящении хлеб и вино фактически становятся физическим телом и кровью Христа. Это называется пресуществлением», – полемизирует С. Уолдрон. «Если мы воспринимаем буквально слова «Сие есть тело Моё» и «Сие есть кровь Моя», – допускает Миллард Эриксон, – возникает абсурдная ситуация... Его плоть и кровь находились в двух местах одновременно, ибо Он Сам в телесной форме пребывал рядом со святыми дарами».

Однако неразрешимые вопросы в рамках аристотелевской или ньютоновской натурфилософии в сущностно-энергийном восприятии символа теряют свою остроту. Важен не столько атомарный состав, сколько богочеловечность Причастия, то есть его действие по отношению не только духовности, но и телесности христианина. Прот. Иоанн Мейендорф замечает по этому поводу: "Византийцы не считали, что в таинстве Евхаристии субстанция хлеба каким-то образом превращается в иную субстанцию – Тело Христово – но видели в этом хлебе “тип”, то есть “образец” или “отпечаток” человечности: нашей человечности, которая изменилась в преображенную человечность Христову".

Радость об этом Даре, который возможен только во Христе и есть победный пафос Евхаристии. Свт. Иоанн Златоуст: «Причащаясь, мы не только делаемся участниками и сообщниками, но соединяемся со Христом. Как Тело соединено со Христом, так и мы чрез этот Хлеб соединяемся с Ним». Для православных важна победа над пропастью между духовностью Бога и материальностью человека в таинстве соединения с Тем, в Ком это едино. Св. отцы всячески подчёркивали как раз то, что в протестантизме осталось разъединённым. Например, преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Исаия видел угль. Но угль – не простое древо, а соединённое с огнём. Так и Хлеб общения – не простой хлеб, а соединённый с Божеством. Тело же, соединённое с Божеством, не – одно естество, а одно, конечно, принадлежит телу, другое же – соединённому с ним Божеству». В Евхаристии мы «принимаем участие в Его как Плоти, так и Божестве». Преп. Никита Стифат особенно обращает внимание на «двуестественность» Святых Даров и их действования «чтоб, вкушая его и пия пречистую кровь Его, в чувстве души делались мы чрез сие причащение лучшими, нежели каковы есмы, срастворяясь с ними, претворяясь из худшего в лучшее, и едино соделоваясь с сугубым Словом сугубо – и телом и душой разумной, яко с воплощенным Богом, и нам по плоти единосущным... Сугубое Слово, с двумя естествами нашими в кротости нашей срастворяясь, всецело претворяет нас в себя Самого, яко воплощенное и нам, по человечеству, единосущное, и всех боготворит и Себе, яко сообразных с Ним и братий, усвояет, яко Бог и Отцу единосущный».

Различие подходов в богословской интерпретации Тайной Вечери порождают и различие образа благочестия и религиозного самосознания. Вопрос об онтологии Причастия имеет самые действенные следствия для реальной духовной жизни христианина и практического восприятия Христа как Богочеловека. Онтологический метод построения дискуссии позволяет разрешить вопрос об Евхаристии на качественно ином уровне, нежели, например, упоминавшаяся выше Марбургская дискуссия реформатских лидеров или тысяч других, подобных ей.

 

3.4 Молитвы за умерших и молитвенное участие святых

Ответ протестантского богословия на вопрос: «почему православные молятся за умерших и призывают святых?» может быть сведён к двум пунктам: 1) православные невнимательно читают Писание; 2) на них оказало влияние язычество.

Часто православные апологеты выдвигают идею предстательства, где святые представляются как посредники между нами и Богом и ту же идею посредничества, где мы являемся посредниками между Богом и усопшими. Это справедливо отвергается протестантской стороной, как элемент бюрократизирующий личное общение с Господом: «Все иные посредники стали излишни с того момента, как Христос вознёсся, воссел одесную Бога Отца, чтобы ходатайствовать за нас», – возражают баптисты.

Рациональная аргументация посредства должна быть отвергнута и православными. «Каждая душа должна иметь личное предстояние Христу, свой личный с Ним разговор, свою личную жизнь во Христе, и между ею и Христом в этом нет и не может быть никакого посредства, как нет его в общении евхаристическом... но личное предстояние Христу не означает её одинокости в этом. Сыны человеческие, принадлежа к единому человеческому роду, никогда не могут и не должны замыкаться в отъединении своём».

Протестантизм, находясь в другой религиозной парадигме не в силах теоретизировать православную практику так, чтобы она не вызывала недоумений. Ссылки на исторические свидетельства остаются непонятны и потому неприемлемы протестантским богословием. «Православие не поясняет ни природы контакта с умершими, ни понимания того, в силу чего они слышат все молитвы, с которыми к ним обращаются верующие», – пишет В.И. Петренко. На это замечание о неясности «природы контакта» необходимо обратить всё внимание. Корень разногласия лежит в определении сущности молитвы в Церкви. Что значит единство Церкви и молитвы христиан друг за друга?

Важнейшая тема молитвы Христа – единство христиан: «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы... Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино» (Ин. 17,11; 21-23). Вот в чём сущность единства Церкви. «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1Кор. 12,13). Церковь есть «тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4,10-16). Таким образом, «Мы, многие, составляем одно тело во Христе» (Рим. 12,4-5). Как и в теме Евхаристии важно определить насколько метафорично это уподобление Церкви человеческому телу и насколько оно онтологично?

Для православия единство Церкви есть онтологический символ единства Божественной сущности, не нарушаемого ее бытием в Трех Ипостасях. Архим. Рафаил (Карелин) описывает это так: «Мы осуществляем общение со святыми через молитву. Это мистическая связь. Существует ещё онтологическая связь: и они и мы включены в единое духовное тело Церкви, тело Христа». Мы едины максимально мыслимым единством (тело), поэтому и молитвы христиан друг за друга есть предикат единства Церкви, а не информативные сообщения для Бога или рычаг воздействия на Него. «Бог больше сердца нашего и знает всё» (1Ин. 3,20). В рамках онтологического подхода, молитва теряет свой инструментарный и прагматический характер, и предстаёт как предикативная неотъемлемая часть христианского сознания. Таким образом, снимаются главные возражения протестантской стороны такие как: неужели святые добрее или мудрее Бога? Неужели мы сами лишены дерзновения обращаться без посредников? Зачем просить Бога об умершем, если Он уже всё решил или решит в будущем? и т.п.

«Основы систематического богословия» евангельских христиан баптистов предписывают: «Следует помнить, что любая форма молитвы за умерших является недопустимой для евангельских верующих». Аргументация такой недопустимости в любом случае есть продукт рационализации молитвы. Однако если молитвенное общение Церкви есть элемент онтологии её единства, то вся возможная рациональная мотивация молитвы оказывается излишней. В противном случае, отрицание рациональных побудительных мотивов к призванию святых сделает невозможными и молитвы грешных друг за друга. А запрет на молитву за умерших лишит основания говорить о духовном единстве христиан. Для православного нет никакой новизны в молитве за умерших: как при жизни он молился о святости души ближнего, так и по смерти тела, православный молится о той же душе.

Такое проявление христианской любви как молитва не должно быть подчинено принципам рациональной схоластики. Неверие стоит на началах отрицания молитвы, и только рациональные соображения об эффекте и необходимости понуждают маловера к молитве. Но для души христианской молитва есть неотъемлемая часть жизни. Посему христианство исходит из её постоянства и не мыслит о её границах определяемых критическим разумом. «Непрестанно молитесь» (1Фес. 5,17), – заповедует апостол. А.С. Хомяков об этом писал так: «Молимся же в духе Любви, а не пользы, в духе сыновней свободы, а не закона наемнического, просящего платы. Всякий спрашивающий: "Какая польза в молитве?" признаёт себя рабом. Молитва истинная есть истинная Любовь». Итак, если христианин задаётся вопросом: «ради какой выгоды мне молиться? Что это даст?», то, молитва здесь предстаёт как тягота, работа, за которую он требует как платы ответной услуги Бога. Такое восприятие молитвы подменяет самое её существо, которое есть единство Церкви во Христе. Конечно, до некоторой степени молитва может стимулироваться необходимостью просимых благ, но сущность её есть само единство Церкви как тела. «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены, славится ли один член, с ним радуются все члены» (1Кор. 12,26). Поэтому для христиан наличие рациональной мотивации молитвы («с какой стати я должен молиться?») не должно становиться её условием. «Кто – живой член Церкви, того отсутствие немыслимо, где бы он ни был».

 

3.5 Крещение детей

В истории полемики о допустимости крещения детей показательна разноприродность аргументации её защитников. Аргументация детского крещения реформатскими церквами, как и некоторыми православными апологиями не достигают необходимой глубины. Возникающие трудности обусловлены неопределённостью статуса младенца в Церкви. Вначале Кальвин делал попытки доказать, что крещение детей происходит из Божественного установления. В дальнейшем, «Богословие Завета, указующее преемственность обоих Заветов, позволило Кальвину говорить о далеко идущих параллелях между ветхозаветным обрезанием и новозаветным крещением». В полемике с анабаптистами Лютер также высказывался в пользу крещения детей, но при обосновании этого положения «частично признавал его независимость от веры ребенка, частично же – и это, пожалуй, можно встретить у него чаще – говорил о вере детей. Вера эта, по словам Лютера, как бы сокрыта, но благодаря благоприятным условиям духовного развития человека она может раскрыться в будущем. В некоторых из своих сочинений Лютер даже перенял аргумент, функционировавший в богословии со времён Августина, утверждая, что вера родителей, крёстных и вера всей Церкви приходит на помощь детям». Тем, что реформаторы старались придать ребёнку статус взрослого индивидуума, приписывая ему необходимость веры или саму веру в «сокрытом» виде, предпринималась попытка оправдать детское крещение на основе новой религиозной парадигмы протестантизма. На то же указывает и стремление лютеран, кальвинистов и некоторых православных апологетов найти в Библии строки, могущие послужить оправданию крещения детей.

Православная сторона переняла множество аргументов, базирующихся на той же протестантской парадигме, которая не может принять эту практику. Например, упоминание о крещении «домашних», установление параллели между ветховозаветным обрезанием и крещением в детском возрасте или привлечение идеи заместительной веры и обещания пред Богом восприемниками. Баптисты со своей стороны это отвергают: "Мы не встречаем случая детокрещения ни в одной книге Священного Писания". «Никто другой не имеет юридического права на то, чтобы обещать что-то кому-либо без участия самого человека, от имени которого даётся обещание». Во всех этих моделях полемики детство предстаёт как препятствие, которое возможно (или невозможно) преодолеть. По этой причине широкая палитра наработанных аргументов православно-протестантской полемики остаётся неубедительной, так как содержит в себе внутреннее противоречие с принятой парадигмой современных протестантов.

В христианском богословии Запада проблемы связанные с определением статуса младенца проявились в обсуждении их крещения и посмертной участи. Блаж. Августин писал к Просперу и Иларию: «Когда дети умирают, то, смотря по тому, разрешён ли грех Божьей благодатью или не разрешён по Божьему суду, либо по заслуге возрождения переходят от зла ко благу, либо по заслуге происхождения переходят от зла ко злу. Сие ведает католическая вера; с этим даже некоторые еретики без возражений соглашаются». Протестанты до сих пор поминают эти слова как горькую ересь. Другой западный богослов Гонорий Августодунский († 1139) писал: «Дети до трёх лет, которые ещё не говорят, спасутся, коль окрещены, ибо сказано: "Таковых есть царство небесное"; из тех же, кому пять лет и более, часть погибнет, а часть спасётся»

С другой стороны и протестантизм, исповедуя разобщённость благодати и ребёнка по причине его несознательности, встречается с той же трудностью. Так, например, приводимые протестантами слова Спасителя о вере и покаянии при крещении не могут иметь приложения к детям, ведь тезис о вере имеет своё продолжение: «кто будет веровать и креститься, спасён будет, а кто не будет веровать, осуждён будет» (Мк. 16,16). Эти слова Христа могут быть относимы только ко взрослым. Если же мы отнесём требования Христа (Мф. 28,19) и к детям, то получится, что все они осуждены: «Кто не будет веровать, осуждён будет» (Мк. 16,16). «Неверующий уже осуждён потому, что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин. 3,18). Получается, что взрослый, ерующий во Христа, по слову апостола Иоанна Богослова, «имеет жизнь вечную», а неверующий по причине своего младенческого возраста «не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нём» (Ин. 3,36). Следовательно, ссылаться на повеление Спасителя: учить и крестить взрослых как на аргумент против крещения детей невозможно.

Статус младенца в Церкви в парадигме протестантизма остаётся неопределённым. Эта трудность протестантской систематики вызывает необходимость постулировать некое богословское исключение детей из общих правил. «Хотя дети и являются грешниками и разделяют ответственность, будучи сопричастны греху Адама вместе со всем человечеством, они не наказываются вечной смертью наряду со взрослыми грешниками по милости Господа, благодаря искупительной жертве Христа. Бог милует кого хочет и хотя обычным условием для помилования является вера и покаяние, в данном случае Господь делает для детей исключение».«Бог, который устанавливает правила, имеет права и делать исключения из них», – пишет магистр богословия ЕХБ М.В. Иванов.

Иной выход из той же дилеммы и как альтернатива крещению предлагается обряд благословения, на который имеется ссылка в Новом Завете (Мк. 10,14-16). «Мы глубоко убеждены, что крещение младенцев не соответствует Священному Писанию, – пишет Н.А. Колесников, – однако не могут же дети остаться вне духовного приобщения, и таковым у нас — Евангельских Христиан-Баптистов — является служение благословения детей, что должны помнить родители и служители. Этому следует учить и наблюдать за соблюдением, чтобы не лишился народ Божий благословения». «Писание нигде не учит нас тому, что надлежит крестить младенцев. Более, крещению младенцев следует предпочитать посвящение ребёнка родителями Господу» – пишет Г.К. Тиссен. Однако, и замена крещения «служением благословения детей» не решает главного вопроса о том, каким образом в рамках протестантской парадигмы возможно действие благодати Духа в грудных младенцах? Ведь аргументы, препятствовавшие крещению, в самом принципе исключают и все другие таинства.

Опорным моментом данной дискуссии является выявление онтологического статуса младенца в духовной жизни матери и Церкви. В русле православной традиции мысли и практики мать и младенец в религиозном измерении представляют собой одно целое. «Зависимость младенца от взрослого создаёт совершенно своеобразный характер отношения ребенка к действительности: эти отношения оказываются опосредованными родным взрослым», – читаем мы в исследовании В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева «Основные ступени развития субъектности человека». «Живая общность, сплетение и взаимосвязь двух жизней, их внутреннее единство… самим фактом своим указывает на то, что взрослый для ребёнка не просто одно из условий его развития наряду со многими другими (не просто персонификатор и источник общественно выработанных способностей), а фундаментальное онтологическое основание самой возможности возникновения человеческой личности, основание нормального развития и полноценной человеческой жизни». «Это два индивидуума, но в ещё не расторгнутом единстве; – писал о матери и ребёнке Г.Ф. Гегель, – один ещё не является самостью, не есть нечто непроницаемое, но нечто не способное к противодействию, другой есть субъект этого единства, единичная самость обоих». Таким образом, маленький ребёнок не является отдельной религиозной величиной, он ещё не ведёт самостоятельной духовной жизни. Поэтому, как часть матери, может чрез крещение стать причастником благодати Божьей. То же касается и Причащения. Вера матери (отца, восприемника, Церкви) не вменяется ребёнку юридически, а является его частью, в т.ч. частью его формирующегося сознания.

Характер обоснования крещения детей в рамках онтологического подхода освобождается от необходимости приписывать ребёнку веру, окроплять его как плод урожая или исключать его из правил духовной жизни. Наоборот, онтологическое единство матери и грудного ребёнка соответствует православному учению о природе церковного единства во Христе, обозначенном в разделе 3.4. Таким образом, онтологический подход даёт обоснование, как гармоничной допустимости детского крещения, так и его необязательности. Этим объясняются факты крещения во взрослом возрасте таких видных святителей как: Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Василий Великий, Киприан Карфагенский, блаж. Августин, мч. Андрей Стратилат и других, тогда как все они с детства воспитывались в христианских семьях. «Я был ознаменован крестным знамением Его и освящён солью при рождении из чрева матери моей, уповавшей на Тебя, Боже», – писал блаж. Августин в своей «Исповеди» (I, 11). Затем он вспоминает, как тяжело заболел в детстве, и его мать св. Моника, думая, что сын умирает, решилась крестить его. Но когда ребёнку стало лучше, она сознательно отложила крещение, «несмотря на установившуюся к тому времени в североафриканских церквах практике крещения младенцев». Эти примеры традиционно подаются как аргумент «против», но в рамках онтологического метода дискуссии подобные факты крещения взрослых в христианских семьях, как и крещения детей всецело соответствуют православному учению о Церкви.

 

3.6 Святость и спасение

Ещё около ста лет назад православные богословы и апологеты традиционно выводили специфику протестантской сотериологии из нечестия и превратности ума западных христиан. Однако сегодня такое объяснение не может быть принятым ни одной из сторон православно-протестантской полемики.

Основные положения протестантского учения о спасении являются производными от той же разницы в учении о связи Бога и материи, которая обсуждалась выше. Здесь мы в очередной раз убеждаемся в истинности слов В.Н. Лосского: «Догматическое учение об энергиях – не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка». Различие в восприятии Бога и Его проявлений в мире формирует основы сотериологии. Если человек не может быть причастником нетварных энергий Бога, то и спасение его может мыслиться только так, как оно представлено в протестантском изложении. Краеугольным камнем и этой полемики является мера единения Бога и мира, его сущностно-энергийное или разобщённое качество.

Вопрос в том, может ли быть человек святыней подлинной или только объявленной, продекларированной, оправданной в юридическом смысле слова? «Для святого Григория является очевидным то, что мы можем быть причастными Богу только посредством Нетварных Божественных энергий... вместе с тем он настаивает на том, что дары, энергии Святого Духа неотделимы от Самого Святого Духа». Таким образом, православие предлагает не только личные отношения с Богом, но и подлинное единение с Ним посредством Божественных энергий. В православном измерении Бог перестаёт быть просто иноприродным Объектом, но, оставаясь непостижимым, предстаёт стремящимся войти в то единство с человеком, о котором молился Христос (Ин. 17гл.). Для протестантизма Господь остался ограниченным собственной метафизичностью. Отсюда и необходимость юридических операций со стороны Бога – искупления и оправдания с целью изменить приговор над человечеством. Как результат развития этой богословской линии, протестантизм пришёл к идее амнистии грешника, через объявление его праведником.

В статье «Ереси и расколы в раннем лютеранстве» лютеранский богослов С.А. Исаев приводит свидетельства о том, что вместе с отвержением целого ряда одиозных ересей лютеране отвергли «ереси», которые очень «близки православным учениям, – особенно синергизм, майоризм и учение Андреаса Осиандера». Итак, в то время как «Восточное Предание всегда утверждало в синергии одновременность Божественной благодати и человеческой свободы», на Западе личностный синергизм (в отличие от безличностного) был отвергнут протестантизмом уже в 1560 г. «Грешный человек оказывается оправданным перед Богом через личную веру во Христа. Эта вера делает его праведным не фактически, а только декларативно: Бог не делает человека безгрешным, а "амнистирует" его ради Христа» – резюмирует С.А. Исаев. Исповедание 1689 учит, что евангельские христиане баптисты «оправданны полностью и единственно потому, что Бог приписывает им праведность Христа. Он приписывает им деятельное послушание Христа полному закону, а также Его страдательное послушание в смерти». Этот моноэнергизм протестантского понимания святости подтверждают и современные баптистские богословы: «Оправдание является декларативным актом. Оно не является чем-то, что может совершить человек, а чем-то, что можно возвестить о человеке. Оно не делает человека правым или праведным, но объявляет человека праведным». «Основанием нашего оправдания в очах Божиих, когда Он объявляет нас праведными, должно быть только лишь послушание Христа». «Оправдание – это не какая-то перемена в нас, а вердикт по отношению к нам. В деле оправдания Бог действует как судья, а не как хирург», – единогласно звучит этот протестантский догмат, начиная с XVI века и до сего дня. Г.К. Тиссен вполне откровенно пишет об этом: «Корень идеи оправдания заключается в провозглашении Бога, праведного Судии, что человек, который верует во Христа, каким бы он грешником ни был, является праведным, то есть считается праведным». «Правовой статус человека должен быть изменён от состояния «виновен» на «невиновен». – Пишет Миллард Эриксон, – Это зависит от того, объявлен ли человек правым, или праведным в глазах Бога, воспринимается ли он полностью Божественным требованиям. Богословский термин для определения этой перемены – оправдание... При усыновлении восстанавливается милость и благосклонность Бога к человеку».

Внутренняя невозможность в рамках религиозной парадигмы Нового Времени соединить Святого Бога и грешного человека без впадения в пантеизм понуждает протестантских богословов каждый раз подчёркивать отделённость Бога от человека и Его суверенитет пред человеком. «Мы можем считаться праведными после уплаты предусмотренного штрафа... ибо нам приписывается праведность Христа», – говорят баптисты. «Мы верим, – пишут они, – что оправдание – это акт Божьего суда, посредством которого Он объявляет верующего праведным на основании праведности Христа. Оправдание не зависит от наших добрых дел, оно даётся даром, исключительно по вере в пролитую кровь Искупителя». Западному богословию свойственен взгляд на спасение как на избавление от проклятия и наказания Божия. Отсюда и средством спасения является не изменение человека пред Богом, а изменение Бога по отношению ко греху человека. Это важное расхождение в понимании спасения неслучайно. Оно не является ни свидетельством нечестия, ни ошибкой в рассуждениях. Онтологическая пропасть, разделяющая спасающего Бога и спасаемых грешников, остаётся непреодолимой для протестантского богословия, из чего следует, что причина разрыва между Богом и человеком есть «вина человека» как богословская категория, которой противопоставляется идея оправдания (пронунциации) как средство избавления от вины. Ф.Л. Форлайнс пишет: «Наша вина, как некая преграда, отделяла нас от освящающей силы Божией. Святость Божия не допускала, чтобы Он вступал в личные отношения с нами, пока вина ещё тяготела над нами». Таким образом, причина разделения Бога и человека – юридическая вина. Отчётливее это звучит в следующей фразе Ф.Л. Форлайнса: «Пока над грешником тяготеет осуждение за грех, Бог не может иметь с Ним дружеского общения».

Протестанты арминианского толка спорят с кальвинистами по вопросу о возможности или невозможности потерять спасение, однако как те, так и другие проповедуют уверенность в своём спасении как уверенность в Боге, Который дал обетование. «Мысль о том, что истинный верующий, у которого есть залог Духа, может полностью и окончательно лишиться благодати, означает буквально то, что Бог может не выполнить Своих торжественных обязательств», – пишет Сэмюель Уолдрон. «Спасение основано на верности Божией Своим обещаниям милости. Отсутствие уверенности в спасении означает сомнение в надёжности и правдивости Божией», – подтверждает А. Макграт. «Верность и неизменность Бога – вот гарантия нашего спасения в вечности» – звучит тезис «Основ богословия» Чарльза Райри. «Оправдание – это единичный акт, который никогда более не повторится, потому что не нуждается в повторении, – пишет Дэвид Гудинг, – В тот момент, когда человек обретает веру во Христа, Бог выносит Своё решение: «Оправдан во всём!». Это решение, вынесенное однажды, уже не может быть пересмотрено». «Любой, кто уверует в Сына Божьего, может твёрдо знать: Бог перечёркивает хранящийся на небесах список всех грехов наших и навеки оправдывает нас по вере во Христа». «Когда человек рождается свыше, он вступает в новые отношения с Богом; отныне Сам Бог гарантирует ему спасение». «Праведность Христа, которая вменилась нам, требует, чтобы Бог оправдал нас».

Некоторые православные апологеты ополчаются на западный юридизм в богословии, но не в самом юридизме причина. Юридических оборотов и аллегорий немало в писания и восточных отцов. Сам юридизм в протестантизме является следствием, с одной стороны, личных отношений с Богом, возвещаемых со страниц Евангелия, с другой стороны, фундаментальной (онтологической) несоединимостью Бога и человека в протестантском богословии. Если христианин не может вместе с преп. Исидором Пелусиотом исповедовать то, что «божественная благодать, срастворяясь с человеческим усердием, спасает человека», то есть если Господь не может энергийно слиться с действием человека, то Он может его только оправдать или осудить, вокруг чего и выстраивается учение о спасении в протестантизме.

Общим местом сотериологии протестантских деноминаций является внутреннее противоречие необходимости нравственного совершенствования (освящения) и юридического принципа объявленной праведности, который лишает освящение какого-либо сотериологического веса. Здесь христианская аскетика и принцип sola fide входят в законный конфликт. «Нельзя отдавать какой бы то ни было приоритет вере или покаянию в их сравнении друг с другом», – предупреждает Сэмюель Уолдрон, но спустя несколько страниц сам определённо отдаёт приоритет вере: «покаяние не является необходимым для спасения в той же мере, в какой необходима вера». «Если ты уже покаялся, то тебе нечего бояться. Молись, чтобы Бог избавил тебя от ложного страха», – утешает М.В. Иванов. «Мы не должны удивляться или сомневаться, что мы спасены, когда наша христианская жизнь кажется наполненной препятствиями, неудачами и грехами», – успокаивает христиан-баптистов Сэмюель Уолдрон. О том же пишет и Ч. Райри: «Тот, кто не приносит плода и не стремится к совершенству, может потерять многое, но не вечную жизнь». П.И. Рогозин: "Какими бы тяжкими грешниками мы не оказались, если мы принимаем Иисуса Христа как жертву умилостивления за наши грехи, мы можем сказать: "Он наши грехи Сам вознёс телом Своим на древо", «Такая уверенность основана не на предположении или убеждении, допускающем малейшую возможность сомнения. Это – непреложная уверенность от веры», – поясняет баптистское исповедание 1869 года. «В традиционной протестантской сотериологии всегда отмечалась внутренняя напряженность между идеей оправдания по вере, как имеющей эсхатологическое значение, и необходимостью в освящении. – Отмечает Евгений Зайцев, – Ivan T. Blazen, известный исследователь Нового Завета, представляющий адвентистскую традицию, справедливо замечает, что все попытки примирить идеи оправдания и освящения зачастую принимали “форму умаления или отрицания одного или другого”».

Протестантская «амнистия провозглашает праведным, а не делает праведным. – Писал архиеп. Сергий (Страгородский), – Человек уведомляется о своём спасении, но не участвует в нём. Заслуга Христа – событие постороннее, с моим внутренним бытием у протестантов связи не имеющее... Но душа человеческая хочет не только числиться в Царстве Божием, но действительно жить в нём». В Православии спасение понимается как жизнь в Боге и с Богом. Для полноты и постоянства этой жизни христианину надлежит непрестанно изменять себя по образу Богочеловека Христа. Это преображение из «ветхого» состояния в «новое» в православии выражается термином – обожение и составляет цель искупления и суть спасения во Христе. Обновление благодатью Господней есть смысл и содержание всей духовной жизни христианина. Оно онтологически необходимо для усвоения жизни небесной уже здесь на земле. Цель и задача Церкви – присовокупить человека к жизни, которой он может жить вечно. «Спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; – писал в начале ХХ века М.А. Новосёлов, – и как такое, оно необходимо предполагает, в качестве неизбежного условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати... Это – основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять учение Православной Церкви о самом способе спасения человека». Православная сотериология начинает с того, чем западная заканчивает – любовь и благоволение Бога ко грешному человеку. Господь, по слову святителя Феофана Затворника, «любит всех нас, не дожидаясь нашего возлюбления Его», а потому и всякий грешник близок сердцу Бога, но это ещё не гарантирует их взаимного единства. Для спасения в Боге необходимо, чтобы Бог также был близок сердцу человека.

Таким образом, онтологический метод позволяет поставить в центр дискуссии подлинное разногласие между православием и протестантизмом. Его структура не исключает правоты последнего в проповеди личностного характера богообщения и лишена фундамента для обвинения другой стороны в нечестии, но предлагает сущностно-энергийный подход как единственный выбор, который может подлинно обогатить православно-протестантский диалог и примирить внутренние противоречия сотериологии протестантизма.

Вывод по главе 3.

Внутренние посылки построения конфессиональных доктрин, рассмотренных в этой главе, являются подлинной причиной приятия или отвержения тех или иных положений православного и протестантского вероучения. Представленные примеры рассмотрения наиболее часто дискутируемых тем обосновывают практическую применимость предложенного метода построения межконфессиональной дискуссии. Его универсализм и неконфликтность соответствует общей задаче православно-протестантской полемики. В основе каждой из представленных тем православно-протестантской полемики лежит один и тот же онтологический метод её построения, что говорит о широте. Изложенные в данном исследовании теоретические основы и методология ведения православно-протестантской дискуссии могут быть применены во всей своей полноте к любой теме, актуальной для представителей протестантизма, так как на сущностно-энергийном принципе мировосприятия зиждется вся православная аскетика и богословие.