Работа подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 04-04-000693. Полевые материалы, использованные в работе, были собраны в ходе экспедиционных исследований под руководством автора в 2002 и 2003 годах. Пользуюсь случаем выразить благодарность А.Л. Львову, Е.А. Мельниковой, Е.А. Мигуновой, В.Б. Панченко, И.В. Петрову, О.Н. Филичевой, принимавшим участие в сборе и обсуждении полевых материалов. Считаю необходимым выразить особую признательность главе Горноверетьевской сельской администрации Шимского района М.В. Гусевой, всемерно способствовавшей работе экспедиции.
Одна из специфических черт религиозной истории России, начиная, по крайней мере, с эпохи Петра I и Феофана Прокоповича, – своеобразная «замкнутость» или «замаскированность» крестьянских религиозных практик – «элементарных форм» религиозной жизни аграрной общины, преимущественно оперирующих локальным ландшафтом и годовым циклом земледельческого календаря как первичными семиотическими ресурсами для адаптации религиозного опыта и конструирования социально либо персонально значимых религиозных смыслов1. По-видимому, ключевую роль в «вытеснении» массовой религиозности этого типа на периферию общественной жизни в России синодальной эпохи сыграла петровская «реформа благочестия», разом объявившая незаконными и преследуемыми основные формы массовых религиозных практик2. Не берусь судить, насколько прав Р. Мюшамбле, полагающий, что религиозные культуры западноевропейских крестьян были существенно трансформированы в XVII веке, когда «легионы старательных миссионеров» сосредоточили свои аккультурационные усилия на «разрушении системы народного мировидения»3. Однако вполне очевидно, что в России XVIII столетия ничего подобного не произошло. И петровская реформаторская деятельность, и позднейшая политика духовных и светских властей XVIII–XIX веков привели не к трансформации, но к локализации крестьянской религиозности. Важным фактором здесь, видимо, оказалась роль приходского священника, который в течение почти всего синодального периода идентифицировался властной элитой в качестве не миссионера-просветителя, но государственного чиновника низшего звена, религиозного бюрократа, выполнявшего посредническую роль между крестьянской общиной и духовными, а также светскими властями. Поэтому предпринимаемые русскими элитами XVIII века попытки «изоляции сакрального» (если воспользоваться выражением Г. Фриза)4 либо вообще оказывались безуспешными, либо создавали достаточно зыбкую и легко проницаемую границу между «предписанной» и «ненормативной» религиозностью. Что касается века XIX, то церковно-миссионерская деятельность этой эпохи была преимущественно ориентирована на старообрядцев и «русских сектантов». Впрочем, это – особая страница в истории русской религиозной жизни, и здесь я на ней останавливаться не буду.
В несколько большей степени повлияла на крестьянские религиозные практики «безбожная кампания» конца 1920-1930-х годов. Пожалуй, это – единственный случай, когда усилия властных элит, направленные на аккультурационную трансформацию массовой религиозности, получили поддержку внутри самой крестьянской культуры. Я имею в виду деревенских комсомольцев, которые были хотя и немногочисленной, но, в сущности, единственной крестьянской группой, последовательно ориентировавшейся на коммунистическую власть после окончания Гражданской войны. Социально-исторический анализ комсомольского движения 1920-х годов, проведенный И. Тирэдо, показывает, что это движение деревенской молодежи, преимущественно пополнявшееся за счет представителей маргинальных групп, служило своеобразным культурным медиатором между крестьянами и новой властью, причем особая роль комсомольцев состояла в интерпретации и популяризации коммунистического дискурса5. Хотя объектом «комсомольской герменевтики» были не Пятикнижие и не Новый Завет, а сочинения Ленина и Троцкого, декреты советской власти, статьи в коммунистических газетах и т. п., сами стратегии повседневного поведения этой группы (в частности, борьба с церковной обрядностью и традиционной праздничной культурой, а также демонстративное надругательство над сакральными предметами и объектами) имеют именно миссионерский и аккультурационный характер. Впрочем, крестьянская религиозность с успехом выдержала безбожную кампанию, компенсировав осквернение и разрушение местных святынь обширной группой нарративов о святотатстве. Последние составляют значительную часть современного религиозного фольклора русской деревни6.
Хотя советский период и был временем «государственного атеизма», административного преследования многих форм повседневной религиозной активности и резкого сокращения влияния любых конфессий, его вряд ли стоит считать «безрелигиозным» временем. В послевоенное время, а точнее, в 1960-1980-х годах в «атеизированной» урбанистической среде вырабатываются многообразные формы религиозности, относящиеся к типу, который можно, вслед за Т. Лукманом7, называть «невидимой религией» или – вслед за М. Маффесоли – «околдованностью мира»8. Именно «латентной религиозностью» позднесоветского города9, как мне кажется, следует объяснять многие религиозные явления современной России: от автохтонных новых религиозных движений до особенностей конструирования конфессиональной культуры и идентичности в среде «новых прихожан» Русской православной церкви. Добавлю, что эта «латентная религиозность» оказывает определенное воздействие и на поведенческие стратегии «официальных» представителей церкви – особенно когда речь идет о приходских священниках, вышедших из городского среднего класса («техническая интеллигенция» и подобные группы) и воцерковившихся сравнительно недавно – уже после распада советской империи.
Мне представляется, что упомянутая устойчивость крестьянских религиозных практик к внешним воздействиям аккультурационного типа обусловлена прежде всего инкорпорированностью подобных «локальных религий» в общую стратегию мифологизации пространства и времени, свойственную аграрным культурам католической и православной Европы. Приплывающие по воде, прилетающие по воздуху и являющиеся во сне святые, иконы, каменные кресты и т. п. вряд ли представимы не только в урбанизированном культурном пространстве, но и в тех регионах, где «природная», не подверженная возделыванию часть ландшафта (будь то лес, степь, горные или водные массивы) отсутствует или очень невелика по размерам10. Понятно, что судьба почитания местных святынь и других культов такого рода в севернорусской деревенской традиции непосредственно связана с судьбой крестьянской культуры как таковой. Кроме того, важно иметь в виду, что за последнее десятилетие у крестьянских религиозных практик появился новый «аккультурационный соперник» – городская паломническая культура, приобретающая все большую популярность и активно поддерживаемая Русской православной церковью. Ситуация, при которой разные типы дискурсов – «локальный» и «паломнический» или «локальный», «паломнический» и «клерикальный» – используются для борьбы за символический контроль над местной святыней, уже исследовалась в недавних работах Ж.В. Корминой применительно к одной из локальных святынь севера Псковской области11. Исходя из анализа современных полевых материалов, исследовательница приходит к выводу о сосуществовании «разных религиозных традиций или дискурсов», «проявляющихся на уровне практик почитания святыни и религиозных нарративов»12. По мнению Корминой, «разные группы верующих предпочитают различные способы санкционирования существующего почитания… причем представители разных религиозных традиций остаются глухи к нарративам друг друга, т. е. неспособны их усвоить и воспроизвести»13. С этими соображениями можно согласиться, однако – с некоторыми оговорками. Представляется, что различные религиозные дискурсы, сталкивающиеся и взаимодействующие в контексте почитания той или иной святыни, не столь уж «непроницаемы» по отношению друг к другу. Конечно, отдельные формы религиозных практик действительно могут вызывать взаимную «глухоту» и даже конфликты между крестьянами, священником и приехавшими из города паломниками. Однако столь же вероятно, что различные дискурсы, сталкивающиеся в подобных ситуациях, будут оказывать взаимное влияние и тем или иным образом способствовать формированию новых практик и типов религиозных нарративов. Более того, говоря о современном фольклоре в целом (в том числе – о религиозном фольклоре), следует иметь в виду, что в сложно организованном обществе, состоящем из гетерогенных социальных и культурных групп, практики и объекты, наделяемые особым символическим статусом, всегда являются предметом конкурентного взаимодействия различных дискурсов. Собственно говоря, можно, вероятно, утверждать, что современный фольклор как таковой является не только предметом, но и следствием общественной конкуренции – своеобразной «борьбы за аутентичность», иерархизирующей интертекстуальное пространство массовой культуры и наделяющей его социальным смыслом.
Так или иначе, мне кажется, что подобные контакты между религиозными культурами разных типов не обязательно приводят к скрытым или явным конфликтам. Судя по всему, вполне возможны условия достаточно мирного сосуществования и взаимодействия различных дискурсов, использующих одну и ту же местную святыню в качестве символического ресурса.
В качестве примера я хотел бы привести некоторые предварительные наблюдения, касающиеся истории и современных практик почитания одной из местных святынь запада Новгородской области. Речь идет о культе святых отроков Иоанна и Иакова Менюшских, чья память празднуется 7 июля по новому стилю, в день Рождества Иоанна Предтечи, а мощи почивают в церкви с. Менюша, расположенного в 50 км к юго-западу от Новгорода, на берегу впадающей в Шелонь речки Струпенки. Раньше здесь находился мужской Троицкий монастырь, впервые упоминаемый в исторических документах под 1598 годом14. Обитель была упразднена в 1764 году15. Судя по всему, при монастыре, а затем на его месте существовало какое-то крестьянское поселение. Однако в начале 1820-х годов эта местность попала в зону устройства военных поселений16, вследствие чего здесь появилось значительное число новых жителей, не принадлежавших к местной культурной традиции. Село Менюша и сейчас удивляет своими большими размерами (а оно растянулось на четыре с лишним километра в длину), нехарактерными для обычных сельских поселений этого региона. В течение второй половины XVIII–XIX веке здесь поочередно стояло несколько церквей с Троицкими посвящениями главных престолов17. В первой половине 1890-х годов в Менюше была построена каменная церковь во имя отроков Иоанна и Иакова18. Она стоит там и по сей день.
Иоанн и Иаков – последние из новгородских святых, включенные в общерусский месяцеслов. Скорее всего, они не были официально канонизованы; производилось лишь освидетельствование их мощей («при царях Петре и Иоанне Алексиевичах, при новгородском митрополите Корнилии», т. е. между 1682 и 1695 годами). Вероятно, этим объясняется скудость и противоречивость сведений о кончине «праведных отроков Менюшских»: в современных месяцесловах сообщается лишь, что «Иаков и Иоанн Менюшские были братьями по плоти, дети благочестивых супругов Исидора и Варвары. Иаков в трехлетнем возрасте, а Иоанн – в пятилетием были умерщвлены злодеями». Однако это сравнительно позднее и ошибочное сообщение19; существует подробный текст «Сказания о святых Иоанне и Иакове, менюжских чудотворцех». Во второй половине XIX века он несколько раз пересказывался в печати исследователями новгородских церковных древностей20, однако, насколько мне известно, ни разу не публиковался полностью. В XX столетии о культе менюшских чудотворцев не писали, и лишь в конце 1980-х годов американская исследовательница Ив Левин обратила внимание на текст Сказания, содержащийся в рукописном сборнике конца XVIII – начала XIX века из библиотеки Новгородского музея. В своей работе «Двоеверие и народная религия» (1993) Левин кратко остановилась на культе Иоанна и Иакова и попыталась соотнести историю их смерти и посмертных чудес с проекцией древнерусского почитания Бориса и Глеба21.
Мне удалось познакомиться с оригиналом этого текста в Новгородском музее22 (еще один вариант той же редакции [1793] находится в Библиотеке Российской академии наук в Петербурге – в составе рукописного сборника Новгородских летописей, составленного в конце XVIII – начале XIX века23). Согласно Сказанию, Иоанн и Иаков были детьми благочестивых супругов Исидора и Варвары из деревни Прихон Медведского погоста (и д. Прихон, и с. Медведь находятся примерно в 15 км от Менюши). Осенью 1570 года, когда Иоанну было пять лет, а Иакову три года, дети погибли при весьма необычных обстоятельствах. Их родители ушли на работу. Незадолго до этого благочестивый Исидор забил барана. «Видевше же дети таковое дело отца своего, мняху по младенческому смыслу играние быти, и рече стареишии Иоанн брату своему Иакову: „Брате Иакове, сотворим такожде, якож и от<е>ц наш сотвори“». Затем, как сообщает сказание, «Иоанн взял палицу и удари юнеишаго брата во главу, и абие Иаков оттого ударения пад умре. Иоанн убо видев, яко брат его умре, убояся зело и не зная, что сотворити, страха ради, младенец бо сущи, и влезе в пещь, яже бе полна сущи накладена дров, занеже дождива бе осень». Вернувшись, родители затопили печь, и Иоанн задохнулся от дыма, причем, когда его тело обнаружили, оказалось, что оно не пострадало от огня. Детей похоронили на приходском кладбище при церкви Медведского погоста. Однако вскоре после погребения их гробики явились на болотном озере близ Менюши «окрестным поселяном, имущим охоту ходити по лесам для ловления птиц и зверей. Бе же им обычаи таков: по утру исходити наловлю свою, к вечеру же возвращатися в домы своя, но того дня необретоша пути к дому своему, такожде и в другой день. И в третии же день пришед к малому озерку, уведеша нанем два гроба плавающия». Гробики чудесным образом помогли охотникам вернуться домой. После этого мощи отроков Иоанна и Иакова были торжественно перенесены обратно на Медведский погост. Но отроки явились тем же самым охотникам во сне и сообщили, что их тела нужно положить «в пусте оном месте на Менюши, где в мимошедшая времена бысть м<о>н<ас>т<ы>рь». Требование Иоанна и Иакова было исполнено, и над их могилой построили часовню, куда стали приходить богомольцы, чаявшие исцеления от болезней.
По прошествии некоторого времени через Менюшу проходил некий монах, путешествовавший из Пскова в Новгород. Неожиданно он сильно разболелся, но, помолившись в часовне над могилой Иоанна и Иакова, выздоровел. «Благодарен же сущи, нача той монах пребывати тамо примощах сих угодников Б<о>жиих, возвещая чудо своего исцеления всем людем, и просяше, збирая подаяние от б<о>голюбцов на созидание церкви, хотя обновити преждебывшии менюжскии м<о>н<ас>т<ы>рь, иже и сотвори Божиею благодатию и молитвами с<вя>тых сих угодников Б<о>жиих Иоанна и Иакова. И согради ограду и церковь устрой во имя с<вя>тыя и живоначалныя Тр<ои>цы над мощами сих с<вя>тых угодников, и деже и н<ы>не почивают благодатию Б<о>жиею целы и невредимы». Этим содержание сказания и исчерпывается.
Судя по всему, культ Иоанна и Иакова вполне устойчиво функционировал в течение XVIII столетия, по счастливой случайности избежав последствий петровской «реформы благочестия». По-видимому, ситуация не слишком изменилась и после образования пятого округа военных поселений с центром в Медведе, когда Менюша стала местом обитания военных поселян (а затем – пахотных солдат) Первого карабинерного полка. По крайней мере, в конце XIX века почитание святых отроков было широко распространено в этом регионе и официально поддерживалось местным клиром. В 1895 году в церемонии освящения новой церкви во имя менюшских чудотворцев принимал участие архиепископ Новгородский и Старорусский Феогност24. И в Менюше, и в Медведе особым почитанием пользовались иконы с ликом святых отроков и изображением сюжетных эпизодов сказания (одна из этих икон сохранилась и по сей день, однако о ней – чуть ниже). Территория, откуда в Менюшу приходили паломники, была довольно обширной. Так, в 1997 году рассказ об этой святыне был записан от 86-летней крестьянки из с. Мелковичи, расположенного примерно в 50 км от Менюши:
А это Иван и Яков, видишь ты, Менюшской мох. И в Менюшском мху аны, видишь, пришли охотники, вот я тоже так слышала. Пришли охотники, и плавают два гробика. Вот. Иван и Яков. Вот два гробика, видишь. Это Менюшской мох, туда в Менюшском мху есте такое озеро. Там была часовенка. Ездили туда, этого, тоже Богу молиться. И ходили, и ездили. <…>
Вот эта часовенка, говорят, – детей всё больше купали там. И вот обязательно ребёнка опустят под эту часовенку. Кто-нибудь да должен опустить под эту часовенку. В год. Ребёнка. Она вот так на воды сделана. На воды, туда лесенка. Вот опускаются в лесенку и купаются тоже. Тоже купаются 25 .
Впрочем, существует одно косвенное свидетельство, позволяющее говорить о гораздо более широком распространении паломнических рассказов о менюшских отроках, – устный рассказ, включенный П.П.Чубинским в сборник «Малорусские сказки» (1878) под заголовком «Недогляд»26. Этот сюжет учтен в указателе «Восточнославянская сказка»27 под номером 939В* («Семейная трагедия»), причем составители указателя зафиксировали лишь один вариант сюжета – текст из сборника Чубинского. Собственно говоря, история про «недогляд» идентична первой части сказания о менюшских отроках: мужик режет барана и уходит вместе с женой на работу. Старший сын, подражая отцу, режет лежащего «в колисцi» младшего, а затем прячется в печь. «Пришла мама и не дивитця до колиски: зараз взяла, наложила огонь и запалила, и там той хлопець, що в пецу, спiкся, а на останку протягнув ноги и патики з вогнём, аж на хату. Дивитця вона, старшiй хлопец спiкся; подивилася до колиски – той зарiзаний». Однако этот рассказ лишен каких-либо религиозных коннотаций и окрашен в трагедийные тона, так сказать, «балладного характера». Когда муж возвращается домой, он решает, что это его жена умертвила детей, и, в свою очередь, зарубает ее топором, после чего вешается. Есть все основания полагать, что текст, опубликованный Чубинским, вторичен по отношению к письменному сказанию и устным рассказам об Иоанне и Иакове и что он попал на Украину именно благодаря паломникам, посещавшим Менюшу и услышавшим там историю об Иоанне и Иакове.
Что касается современной устной традиции Менюши, то она демонстрирует чрезвычайную распространенность рассказов об отроках-чудотворцах. Почти всем местным крестьянам, с которыми мне приходилось разговаривать, известна история о смерти и чудесном явлении отроков. Судя по всему, это объясняется существованием икон, где не только изображались эпизоды сказания, но и приводился его полный текст. Одна из таких икон (приблизительная датировка – начало
XIX века, дата поновления – 1844 год, нынешний оклад изготовлен в 1862 году) находится в церкви с. Медведь. В центральной части иконы изображены отроки Иоанн и Иаков, стоящие на фоне пустынной местности, над ними, на облаке – Господь Вседержитель. В пяти клеймах, окружающих центральное изображение справа, слева и сверху, представлены основные эпизоды сказания: Иоанн убивает Иакова палицей; Исидор и Варвара находят мертвого Иакова; охотники видят два гробика, плавающие в озере; гробики переносят с озера на кладбище Медведского погоста; отроков погребают в Менюше. Все клейма сопровождаются краткими пояснительными надписями, заимствованными из текста сказания. Наконец, в нижней части иконы приведен полный текст сказания, принадлежащий к той же редакции, что и списки Библиотеки Новгородского музея и Библиотеки РАН.
Кроме того, в местной традиции (причем – как устной, так и рукописной) функционировало несколько духовных стихов на сюжет сказания. В ходе экспедиционных работ 2002 и 2003 годов один из этих стихов удалось записать полностью (один устный и два рукописных варианта), другой – фрагментарно.
Первый из стихов выглядит следующим образом (ниже воспроизводится рукописный вариант, скопированный в 2002 году28, и устный вариант, записанный в 2003 году29):
РУКОПИСНЫЙ ВАРИАНТ30
Так верно господу угодно святый |
отрок Иан вдецкой радости |
забывы, брата Иякова
+ скончал. |
Отстраха сильного ужахнулся |
и пламень огненой принял + за |
вашу чудную кончину господь |
прославил чудеса, лет полсотни |
миновало как в земли вас погребли |
в земли вас погребли |
велись в Менюше в Прихоне на |
озерке ваши мощи обрели, |
святым иконами крстами, |
свещенства козеру пошли подняв |
святые ваши мощи в Менюшу |
с пеньем понесли, там собралось |
много люду, к вашим честным мощам.
Вас Все просили и ||
и молили помогите в скорби |
нам, Незадолго после время и |
как мимо прходил, пал предними |
на колени от усердия молил, |
Тяжким он страдал недугом |
исцеление получил, он заето |
исцеление святий храм |
соорудил, и доныне в этом храме |
почивают мощи здесь, много |
милости творите подаете |
и чудес, |
Конец.
УСТНЫЙ ВАРИАНТ
Как будто Господу угодно – святый
отрок Иоан
Святый радости забавы брата
Якова скончал.
От страха сильно ужаснулся
и пламен огненый приял.
За вашу чудную кончину Господь
прославил чудеса.
Лет полсотни миновало, как в
землю вас погребли,
Близь Мянюши на озёрко ваши
мощи обрели.
Всем народом и священство ко
озеру пошли,
Подняв святые ваши мощи,
в Мянюшу с пеньем принясли.
Собралось много люду к вашим
чёсныим мощам,
Все молились и просили:
«Помогите в скорбях нам».
Незадолго после время инок мимо
проходил,
Пал пред ними на колены, от
усердия молил.
Тяжким он страдал нядугом,
исцеленьё получил,
А за это исцелен ьё святой храм
соорудил.
И поныне в этом храме почивают
мощи здесь.
Много милости творитя, подаётя и чудес.
Вот записанные в 2003 году фрагменты второго стиха:
FB2Library.Elements.Poem.PoemItem
Ой, как-то потом ка… ой, я… я… этот очень стих боль… знала. Потом как-то, что, вот…
FB2Library.Elements.Poem.PoemItem
Вот, мать пришла с работы, видит… вотэ-э… этот… Один лежит убитой… а, да… а и… нет,
FB2Library.Elements.Poem.PoemItem
Как, вот, родители плакали… Это – стихотворение. Я знала это всё стихотворение. Потом…
FB2Library.Elements.Poem.PoemItem
Ну, вот, потом, <в>от, у нас, вот э-э… Ну как это, по Божьему преданию, вот, их похоронили, вот здесь, в Менюше. Вот. Это я конец-то стиха уже и забыла 31 .
Нет сомнения, что стихи эти принадлежат к местному религиозному фольклору и были созданы в Менюше в XIX или начале XX века. Они соотносятся с традицией поздних силлабо-тонических духовных стихов, известных также как псальмы или канты и до сих пор бытующих в некоторых регионах России32. Отмечу, что в Менюше термины «псальма» и «кант» («канта») неизвестны: духовные стихи здесь называют именно «стихами». Появление стихов об Иоанне и Иакове в религиозном фольклоре села, по всей вероятности, вызвано творчеством местного клира либо крестьян из «прицерковного круга». Не думаю, что эти тексты восходят к более ранней монастырской традиции: напомню, что Менюшская обитель была упразднена в 1764 году, а формальные особенности обоих приведенных текстов позволяют датировать их гораздо более поздним временем. Так или иначе, из материалов полевых опросов явствует, что эти стихи (наряду с несколькими другими текстами, не имеющими отношения к культу Иоанна и Иакова) пользовались в Менюше и ее окрестностях большой популярностью: их переписывали и учили наизусть, пели во время коллективных работ и домашних собраний.
Что касается устных прозаических пересказов Сказания, то они представляют особый интерес как памятники своеобразной «крестьянской герменевтики» – практик «фольклорной» интерпретации письменного текста: так, охотники («ловцы») из текста Сказания в крестьянских рассказах преобразуются в мотив «ловли отроков» – выясняется, что гробики «ловят» и не могут поймать, в конце концов они «даются в руки» лишь крестному ходу, пришедшему из Менюши:
[1]
И где вот сейчас озеро, там вообще никакого озера не было, никакого не было озера, ну охотники ходили. И вот там сколько времени прошло, идут охотники, и видят, что блестит какое-то озерко, ну они вышли туда к этому озерку, и видят, что плавают два гробика. Ну они сказали, где, сообщили, что так и так, два гробика плавают. Там, наверное, родителям сказали, или как, что вот пришли , эти гробики поймали, они же узнали, и опять их похоронили там же в Медведе. Ну вот как они с этой? И второй раз они так же, опять они ушли, и опять же плавают в этом озере, на третий раз, на третий раз когда их стали ловить, уже не поймать, когда третий раз их стали ловить. Потом взяли вот крестный ход у здесь в Менюше и там и медведские, там церковь была, и пошли на озеро с крестным ходом. Тогда их поймали, а уже на гробиках была надпись: нас похоронить в Менюше. И вот их похоронили, вот где сейчас внизу-то, это ходят, там не было церковки, не было, а просто рядом церкви похоронили их, там их и похоронили 33 .
[2]
Это Иванов день… У нас Иванов день… Это, значит, у нас отроки. Два отрока. Поймали их на озере – два гробика. Они не захотели в другом… кладбище быть, а захотели, вот, в Менюшу. И, вот, их поймали, к нам в церковь принесли эти гробики, и похоронили здесь 34 .
[3]
Так-то они росказывали, што… Они вот появляюцца, их хотели поймать, хто ну хотел поймать и… опять скрываюцца, говорят. Это… Ну рассказывают старики-то. А хто почём знает. Може и старики путём не знают 35 .́
Впрочем, с этой точки зрения любопытны и устные нарративы «дочернего» характера. Помимо традиционных для русской деревни рассказов о святотатстве и наказании за него, а также о чудесных исцелениях, совершенных отроками, в 2002 и 2003 годах в Менюше записаны тексты об Иоанне и Иакове, показывающихся ночью в церкви; о том, как святые отроки провожают в последний путь умершего деревенского священника; о том, как они спасают девочку, проклятую родителями и попавшую под власть «нечистых» лесных сил.
[1]
А исцеленьё – вот… говорили про исцеленьё. Што я маленька была. Одна матка заплакала так. Девчонка не видла. Она молебен служила отрокам. Вот ишо, говорят, это небыли! И девчонка прозрела. Говорит: «Мама, – говорит, – у батюшка какоё платьё-то красивоё!» Дак вси бабы сразу заплакали, што прозрела. Так не видла ничово и… «Красивоё, – говорит, – красивоё!» И она… У ей мать: «Молчи ты, молчи». Вот это… При мне это было. Мы маленьки с бабой были 36 .
[2]
Потом здесь такая у нас была убогая старушка. Она не наша. Я не знаю, откуда, а воще она иродивая была. Всё вместе у ней – и руки, и ноги. И лицо искажённое. И она здесь ходила. По народу. Потом эту старушку на Иванов день всегда ей закрывали в этой церквы. И вот она говорила, што она их видела: как они вот утром – рано – ходили с кадилом по церквы 37 .
[3]
Собиратель : А отроки здесь людям во сне или там наяву являлись вообще? Было такое?
Информант : Дак это… Являлся… Моему свёкру явивши были. Ен опускатцы по крыльцам-то туды. По крыльцам-то вот… С этово… С этово-то с церквы-то опускались сразу туды. Эту-то то дверь не открывали – токо в Иван. «И вот я, – говорит, – вижу, што один со свечой, другой – с этым, с кадилом. Я, – говорит, – и сел сразу». Ён маленько… Спина у ево была. Ён с неродной матерью жил, дак спина што-то у ево така была неладная. «Я, – говорит, – сел, и ужо нит… и потом ужо нит и нит». Вот точно, свёкор-то у меня не врун был и не… А потом я слышала вот ишо маленькая. Матка моя пришла и говорила, што батюшка провожали. Батюшка у нас служил, заболел. В тридцатом или в двадцать девятом году так. Дак вот, говорит, отроки провожали и далече провожали ево. Один со свечой и другой с лампадой. А… а кто ей сказал, или сама видела, я не спросила вот. Теперь-то и думаю, што же я – ужо больша-то выросла, дак ужо в уме была. И она мне не сказала – не было слов – и я не спросила.
Собиратель : А куда они его провожали?
Информант : В Медведь. В Медведе он и похоронен – отец Владимир 38 .
[ 4 ]
Информант : Это раньше, вот – напротив дом. А потом деревня така Базловка была вон туда – к Боркам, выселки. Мать, говоря, проклянула дочку. А дочка вот здись играла. Схватила как-то у ей. <.. > И сказала там чёрным. И дочка побежала, побежала туда к огороду. Г<овори>т: «Машка, Машка, куда ты?!» Она и без оглядки туда. Она потом после-то кодай (?) ей росказывала всё – гнали метлой. И принясли два, г<овори>т, мальчика на руках: они пели всё «Отчу» и посадили на лежанку. А там жил Ликандра – с Марфой-то – прозванье было. Они тожо всё в людях находилися – посидеть. Приходят: Машка сидит на лежанке. У ей спрашивай, чё: «Маша, а как ты вошла?» Она молчит, токо рвёт губу: «Губа больша, река мешат. Губа болыпа, река мешат». А потом, кода в чуство вошла, и говорит: «Меня два мальчика несли на руках и пели всё. От молебны. У меня, – г<овори>т, – всё чёрный просил: Давай крест. А я, – г<овори>т, – крест не давала. Шею схватила, – г<овор>ю, – за шею некак. Потом сказала: Господи, да помоги Ты мне. И этот – г<овори>т, – чёрный потер ял сы». Это вот мама мне росказывала. Но там… Машка-то была подруга с маткой, ена <слово неразборчивох Вот она <слово неразборчивох А бабка-то, матька-то ейна, Ольга, гораз всё это всё чудо, так она всё чёрным, всё чёрным ругалася. А теперь етово нит, а раньше от, вишь, это были таки чудеса. Собиратель: А что за мальчики-то были?
Информант : Отроки, значит. От святыи, праведни.
Собиратель : Так они её спасли?
Информант : Спасли. И принесли вот к хозяину под замок в избу посадили на лежанку 39 .
Особый интерес в данном контексте представляет рассказ о проклятой девочке, спасенной Иоанном и Иаковом. Рассказы о родительском проклятии, в результате которого ребенка «уводит» или «уносит» «нечистый дух» либо лесной демон, широко распространены в восточнославянском фольклоре (группа сюжетов СУС 813А, 813В)40. Они существуют и в современном устном обиходе новгородских крестьян41. Иногда в подобных историях повествуется лишь о последствиях проклятия: ребенок исчезает, и его уже никто не может вернуть. Впрочем, известно достаточное число рассказов, заканчивающихся возвращением проклятого: чтобы освободить его от власти демонов, нужно накинуть на него нательный крест и пояс, «дать завет на икону», позвонить в колокол либо прибегнуть к специальной магической практике. Однако помощь святого или святых – мотив, в целом нехарактерный для таких рассказов42. Очевидно, что подобная трансформация этого сюжета в фольклоре Менюши свидетельствует об очень интенсивном воздействии культа отроков Иоанна и Иакова на локальную устную традицию.
Историческое и феноменологическое истолкование культа Иоанна и Иакова Менюшских требует специального и подробного анализа; в этой статье я ограничусь лишь краткими предварительными замечаниями. Во-первых, необходимо отметить спорность идеи Ив Левин о связи Сказания о святых Иоанне и Иакове с культом Бориса и Глеба. Собственно говоря, это предположение базируется исключительно на мотиве братоубийства, который присутствует и в том и в другом сюжете43. Здесь можно было бы вспомнить и историю Каина и Авеля, а также различные варианты ее фольклорной интерпретации44. Однако, как мне кажется, мотив братоубийства хотя и важен для сюжета об Иване и Иакове, но все же не играет в нем доминирующей роли. Кроме того, трагическая смерть менюшских отроков не наделяется в Сказании ни этическим, ни метафорическим значением, поэтому предлагаемая Левин параллель между Иаковом (изображавшим барана в «младенческом игрании») и Агнцем Божиим не кажется мне достаточно обоснованной.
Хотя генезис истории о святом-братоубийце нуждается в отдельном исследовании, теоретически можно допустить, что завязка Сказания описывает реальный бытовой случай, действительно произошедший в деревне Прихон и поразивший воображение окрестных жителей своей необычностью. Однако дальнейшие эпизоды Сказания (чудесное появление гробиков на озере и их последующее возвращение, приснившийся охотникам сон, исцеления, происходившие у менюшской могилы) имеют очевидный отпечаток устной крестьянской традиции. Они находят многочисленные параллели в сказаниях о деревенских святынях и местночтимых святых45, что позволяет говорить о крестьянских, «народно-религиозных» корнях культа Иоанна и Иакова. Не менее значим здесь и непосредственный «историко-агиологический» контекст – материалы о почитании севернорусских святых XVI–XVII веков, чьи культы зародились исключительно благодаря необычной смерти и/или нетлению мощей этих новообретенных чудотворцев. Один из самых известных угодников такого рода – праведный Артемий Веркольский, убитый молнией в 1544 году в возрасте двенадцати лет46. Веркольские крестьяне оставили его тело «на пусте месте, в лесе» без погребения, «понеже… тех убьеных громом или молниею гнушаются». Однако через тридцать три года тело Артемия было найдено нетленным и перенесено в сельскую церковь. Вскоре у гробницы новообретенного святого начались исцеления47. Подобные святые появлялись в XVI–XVII веках и в самом Новгороде, а также в его ближайшей округе. Среди них – Иаков Боровичский, чье нагое тело в начале XVI века принесло в весенний ледоход по р. Мете48. Когда в 1544 году архиепископ Феодосий отправил в Боровичи соборного софийского священника «смотрити мощей Ияковлих», выяснилось, что о жизни Иакова никто ничего сказать не может, однако у гроба этого святого происходят многочисленные исцеления49. Показательно, кстати, что на иконе «Собор всех святых Новгородских» менюшекие отроки и боровичский чудотворец изображены вместе: нагой Иаков Боровичский стоит между Иоанном и Иаковом Менюшекими. Наконец, существует и еще более интересная параллель к рассматриваемому культу. Это местночтимый святой, почитавшийся в первой половине XVIII века в Холмогорской епархии и предположительно названный А.С. Лавровым Димитрием Юромским50. Обстоятельства его смерти явствуют из кондака, где к угоднику обращаются следующим образом: «И от мачехи по удавлении невредимо тело твое, страдалчески обогащено нетлением». Речь, по-видимому, идет о ребенке или подростке, задушенном мачехой, причем его тело оставалось нетленным. Вероятно, что именно эти обстоятельства (а также чудесные исцеления, происходившие от нетленного тела) и обусловили появление культа юромского святого.
Сопоставление этих данных с менюшеким культом позволяет допустить, что мы имеем дело с особым почитанием убитых детей, получившим определенное распространение в севернорусской крестьянской культуре XVII–VIII веков. Впрочем, здесь напрашиваются и более широкие типологические параллели: очевидно, что и почитание Иоанна и Иакова, и сходные с ним культы севернорусских «святых без житий» имеют определенное сходство с восточнославянскими представлениями о нечистых («заложных») покойниках, а также с некоторыми специфическими формами крестьянского отношения к древним погребальным памятникам51. Согласно теории, высказанной некогда Д.К. Зелениным^ крестьянской культуре восточных славян строго различаются «два разряда умерших»: родители («умершие от старости предки», «покойники почитаемые и уважаемые») и заложные («умершие прежде срока своей естественной смерти», «покойники нечистые… а часто даже вредные и опасные»). «Живут заложные совсем не там, где обитают родители, а близко к людям: на месте своей несчастной смерти или же на месте своей могилы. Они сохраняют по смерти и свой нрав, и все свои жизненные человеческие потребности, и особенно – способность к передвижению. Они часто показываются живым людям и при этом почти всегда вредят им»52. Впрочем, в настоящее время предложенная Зелениным оппозиция родители / заложные не выглядит столь уж убедительной. Судя по всему, проблема поддержания символического баланса между миром живых и миром мертвых решается в крестьянской культуре не за счет устойчивых противопоставлений различных категорий умерших, но посредством гибких и изменчивых стратегий ритуального взаимодействия с покойниками. Поэтому различные «типы» или «категории» умерших также оказываются чрезвычайно изменчивыми: человек, умерший неестественной смертью, может превратиться и во вредоносного покойника, и в святого чудотворца. Еще раз подчеркну, что в истории менюшских отроков тема насилия и братоубийства не наделяется ни этическим, ни символическим значением. Не разделяя в целом теорию «учредительного насилия», высказанную четверть века назад Р. Жираром53, я, однако, вполне солидарен с идеей этого исследователя о том, что для архаических религиозных культур маркером сакральной природы того или иного акта насилия является произвольный характер, случайность последнего54. Впрочем, Жирар рассуждал о «произвольном насилии» применительно к «жертве отпущения». В нашем же случае – ив письменных вариантах, и в крестьянских пересказах Сказания – идея жертвенности отсутствует. Братоубийство и случайная смерть «праведного отрока Иоанна» не требуют ни логического объяснения, ни специальных мистических мотивировок. Если составитель Сказания все же попытался объяснить, почему Иоанн и Иаков стали святыми55, то у современной крестьянки из с. Менюши вообще не возникает потребности в таком объяснении:
Собиратель : Так а что про этих отроков говорят вот?
Информант : Про этих отроков… Ну это я, конечно, знаю от рассказов бабушки. Они родились в Прихоне. И, значит, Иван и Яков. Отец с матерью ушли на работу. Их оставили вдвоём дома. Но старший – вот этот Ваня – видел, как отец бил барана. Колотушкой. Когда они ушли, этот мальчик лежал – Яков – в люльке, в колыбели, и он решил попробовать, как получитцы. Он взял ево ударил полешком и видит, што он ево убил. Убил и спрятался в печку. Родители пришли – никово дома нет. Один мёртвый лежит, а второво нет. Ну вот. Утром мать стопила печку, дрова с вечера сложила, утром стопила печку, и смотрит – он сидит в заду. И сгорел этот мальчик. Они ево похоронили в Медведе. В Медведе похоронили, ну и думали – там они и лежат 56 .
Таким образом, трагическая смерть Иоанна и Иакова воспринимается современными жителями Менюши и ее округи в полном соответствии с нормами крестьянской религиозной культуры: как прямое вмешательство сакральных сил, «божественный произвол», не требующий ни осмысления, ни тем более оправдания в категориях профанного мира. Вероятно, такой же была рецепция этого сюжета и в предыдущие столетия. Впрочем, для крестьянских религиозных практик большее значение имеют, как правило, не повествования «материнского типа», излагающие историю и обстоятельства появления той или иной святыни, а динамические «дочерние рассказы», «в которых изображаются дополнительные или новые эпизоды или просто свежие известия или толки о явлении, уже знакомом слушателю»57. «…Первые два вида передачи (изложение самого представления или связанного с ним объяснительного сюжета), – отмечает К.В. Чистов, – имеют главным образом экзотерический характер, т. е. применяются рассказчиками при общении со слушателями, не знакомыми с системами представлений, с которыми связаны эти рассказы, – новичками в данной местности, представителями иных социальных групп, детьми и т. д. (и, между прочим, фольклористами). Динамические сюжеты или „дочерние рассказы“ имеют, в отличие от этого, как правило, эзотерический характер, т. е. бытуют в среде, являющейся коллективным носителем той системы представлений, которая их порождает. Именно они и являются наиболее распространенным типом устного рассказа несказочного характера»58. Более того, достаточно часты ситуации, когда «материнский» сюжет, повествующий о появлении той или иной святыни, полностью виртуализуется и существует в локальном фольклоре лишь как сумма «дочерних» интерпретаций. В таком случае экспликация «исходного» представления или сюжета производится даже не представителем местной культуры в ситуации экзотерической коммуникации, а «интерпретатором второго порядка»: священником, паломником, фольклористом. С этой точки зрения столь широкая распространенность устных версий истории об Иоанне и Иакове в Менюше и окрестных деревнях представляется, так сказать, «избыточной». Полагаю, что она объясняется двумя факторами: существованием вышеупомянутых икон, где приводится полный текст Сказания, а также интенсивным притоком паломников, создававших условия для коммуникации экзотерического типа. В данном контексте история этого сюжета представляется довольно любопытной. Поскольку самый ранний из известных мне текстов Сказания датируется рубежом 1793 года, а освидетельствование мощей отроков происходило в самом конце XVII века, позволительно предположить, что Сказание было составлено в конце XVII или в XVIII веке – возможно, в Троицком Менюшском монастыре до его упразднения. Составитель, вероятно, использовал монастырские предания, а также рассказы местных крестьян. Таким образом, сюжет об Иоанне и Иакове пережил довольно своеобразные метаморфозы: сначала он переместился из устной крестьянской культуры в письменную монастырскую, а затем снова вернулся в фольклор: в виде устных пересказов текста сказания, а также в форме сюжета СУС 939 В*. С этой точки зрения подробный анализ этих форм представляется весьма перспективным в нарратологическом контексте. Не менее важен, впрочем, и контекст социокультурный: в данном случае мы наблюдаем не противоборство, а достаточно мирное взаимодействие различных религиозных дискурсов, оперирующих семиотическим потенциалом одной и той же святыни. По крайней мере, так выглядит эта ситуация в диахронической перспективе.
Что касается наблюдений синхронных и, соответственно, относящихся к современной культурной ситуации, то здесь взаимодействие разных дискурсов представляется не столь мирным, но и не слишком конфликтным. Собственно говоря, различные по социальной и культурной принадлежности группы верующих встречаются около менюшских святынь только один раз в год – в день памяти отроков Иоанна и Иакова (у июля по новому стилю). По меньшей мере с начала XIX века в этот день совершался крестный ход на озеро Каменское, где некогда «выплыли» гробики с телами Иоанна и Иакова. Собственно говоря, крестных ходов было два – один двигался из церкви с. Медведь, другой – из менюшского храма. По дороге к озеру они встречались и двигались вместе. На озере (где в конце XIX и начале XX века стояла особая купальня) служили водосвятный молебен, после чего богомольцы возвращались в свои села. Перечень ритуальных действий, совершавшихся у священного озера, вполне типичен для севернорусских практик почитания подобных святынь. В озере купались и взрослые, и дети (купание детей, в частности – годовалых младенцев, было особо маркированной ритуальной практикой, поскольку и в самой Менюше, и за ее пределами эта святыня считается «детской» – специально помогающей и больным, и здоровым детям). Больные оставляли на озере одежду – «чтобы болезнь смылась». С озера богомольцы уносили «святости» двух видов: озерную воду и растущие в озере лилии. Начиная с конца 1870-х и, по-видимому, вплоть до 1930-х годов на озеро ходили крестным ходом и праздник «двенадцати апостолов» (Собор славных и всехвальных двенадцати апостолов, 13 июля по новому стилю). Этот крестный ход был учрежден во время эпизоотии59.
Во второй половине 1930-х местные церкви были закрыты, а священники – высланы. Однако менюшские крестьяне продолжали ходить крестным ходом на озеро и во времена хрущевской атеистической кампании несколько раз вступали в открытое противостояние с районными властями, пытавшимися полностью запретить почитание отроков Иоанна и Иакова. Судя по всему, в советскую эпоху Менюшу посещали и паломники-горожане, хотя их число, вероятно, было сравнительно невелико. Среди современных крестьянских рассказов о чудесных исцелениях, совершенных отроками, выделяется, в частности, история об излечении жены некоего городского «парторга», регулярно привозившего свою супругу на священное озеро и поплатившегося за это своим рабочим местом и положением в коммунистической партии.
Таким образом, какие-то формы взаимодействия между пришлыми паломниками и местными почитателями Иоанна и Иакова сохранялись и в советскую эпоху. Однако можно предполагать, что контроль в отношении святыни и практик ее почитания в это время всецело принадлежал локальным религиозным лидерам.
После коллапса советской империи в Шимском районе было восстановлено несколько церковных приходов. Однако менюшский храм по-прежнему остался без настоятеля. Церковь сильно пострадала и находится в аварийном состоянии, ее реконструкция требует значительных средств, которыми Новгородская епархия, по-видимому, не располагает. В настоящее время Менюша относится к приходу с. Медведь. Церковь в Медведе разрушена, однако там был создан православный молитвенный дом и появился постоянный священник. Вместе с тем с начала 1990-х годов епархиальное духовенство стало уделять особое внимание менюшской святыне. Ежегодно в день памяти отроков Иоанна и Иакова здесь служится литургия с водосвятным молебном, а иногда совершается и крестный ход на озеро. Несколько раз на празднике в Менюше присутствовал архиепископ Новгородский и Старорусский. Увеличилось и число паломников: менюшская святыня постепенно становится одним из объектов современного «паломнического туризма».
О современном соотношении различных форм и практик почитания отроков Иоанна и Иакова позволяют судить полевые наблюдения, сделанные во время праздника святых отроков 7 июля 2003 года. В этот раз здесь не было архиепископа, однако богослужение совершали три священника: настоятель молитвенного дома в с. Медведь о. Евгений, благочинный Солецкого благочиния настоятель Ильинского собора в г. Сольцы о. Михаил и настоятель церкви Александра Невского в г. Новгороде о. Сергий. На праздник приехало около 60 паломников из Сольцов, Новгорода и Петербурга. Крестный ход на озеро не совершался, однако большинство паломников отправилось туда по окончании богослужения. С определенной долей схематизма можно, вероятно, говорить о трех типах поведения или дискурсах, характерных для участников праздника, – «локальном», «клерикальном» и «паломническом». Для носителей локального дискурса – местных крестьян – праздничное богослужение значимо не только и не столько в качестве ритуала, соотнесенного с почитанием Иоанна и Иакова, но как средство приобщения к институциональной религиозной культуре в целом. Пожилые крестьянки, составляющие большую часть этой группы, не имеют возможности регулярно посещать приходской молитвенный дом, находящийся в 15 км от Менюши. Поэтому для них праздник Иоанна и Иакова – одна из немногих возможностей участвовать в богослужении, исповедаться и причаститься, запастись водой, освященной священником. Вместе с тем они, конечно, понимают, что именно существование местной святыни придает особую религиозную значимость их селу, и, вероятно, по-прежнему воспринимают себя в качестве своеобразных «хранителей» культа Иоанна и Иакова. Показательно, в частности, что икона менюшских отроков, возлагаемая на аналой во время праздничного богослужения, заимствуется священником у одной из местных крестьянских семей, и это воспринимается другими обладателями подобных икон как знак особого почета и престижа. Впрочем, основным способом репрезентации менюшского культа для местных крестьян остается практика устной наррации – ив эзотерических, и в экзотерических коммуникативных условиях. Судя по всему, пересказы сюжета Сказания, а также нарративов «дочернего» типа служат для носителей локального дискурса основным средством социальной демонстрации своей связи с менюшской святыней. Что касается акциональной составляющей культа Иоанна и Иакова, то для местных крестьян скорее характерно пренебрежение коллективными ритуалами, обращенными к менюшским отрокам. Представляется, что доминирующей обрядовой практикой здесь остаются ритуалы персонального характера – индивидуальные «заветы», принимаемые в различных кризисных ситуациях60. Стоит, однако, подчеркнуть, что подобная «индивидуализация» ритуальных практик, связанных с местной святыней, является, по всей вероятности, специфической приметой современной религиозной культуры русской деревни. Мы знаем, что и в XIX, и в начале XX века заветы могли быть и индивидуальными (семейными), и коллективными – принимаемыми всей общиной. Как правило, последние выражались в обещании праздновать тот или иной «заветный праздник» – в Менюше таким днем был вышеупомянутый праздник «двенадцати апостолов», установленный в 1870-х годах в связи с падежом скота. Нередко коллективный завет подразумевал и обращение к институциональным религиозным формам: в такие дни священника просили совершать крестный ход к святыне, служить молебны в церкви или в крестьянских домах и т. п. Очевидно, что в советскую эпоху практика коллективных заветов была фактически полностью вытеснена из деревенского обихода: большинство сельских приходов лишилось своих священников, церкви были закрыты, а основные формы коллективной религиозной деятельности оказались невозможными и преследуемыми в рамках колхозной и совхозной социально-экономической структуры. Хорошо известно, что «борьба с религиозными праздниками» была значимой составляющей и «безбожного движения», и коллективизации, и послевоенных атеистических кампаний. Впрочем, как мы видим, зачастую эта борьба оказывалась безуспешной: место священников занимали местные религиозные лидеры крестьянского происхождения – «божественные старушки», «клирошане» и т. п., обладавшие необходимым минимумом катехизических и литургических знаний и продолжавшие в той или иной форме совершать праздничные богослужения и крестные ходы. После падения советского строя и частичного восстановления церковно-приходской системы в сельской местности эти лидеры естественным образом утратили свои полномочия. Кроме того, важно иметь в виду, что кризис крестьянской культуры, наблюдающийся в России по крайней мере с 1970-х годов, препятствовал воспроизведению традиции неофициального религиозного лидерства: во многих сельских регионах не появилось нового поколения «божественных». В результате в современной России крестьянские религиозные практики приобрели преимущественно приватный – индивидуальный и семейный – характер, сохраняя при этом многие специфические черты деревенской религиозной культуры конца XIX – начала XX века. Что касается религиозных практик коллективного характера, то в последнее десятилетие они характерны скорее для урбанизированного населения и преимущественно осуществляются в рамках городской – приходской и паломнической – культуры.
В отличие от менюшских крестьян паломники, приехавшие на праздник Иоанна и Иакова, ориентируются именно на акциональную составляющую паломничества (участие в богослужении и коллективный поход на священное озеро, где больные оставляют одежду, купаются, запасаются водой, лилиями и даже корягами). Особое значение для паломнической ритуалистики имеет сбор «материальных носителей сакрального» (помимо уже упомянутых «святостей» к ним относится песок с гробницы менюшских отроков, а также различные травы, растущие у церкви). Последние, по-видимому, выполняют не только апотропеические и терапевтические функции, но и служат в качестве своеобразных «священных сувениров», напоминающих о паломнической поездке и повышающих статус их обладателя в рамках его собственной религиозной группы (церковный приход и т. п.). Вместе с тем паломнический дискурс отличается низким уровнем информации о происхождении и истории самой святыни: истории об отроках Иоанне и Иакове фактически игнорируются паломниками, а компетенция в области подобных знаний нередко делегируется священникам. Так, на вопрос о происхождении менюшской святыни сорокалетняя паломница из Новгорода отвечает следующее: «А вот версии разные, кто что говорит. Кто говорит, убили враги, кто говорит, что мать, но это я ничего не могу знать. Вы спросите лучше, вот у священников спросите»61. При этом, как правило, паломники заинтересованы в информации о «функционально-терапевтических» свойствах святыни: им важно знать, от каких болезней и грехов она «помогает».
Что касается дискурса «клерикального» (если, впрочем, здесь можно говорить об устойчивом дискурсе), то стратегия поведения священников в нашем случае, по-видимому, состоит в поддержании своеобразного баланса между локальной и паломнической религиозными культурами. Поскольку «официальная» версия истории об Иоанне и Иакове, изложенная в современных месяцесловах, подразумевает, что братья были «умерщвлены злодеями», а «локальная» составляющая менюшского культа базируется на знании и подробных пересказах сюжета Сказания, благочинный о. Михаил в краткой проповеди, сказанной по окончании праздничного богослужения, предпочел умолчать о колоритных подробностях менюшского культа и воздержаться от пересказа какой бы то ни было версии происхождения святыни:
Сегодня мы возносим молитву святым праведным отрокам Иакову и Иоанне, которые закончили жизнь свою мученически и предстали ко Господу. И мы сегодня вопием им и просим, чтоб они там у престола Господня были бы молитвенниками за нас грешных здесь на земле. Они там в Церкви Торжествующей на небесах, мы здесь – в Церкви Воинствующей, потому что боремся со грехом, просим их, чтоб они в этой борьбе нам помогли 62 .
Однако, судя по всему, именно история о смерти Иоанна и Иакова оказывается предметом конфликтов и конкуренции между паломниками и местными крестьянами. Об этом, в частности, свидетельствует фрагмент интервью с пожилой жительницей Менюши, с возмущением отвергающей услышанную от паломников версию гибели отроков:
Информант :.. Но я го<вор>ю: я не слышала етово. Я слышала токо, што бил вот ён барана и… и мальчишко… а не в драке. Какая ещё им драка! В люльке лежал один!
Собиратель : Так а это кто говорил в церкви? Это паломники говорили или местные? Информант: Да… паломники. Паломники говорили. Это я от приезжих слышала. Я токо пришла, дак вот спрашивали у меня. Я го<вор>ю: «Я и не… Токо от вас и слышу, што вот…»
Собиратель : А они-то откуда это слыхали?
Информант : А они говорят, што, мол, где-то есть записано. Я спросила: «А, – говорю, – а вы откуда знаете-то?» – «Да, записано где-то есть. По… по Свящённому Писанию». Я говорю: «Може кто и правды написал неправды». Теперь ведь всяких тожо 63 .
Итак, несмотря на то, что различные группы почитателей менюшской святыни действительно ориентированы на разные акциональные и нарративные практики взаимодействия со сферой сакрального и репрезентации своего религиозного опыта, их дискурсы не представляются взаимно «непереводимыми». Думаю, что в подобных ситуациях «расстановка сил» во многом зависит от социально-исторического и культурного контекста почитания той или иной святыни. Если «локальная» группа верующих обладает необходимой численностью и способна репрезентировать свое отношение к святыне посредством при помощи устойчивых повествовательных и ритуальных приемов, она зачастую может успешно противостоять аккультурационным тенденциям со стороны урбанизированной паломнической культуры. При этом обе религиозные традиции вполне способны оказывать взаимное влияние, обмениваясь сюжетами и мотивами религиозного фольклора, различными формами ритуализованного поведения и т. п. Понятно, что подобное взаимодействие зачастую подразумевает ту или иную степень социального и культурного напряжения и может протекать в достаточно конфликтной форме. Однако здесь вполне вероятны и мирные способы сосуществования и взаимного влияния. Конечно, в подобных ситуациях многое зависит от того, как использует свой институциональный авторитет местный клир. Если приходской священник активно вмешивается в практики почитания местной святыни и становится на сторону той или иной группы верующих, его поведение неизбежно приведет к обострению конфликтных ситуаций и вероятному подавлению одной из традиций почитания. В нашем случае, однако, позиция местного клира представляется достаточно гибкой и способствующей мирному взаимодействию локального и паломнического дискурсов. Таким образом, можно предположить, что менюшский культ в настоящее время функционирует не как пережиток народ-но-религиозной архаики, но как вполне живая местная святыня, как потенциальный участник будущего «конфессионального» рынка. Вполне вероятно, что дальнейшая популяризация почитания отроков Иоанна и Иакова приведет не к распаду или вытеснению связанных с ним крестьянских практик, но к постепенному взаимопроникновению различных религиозных дискурсов и, соответственно, их взаимной трансформации.