Персональная история религиозной социализации в рассказах о себе

Работа поддержана грантом РГНФ 05-06-06162а.

В сферу исследовательских интересов историков, педагогов, религиоведов все более входит жизненный путь конкретного индивида, история приобретения грамотности, воспитанности, конфессиональной идентичности. В случае рассказов людей о себе, так называемых эго-документов, мы обладаем детализированными источниками для реконструкции религиозной социализации, меморизованной и описанной прошедшим через нее лицом. Относящиеся к вопросам веры автобиографические повествования обычно говорят о первом посещении храма и причастии; о сверхъестественных явлениях: божественных или дьявольских голосах либо видениях; об особенных персональных изменениях (внезапное чудесное исцеление и т. п.); об откликах божественных сил на детскую просьбу; о поисках у Бога защиты от повседневных проблем детской жизни и победы над притеснителями; приводятся в воспоминаниях обращения к Богу в трудную минуту, особенно глубокие просветления или проникновенные мысли о Боге; реконструируются эпизоды мистического экстаза или чувства единения с Богом и общиной; и мн. др.1

Примерно по 1960-е годы XX века индивидуальные повествования о себе использовались в основном в качестве иллюстраций. Такое отношение к автобиографиям сложилось из-за провиденциальности ретроспективных описаний, осуществляемых с точки зрения последующего жизненного пути автора вплоть до момента фиксации рассказа и конфессиональной самоидентификации автора на момент сочинения текста. Поэтому рассказы о себе, как ненадежные и фантазийные, для ученых XIX – первой половины XX века не обладали авторитетом2. В 1960-х годах наметился интерес к персональной религиозной истории, порожденный публикациями психологов3. Внимание фокусируется на личном опыте обычного человека4.

Воспоминания о детстве сообщают много полезного о практиках взрослого мира, о тех типах религиозности, которые существовали в ближайшем окружении ребенка, о тех типах религиозности, которые считались присущими «природе человека», проявлявшейся в ребенке. Изучая воспоминания, мы видим, что именно взрослые ожидают от ребенка, что считалось дозволенным, а что запрещалось, о чем можно было говорить, а о чем нельзя, что следовало и можно было запоминать, а что объявлялось не стоящим внимания. Текстуальное пространство авторы структурируют с учетом тех стереотипов отношения к религиозности детей, которые приняты в обществе и семье повествователя. При этом многие воспоминания, где есть сведения о религиозной социализации, не мыслятся авторами как именно «религиозные», вопросы религии затрагиваются в переплетении с другими темами5.

 

Три века рассказов о себе в России

Постараемся кратко очертить дискурс памяти о религиозной социализации детей, характерный для российской культуры XVIII–XX веков. Мир ребенка в XVIII–XIX веках – мир христианизированный. Мир ребенка в XX веке – мир социальной катастрофы, разрушенных интергенерационных связей, преследований за веру и т. д.

XVIII столетие и начало XIX века. Рождается поджанр автобиографии – воспоминания о детстве. До модернизации России Петром письменные рассказы о себе в русскоязычных текстах почти не встречаются. Православному автору автобиография давалась трудно, в православии коллективное начало сильнее, чем в других христианских конфессиях6. Модернизация России внесла кардинальные изменения в структуры самосознания7. Индивидуация сознания в результате создания Петром нового дворянства и купечества привела к соединению «православности» и «автобиографичности».

Что такое детская религиозность XVIII или XIX столетия? Что в рассказах о себе относится к ней, а что не относится? Например, привязка событий к церковным праздникам демонстрирует общепринятое правило хронологического маркирования времени и обычно не связана с внутренним переживанием данных дат как вех личного становления. Если автор пишет, что событие произошло «на Пасху», это не означает, что он обязательно придает ему символическое значение. Чаще это просто отметка события на линии жизни. Проблемой является естественность религиозности автобиографов. Они часто не считают нужным останавливаться на утверждении в собственном детском сознании веры и доктрины. Фиксация процедур религиозной социализации не входит в стратегии меморизации «обычных людей». Поэтому скудость сведений о религиозной жизни является общей чертой воспоминаний светских людей XVIII–XIX веков об их детстве. Исключение составляют лишь повествования о внезапных, необычных эпизодах, связанных с ощущением присутствия божества. Частота таких рассказов возрастает к началу XIX столетия.

Особенно важным для православных автобиографий XVIII–XIX веков было постоянное подчеркивание набожности родителей. Например, у митрополита Платона (Левшина) читаем о его матери: «Службы Божией почти никогда не оставляла; нищих, по возможности, всегда оделяла, с некоторым своим удовольствием, и едва когда просящему отказывала»8. Критические замечания в адрес религиозного воспитания более слышны в западноевропейских и американских автобиографиях XVIII – начала XIX века. Российские сильнее смоделированы на доказательство соответствия идеалу отношений между поколениями. Традиционность устройства и сознания российского общества определила обилие клише в описаниях персонального опыта собственной жизни, несмотря на ее уникальность и чудесность. При работе с российским эгодокументом XVIII – начала XIX века требуется производить многоуровневый поиск того, что просвечивает сквозь формульность текста.

Европейская и американская автобиография к этому времени уже включила в свой канон открытое описание уникального персонального мистического опыта переживаний встречи с Богом. В российских православных мемуарах более обращают внимание на ритуал, на исполнение обрядов и внешних правил. Не вероучение, но обряд находится в центре внимания автобиографа, описывающего свои отношения с религией. Автобиограф повествует о своем религиозном опыте прежде всего с точки зрения посещения церкви, участия в службе. Подробно остановится на действиях во время праздника, что нередко имеет важное этнографическое значение, но ничего не скажет о внутренних переживаниях, посещавших его в тот момент.

Вполне традиционны воспоминания митрополита Платона (Левшина), написанные им в 1799 году. Он пишет о себе в третьем лице, что подчеркивает официальность текста об «исполнении» типичной биографии. Отцом будущего митрополита был причетник сельской церкви. Ребенок с пятилетнего возраста обучается азбуке, потом чтению Часослова и Псалтири, а затем – навыкам письма. Поощряются физические методы «школения»: «Петр (мирское имя Левшина. – В.Б.) был весьма понятен: и удачно и скоро все изучивал. И хотя иногда к отроческим играм и резвостям был несколько склонен и от учения затем в некоторые часы удалялся; но зато от отца был наказан, с большею, может быть, строгостию, нежели бы возраст лет и живость младенческого свойства дозволяли; однако и сию строгость матери ласковые увещевания приводили в умеренность». Левшин поначалу избегает в разговоре о своем малолетстве агиографического подхода, но далее читаем: «На осьмом году уже в церкви не только читал, но и пел церковные обыкновенные стихи, ибо в пении по одной наслышке столько успел, что на том же году мог уже один без помощи другого на клиросе отправлять все Божественные литургии. Ибо… имел… к пению особую склонность, и в церкви, на всякой службе Божией быть, его особенно веселило». Повествователь ненавязчиво, но особо выделяет слова о своей внутренней склонности к ритуалу церковной службы, к пребыванию в храме. Чуть ниже он подчеркивает, что такие стремления не были чем-то особенным в семье, поскольку и отец, и два других брата – священники. Таким образом, автобиограф без похвальбы, но с внутренней гордостью и довольством говорит о ранней тяге к православному обряду, составлявшему ядро всей религиозной жизни россиян. Студент Духовной академии Левшин в свободное время посещал церковные службы и читал книги. Мы не находим никаких рассуждений о внутренней спиритуальности, о персональном мистическом опыте и обращении. «В чтении книг Левшинов препровождал домашнее время, а притом никогда не оставлял ходить в церковь, когда от школы было свободно; особливо во время вакаций ни единого дня не упускал, чтобы не быть на вечерни и на литургии, и на утренях в воскресные и праздничные дни. В церкви был первый из читающих и поющих; и как в пении был искусен, и ни в чем исправным церковникам не уступал, и устав церковный не худо знал, то любим был до зела священно– и церковнослужителями и прихожанами, особливо кои также охочи к пению. И в сем было его любимое упражнение; и можно поистине сказать, что не знал кроме трех мест – „дома, церкви и школы^ Никуда, даже весьма редко, и к сродникам хаживал, и хотя от прихожан некоторых был часто приглашаем, но по некоторой врожденной стыдливости или застенчивости всегда от того отрицался. На гуляние редко куда хаживал. Единственно находился в доме и вышеупомянутыми упражнениями себя занимал; или урок учил, или задачи сочинял, или читал, или что-нибудь писал, в маленьком садике, где почти и жил». Подход к изложению у автора изменяется в процессе написания воспоминаний: постепенно усиливается житийный момент.

Ритуал – главная ценность повседневной религиозной жизни в России, ему подчиняются все повседневные практики, в том числе домашняя. Церковный обряд и – в целом – церковная жизнь мыслились в православной педагогике основной воспитательной средой. Ортодоксальная православная педагогика стремится сохранить установку на ритуал. Более чем сто лет спустя о том же будет писать Иоанн Кронштадтский, говоря, что лишь вхождение в литургическую жизнь, воцерковление детей может воспитать религиозные сердца9.

Петр Левшин «единственно был склонен к духовному званию, а паче к монашеству. И сия склонность в нем открылась еще когда был лет двадцати. Ибо в сии отроческие лета часто в шутках представлял себя как бы монахом; иногда, как архиерей, обеими руками осенял, иногда четки перебирал и прочее подобное. Это тогда принимаемо было не только домашними, но и им самим за шутку; но Богу угодно было тайными судьбами вести его к самому святому делу». Конец цитаты напоминает разговоры А.Т. Болотова о божественном вмешательстве в его ребяческую жизнь. Но если у Болотова, как мы увидим ниже, просто избавляющий и заботящийся Бог, то у Левшина Бог – также и ведущий. Он ведет героя к духовной карьере. Петр, подав документы в Московский университет и будучи принят, не пошел по светской тропе, отказавшись от университетского образования. Перед нами духовно-наставительная автобиография, хотя и допустившая некоторые вольности в изображении ранних лет героя. Она близка назидательной литературе «духовных завещаний».

Пример традиционных светских воспоминаний о детстве – воспоминания купца А.П. Березина, крестьянского сына, записанные в конце 1790-х годов. Его сознанию свойственно осмыслять себя в зеркале библейской символики и персонажей. Говоря о своем жизненном пути, Березин сопоставляет себя с Моисеем на горе Хорив10. Земная жизнь оценивается как «временная». Поведение родителей и свое сопоставляется с дозволенным или недозволенным согласно православному добродетельному образу жизни. Жизнь отца и матери в изображении сына проходит в пространстве реликвий, упования и богодухновенности. Последней вещью, с которой расстаются перед уходом на заработки, выступает «образ Святого Николая Чудотворца». В нищете уповают на милосердие Божие. Себя Березин называет «боговдохновенным», поскольку восьми лет от роду, будучи от бедности и безотцовства пастухом, «в один день, испытав всю жестокость непогоды, едва имея силы укрыться под куст, отчаясь, лишась надежды на образ жизни моей, воскликнул: „На что меня мать родила!“ Сии слова были последние в унылых и тягостных моих рыданиях. Как вдруг нечто сверхъестественное проникло меня и поразило слух мой; внимание мое отверзлось, и все чувства мои были осенены благодатию; глас свыше разлился в душе моей; я оный слышал в сих словах: „Господь тебя на труды поставил, не тужи, молись Господу, и ты будешь богат!“ Неведомая радость и утешение озарили сердечное мое движение; я пал в неописанном восторге, – но еще не имел тех полных чувств в столь нежных летах моих, чтобы чувствовать вежливость откровения сего, кроме того, что оное место и куст заметил весьма приметным знаком». Мир откровений – не мир провиденциализма. Если провиденциализм требует символической интерпретации событий жизни и их последствий, то мир откровений и чудесных явлений – мир более «простых» и непосредственных, более «средневековых» отношений с Богом. В таком «мире чудес» проходила религиозная социализация А.П. Березина.

Для него «поэтика взросления» – поэтика странствования. И то и другое – в руках Божиих: «Пришед в возраст пятнадцати лет, родительница моя решилась меня отпустить в столицу, на что я получа благословение и сорок копеек на дорогу, отправился в путь. С сею-то суммою в 1747 году, в феврале месяце… пустился в неизвестный мне путь, без всякого покровительства, не имел ничего верного в предмете моего предназначения, с единою верою в помощь Божию и с истинным упованием на родительское благословение». Родительское и божественное тесно связаны. Через родительское благословение передаются фундаментальные основы религиозной системы ценностей, исходя из которой Александр продолжил строить свою судьбу.

Березин говорит, что он всегда в своей жизни надеялся на «невидимую помощь Божью». Кандидатом на нее, по православным обычаям, становился усердно посещавший церковь и исправно участвующий в религиозных обрядах. Потому отрок Березин, поступив пятнадцати лет на службу слугой к петербургскому чиновнику, исполнял вместе с ним все, что должен был исполнять добродетельный прихожанин: «Продолжая свою службу у помянутого секретаря, всегда ходил с ним в церковь Божию; ибо он человек был благочестивый, набожный и благотворительный, и весьма часто раздавал изобильную милостыню, вверяя иногда мне исправлять христианскую обязанность, что и послужило мне на целой век примером благотворения и нравоучения». Березин и всю последующую жизнь считал, что избран Богом за свое ритуально праведное и честное поведение.

Среди нетипичных автобиографов встречаем А.Т. Болотова. Он не видел никаких ритуальных основ для начальной религиозной социализации: «Хоромы и образа не просвещают. Бог на всяком месте слышит… Можно Богу и ходя и сидя и лежа молиться. Бог одного только усердия требует, а иногда один усердный вздох к нему во сто мер ему приятнее, нежели длинные, но без всякого усердия читанные молитвы»11. Но собственную религиозную социализацию Болотов не смог описать в соответствии с подобной концепцией – жанр рассказа о себе находился на ином уровне. Болотов понимает это и сетует на «пастырей душевных», которые не чувствуют того, какому горению вместо ритуала «своих прихожан учить надлежало»12.

Первым опытом соприкосновения с религиозным описано происшествие в немецкой кирхе, где случилось Андрею «видеть несогнившее тело одного человека, погребенного лет за сто и о котором говорили тогда, якобы он был проклятый»13. Шести лет началось обучение. Он помнит, как выучил отрывок из Нового Завета: «Первое образование… произвел я выучением почти наизусть одного апостола из послания к коринфянам… и как сие случилось скоро после начатия учения моего, то родитель мой так был тем доволен, что пожаловал мне несколько денег на лакомство». Трудно сказать, что более запомнилось – лакомство или сам текст. Показательна как сама направленность начального обучения, так и то, что она сохранилась в памяти. Болотов отнюдь не говорит в этот момент о своем религиозном развитии. Речь идет «просто» о начале обучения, и о религиозных чувствах не упоминается.

Далее появляется эпизод, связываемый автобиографом с попыткой ребенка повторить наяву события из Священной истории. Андрюша Болотов на берегу искусственного пруда моделирует вычитанную ситуацию: «На сих досках хотелось мне давно… поездить… любопытен был я с самого младенчества. Учася в то время грамоте, наслышался я о фараоне, море и о кораблях, на оном плавающих, почему я часто, будучи иногда один в саду, прихаживал к той сажелке (пруд. – В.Б.), сравнивал ее с морем и представлял себе в мыслях, как фараон в море погиб и как по морю корабли плавают, и для того многожды хотел отведывать на доске поплавать, однако по счастью до того времени не отваживался, но помянутый случай был к тому наиудобнейшим… .Я… тотчас к тому вызывался…» Примеривание на себя судьбы фараона хорошим не кончилось и для маленького подражателя, он слетел с доски в воду и увяз в тине. Болотов объясняет спасение в духе западноевропейских духовных автобиографий: «Сие приключение хотя не инако, как безделкою почесть можно, однако в рассуждении меня почитаю я его довольно важным, ибо… находился я в великой опасности: ибо сколь легко могло бы статься, чтоб я захлебнулся и утонул, а особливо, если б предпринял сие когда-нибудь, будучи один в саду, следовательно, сам Бог хотел меня сохранить от сего бедствия…» Но опять же автор ничего не говорит о религиозных чувствах себя-ребенка. Он оценивает ситуацию с точки зрения божественного участия и внимания, но эта оценка уже Болотова-взрослого. Формула «сам Бог хотел меня спасти», однако, присутствует зримо или незримо и в других рассказах о происшествиях детства. Бог охранял Болотова не только в болезнях и происшествиях, но и в играх и забавах. Трудно сказать, в какой момент или период собственной биографии Болотов стал оценивать свое прошлое с точки зрения провиденциальной. «Провидение назначило меня не к тому, чтоб мне быть генералом, а совсем к иному», – скажет он об устраиваемых им военных играх, в которых он объединял несколько десятков ребят.

Параллельно шла религиозная жизнь взрослых. Она определяла и ритм детской жизни, остающиеся от нее впечатления. Болотов помнит, как они с сестрой собирали в садах матушкиной деревни яблоки и груши во время храмового праздника. Андрей запомнил все части осуществляемого ритуала, он понимал высокое (для своей матери) значение этих действий. И хотя для него главным было – насобирать яблоки и груши, но смысл времени был им, по-видимому, осознаваем.

Понимание важности ритуальной православной жизни, запавшее в этот момент в ребенка, утверждалось в нем и далее. Он всегда отмечает в воспоминаниях, насыщенных переездами, – где на новом месте и в каком отдалении от его дома находилась церковь («полковая церковь поставлена была тут же на дворе в одной службе», «поставлена была тут же в особых комнатах и полковая церковь», «церковь полковая поставлена у нас была в самом том же доме, где мы жили», «дом подле самой церкви Введения Богородицы» и т. д.). Мальчик вспоминает участие в службах и таинствах (например, как он участвовал в крещении мужчины-татарина; как ходил вместе с отцом на службу, церковь же та была «неподалеку от хором», т. е. от того места, где он жил). Воспоминания о первых 15 годах наполнены указаниями об участии автобиографа во всех церковных ритуалах.

Болотов год обучался в семье курляндских дворян-немцев, где днем был вынужден говорить только по-немецки и лишь утром и вечером общался по-русски с приставленным к нему дядькой, сыном маминой няни. В это время от общения с толковым и образованным учителем, с семьей достаточно высокого по тем временам культурного уровня в сознании десятилетнего мальчика происходит перелом. Болотов вспоминал данный период как начало совсем нового времени в своей жизни. Пробужденное интеллектуально сознание ищет и укоренения религиозного. Болотов ничего не сообщает о религиозном мировоззрении принимавшей его немецкой семьи, но упоминает, что о «наших религиозных вопросах» он мог беседовать только с дядькой, который оказался «довольно образованным» человеком. Вероятно, у отца Болотова с семьей инославных друзей (по-видимому, протестантов), принявших его мальчика, была договоренность не индоктринировать его в неправославии. Болотов пишет, что немец Нетельгорст, хозяин двора и отец сыновей, чей учитель учил и Болотова, никогда прежде не видел православной службы, и лишь дружба с отцом Болотова позволила ему присутствовать на православной службе в переносной полковой церкви. О православии же Андрей беседовал с дядькой-воспитателем: «Он читывал довольно наших церковных книг, и часто рассказывал мне все, что знал о сотворении мира, о потопе и о прочем, относящемся до библейской истории… И я могу то в похвалу ему сказать, что первейшими понятиями о создании мира, а отчасти и о Законе (Божьем) обязан я ему, а потому и слушивал я всегда его с удовольствием…»

Его религиозность во взрослом состоянии несомненна, хотя она не была ортодоксально православной. Выбирая между «вольтерьянством» и православием, Болотов избрал веру, но веру не обрядовую, а внутреннюю, связанную с суверенитетом личности во взаимоотношениях с божеством14. Личностное начало в религиозном мировоззрении способствовало репрезентации Болотовым себя и в миру. Мир этот ограничивался, правда, лишь только семьей, родственниками. Именно ради них писал Болотов свои воспоминания, не для публикации, считая предосудительным сделать автобиографию «достоянием гласности»15. Решение начать писать о себе, «посметь говорить» требовало от русского человека изрядной решимости. Приступая к этому делу, он обязательно ограничивал круг распространения сочинения и – более того – оправдывался в своем нетщеславии, неэгоизме, в том, что в западных странах, на которые теперь ориентировалась Россия, такое само-жизнеописательство широко распространено и признано, не является признаком дурного воспитания16. Воспоминания Болотова, начатые им в 1789 году, отличаются как от традиционных рассказов о себе века ему сопутствующего, так и от сентиментальных описаний детства, постепенно начинающих появляться в первой половине XIX века.

XIX – начало XX века. О том, что в детском возрасте к вере приводят обычно «случайные», нецерковные пути – удачная молитва, эмоциональный рассказ, религиозная обстановка в семье либо интерес к тому, о чем в семье, школе, на улице совсем не говорят, – рассказывают уже авторы второй половины XIX–XX века17. Со второй половины XIX и по начало XX столетия автобиография детства психологизируется, изменяется отношение к описанию религиозной жизни. Переоценивается общий статус детства, утверждается ценность и важность «младенческого» состояния для духовного развития и совершенствования. Утверждаются идеи приближенности детства к святости, «повторения детства» теми взрослыми, к которым возвращается способность общаться с божественным, постигать истину. Положительным образом рассматривают «люди со стороны» сохранивших детскость души насельников монастырей: «Девочки-монашенки… мне очень нравились… душевною чистотой и наивностью. Все это были выросшие с малых лет в монастыре и видевшие мирских только издали. Меня удивляли их наивные вопросы о мирской жизни и умиляло то спокойствие духа, нетребовательность и полная удовлетворенность тем малым, что их окружало. Это особенно меня поражало, когда я сравнивала с ними… девочек из нашей гимназии»18. Однако детская невинность монастырской жизни воспринималась большинством общества скорее как сознательное и ответственное решение взрослого человека, удаляющегося от мира и его взрослых игр. Поступление в монастырь – ответственное решение о прекращении взрослой жизни в миру ради достижения состояния детской невинности и совершенства. Возвращение к детскому состоянию ощущалось и теми, кто пережил обращение, но не собирался покидать земной мир ради монашеского служения. В этом случае весь земной мир приобретал черты «детской», того надежного, влиянием и присутствием Бога охраняемого пространства, которое обычно ощущалось только ребенком и лишь в родительском доме.

К концу XIX века все более часты описания того, как на пути религиозной социализации возникают кризисы неверия, особенно в отроческий и юношеский период. В это время внимание индивида к проблемам религиозной веры обострено. Далеко не всегда среда оказывается достойной его вопросов. Не получая искомых ответов, юноша или девушка отходят от церкви. Ситуация приобретала особую социальную окраску вследствие сращенности православной церкви и государства. Так, мальчик девяти лет, будущий писатель Владимир Бахметьев, пришел в 1904 году в православный храм на исповедь. Спрошенный о грехах, он ответил, что его главный грех в том, что он в Бога не верит. Священник не нашел ничего лучше, как выгнать отрока из храма, огрев его перед этим ударом креста в лоб. Владимир навсегда перестал верить в Бога19. Автобиографы XIX и первой половины XX века, сохранившие православную веру, вспоминают о нетрадиционном религиозном воспитании, осуществлявшемся образованными дворянками в отношении своих детей и помогавшем им в целом ряде случаев преодолевать кризисы веры, не порывая с нею полностью. К.Н. Леонтьев писал о своей матери: «В детстве моем я был ей обязан хорошими религиозными впечатлениями. Она была религиозна, но не была достаточно православна… У нее, как у многих умных русских людей того времени, христианство принимало несколько протестантский характер. Она любила… ту сторону христианства, которая выражается в нравственности, и не любила ту, которая находит себе пищу в набожности. Она… постов почти не соблюдала и нас не приучала к ним…»20 С.Е. Трубецкой сходным образом писал о своей матери: «Главная основа воспитания была… далеко не в такой мере традиционно-церковная, как бывало в прежних поколениях. „Бог есть любовь“ – вот чем проникнуто… все ее воспитание нас. Даже голос Мамы становился… особенным, когда она читала нам в Евангелии о любви, как о первой и главнейшей заповеди Господней»21.

Советская Россия. Русская православная церковь (РПЦ) оказалась не готовой к изменившимся требованиям к ней, что сыграло свою роль в атеизации населения. Респондент 1941 г. р. вспоминал: «Однажды мама рассказала про свою жизнь в ранние годы, когда она еще до 1917 года (т. е. до революции) работала у Попа (так мама его называла) домработницей… Мама видела, как поп во время поста ел все, как в обычные дни… Мама спросила: „Батюшка, а почему Вы едите мясо, ведь сейчас пост?“ Поп ответил, что это пост должны соблюдать прихожане, а ему нужно есть, так как он без мяса не может… петь в Церкви. После услышанного у меня еще больше укрепилось мнение, что Бога нет, и меня этот вопрос не интересовал, относился к этому безразлично»22. Жесткая моноконфессиональная дисциплина порождала весьма значительный процент полностью терявших веру среди… учащихся духовных семинарий: «В ту пору я, естественно, не задумывался над смыслом богослужения: сомнение в том, что Бог есть, у меня не появлялось. Так продолжалось до второго… класса семинарии (1911), когда я столкнулся со священником – нашим учителем Закона Божьего. Назидания священника ни в чем меня не убеждали. Я стал часто спорить на уроках. Это раздражало священника. В споры втягивались и мои товарищи по классу. Я стал таким яростным спорщиком по вопросу о Боге…» Чтение Дарвина и Тимирязева привело автора этих строк в конце концов к «сознательному атеизму»23.

История взаимодействия советского детства с религией представляет собой историю конструирования взрослым миром безрелигиозного детского мира. «Поголовная атеизация» привела к конфликту идеологии и повседневности, к противопоставлению молодых поколений всем другим. Респондент 1911 г. р. рассказывала: «Когда мы учились в школе, праздник Пасхи официально запрещали праздновать. Однако в нашей семье Пасху любили… Перед Пасхой обязательно в доме мыли, причем принимали участие в этом даже маленькие дети. Папа был религиозным человеком. Обязательно родители и мы на Пасху ходили в церковь… Пасха – это была огромная радость и для взрослых и для детей… Даже несмотря на то, что коммунисты запрещали ходить в церковь и вообще отмечать этот праздник, мы ходили в церковь. А некоторые, особенно молодежь, проводили время в клубе». Налицо детское стремление принимать участие в празднике вместе со взрослыми и молодежное отстранение от религиозного праздника.

Религиозно ориентированная повседневность становилась при советской власти одним из основных препятствий для большевиков: «Очень долго справляли религиозные праздники. Не могли власти ничего сделать… В каждой деревне свои заветные праздники… В них делали какой-нибудь завет, например, у нас, завет на скота, чтоб падежа не было» (респондент 1916 г. р.)24. «Обычная бытовая религиозность» таила в себе опасность как пространство относительной свободы от пропаганды. Путь проникновения в это пространство лежал через детские учреждения, формирующие активную атеистическую позицию молодежи, нацеливавшие на преодоление межпоколенных связей в религиозных семьях.

Еще одну опасность представлял ритуал, который до революции мешал индивидуальному самовыражению, особенно в образованной среде с ее скептическим отношением к церкви. После 1917 года ситуация изменилась. Ритуал поддерживает религиозную жизнь людей Советской России, помогает не утратить конфессиональную идентичность. «Все дети в семье крещеные, причем крестили обязательно до года. В те времена шла борьба с религией… Крестили детей тайно, по несколько человек в одном доме. Для этих целей приезжал батюшка…» (респондент 1920 г. р.).

Детская вера в магическую силу могла стать опорой и для религиозного развития, быть использована для уверования молодого человека в коммунизм, для вовлечения его/ее в борьбу с «темными» взрослыми. Вера в Бога и в его отсутствие могли соединяться в одном и том же человеке. Респондент 1929 г. р. реконструирует повседневность своего детства так: «В детстве, вероятно, верил в чудеса, т. к. все время мечтал о таком чуде, которым бы пользовался и удивлял бы своих друзей. Родители мои были не очень набожны, хотя икона висела в углу с лампадкой. Отец вообще был атеист. Мы были все крещеные, но кресты не носили и Богу не молились». В этом мире атеизм, лампада, крещение, отсутствие молитв соединяются «волей места» в одной и той же личности. Бытовой ритуализм цикла церковных праздников определял жизнь даже тех людей, которые участвовали в разрушении храмов. В воспоминаниях респондентки 1931 г. р. рассказывается о праздновании Пасхи тем же человеком, который ходил разбирать храм: «Мама и папа проработали всю жизнь в колхозе. Помню, что мама была верующей, у нас в доме всегда стояла лампадка. Перед Пасхой все в доме мыли, наводили порядок. Всю ночь перед праздником мама стряпала… Помню еще, что очень любила сама раскрашивать яйца… Но в церковь мама не ходила, да ее в то время и не было. Церковь Святой Троицы я сама ходила разбирать. Конечно, в детстве я не понимала, что значит Пасха, но ее ждали». Разный опыт соединялся в детстве одного человека.

Из детского мира уходило все, что так или иначе относилось к религиозной вере. В детской литературе, например, «сокращали не только ради простоты и доступности, зачастую делались просто купюры, – из Андерсена, из тех же „Серебряных коньков“ (Толстого) изымались такие слова и словосочетания, как Бог, Христос, Рождество, осенять знаменьем, благословлять – ведь религия и все, с нею связанное, – опиум»25. Результатом процесса «лингвистической атеизации» стало складывание представлений о мире без религии, в котором нет ничего религиозного, поскольку нет обозначающих его слов: «Тетя Настя во выходным шепчет и шепчет в своем углу, собираясь в церковь: „Так! Это я взяла, сумку захватила, в церкву не опоздать бы… Господи, прости грехи наши… Чулки штопать надо, стирку завтра, в церкву нынче… не разбудить бы энтих… ну все, в церкву пошла…“ Мой сон, убаюканный тетинастиным уютным шепотом, переводит услышанную „церкву“ в сладкую сторону: счастливая тетя Настя, каждое воскресенье в цирк ходит…»26

К этому времени уже сильно затруднено «прохождение информации» о вере от старших к молодым поколениям. Окружающее молодежь, обжитое ею пространство становится атеистическим. Верующие замыкаются в себе, и даже если молятся «на виду у всей семьи», то не вступают в диалог о своей вере, не разъясняют ее детям. Дети лишь со стороны наблюдают за ними. Воспоминания сохранили случаи активной полемики «новых детей» со «старыми предками».

На фоне полемики новых детей с отсталыми еще верующими взрослыми важным элементом многих рассказов о послевоенном детстве становится описание детской веры в атеистической домашней атмосфере. Многие автобиографы повествуют о своей «спонтанной религиозности», находившейся вне конфессий, возникавшей как бы на «пустом месте». Автобиографы постулируют своеобычную веру детей в божественное и относительную спонтанность ее возникновения: «В детстве истово молился, молился и в более зрелом возрасте своему Богу, не имея при этом ни малейшего представления о существовании религии, Будды, Иисуса, Мухаммеда и других признанных человечеством богов. У меня был свой, личный, Бог, и никакой другой мне не был нужен. Я обожал Его, просил у Него защиты на все случаи жизни для себя и своих родителей. Я придумал себе молитву, простенькую, наивную, детскую. В течение многих лет она оставалась неизменной, и никогда с тех пор я не менял в ней ни единого слова. Каждое слово этой молитвы стало для меня святым… Тогда же я понял, что молиться можно чему угодно – двери, столу, гвоздю или книге – и в этом «чем угодно» будет Бог. В детстве у меня был свой собственный Бог, не менее важный для меня, чем Бог для всех… Часто мне кажется, что свою религию я могу определить как религию детства» (М. Лапицкий, 1941 г. р.)27. Ровесница Лапицкого говорит об этом более безыскусно: «В детстве я просто… верила в Бога. Вот, конечно, в моей семье никто этого не знал, а обсуждать эту тему было неприличным, тем более мой отчим работал в органах… в НКВД. Это было просто преступление… в то время».

В более благоприятном, чем другие религии и конфессии, положении находилась РПЦ. Несмотря на все репрессии, православие чувствовало себя в душах людей вольготней, чем другие религии. «У меня в семье не было религиозных людей – во всяком случае, я о таких не слышал, и поэтому с детства никакого религиозного навыка мне не было привито (как и большинству моих сверстников). Мы жили в атеистическом государстве, и религия оказалась далеко на обочине, куда мало кто решался заглядывать. Но если уж кто и решался куда-то заглянуть – то, конечно, это была православная церковь. Так было даже в мусульманском Ташкенте. Все окружавшие меня мальчишки и девчонки (русские, евреи, армяне и даже узбеки) хотя бы несколько раз бывали в церкви, святили куличи на пасху, разговлялись и т. д. Но все это делалось тайно, по секрету от школьных властей, при мягком попустительстве родителей. Но еврейская религия была отнесена еще дальше, за обочину. .»28 Встречалась скрытая борьба с системой. Сопротивление обстоятельствам послевоенного времени укреплялось на фундаменте религиозности, часто не православной: «Мама, будучи человеком верующим, на Украине тогда (в 1950-е годы. – В.Б.)… мама моя была баптистка и воспитывала нас, по заветам так Христа, и очень была терпима… она всегда закладывала интерес к образованию, знаниям… к большему, нежели, вот, то, что мы имеем» (респондент 1946 г. р.). Вариативность взаимоотношений разных поколений друг с другом по поводу веры и неверия была значительной. Наиболее распространенным модусом отношения коммунистов-родителей к своим неразумным предкам было безразличие. Оно допускалось властями в том случае, если верующий не начинал «разлагающую» воспитательную работу с молодым поколением. «Родители мои были неверующими. Папа работал на заводе, мама фельдшером в больнице. Я выросла с бабушкой, она была очень верующей. Бабушка всегда ездила на церковные праздники в село Таборы, так как у нас в Юго-Камске в то время церкви не было. Мой папа был коммунист, но бабушке верить не запрещал. Помню, что кухня была епархией бабушки. Там стояла икона… Пост перед Пасхой соблюдала только бабушка, нас она не заставляла» (респондентка 1948 г. р.). Другой респондент того же года рождения высказывается еще более прямо: «До 7 лет с нами жила бабушка, с которой мы чаще всего и находились. Но влиять особенно ей на нас не давали, поскольку и отец и дед были коммунистами». При недосмотре родителей поправляла дело школа, причем весьма кардинально: «Бабушка у меня была по материнской линии, сильно верующая. Я была крещеная и сильно верующая. Но вот школа у нас занималась антирелигиозным воспитанием, поэтому. як религии никак не относилась» (респондентка 1948 г. р.). Школе помогали все государственные и партийные организации. Они ставили отца и учителя в ситуацию коллективной и персональной ответственности за то, чтобы обеспечить атеизм у детей. Так, проведение родичами крещения могло повлечь за собой серьезные взыскания в адрес главы семьи, даже если тот отсутствовал в эти дни дома, находясь в командировке. В беспартийных семьях было полегче.

Сохранению и воспроизведению религиозности помогали глубокие семейные религиозные традиции, особенно в том случае, если возникала коммуникация «бабушек и внуков» через голову занятых на работе и в общественной жизни атеистов-взрослых: «Отец у меня технический работник, неверующий. Мать – заведующая детсадом, тоже неверующая. А вот бабушка была религиозной. Ее отец был священником, а мать из купеческого сословия. В доме у нее всегда висели иконы. Именно бабушка и рассказывала мне о Боге и о всем, что с этим связано. Сам я крещеный – это тоже заслуга бабушки… Помню, как ездили с бабушкой в церковь за Каму… Бабушка была очень нарядно одета… Помню заутреню и крестный ход. На обратном пути бабушка водила меня в зоопарк. Но все это было, пока была жива бабушка» (респондент 1948 г. р.). При верующих старших родственниках безверие не было абсолютным и всеохватным. Семейные практики повседневной религиозности могли оказаться сильнее атеистической политики. Разнообразные формы применялись для сохранения веры, например, помогало разноязычие вынужденных переселенцев: внуков учили текстам на непонятном окружающим языке, на самом деле – молитвам29. Другая стратегия – сокрытие от зоркого глаза бдительных сограждан подготовки к религиозным праздникам, соединявшей поколения в пространстве неофициального ритуала. Подобных семей, квартир было немного. Обширнее было пространство молчания, когда даже дома «про это» не говорили, «не заостряли внимания» (респондентка 1950 г. р.). Сложилась противоположность в оценке людей: религиозные – просвещенные. В повседневном дискурсе понятием «интеллигентная семья» обозначали внерелигиозную семью: «В… раннем детстве я вообще не знала про веру в Бога. Потому что у нас семья такая интеллигентная. В то время как было, никакой веры, никакого Бога нет. И в семье у нас к этому как-то… отношения никакого… ну просто не верили в Бога. В то время интеллигентные учителя в Бога не верили» (респондентка 1952 г. р.). Нередко родители специально поддерживали такую семейную атмосферу, чтобы уберечь детей и уберечься самим от попадания информации туда, «куда следует». Респондентка 1952 г. р. вспоминала, что впервые узнала о существовании Бога тогда, когда родители не смогли от нее скрыть, что уходят крестить соседского мальчика.

Формулой мысли для советской эпохи стало: «Всеми принято, что Бога нет». Ребенок вырабатывал на нее свой ответ: «Бог есть, но я в него не верю». Эта формула помогла ему вместе со своей внеконфессиональной верой пережить времена государственного воинствующего безверия. Память о них неофициальна, и лишь эго-документы могут дать нам развернутые сведения об этой сокрытой стороне истории детства в Советской России.

Заглянув в три эпохи истории российского детства, в каждой из них мы увидели, что воспоминания детства могут играть серьезную роль в реконструкции религиозной жизни. С их помощью реконструируется вариативность светских или воцерковленных, предписанных государством или определенных собственным выбором стратегий взаимодействия ребенка с верой. Уже нарратив XVIII века свидетельствует о диалоге между разными путями религиозной социализации. Палитра различных стратегий усложняется в XIX столетии, в том числе за счет психологизации рефлексии по поводу религиозного чувства, активного поиска новых форм религиозности, стремления к церковному универсализму, к усилению социального аспекта религии, неприятия зависимости официальной церкви от государства.

Наступление советского режима ознаменовало ликвидацию многих новых тенденций в развитии религиозности, выживание архаизированной веры за счет сохранения традиционных религиозных ритуалов в быту, спонтанной религиозной социализации детей в условиях нарушенной коммуникации между поколениями. Изучение советского периода в истории религиозной социализации показывает, как в любых ситуациях детский мир и его вера оказывались чрезвычайно важны для мира взрослого. Не только дискурс взрослого мира «катехизировал» ребенка, но и дискурс детства становился источником веры взрослого человека. Атеистический дискурс «взрослой власти» наталкивался на «суеверия детства». В «стране невыученных уроков» нередко еще сохранялась некоторая свобода от того или иного Учителя всех советских детей, утверждающего, что нет Бога, кроме него. Изучение «внутренней истории» пути новых поколений к безверию или вере через изучение воспоминаний о детстве разных эпох может быть весьма актуально при попытках определения перспективы развития современной ситуации в сфере соотношения религии, власти и образовательной системы.

 

Примечания

1 См.: Природа ребенка в зеркале автобиографии. М., 1998. С. 270–312.

2 Baird R. Religion in America. Glasgow, 1844 (репринт: N.Y., 1970); The American Church History Series / Ed. by Schaff P. et al. N.Y., 1893–1897. Vol. 1-13; Shea J. G. A History of the Catholic Church. N.Y., 1886–1892.

Vol. 1–4; Bowden H.W. Church History in the Age of Science: Historiographical patterns in the United States, 1876–1918. Chapel Hill, 1971; May H.F. The Recovery of American Religious History // American Historical Review. 1965. Vol. 70. P. 79–92; Olmstead C.E. History of Religion in the United States. Englewood Cliffs, 1960 и др.

3 Meissner W. Annotated Bibliography in Religion and Psychology. N.Y., 1961. P. 16–21.

4 Wallace A.F.C. Revitalization Movements// American Anthropologist. 1956. Vol. 38. P. 264–281; Erikson E. Young Man Luther:

A Study in Psychoanalysis and History. N.Y., 1958; Idem. Gandhi’s Truth: On the Origins of Militant Nonviolence. N.Y., 1969; Encounter with Erikson: Historical Interpretation and Religious Biography / Ed. by D. Capps, W.H. Capps and M. Gerald Bradford. Missoula, 1977; Douglas М. T. Natural Symbols: Exploration in Cosmology. N.Y., 1970; Turner V. The Ritual Process: Structure and Anti-structure. Chicago, 1969.

5 Tipson B. How Can the Religious Experience of the Past be Recovered? // lournal of the American Academy of Religion. 1975. Vol. 43. P. 695–707.

6 Особенно благоприятное влияние на развитие автобиографии оказала Реформация. Реформированные конфессии осуществили переход от коллективной религии к индивидуальной. Взаимоотношения между Богом и людьми перестали требовать посредников. Индивид получает собственный жизненный путь, отмеченный провиденциальностью, связанной именно с данной личностью. Описание такого пути в назидание потомкам становится потребностью и едва ли не обязанностью человека. Если ортодоксально настроенный представитель православия XVIII столетия будет стараться устраниться от написания рассказа о себе, либо составит его в очень формальной, рамочной модели жития, то спиритуально «продвинутый» католик и – особенно – протестант посчитают долгом оставить о себе более индивидуализированное жизнеописание.

7 См.: Кошелева О.Е. «Свое детство» в Древней Руси и России эпохи Просвещения. М., 2000.

8 «Из глубины воззвах к Тебе, Господи…» Автобиография, избранные проповеди, письма преосвященного Платона, митрополита Московского. М., 1996. Здесь и далее цит. по: Кошелева О.Е. Указ. соч. С. 101.

9 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. СПб., 1893. Т. 1.

10 Русский архив. 1879. № 2.

11 Цит. по: Щеблыгина И.В. Нравственная позиция А.Т. Болотова в системе его ценностных ориентаций. (К вопросу о системе ценностей русского образованного дворянства второй половины XVIII века) // Человек эпохи Просвещения. М., 1999. С. 123.

12 Болотов А.Т. Опыт нравоучительным сочинениям: О незнании нашего подлого народа // Литературное наследство. М., 1933. Т. 9–10. С. 181.

13 Цитаты из воспоминаний Болотова приводятся по изданиям: Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков: В 4 ч. СПб., 1870; Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные им самим: В 3 т. М., 1993-

14 Щеблыгина И.В. Указ. соч. С. 134–135.

15 Тартаковский А.Г. Русская мемуаристика XVIII – первой половины XIX века. М., 1991. С. 96; Кошелева О.Е. Указ. соч. С. 21.

16 Кошелева О.Е. Указ. соч. С. 20.

17 Природа ребенка… С. 270–312.

18 Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1987. С. 62.

19 Природа ребенка… С. 293.

20 Леонтьев К.Н. Моя литературная судьба. М., 2002. С. 101, 100.

21 Цит. по: Природа ребенка… С. 278.

22 Здесь и далее цитаты без ссылок на публикацию взяты из воспоминаний о детстве, собранных автором статьи в 1999–2003 годах.

23 Микоян А.И. Так было. М., 1999. С. 29–31.

24 Голоса крестьян: Сельская Россия XX века в крестьянских мемуарах. М., 1996. С. 65–66.

25 Баранович-Поливанова А.А. Оглядываясь назад. Томск, 2001. С. 63–64.

26 Смехов В. Театр моей памяти. М., 2001. С. 11–12.

27 Лапицкий М.И. Нескончаемая мелодия детства. М., 2001. С. 7.

28 Журбин А.Б. Александр Журбин: Композитор. М., 2002. С. 27–31.

29 Страх самого ближайшего окружения сопровождал верующих людей из поколения в поколение. Респондентка1971 г. р. рассказывала, как бабушка посылала малолетнюю внучку отнести тому или иному человеку в деревне текст молитвы, чтобы «отмаливать» умершего или для других случаев. Девочке давался строжайший наказ, каким маршрутом идти, какие дома обходить стороной, каких людей избегать, что говорить, если остановят, и – ни за что никому не показывать, что зажато в кулачке.

 

В основу настоящей статьи положено исследование процесса возрождения религиозной жизни подмосковного села Фрянова после второго освящения храма в 1991 году. Включенное исследование фряновского прихода с периодичностью наблюдений не менее одного раза в месяц было начато в 1998 году, эпизодические контакты (в среднем два раза в год) продолжались с 1991 года. Наблюдение за религиозной жизнью и богослужебной практикой общины дополняется данными интервью и анкетирования разных поколений верующих.

Цель статьи состоит в анализе современных стратегий «религиозного возрождения» в том виде, в котором они отражены в религиозной жизни прихода, и в рассмотрении динамики восстановления религиозной культуры на локальном уровне.

В ходе анализа современной религиозной жизни фряновского прихода была обнаружена тенденция принятия господствующих в Русской православной церкви (РПЦ) стратегий религиозного возрождения вопреки историческому своеобразию прихода.

Долгое время вплоть до начала XX века фряновская церковь оставалась крупнейшей в районе и была знаменита как архитектурными достоинствами, так и своим основателем, русским дворянином армянского происхождения Иваном Лазаревым, в 1797 году построившим на месте деревянной церкви каменную с двойным сводом, предположительно по проекту Ю.М. Фельтена. Владельцы села и шелковой фабрики Лазаревы, Рогожины, Ефимовы и Залогины поддерживали церковь финансово. Братья Залогины до 1917 года оставались церковными старостами фряновского храма.

Настоятели фряновской церкви долгое время исполняли функции духовников благочиния и благочинных. Хорошее академическое образование позволяло им лавировать между церковным и светским начальством без особого ущерба для собственной независимости.

В 1940 году храм во Фрянове был закрыт, во время войны в помещении были устроены ремонтные мастерские, позднее – склад стеклотары.

Из семи окрестных храмов, удаленных от Фрянова на расстояние не более 20 км, действующими в советский период оставались только три: Владимирская церковь в селе Маврине (в 5 км), Тихвинская в селе Душенове (в 20 км) и Спасская в селе Петровском (в 20 км).

Первая служба после полувекового перерыва состоялась во Фрянове в 1991 году. За несколько лет до этого вокруг Василия Решетняка, тогда еще мавринского священника, сформировалась община фряновцев и жителей окрестных деревень, члены которой совместно с общественной комиссией «Пробуждение» (действующей с 1989 года) добились передачи храма и бывшего настоятельского дома приходу.

Религиозную жизнь фряновского прихода после 1991 года можно условно разделить на два периода, специфика которых связана как с личностью настоятеля и характером окружающей его общины, так и с характерными для данного сообщества стратегиями возрождения религиозной культуры.

Точкой отсчета первого периода можно считать дату регистрации общины и начало храмовых богослужений (1991), временем его завершения – смену духовенства в 1997 году. Настоятелем фряновской церкви первого периода был протоиерей Василий Решетняк (1936 г. р.), ядро общины составляла часть мавринских прихожан, преимущественно нынешние старушки поколения 1920–1930 годов.

Второй период начинается с момента назначения на приход Михаила Герасимова (1946 г. р.) и до настоящего времени не завершен. Ядро составляет часть общины Никольского храма в Здехове, перешедшая во Фряново вслед за новым священником, а также друзья и родственники последнего.

Рассмотрим более подробно особенности первого и второго периодов жизни прихода, выделяя следующие ключевые темы: структура прихода: настоятель и община; установки, правила, нормы церковной жизни; община и приход; богослужебная практика: местные интерпретации богослужебного устава, местные традиции и их осмысление; религиозный дискурс: тесты, источники и авторитеты.

 

1 Первый период жизни общины (1991–1997)

 

Как было сказано выше, в советское время ближайшей к Фрянову действующей церковью оставался Владимирский храм в Маврине1. Идти до церкви нужно было по лесной дороге, иногда переходя реку вброд. Дорога занимала в среднем от часа до полутора часов. Регулярного сообщения между селами не было, дорога была грунтовой, по которой в непогоду даже на машине было сложно проехать. На дороге, неподалеку от храма, был установлен большой деревянный крест, возле которого путники отдыхали.

Храм в Маврине красивый, построен в 1703 году и никогда не закрывался. Наиболее чтимой его святыней считают резную Страстную икону Богоматери (XVIII век).

В Маврине некоторое время служил протоиерей Александр Ганаба, после него – протоиерей Василий Решетняк (до 1991 года) и Евгений Абехтиков (до 1999 года), в настоящее время – молодой священник Дионисий Иванов (1971 г. р.).

 

1.1 Структура прихода

Первая фряновская община была сформирована из числа мавринских прихожан, объединенных идеей восстановления фряновского храма. Религиозная культура в этот период связывалась с храмовым богослужением, а ее возрождение было тождественно восстановлению храма. Вместе с этим выявлялись и сохранялись традиции бытовой религиозности, в советское время претендующей на статус той духовной культуры, которая должна передаваться из поколения в поколение.

Пока восстанавливали фряновский храм, служили в сторожке – небольшом деревянном доме возле церкви, по-видимому в прошлом принадлежавшем кому-то из клириков2. Первая служба в храме состоялась на Благовещение 1991 года. Но даже тогда служили не во всем пространстве огромного крестово-купольного храма, а только в трапезной его части, к западу от трансепта. Освящение исторического алтаря состоялось в 1997 году, незадолго до приезда нового священника. Весь первый период был окрашен чувством ущербности из-за невозможности служить во всем храмовом пространстве и подъемом от общего значимого дела. Идея восстановления храма была тем фактором, который позволил сплотить жителей Фрянова, укрепить их самосознание как наследников известного ранее села, повысить интерес к краеведению, истории, религии. Однако интегрировать в общину новых активных членов не удалось. Все они предпочитали ходить в Маврино или во вновь открытый Троицкий храм в селе Рязанцы (в 5 км). Отчасти подобную тенденцию можно объяснить большей открытостью молодых священников Маврина и Рязанцев, ориентированных на прозелитизм и работу с молодежью. Для фряновского же настоятеля более важным было храмовое богослужение – важно было служить, как умеешь, своими силами, выполнять необходимые требы (крестины, отпевания, венчания, панихиды, молебны) и восстанавливать храм. Допускались все формы религиозности и разнообразные проявления последней. Подобная тенденция была характерной чертой религиозности советского периода и позволяла людям с разными установками причислять себя к православному сообществу.

Об этом, в частности, свидетельствует записка архиепископа Киприана (Зернова) уполномоченному Совета по делам религии (1979), в которой описываются разные категории московских верующих – современников мавринских и фряновских прихожан. Киприан выделяет 4 категории:

1 . Ядро общины («костяк прихода» в терминологии записки) – новые прихожане, более образованные (по сравнению с послевоенным периодом), получившие в средних и немало в высших учебных заведениях достаточно глубокое атеистическое воспитание, но вопреки этому выработавшие в себе религиозное мировоззрение. Сегодня они ценят в духовенстве убежденность в своей вере, истовость богослужения, не обращая внимания на сокращения, простую доступную проповедь. Они привержены к своему храму, к духовенству.

2.  Община («посетители» в терминологии записки) – это люди, которые вряд ли когда задумывались над своим мировоззрением. Они сознательно или несознательно воспринимают церковь как неотъемлемую часть бытия, веруют в Бога твердо и крепко. Они помнят религиозные праздники и неотъемлемо в эти дни посещают церковь, молятся, читают молитвы, усердно поминают умерших, в положенное время причащаются, отбивают поклоны. Атеистическое воспитание у них вошло в одно ухо и вышло в другое.

3.  Приход – люди, которые в церковь не ходят или редко посещают ее, но всеми правдами и неправдами тайно крестят детей, передают деньги в церковь на поминание, просят поставить за них свечи и т. д. В этой категории лиц иногда встречаются и партийцы, и комсомольцы.

4 .Другие – это присосавшиеся к церкви люди, относительно верующие или неверующие, но извлекающие пользу для своего кармана. Они проникают в исполнительные органы двадцаток. Им все равно, воровать в церкви или наживаться при постройке дач, спекулировать чем-либо и т. д. В общей массе верующих их немного, но они нередко делают погоду в храмах 3 .

Во фряновской церкви людей с высшим образованием было немного, но атеистическое воспитание получили даже те, чьи мамы и бабушки верили и ходили в церкви. Ядро общины составляли 10–15 женщин и несколько мужчин, среди которых псаломщик и слепой певец Алешка (Леонид) с сильным голосом. Почти все деревенские жители – потомственные верующие, с детства привыкшие к службе в храме. Их родители помнили храм до закрытия. Ядро помогало священнику в храме и в решении хозяйственных вопросов.

Общину, первоначально небольшую (около 50 человек), составили фряновские жители поколения 1920-1930-х годов, посещающие храм по воскресным дням и праздникам. Для них путь к мавринскому храму – 5 км по лесной дороге – казался обременительным, но во фряновский храм они ходят регулярно и до сих пор.

Приход – это те фряновские жители, которые соотносят себя с православием. Для них храм – символ национальной и культурной идентичности. Среди людей этой группы много людей образованных, творческих, активных. Среди них – члены комиссии «Пробуждение», много сил положившие на восстановление храма, деревянной усадьбы и усадебного парка, старого кладбища, краеведы, учителя. Много и бывших сторонников советского режима, обратившихся в начале 90-х.

Говорить о людях четвертой категории (по Зернову) сложно – адекватных источников, подтверждающих наличие этой группы, нет, но отрицать их присутствие, видимо, не стоит.

Значительная роль в формировании подобной структуры прихода принадлежала священнику – украинскому протоиерею Василия Решетняку (1936 г. р.) – авторитарному руководителю, крепкому хозяину и основателю целой священнической династии. В настоящее время он служит в гребневском храме села Душенова, его сын – благочинный церквей Щелковского района, зять – дьякон щелковского собора, дочь – регент.

Типологию священства советского периода представил протоиерей Александр Борисов в книге «Побелевшие нивы», написанной в 1983 году и изданной в 1994-м с некоторыми комментариями. Описание «священников центра» хорошо характеризует фряновского настоятеля, тем более что «современным православием» автора оказывается как раз период первой фряновской общины:

Самый распространенный у нас тип священника («центр») – это батюшка вполне здоровой, «простой» веры. Это, как правило, люди со средним светским образованием, в свое время отслужившие в армии и закончившие Духовную семинарию или Академию. В большинстве своем это люди не книжные, хорошо знающие и чувствующие реальную жизнь со всеми ее проблемами. В общении с паствой они в большей степени руководствуются здравым житейским смыслом, чем правилами и наставлениями, преподанными им в свое время в семинарии. <…> К церковному уставу и его исполнению их отношение также здравое и спокойное. Они не гонятся за тем, чтобы все непременно вычитать и пропеть. Если и сокращают службу, то стараются делать это за счет второстепенных элементов богослужения 4 .

Характеризуя паству священников «центра», А. Борисов указывал:

Вокруг таких батюшек почти не собирается молодежь, да они как-то не очень на нее ориентированы, где-то в глубине души, по-видимому, считая, что вера и Церковь – это дело священников-профессионалов и людей пожилых, так сказать, подведение итогов жизни и приготовление к прощанию с ней. А молодые – хорошо, если раз в год придут, да не пьют слишком и не бросают семей 5 .

Действительно, в первой фряновской общине молодежи было крайне мало. Обратившаяся к вере в начале 1990-х молодежь предпочитала ходить в мавринский храм и вернулась во Фряново только после 1997 года, когда сменилось духовенство и во Фрянове, и в Маврине.

 

1.2 Богослужебная практика

Пока в храме продолжались ремонтные работы, несколько месяцев с декабря 1990 года до апреля 1991-го, служили в церковном доме. Церковную утварь, облачения и книги в основном взяли из мавринской церкви. Часть богослужебных книг принадлежала Василию Решетняку со времен учебы в семинарии.

Хор был один – так называемый «левый»6, местный, любительский. Пели обиходом, без нот, на память. Некоторые певчие пришли вслед за настоятелем из Маврина и Гребнева, остальные присоединились уже во Фрянове. Считается, что «правый» хор составляют певцы-профессионалы, которых во Фрянове не было. Певчие фряновского хора музыкального образования не имели.

Нужно заметить, что практика разделения хоров на «правый» и «левый» (не по отношению к храмовому пространству, а по принципу профессионализма) сложилась в советское время и связана с институтом уполномоченных Совета по делам религии7. Молодежи вести активную религиозную жизнь в храме, особенно петь и читать на клиросе или прислуживать в алтаре, запрещалось. Поэтому молодыми голосами хор не пополнялся, а состоял в основном из старушек. Община первого периода в отношении в молодежи наследует именно советскую систему – молодежи в хоре не было. Зато старушки переняли традицию от своих родителей и научились петь на клиросе с молодости. Они знали все последование богослужения наизусть, прекрасно в нем ориентировались, не понимая устава и не владея нотной грамотой. Однако это умение петь, читать и прислуживать в церкви считалось «элитным», доступным не каждому, правом, которое надо заслужить, а потому детям не передавалось, оставаясь уделом старушек.

О том, как формировался хор, рассказывает фряновская прихожанка, родственники которой пели в Маврине:

Меня сам отец Василий поставил в Маврине, за руку притащил. «Я, – говорю, – неграмотная, не умею ничего петь». А он говорит: «Научишься». Конечно, у нас мавринские певчие все старые были, говорили: «Молодую сейчас поставишь, мы все уйдем». Фряновское тоже ходили [в Маврино]: тетя Паня Титова, Соколова, Аркадич Белов, Пастухов… Фотокарточка старых певчих сохранилась. Еще была тетя Груша головинская. Это она была посаломщиком. А тетя Нюра читала. Она всегда только читала. И как открылся храм, она всегда читала. И всегда она читала без ошибки 8 .

Читать без ошибки не значит понимать текст. Важно не понимание, а исполнение обряда, внешне выраженное в правильной последовательности действий.

Согласно традиции, на клиросе должно быть два руководителя: головщик и уставщик. Уставщик следил за порядком службы и соблюдением богослужебного устава, ориентируясь на указания церковных книг и комментарии священника, головщик направлял певчих, первым запевал псалмы и другие песнопения. Эта практика, в частности, сохранилась у староверов. Так, в московском храме на Рогожской заставе головщик стоит на клиросе за спиной певчих и с помощью длинной указки и силы собственного голоса направляет их. В современной практике РПЦ церковным хором руководит регент, совмещающий функции уставщика и дирижера. В тонкостях проведения богослужения помогают разобраться ежегодно издаваемые Московской патриархией «Богослужебные указания», соединяющие указания Типикона с текущим календарем. Некоторое количество указаний вышло после войны, но регулярно, после долгого перерыва, они стали издаваться только в 1997 году. В то же время община первого периода, вернее, ее настоятель, не ограниченный присланными свыше указаниями, имел более широкое поле для собственной трактовки устава. Община совсем не понимала устава:

К нам всегда выходил отец Василий. Он вот идет туда литию служить, и все стоим. Он оттуда выходит вот так… кулаком, а мне больше всех доставалось, я сразу, неграмотная, сразу слова-то не схвачу… Он оттуда от двери бежит… Как-то начали служить он пошел и мы начали канон… надо «Христос Воскресе», а я запела «Пресвятая Богородица» (смеется) 9 .

В основном уставная неграмотность объясняется тем, что не все жители сел и деревень поколения 1920-1930-х годов могли беспрепятственно читать книги. Еще живы старушки, окончившие по 3–4 класса школы. Старушка-алтарница рассказала, что читать училась в алтаре, глядя, как батюшка записочки читает. К тому же в начале 1990-х «уставщичества», подобного современному, не было. Важно было возродить богослужение. Наиболее значимым было то, что служба идет, а не то, как она идет, по каким книгам и какое количество канонов прочитывается. Соответственно, главной фигурой богослужения и вообще религиозной жизни общины первого периода является священник. Значимость его отчасти обусловлена гендерными причинами – фряновская община преимущественно состояла из женщин. Но более важным остается восприятие священника посредником между человеком и Богом, владельцем благодати, которую он может транслировать пастве, независимо от правильности его действий. Как фигура, наделенная сакральным статусом, он обладает определенной степенью свободы.

 

1.3 «Народная религиозность»

Говорить сегодня о религиозности верующих первой общины можно, только глядя на тех из них, кто еще ходит в храм «второго периода» (по нашей периодизации)10. Около 50 человек из них регулярно посещают богослужения. Несколько человек прислуживают за каждой службой в алтаре, «за ящиком»11, возле подсвечников, помогают убирать храм после богослужения и поют на клиросе в будние дни.

Наиболее значимыми праздниками для них кроме Пасхи и Рождества являются Крещение, Вербное Воскресенье и Троица, т. е. те дни, когда совершаются водосвятные молебны. Любовь к святой воде и освященной «травке» (березовым ветвям и траве на Троицу, вербе в Вербное Воскресенье, цветам с Плащаницы и т. д.), по-видимому, объясняется потребностью сохранить благодать, донести ее до дома.

Из года в год в Троицын день после окончания коленопреклоненных молитв прихожане собирают устилающую церковный пол траву. Многие считают любые освященные или пребывающие в церкви предметы святыми и лечебными. Существует также «благочестивая традиция» собирать «травки» в подушечку, на которой нужно спать, когда болит голова, и на которую, «когда ты умрешь, тебя в гроб положат».

Принесение в дом святынь сравнимо с освящением дома священником. Священник очищает пространство дома; святые предметы – иконы, лампады, ладан, святая вода, масло, веточки и травки – создают в квартире «маленькую церковь», сакрализуют ее.

При этом вера воспринимается чем-то очень личным, семейным, связанным с традициями дома, с тем, как «молились предки», равно как и с самими предками. Наиболее важным в богослужении оказывается поминовение усопших на панихидах, молебнах на литургии и особенно в родительские субботы.

Наиболее распространенным поминанием среди старушек и тех, кто приходит в храм нерегулярно, является записочка на молебен (о живых) и панихиду (об умерших) или «простая записочка», т. е. поминание живых и усопших в алтаре. «Простые записочки» читают причетники на ектенье, тогда как «заказные» читает священник во время проскомидии, за каждого из поминаемых вынимая частицу из просфоры. В родительские дни в центре храма ставят столы для приношений. Бытует мнение, что приносить в храм, так же как и на кладбище, лучше именно то, что любил умерший родственник или знакомый.

Сохранилась традиция поминать родственников на Пасху посещением кладбищ. Эта практика, по-видимому, своими корнями восходит к украинским традициям, а в советское время внедрялась властями, чтобы отвлечь прихожан от храмового действия.

Молитвы о живых, конечно, не так важны, как поминания умерших, но занимают важное место в церковной жизни прихожан. Некоторые прихожане считают, что в храм они ходят для того, «чтобы помочь себе и близким».

Водосвятные молебны воспринимаются, видимо, как «помощь себе» – благодать, сходящая на воду, освещает и людей. Развивается даже жанр особых свидетельств, характеризующих важность таких молебнов12:

Много раз молебны мы служили, и вот, говорит, служили, но храм не очень был очищен… откуда это я узнала? Царство Небесное Валентине, Вале Кирилловой… и вот она мне этот факт рассказала, не могу я умолчать и не сказать. Когда молебны проходили… как обычно: святили воду и все такое… и вот однажды, в один такой день, были все удивлены, я не знаю, почему… и этих людей нету… она мне сказала: вдруг, где батюшка опускает крест, вдруг вода закрутила и прям фонтаном-фонтаном, прям аж выплескиваясь из этой… чаши. Я говорю: «А как, а почему такое?» Она говорит: «Я так думаю, что по благодати мы очистились» 13 .

Этот рассказ свидетельствует также о правильности, с точки зрения верующих, действий священника – его молитва «благодатная».

В храме верующие стараются приложиться ко всем иконам поочередно. Нередко можно наблюдать очереди к иконам даже после начала литургии, после возгласа священника «Благословенно Царство». Обычно это очереди к тем иконам, которые находятся в северной части трансепта, там, где священник проводит исповедь. Во время исповеди иконы оказываются недоступными, но, как только исповедь заканчивается, народ спешит приложиться к ним.

Несмотря на такое личное, в некотором роде «потребительское» отношение к церкви (помолиться о своих близких, помянуть своих родственников, лично получить благословение священника), нельзя сказать, что храмовое богослужение теряет свое значение и отходит на второй план. Постоянные прихожане стараются приложиться к иконам и поставить свечи до начала богослужения. Они готовятся к причастию и регулярно ходят на исповедь. Среди прихожан первой общины существует традиция подходить к Чаше в белом платочке, который надевается непосредственно перед причастием. Вообще цвет платка – нечто особенное. Он становится символом соответствия цвету храма, цвету священнических одежд. В Троицу платочки зеленые, на Пасху – красноватых оттенков или белые. Раньше пасхальным цветом был именно белый. Может быть, в белом цвете платочков перед причастием отголосок этой традиции, переосмысленный в белый цвет как цвет «нарядный».

Насколько христианство членов первой общины было и остается «бытовым», судить сложно. Можно говорить о том, что храм воспринимается всеми прихожанами как нечто очень значимое, важное.

В храме все правильно, все «как надо», все свято. Посещение храма – залог будущей жизни, заслуга и обретение молитвенников. Но в то же время посещение храма как бы вписывается в обычную жизнь. Например, существует строгая зависимость между временем года и количеством прихожан в храме. Поздней весной, летом и ранней осенью, в то время, когда начинаются дачные и огородные работы, храм почти пустой. Христианство ограничивается посещением храма и домашним молитвенным правилом (обычно чтением канонов, акафистов, утренних и вечерних молитв). С этой точки зрения, пожалуй, говорить о «бытовом» христианстве можно. Религиозная идентичность никак не проявлялась внешне: ни в языке, ни в одежде, ни в правилах общественного поведения. В советское время она порой не мешала вступать в партию и вести активную светскую жизнь.

 

1.4 Религиозный дискурс

Латентная религиозность советского периода, «бытовое христианство» фряновского прихода первого периода не предполагало особого языка традиции. О тех, кто регулярно посещал храм, говорили «верующий/верующая». Так же могли говорить о тех, кто молится дома или регулярно читает Писание, например о баптистах. «Верующие» пользовались особым уважением жителей Фрянова: к ним обращались за советом, поддержкой, иногда прибегали за лечением, поскольку некоторые старушки сочетали частое посещение храма с практиками народного целительства – заговаривали грыжу, детский испуг и т. д. Среди детей были распространены рассказы «о колдуньях», которых часто видели в образе старушек, посещающих церковь. Существовала даже специальная методика «опознания колдуна»: если хочешь узнать колдуна, нужно прийти в храм во всем новом и встать позади всех. Кто первый обернется – тот и есть колдун.

Возрождение религиозной культуры 1990-х годов на местном уровне выражалось в восстановлении храмов, на уровне семьи было направлено на сохранение усвоенных от родителей и бабушек поколения конца XIX – начала XX века традиций. Считалось, что посещение церкви – удел старушек. Детям давали есть просфорки и говорили, что причащаться полезно и что после причастия нельзя плеваться. Иногда мамы и бабушки вместе с детьми ставили свечи и прикладывались к иконам.

 

2 Второй период жизни общины (1997 – настоящее время)

 

2.1 Структура прихода

Нынешний настоятель, иерей Михаил Герасимов (1946 г. р.), по счету второй, служит в поселке с 1997 года, рукоположен в 1993-м.

В прошлом – ведущий инженер завода, кандидат наук. Священник так описывает свое обращение:

В начале 1991 года, как только стал открываться Троицкий храм, начались службы, туда приходила матушка Корнилия, там я впервые ее увидел. Для нас тогда, новообращенных, было очень удивительным появление схимонахини… Для всех людей было полезно общение с ней. Наставляла матушка в алтарническом послушании всех нас, и молодых, и уже немолодых… Для меня, человека, пришедшего из мира в храм на хозяйственные работы, это было одним из крупных факторов, которые и привели меня по-настоящему к вере, к церкви 14 .

Стимулом, приведшим будущего фряновского настоятеля в храм, было восстановление храма. В этом отношении он – типичный представитель «прихода» первого периода – образованный человек, идентифицирующий себя с русской культурой, главный источник которой он видит в российском православии. Возрождение религиозной культуры для него – возвращение к древнему (дораскольному) благочестию и социальной системе начала XX века.

Назначение нового священника определило нынешний «миссионерско-воспитательный» характер прихода: для школьников открываются секции верховой езды, стрельбы, парашютного спорта, поддерживается связь с казачеством, создана группа милосердия, основными членами которой являются учащиеся средней школы, на попечении прихода находятся местный детский дом и больница. В здании усадьбы Лазаревых создан краеведческий музей.

Вокруг священника, еще до его назначения настоятелем, сформировалось небольшое ядро активных образованных прихожан молодого и среднего возраста, все из новообращенных, как и сам настоятель. Большинство членов этой группы связаны узами «духовного родства» – кто-нибудь обязательно приходится кому-нибудь крестным/крестной или является кровным родственником последних. Видимо, это связано с тем, что крестились поздно, в сознательном возрасте, и восприемников-«крестных родителей» выбирали уже из членов общины, часто друзей или коллег по светской работе. Впрочем, подчеркивание «духовного родства» скорее риторическое или игровое, и более значимым оказываются именно родственные связи или дружеские отношения.

Община второго периода сформирована из трех разных частей, численно почти равных. В каждой из них около 50 человек, регулярно посещающих воскресные богослужения15.

Первую группу составляют фряновские прихожане первой общины, в основном – те, кто вел активную приходскую жизнь, – члены двадцатки, клирос и т. д.

Вторую группу образовали «вернувшиеся» мавринские прихожане молодого и среднего возраста, новообращенные жители поселка и дети – т. е. те, кто до назначения нового священника посещали соседний мавринский храм. Активной приходской деятельностью занимается из них не более пяти человек – в основном девушки-певчие. Но потенциально – это именно та группа прихожан, которая в будущем определит особенности прихода, независимо от того, какой священник будет возглавлять общину. В основном представители второй группы – местные жители. Часть из них посещает храм поколениями: бабушки поколения 20-х, их дети поколения 50-60-х и внуки поколения 80-90-х. Иногда бабушки и мамы приходят в храм вслед за своими детьми, вопреки всем законам передачи традиции от старшего поколения к младшему. Основная роль этой группы прихожан, кроме занятости малой их части на кухне или на клиросе, состоит в регулярном посещении богослужений. Строго говоря, они представляют собой тех прихожан, на которых клир ориентируется при составлении проповедей и введении богослужебных изменений.

Формировать их мировоззрение священник может через проповеди, на исповеди и через воспитание детей в воскресных школах. В то же время информационные влияния извне ничем не ограничены. Прихожане этой группы активны – они посещают разные храмы и монастыри, слушают проповеди и ходят на исповедь к другим священникам, доступны для СМИ и современной литературы, включая критическую и полемическую.

Члены последней, третьей группы – жители городов Фрязина, Щелкова и Москвы. Священник иногда называет их «приезжанами» в противовес фряновским прихожанам. Для «приезжан» церковный дом нередко становится домом в самом прямом смысле слова – местом, где «накормят и спать положат». За некоторыми членами общины в церковном доме закреплены комнаты. Если домов несколько, в одном из них члены общины могут жить постоянно. В церковных домах фряновского прихода постоянно живут монахиня и псаломщица с семьей, регулярно приезжают священник, псаломщик и регент с семьями.

Отношения членов третьей части общины с настоятелем достаточно близкие. Но при этом сохраняется благоговение перед священником как перед наставником и духовником. Священник воспринимается безоговорочным авторитетом большинством прихожан этой группы. Их мировоззрение либо формируется священником (через беседы, проповеди, совместные просмотры фильмов и т. д.), либо изменяется под его контролем. Бывают, однако, случаи обратного порядка – влияния отдельных активных прихожан на священника.

Каждая из трех описанных групп сохраняет свою идентичность, но не подчеркивает ее. После службы в сторожке собираются представители всех трех групп: именно здесь, за праздничной трапезой, они соприкасаются.

Центром церковного дома является настоятель, организатором – его семья, в первую очередь супруга-«матушка». Матушке помогают на кухне другие женщины. При этом такая работа, как в монастыре, считается «послушанием» и частично может заменять посещение богослужений. Нередко «послушания» человек устанавливает себе сам, по своим силам и потребностям, но должен поставить в известность «батюшку» или «матушку». Есть послушания, требующие инициативы священника: послушание в алтаре («алтарник»/«алтарница»), послушание в храме (уборка в храме, продажа свечей за «ящиком»), пение, чтение (клирос) и колокольня, кухня и хозяйственные работы. Все послушания добровольные и не считаются должностями, хотя иногда священник помогает активным прихожанам финансово, например, оплачивая дорожные расходы приезжающим певчим. Таких певчих около 10 человек: 6 мужчин (две трети мужского хора) и 4 женщины (половина женского хора), включая регентов и псаломщиков.

Членов общины священник старается включить в «сеть послушаний», заинтересовать, дать почувствовать свою нужность – в этом элемент прозелитизма и одновременно трансляции «новой», централизованно возрождаемой, религиозной культуры.

Изменился и характер прихода. Активная позиция священника требует взаимной активности прихожан. Учителя проводят в школах дополнительные занятия по курсу «Основы православной культуры», ведут беседы с детьми, участвуют в работе воскресной школы.

 

2.2 Богослужебная практика

Общим делом и отличительной особенностью прихода стала ориентация на монастырскую традицию в укладе жизни. Несколько активных членов общины, включая регента, считают, что основные монашеские обеты должны быть приняты всеми православными. В богослужебной практике стараются служить по распространившемуся в РПЦ уставу иерусалимских монашеских общин с попыткой реконструкции традиций древнерусского знаменного пения. Особое влияние на настоятеля оказало знакомство с членами хора «Древнерусский распев» под руководством А. Гринденко. Во многом характер прихода типологически тяготеет к компромиссным между старым и новым обрядами единоверческим приходам, что проявляется как в ориентации на древнее дораскольное благочестие (отрицание икон западного письма, партесного многоголосного пения, любовь к староверам), так и в сопровождающем этот интерес «театральном» характере прихода (строгость в одежде, богослужебные «костюмы», создание нового религиозного языка).

Неоднородность общины проявляется и в богослужебных особенностях, в частности в разделении певчих на три хора: будничный хор старушек, мужской хор здеховской общины, девичий фряновский хор.

В воскресные дни поют антифонно два хора молодых мужчин и женщин под руководством регулярно приезжающего регента. Певчие первой общины в воскресные дни могут стоять или сидеть на клиросе, но не петь. Привычное им пение – так называемый «обиход» – многоголосные церковные песнопения различных распевов. Мужской и женский хор пытаются восстановить древнее знаменное пение. Понятно, что освоение распева, традиции которого были прерваны, требует специальной подготовки: кроме певческих данных необходимо знание нотной грамоты, знакомство с крюковой записью и регулярные репетиции – «спевки». Старушки подобную практику не одобряют:

Репетируют, как на концерте. Мы без репетиций лучше поем. Взять бы эти ноты да в печку!

Хватит уже бояться – мы здесь свои! 16

«Свои» – в противовес приезжающей «молодежи» с новым распевом и устоями.

Зато послушания в храме – в основном дело старушек. 3–4 пожилые женщины регулярно следят за чистотой храма, продают свечи, собирают пожертвования.

В будние дни обычно поет хор старушек первой общины под руководством псаломщика или псаломщицы, тоже приезжих.

Впрочем, разделение клироса по дням сложилось не так давно. До весны 2001 года по воскресным дням старушки пели с женским молодым хором, слепой певец Леонид с сильным голосом и абсолютным слухом – с мужчинами. Старушки не участвовали только в «сходе» – исполнении торжественных песнопений обоими хорами в центре храма17. Постепенно с повышением уровня певческого мастерства хора возникла необходимость в разделении на три хора.

В дни больших церковных праздников поет «будничный» хор под руководством псаломщика и смешанный хор мужчин и женщин под руководством регента. На Пасху – три хора: по клиросам мужчины и старушки с псаломщиком, в центре храма, под куполом, женщины.

В алтаре прислуживает старушка-алтарница и несколько пономарей: два юноши и пять-шесть ребят школьного возраста. Мальчики учатся в воскресной школе, и алтарное послушание для них – своеобразная школа жизни и веры. В воскресной школе их обучают Закону Божьему, азам иконописи и пения, в храме – литургике и колокольному звону. Строгих правил колокольного звона не придерживаются, чаще всего звонят певчие, допуская свободные вариации ритмических рисунков.

 

2.3 Религиозный дискурс

После службы активная часть прихожан – певчие, алтарники и старушки – собираются в священническом доме. Именно здесь проходят занятия воскресной школы, спевки для клирошан, здесь же организуют общую трапезу. Во время еды по монастырской традиции читаются наставления Отцов Церкви или устраивают просмотры записей телепередач религиозного содержания. Среди них: передачи «Русского дома», репортажи о святых местах и проповеди или интервью современных московских священников и профессоров Духовной академии по вопросам церковной жизни. Передачи обычно консервативного содержания, иногда – промонархические и антисемитские.

Дискуссии в сторожке бывают редко. Основная масса верующих идеологически пассивна или принимает точку зрения «батюшки». Редкие споры обычно заканчиваются отсылкой к его авторитету.

Отношения активной группы верующих с настоятелем подобны отношениям «духовника» с духовными чадами. Духовник направляет верующего, нередко регламентирует все стороны его жизни. Отношения духовного чада к священнику определяются категорией «послушания». Это одна из устойчивых единиц религиозного языка современного православного прихода. «Послушание» имеет одновременно несколько значений: подчинение духовнику; подчинение младшего старшему (послушание в семье и т. д.); определенный вид помощи общине (послушания в храме, на кухне и др.).

Послушание является следствием запрета или «благословения». Благословение тоже становится частью религиозного языка. Под «благословением» понимается: передача благодати (личное благословение или благословение на богослужении); разрешение, сопровождаемое передачей благодати; просто разрешение.

Понятно, что в первом и втором случае благословлять может только священник, в последнем – также и другие «старшие» члены общины. Практикуется благословение «матушки» – подобное родительскому благословению – или благословение жены мужем, характерное для традиционной культуры.

В отличие от активной и структурированной «общины», определяющей любые отношения с лидером категориями «послушание» – «благословение», более широкий и размытый круг прихожан (условно «приход») общается со священником только в контексте ритуала. Здесь значимыми становятся категории «святости» и «греха». Под грехом чаще всего понимают результат неправильного действия. Само действие при этом называют «искушением». Считают, что искушение обычно посылается злыми силами, а потому человек оказывается как бы страдающим лицом: не человек грешит, а его искушают. Злые силы иногда персонифицируют, но вслух их имен не произносят. Чаще употребляют безличное «искушение» или именуют искушающего «врагом». Избавиться от искушений человек может правильным образом жизни, молитвой или оградив себя от источника зла предметами, несущими благодать. Под «благодатью» понимают: сошествие Святого Духа; вид духовной помощи, природу которого определить сложно; особое состояние радости и спокойствия.

Человек приходит за благодатью к священнику и в храм, чтобы очиститься от грехов и защитить свою жизнь благодатью – освятить ее. Значимым является посещение храма как сакрального пространства. В храме «все свято», более того, там есть предметы, святость или благодать транслирующие. С точки зрения большинства прихожан, в том числе активных членов общины, такими «источниками благодати» являются: иконы, святая вода, частицы мощей, даже ладан. При этом значимость Евхаристии приуменьшается. На вопрос о том, что в храме свято, многие отвечали: «Все» или «Иконы, святая вода, ладан… предметы, несущие благодать». Только 3 человека из 13 активных членов прихода подчеркнули святость Евхаристических сосудов и Даров и один – особую святость Креста, «потому что на нем Бог»18.

Перенос центра религиозной жизни от священника и Евхаристии к «предметам, несущим благодать» отдаляет верующего от общины. Главным в посещении храма становится личная молитва в храмовом пространстве, желание «помочь себе и близким», а не общее дело.

Несмотря на то что эта черта религиозной жизни присуща общинам обоих периодов, вряд ли здесь можно говорить о преемственности. Вероятнее всего, так проявляются отрицательные стороны «господствующего» положения какой-либо религии. Напряженность религиозной жизни снижается. В связи с увеличением числа верующих, возможность направлять каждого на его духовном пути сокращается. Священник может хорошо знать лично и направлять только активных, практикующих, прихожан, т. е. не более 150 человек из 500.

 

2.4 Возрождение религиозной культуры

Необходимо заметить, что потомственных верующих19 в приходе немного, не более 10 человек из 150 активных членов общины. Поэтому говорить о передаче религиозной культуры из поколения в поколение можно только с определенными оговорками.

Традиции первой общины формировались, с одной стороны, настоятелем, с другой – самими прихожанами. При этом внимание настоятеля было направлено исключительно на храмовое богослужение и требы. Храм реставрировался и пополнялся иконами – в начале 1990-х многие жители стали приносить в храм старые иконы. В храме регулярно проводились службы, священник исповедовал, причащал, крестил, венчал, отпевал, служил молебны. Обычная, бытовая, жизнь прихожан священнику была недоступна и неинтересна; особых духовных подвигов он не требовал. Занимался в основном хозяйственной деятельностью.

Таким образом, бытовая жизнь прихожан первого периода определялась отчасти их собственными представлениями о жизни, смешанными с нормами поведения советского человека, отчасти – традициями предшествующего поколения. Среди последних – фабричные рабочие и крестьяне поколения 1890-1900-х. Понять степень их религиозности сегодня не представляется возможным – источников почти не осталось. С уверенностью можно говорить лишь о том, что раз в год каждый из них приходил на исповедь и причащался20. Видимо, значимыми оставались молебны. Например, из дела Московской Консистории о непорядочных поступках священника села Фрянова Ивана Петрова Фелицына (1843–1845)21 узнаем:

– «в праздничные дни по обыкновению этого места сами прихожане делают между собой сбор для отправления общего молебна» и через старосту просят его совершить молебен;

– в престольный праздник Иоанна Предтечи священник «носит Образ по желанию прихожан, которые его, по примеру прочих сельских мест, просили о том, из коих у тех, кои желают, поет и молебен Предтече, а у прочих, где не просят, поет только один тропарь и кропит Святой водою».

Так или иначе, какая-то часть фряновских жителей рубежа веков смогла передать своим детям сакральное отношение к храму и уважение к духовенству. Некоторые современные старушки помнят, как детьми их приводили в красивый огромный храм, темно-синий свод которого был украшен звездами и ангелами, а иконостас – золотом. Кого-то привели на клирос. Всему остальному учили уже в храме – настоятель и те, кто постарше.

Верующие общины второго поколения храмовым традициям учились уже у старушек первой общины, у своих мам и бабушек и у нового «батюшки». Но прийти к храму им было сложнее. В семье могло не остаться того почтительного отношения к храму и священнику, которое пытались сохранить бабушки. Необходим был сознательный поворот, сознательный выбор как между верой и неверием, так и между православием и другими религиозными движениями22. Многие верующие подчеркивают, что пришли в Церковь «через боль и скорбь». В то же время нельзя отрицать влияния телевизионных проповедей и многочисленных христианских печатных изданий на рост числа новообращенных. И хотя сегодня все чаще можно слышать утверждения, что христианское возрождение России не удалось, нельзя отрицать значимости религиозного подъема 1990-х.

Верующие, пришедшие в РПЦ в первые годы постсоветского периода и приходящие сегодня, составляют своего рода новый «православный» тип современного человека, сформированный под влиянием СМИ, православной литературы и проповедей авторитетного духовенства. Передачи и проповеди не только направляют человека, изменяют его мировоззрение и регламентируют нормы поведения, но также контролируют его внутреннюю и частную жизнь, изменяя такие устойчивые средства самовыражения, как домашнее хозяйство, лексика и костюм.

Образ «православной» девушки сегодня включает обязательное наличие длинной юбки – прямой или «шестиклинки» – и платка, завязанного сзади под волосами «косынкой» или вокруг шеи. Цвет платка независим от цвета одежды. Приветствуются длинные волосы и отсутствие косметики. «Православный» мужчина обычно без галстука и всегда в одежде с длинными рукавами. В каждой комнате «православного» дома всегда есть «красный угол», над дверными проемами – маленькие темные крестики, на стенах – бумажные крестики без распятия. Темные крестики ставят свечой, принесенной из храма вечером накануне Вербного Воскресенья. Бумажные крестики наклеивает «батюшка», освящая квартиру. В постные дни «православные» хозяйки готовят разнообразные постные блюда, с использованием соевого майонеза, кукурузных сливок и других продуктов-заменителей. В рацион вводятся «черепокожные» – кальмары и мидии. Но при этом постятся строго, перед причастием не употребляют даже растительного масла. В трапезе ориентируются на указания Типикона.

Религиозный язык, кроме описанных выше категорий «благословения», «послушания», «греха» и «искушения», в частности, включает такие речевые обороты:

«Здравствуйте! С праздником!» – приветствие при встрече.

«Ангела Хранителя» – ответ уходящему.

«Ангела за трапезою!» – вместо «Приятного аппетита!».

«Спаси Господи!» – спасибо.

«Во славу Божию!» – пожалуйста.

«Милостью Божией» или «Вашими молитвами» – вместо «спасибо» при ответе на вопрос о самочувствии.

«Ангелу злат венец, а Тебе доброго здоровья!» – поздравление с именинами.

«С Богом» – до свидания.

Друг друга принято называть полными именами без отчеств.

В настоящее время во фряновском приходе сосуществуют две тенденции. Одна ориентирована на отделение богослужебной практики от бытовой жизни – своеобразное наследие советского и переходного периода «перестройки» – и представлена старушками из общины первого настоятеля; другая направлена на интеграцию бытовой, общественной и религиозной жизни. Последняя тенденция господствующая.

Ее поддерживают активные члены «второй общины» и группа прихожан, названная выше «второй группой верующих» – своеобразное лицо будущего прихода.

Верующие, посещающие храм нерегулярно, только в праздничные дни или когда особенно плохо, отождествляют себя с православием в основном по национальному признаку: «Я русский – следовательно, православный». Источниками информации о религии служат для них СМИ. Православие отождествляется с традиционной культурой и российским государством, Церковь воспринимается как хранительница национальной традиции.

 

Выводы

В заключение следует еще раз отметить, что возрождение религиозной культуры после полувекового перерыва церковной жизни в период с 1991 по 2004 год на уровне местных приходов двигалось двумя разнонаправленными потоками.

Вектор первого потока был направлен на сохранение местной традиции: обычаев, устоев и представлений, сохранившихся на уровне семьи («обряды перехода», праздничные обычаи, традиции, связанные с освящением личного пространства (тела, жилища, трапезы) благодатными предметами – святой водой, просфорами, маслом и т. д.). Такова господствующая тенденция того, что мы назвали «первой общиной». Для них церковная жизнь включалась в пространство советского режима, не составляя ей альтернативы. Религиозность членов первой общины нередко добровольно или вынужденно сочеталась с членством в партии, освящала советскую жизнь. При этом сохранение традиций домашних молитв, праздников и других обычаев позволяло поддерживать связь с ушедшей культурой предков. Поэтому столь важным становится воссоздание храма – символа возвращения к старине.

Вектор второго потока определялся внедрением новой религиозной культуры посредством создания новых текстов (книг, телепередач, проповедей) и «новых верующих». Возрождение становится созданием новой традиции, которой никогда не было. Реконструкция церковной жизни сменяется конструированием новой «православной» реальности. Поездки заменяются паломничествами, литература – «православной литературой», видеофильмы – «православными передачами», в качестве сувениров выступают «святыни» из монастырей, скоромные продукты заменяются постными аналогами (соевым майонезом, кукурузными сливками), ошибки понимаются как «искушения».

Путем придания нового смысла старым конструктам осуществляется создание новой культуры, осмысляемое как возвращение к традиции предков, возрождение русской культуры, конечной целью которого является создание православного государства.

 

Примечания

1 Центральный исторический архив г. Москвы (ЦИАМ). Ф. 203. Оп. 744. Д. 1711. Клировые ведомости Предтеченской села Фрянова церкви: «Ближайшие к ней церкви суть Владимирская в селе Маврине в четырех, Троицкая в селе Рязанцах в пяти и Никольская в селе Стромыни в 10 верстах».

2 Известно, что священник, диакон и псаломщик имели собственные дома. В клировых ведомостях начала XIX века указывается, что дома выстроены на помещичьей земле (1824; ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 744. Д. 1711), в более поздних, уже к середине того же века, что «на чьей земле выстроены, неизвестно» (1850; ЦИАМ. Ф. 203. Оп.744. Д.3136а).

3 О современном приходе РПЦ, современных верующих // Центральный муниципальный архив г. Москвы. Ф. 3004. On. 1. Д. 107. Л. 17–24.

4 Борисов А., свящ. Побелевшие нивы: Размышления о Русской православной церкви. М., 1994. С. 58.

5 Там же. С. 59.

6 Хотя клирос располагался именно с южной, правой, стороны солеи.

7 См.: Борисов А., свящ. Указ. соч. С. 22–23.

8 Запись беседы, Фряново, 8 февраля 2004 года.

9 Там же.

10 После смены духовенства часть старушек стала посещать храмы в селах Душенове (ок. 15 км от Фрянова) и Рязанцах (5 км), другие стали ходить в храм реже.

11 Так называемый «свечной ящик» – это место, где продают иконы, свечи и др. предметы церковного обихода, а также оформляют разного рода поминания.

12 Обычно только очень важное событие или текст порождает жанр рассказа-свидетельства. Рассказ о водосвятном молебне прозвучал как свидетельство о чуде.

13 Запись беседы, Фряново, 8 февраля 2004 года.

14 Схимонахиня Корнилия. Щелково, 2003. С. 45–46.

15 В среднем на воскресном «рядовом» богослужении – порядка 100–150 человек, в праздничные дни – около 200, в дни больших праздников – до 400. На «рядовых» всенощных бдениях – не более 50 человек.

16 Реплики певчих, 2001 год.

17 Ср. древние катавасии – от греч. «сходить, спускаться».

18 Опрос 22 февраля 2004 года.

19 В данном случае под «потомственными верующими» имеются в виду те, чья религиозная традиция не была прервана в годы советской власти.

20 В соответствии с требованиями Синодальной церкви каждый верующий должен был не реже одного раза в год исповедаться и причаститься в храме, к которому он был приписан по месту жительства. Для фиксации исповеди и причастия в приходах велись Исповедные ведомости, один экземпляр которых ежегодно отправляли в Консисторию. Нарушения вышеизложенных требований влекли за собой вмешательство полицейского ведомства.

21 ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 559. Д. 26.

22 Кроме православного прихода во Фрянове существует зарегистрированная община евангельских христиан-баптистов и небольшая община Свидетелей Иеговы, относящаяся к фрязинскому собранию. Согласно справочнику «Религиозные объединения Московской области» (М., 1998. С. 358), в районном центре зарегистрированы: община христиан Адвентистов Седьмого Дня, пресвитерианская церковь «Фрязино», методистская церковь и религиозное общество мусульман г. Щелкова и Щелковского района.

 

Сокращенная версия статьи опубликована: Митрохин Н. Архимандрит Наум 1 «наумiвцi» як квiнтесенцiя сучастного старчества // Людина 1 свiт (Киев). 2004. № 6. С. 13–22.

Русская православная церковь (РПЦ) – большая и сложная социальная структура. Механизмы управления, разделение власти и полномочий в ней, а также действия групп влияния опираются как на формальные (зафиксированные в Уставе церкви), так и на неформальные практики.

Официальное руководство РПЦ признает значимость ряда неформальных практик, однако не стремится к их легализации. В практическом отношении это дает возможность его представителям (от патриарха до рядового священника включительно) сегрегировать неформальные практики с точки зрения их полезности/вредности в соответствии с текущими задачами. В частности, к таким практикам относятся такие феномены, как «народное православие», а также тесно связанные с ним «старчество» и «духовничество».

Источниками для данной работы в основном послужили данные устных интервью с активными членами РПЦ (как священниками, так и мирянами). Работа по сбору интервью, посвященных современным проблемам церкви, систематически проводится мною с конца 1996 года, и в настоящее время коллекция насчитывает более 200, охватывая практически всю территорию бывшего СССР и практически все группы, представленные в РПЦ – от епископата (более 30 интервью) и священников до рядовых мирян и монашествующих. Информация, полученная в ходе устных интервью, подтверждается материалами церковной и светской прессы, в том числе размещенными в Интернете.

Подавляющее большинство моих собеседников после интервью (зафиксированных в виде аудиозаписей или рабочих записей в записных книжках) просила меня не упоминать их имен при публикации, что мне и приходится делать, указывая в качестве источника материалы поездок в определенные епархии. Вместе с тем свидетельства большинства собеседников дополняют и не противоречат друг другу, более того опросы проведенных в различных и далеких друг от друга регионах, среди различных групп людей Церкви подтверждают типичность рассматриваемых ситуаций.

 

Старчество, старцы и старицы в современной РПЦ

«Народное православие» – система практик и верований, существующих среди православных прихожан параллельно основной богословской доктрине церкви, – тема для большого исследования. Некоторые замечания по поводу этого феномена были уже высказаны мною ранее1, в продолжение работ российского исследователя А. Панченко2.

Старчество – это оказание психологической помощи верующим, в том числе путем исповеди, совета, наставления, молитвенного заступничества, пророчества, изгнания бесов. Идея о необходимости находиться под духовным покровительством старца является одной из важнейших составляющих «народного православия». Наличие такого покровительства – гарантия последующего спасения, и потому институт старчества проникнут эсхатологическими ожиданиями. Старцами могут быть и священники, и не имеющие сана монашествующие, и даже рядовые члены церкви, что было особенно широко распространено в советское время, бедное на духовенство. Женский вариант старчества – старицы – распространен не меньше (если не больше) мужского. Особое уважение верующих вызывают такие качества старцев и стариц, как прозорливость (т. е. дар предвидеть события, а также знать о тех вещах, о которых верующий только хотел бы ему рассказать), молитвенная сила (т. е. свершение дел по их молитве), а также умение изгонять бесов (экзорцизм). Несмотря на средневековую форму психологической помощи, старчество является важным этапом разложения коллективистского (соборного) настроя, присущего в первую очередь воцерковленным (постоянным прихожанам РПЦ), и адаптации его к современному сложно структурированному обществу. Верующие сел или малых городов не имеют альтернативы, в какой храм ходить, – на эту местность приходится одна церковь. Также в рамках существующего церковно-административного деления они не в силах найти себе иного епископа, но выбрать «для души» и спасения из разных старцев своего они могут (хотя зачастую и не видят его годами).

Старицы и старцы, не требующие от своих последователей регулярно посещать храмы и причащаться у штатного духовенства РПЦ, ныне вызывают однозначное осуждение архиереев. В соответствии с многовековой практикой они имеют основания видеть в таком старчестве залог православного сектантства и подрыв власти епископата и духовенства (иерархии).

В большинстве случаев борьба со старцами, подрывающими сегодняшнюю иерархию, идет без оглашения конкретных имен, за исключением случаев, когда лично Патриарх удостаивает некоторые группы своим неодобрением, что по большому счету остается его личным мнением, не ведущим ни к каким значимым последствиям. Ни Синодальная богословская комиссия, ни тем более Священный синод и Архиерейский собор не называли конкретных имен «плохих» старцев и даже обобщенных названий групп их последователей. Общие рассуждения о недопустимости млад о старчества, которые слышатся последние шесть лет от части епископов (особенно постоянных членов Священного синода), не выделяют старцев (стариц) – несвященников в качестве самостоятельного явления.

Лишь в конце 2003 года был издан первый, полуофициальный пока, сборник, выражающий точку зрения епископата на конкретные направления современных антииерархических внутрицерковных движений. Большинство из них находились под контролем определенных старцев. В нем критике подверглись имеющие межрегиональный характер «Братство Царя-Искупителя» (и его лидеры В. Кузнецов, схимонахиня Николая [Гроян]3, певица Ж. Бичевская, а также благочинный одного из округов Ивановской епархии игумен Митрофан [Лаврентьев]), «Опричное братство св. Иосифа Волоцкого» (лидер – А. Макеев)4, новые симоновцы из Успенско-Казанского монастыря Ивановской епархии (во главе с игуменом Викторином [Кривоноговым], старцем схимонахом Симоном и схимонахиней Серафимой), пелагеевцы (почитатели старицы Пелагеи Рязанской [она же Полюшка Захаровская, 1890–1966] во главе со священником Рязанской епархии о. Петром5, стремящиеся к ее канонизации), имябожники, люди, стремящиеся к канонизации Г. Распутина, царя Ивана Грозного, И. Сталина6.

Несомненно, что этот список является верхушкой айсберга. В провинции находятся десятки аналогичных групп, часть из которых ассоциирует себя с РПЦ (т. е. поминает имя патриарха и своего епископа на богослужении), часть – уже нет, хотя и декларирует свою причастность к ней. Многие из них имеют достаточно неопределенную и быстро меняющуюся идеологию, зависящую от настроений старца или лидера группы. Так, например, в газете «Начало», фактически являющейся изданием Днепропетровской епархии, в ноябре 2002 года было опубликовано интервью с местным писателем С. Плотниковым. Тот «разоблачал», видимо, широко известную в этой местности старицу, имя которой все же не называлось. Основные претензии газеты состояли в отсутствии у нее духовника из священников РПЦ, лжемонашестве, манипуляции сознанием и диктаторском методе управления своими последователями7. А в Пятигорске местная газета обнаружила довольно многолюдный женский Покровский монастырь, основанный бывшим священником Ставропольской епархии игуменом Василиском. По словам последователей этого старца (занимавшегося исцелениями, повелевавшего отказываться от принятия индивидуальных налоговых номеров (ИНН) и новых паспортов, а также, по мнению местного благочинного, обиравшего духовных детей), его паства насчитывала до 1500 человек по всей стране8.

 

Духовничество – легализация практики

При всем критическом настрое, который значительная часть современного руководства Церкви испытывает к старчеству, среди старцев есть категория, гораздо более признаваемая иерархией, – духовники. Формальной функцией духовника является принятие у прихожан исповеди и наставление по их просьбе во всех делах. В принципе этим может заниматься любой священник, однако среди них есть те, у кого исповедь является специализацией9. Считается, что духовники утешают в страдании, помогают советом в трудной жизненной ситуации.

Духовничество есть наиболее организованная (в церковном отношении) часть старчества. Духовниками могут называться только священники. При этом необходимо различать формальных духовников, которых назначают в епархии или монастыре для контроля за состоянием умов насельников, и тех духовников, которых для себя выбирают верующие. Иногда и в той и в другой роли выступают одни и те же люди, но чаще эти функции разнесены.

В церкви, последние 400 лет находившейся под жестким контролем государства, еще во времена Российской империи неформальные духовники воспринимались как «истинные» священники, в то время как церковная иерархия не внушала доверия10. В советское время это положение усугубилось тем, что епископат и руководители немногочисленных монастырей очевидным образом сотрудничали с властями и не были доступны для простых верующих. Авторитет духовников, которые страдали и подвергались гонениям, а главное – давали своим прихожанам советы без видимой оглядки на богоборческую власть, резко вырос. В настоящее время значительная часть воцерковленных ставит своего духовника намного выше личности настоятеля ближайшего храма или епископа и реально готова следовать его советам.

В советское время иерархия относилась к неформальному духовничеству с уважением. Она понимала, что если епархиальные управления, благочинные и приходские священники есть мускулы Церкви, то духовничество – ее нервная система, которая, несмотря на коллаборационизм иерархии, не дает отпасть от РПЦ значительной части воцерковленных. Духовники (например, столь известные, как проживавший в Латвии архимандрит Таврион (Батозский, ум. 1978), белгородский архимандрит Серафим (Тяпочкин, ум. 1982) или насельник Почаевской лавры и затем Одесского Свято-Успенского монастыря схиигумен Кукша Одесский (Величко, ум. 1964, прославлен в лике святых в 1998 году), имевшие свободное общение как с простыми верующими, так и с иерархией, служили (да и до сих пор являются) посредниками между ними11. Даже патриарх Пимен (Извеков, ум. 1990), по предположению его секретаря, имел в качестве духовника популярного и доступного рядовым верующим настоятеля московского храма протоиерея Василия Серебренникова (ум. 1996)12.

Жизнь многих рядовых представителей епископата была связана с духовниками с момента их первых шагов в Церкви. Вот, например, как вспоминает об этом епископ Ялуторовский (ныне за штатом) Анатолий (Аксенов): «Я воспитывался улицей. И уличные привычки доминировали над тем, что хотела передать мне <глубоко верующая> мать. Учился в техникуме, занимался спортом, ездил на соревнования. К Православию же пришел таким образом. Так получилось, что я помогал восстанавливать храмы в Тверской области. И тогда уже стал задумываться о вере, но не решался на конкретные шаги. <…> И вот поехал в том же году с одной матушкой в Белгород. Там в селе Ракитном жил отец Серафим (Тяпочкин). Этот удивительный, великий человек произвел на меня неизгладимое впечатление. Я увидел, как он общался с людьми и как он относился к нам. Он изменил всю мою жизнь. И уже через год я стал студентом Московской Духовной школы»13.

Таким образом, в РПЦ, помимо иерархической системы, сформировалась параллельная система управления, основанная на почитании и авторитете духовников и их взаимоотношениях между собой. В открытом виде она проявила себя впервые только в начале 2001 г., когда для разбора ситуации вокруг ИНН на заседания Богословской комиссии были приглашены представители ставропигиальных монастырей, в число которых вошли несколько влиятельных духовников.

Влияние духовников в современной РПЦ и применяемые ими практики я проанализирую на примере деятельности архимандрита Наума (Байбородина), члена духовного совета Троице-Сергиевой лавры. Архимандрит Наум входит в четверку наиболее влиятельных и «общепризнанных» духовников церкви – кроме него, это также архимандрит Кирилл (Павлов), архимандрит Иоанн (Крестьянкин), схиархимандрит Илий14. Можно утверждать, что эти четыре человека известны в кругу воцерковленных намного лучше, чем подавляющее большинство постоянных членов руководящего органа РПЦ – Священного синода.

Наиболее известным из них является архимандрит Кирилл (Павлов), также проживающий с 1950-х годов в Троице-Сергиевой лавре. Амплуа – «простец». Он предлагает простые рецепты решения проблем, кажущихся посетителям сложными и запутанными. Специализируется в основном на окормлении священнослужителей, среди его духовных детей много иерархов. Степень его влиятельности подчеркивает тот факт, что в последние годы он живет не в лавре, а в резиденции патриарха в подмосковном поселке Переделкино. Особой популярностью он пользуется в Крыму, где ежегодно проводит свой отпуск.

Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) с 1950-х годов постоянно проживает в Псково-Печерском монастыре. Амплуа – «любвеобильный» старец, источающий расположение к посетителю. Он имеет обширную паству среди самых разных слоев общества. Придерживается умеренно консервативных взглядов. Последние пять-семь лет доступ верующих к нему резко ограничен.

В 2002–2004 годах заметно поднялся авторитет духовника Оптиной пустыни схиигумена Илия, придерживающегося в целом консервативных позиций и особенно известного в Калужской, Тульской, Орловской областях, а также Латвии. Он один из немногих популярных старцев, к которому нетрудно попасть. Схиигумен Илий долго находился в тени своих более знаменитых коллег (даже фамилия его остается неизвестной), однако растущее влияние сделало свое дело, и в 2004 году его первое интервью появилось в «Церковном вестнике» – главной газете РПЦ15. Его политический вес был подчеркнут тем, что он использовался кандидатом в президенты Украины В. Януковичем в предвыборной поездке в конце 2004 года16.

К менее известным, но достаточно влиятельным духовникам относятся также: насельник Псково-Печерского монастыря архимандрит Андриан (Кирсанов) (амплуа – «простец»); бывший настоятель (до 2004 года) Иоанно-Богословского монастыря (Рязанская область) и бывший игумен Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне архимандрит Авель (Македонов); настоятель и духовник Свято-Введенского монастыря (г. Иваново), популярный публицист архимандрит Амвросий (Юрасов) (амплуа – «строгий знаток женских страстей»); насельник Троице-Сергиевой лавры игумен Кос(ь)ма17; популярный церковный публицист архимандрит Рафаил (Карелин), клирик Грузинской ПЦ, живущий в Тбилиси, но систематически появляющийся в России (амплуа – «строгий, но всезнающий интеллектуал»)18; насельники Одесского Свято-Успенского монастыря архимандриты Иона и Тит (Бородин)19. Имена этих старцев встречаются и в списках почитаемых духовников, время от времени публикуемых в различных церковных СМИ.

 

Архимандрит Наум: жизненный путь и идеология

Николай Александрович Байбородин, 1927 г. р., уроженец деревни Мало-Ирменка Ордынского района Новосибирской области, служил в Советской армии в 1944–1952 годах (о его фронтовом опыте информации не имеется). После армии окончил 10 классов Пишненской средней школы № 6 Туркестанской ж/д. Затем работал чертежником и электриком в г. Советская Гавань. Однако в Московскую духовную семинарию приехал поступать из г. Фрунзе Киргизской СССР.

В этот период среди духовенства, естественно, существовали различные идейные течения РПЦ. Наиболее консервативно и ксенофобски было настроено монашество. Вышедшее с позволения властей из подполья во второй половине 1940-х, оно перенесло в советское настоящее многие мифы начала века. Поскольку эта мифология была в основном вербальной, мы покалишь можем предполагать, что именно антисоветские взгляды вкупе с трансляцией дореволюционного опыта были причиной «разгона» первого состава монахов Троице-Сергиевой лавры в 1946 году. Тогда из лавры в Ташкент в экстренном порядке любимым в ЦК ВКП(б) методом «ударной возгонки» был отправлен ее первый настоятель – Гурий (Егоров). С должности архимандрита – руководителя духовного центра всей Церкви он был повышен до епископа и назначен на провинциальную и очень удаленную кафедру – которая и поныне считается местом ссылки проштрафившихся иерархов. Причиной удаления заслуженного и влиятельного лица стало именно энергичное внедрение консервативных монашеских традиций.

Согласно информации церковного историка, «в 1933_1936 гг. в Средней Азии возник подпольный монастырь архимандрита Гурия (Егорова), убежденного последователя митрополита Сергия. На создание своего монастыря архимандрит Гурий получил благословение легального епархиального архиерея – митрополита Арсения (Стадницкого). Духовные дети о. Гурия, так же как члены московских общин, работали в государственных учреждениях, принося свой заработок в общую кассу киновии20. Ученик архимандрита Гурия вспоминал: „Мы жили удивительной жизнью: с одной стороны, глубоко церковной, с другой – активно-гражданской. До сих пор я считаю такое соединение самым лучшим“… В 40-е годы подполье выступило и как кадровый резерв легальной церкви. На открытое служение выходили многие священники и епископы. В 1944 году из подполья вышли насельники среднеазиатского монастыря архимандрита Гурия; сам он был назначен наместником Троице-Сергиевой лавры – первым после ее открытия»21. Согласно интервью с одной из его духовных детей и легализовавшись, вплоть до своей кончины митрополит Гурий руководил обширной сетью легальных и нелегальных приходов, а также монастырей, вынужденных псевдосамораспуститься (а на деле перейти на подпольное положение) в разгар хрущевского «штурма небес»22.

Его учеником и преемником на ташкентской кафедре (с 1953 года) был епископ Ермоген (Голубев, 1896–1978), который прославился в Церкви не только ревностным отстаиванием ее интересов перед лицом местных властей (в частности, он под видом ремонта сумел осуществить перестройку и расширение кафедрального собора, за что в 1960 году лишился своего поста), но и своей борьбой против решений Архиерейского собора 1961 года. На нем под давлением властей епископат вынужден принять решения, существенно ограничивающие права духовенства и вводящие в церковную жизнь «лжедемократизм» обновленческого типа. По новому уставу церковная «двадцатка», формируемая из лиц, контролируемых властями, получала полную власть в приходе, а священник становился бесправным наемным работником. Отмена этих положений и возвращение духовенству власти в вопросах церковного хозяйства, администрирования и финансов составляли суть петиционной самиздатской кампании второй половины 1960-х годов, прославившей священников Г. Якунина и Н. Эшлимана, которые стали первыми за долгий период людьми церкви, открыто выступившими против негласной политики государственного давления на религиозные организации. В этой истории митрополит Ермоген выступал в качестве того авторитетного церковного лица, к которому авторы письма ездили за благословением и советами.

Согласно материалам Совета по делам РПЦ, с которыми мне удалось ознакомиться в Государственном архиве Российской Федерации, власти с 50-х годов имели к епископу Ермогену и другие претензии. С точки зрения КГБ, он рукополагал в священники большое количество людей с сомнительным прошлым: реэмигрантов, бывших политзаключенных, а также других «антисоветчиков», съезжавшихся в Ташкент со всех концов страны. Например, в Ташкенте именно в 1954_1957 годах – в период правления епископа Ермогена – обретался в надежде на священнический сан «серый кардинал» православного самиздата 1960-1970-х годов Феликс Карелин, автор ряда радикальных антикатолических и антиэкуменических текстов начала 1970-х.

Однако с удалением Гурия (Егорова) и его ближайшего окружения из идейного и организационного центра РПЦ – Троице-Сергиевой лавры заложенная (восстановленная) им интеллектуальная традиция не была прервана. Русские этнонационалисты с монархическими взглядами по-прежнему определяли там политику23. В 1960-х годах движение за возрождение монашества пережило очередной подъем. Инициатором этого стал харизматический лидер – архимандрит Тихон (Василий Петрович Агриков, 1916–2000). В 1946–1953 годах он учился в Московской духовной академии, затем поступил в Троице-Сергиеву лавру24. Его ученики архимандриты Кирилл (Павлов) и Наум (Байбородин) с начала 1970-х годов являлись наиболее авторитетными для членов церкви лаврскими «духовниками» – священниками, занимающимися приемом исповеди. Таким образом, внутри Церкви в среде верующих и мирян в течение 1970-1980-х годов интенсивно шло формирование этнонационалистической, ксенофобской и монархической в политическом и фундаменталистской (настаивающей на возвращении церкви к реалиям XIX века) в религиозном отношении группировки, противопоставляющей себя другим внутрицерковным течениям25.

Будущий архимандрит Наум еще в молодости явно не был чужд этой среды, поскольку при поступлении в семинарию в 1955 году предъявил характеристику от тогдашнего настоятеля кафедрального собора г. Фрунзе, чья территория входила в состав Среднеазиатской епархии.

14 августа 1958 года, будучи воспитанником 3-го класса Московской духовной семинарии, Николай был пострижен в монашество с именем Наум и принят в число братии Троице-Сергиевой лавры26. С тех пор и по настоящее время он подвизается в этом монастыре. В 1960 году поступил в Московскую духовную академию (по всей видимости, должен был ее закончить в 1964-м, но сведения об этом отсутствуют). Является членом Духовного совета Троице-Сергиевой лавры и с 2001 года – попечителем ее детского дома-интерната в пос. Топорково Московской области. Этот интернат рассчитан на 250 человек, содержится на средства Министерства путей сообщения и является крупнейшим подобным проектом в рамках Церкви.

Особый статус о. Наума в Лавре подчеркивает то, что помимо кельи он имеет отдельное помещение для приема своих духовных чад. На официальном сайте Троице-Сергиевой лавры сведения о часах приема архимандритов Наума и Кирилла помещены в разделе необходимой справочной информации27. Кроме того, документально зафиксировано влияние архимандрита Наума как минимум на двух других известных духовников28, которые стали основателями собственных «сетей».

Говоря о деятельности такого серьезного идеолога, которым, без сомнения, является архимандрит Наум, принято ссылаться на его заявления, тексты проповедей, статей. Однако в отношении большинства значимых старцев подобное невозможно. Сохраняющаяся с советских времен скрытность, граничащая с полной конспиративностью, предоставляет нам мало текстов. Обычное текстуальное наследие старцев – сборники проповедей по поводу церковных праздников, реже различные варианты житейских нарративов (письма к духовным детям, подборки высказываний). Лишь после смерти старца последователи могут опубликовать (например, в рамках сборника воспоминаний) какую-то информацию о его взглядах на церковные проблемы или общественно-политических воззрениях.

Таким образом, передача потенциально конфликтной информации от старцев – последователям проходит преимущественно в устной форме и старательно оберегается от «непосвященных». Именно поэтому взгляды о. Наума реконструируются мною скорее по взглядам его последователей (или людей, именующих себя таковыми).

При этом, в отличие от других старцев, архимандрит Наум не дает благословение на публикацию сборников своих проповедей и поучений. На данный момент нам известны всего два опубликованных за его авторством, но достаточно показательных текста, раскрывающих некоторые аспекты его идеологии. В проповеди «Три греха» (записана летом 1998 года) он определяет три наиболее серьезных грехопадений человечества: изгнание из рая (и возникшая вследствие этого цивилизация, воспринимаемая им однозначно негативно), распятие Христа и «отпадение католичества от православия», что, по его мнению, породило все последующие ереси и расколы29. Из двух последних построений следует однозначный антисемитизм и антикатолицизм последователей о. Наума. В тексте «Введение в Пасхалию» он доказывает ошибочность принятия григорианского календаря: «[Это] влияние эпохи Возрождения, от которой духовная жизнь католической церкви упала. Коперник был против реформы, а Собор 1583 года отверг новый календарь как орудие завоевательной политики папства. Григорианский календарь является исторически вредным, оказывается астрономически ненужным»30.

 

Духовные дети архимандрита Наума

Кто является паствой архимандрита Наума, кто решается отдавать свою жизнь в его руки? По моим наблюдениям, в первую очередь это неофиты, пришедшие в Церковь в последние два десятка лет, но стремящиеся максимально жестко соблюдать декларируемые правила поведения – регулярно поститься, причащаться и исповедоваться, читать литературу и т. п. Их объединяет радикальное недовольство современной общественно-политической ситуацией, и они желают спасаться от нее в узком кругу духовных детей. Мало кто из последователей старца оглашает факт его над собой духовного руководства, но это сделал, например, высокопоставленный представитель российской гуманитарной науки – декан факультета социологии Московского государственного университета, доктор философских наук В. Добреньков. По его словам, «после трагических событий (убийства его дочери и ее жениха. – Н.М.) появился старец Наум из Троице-Сергиевой лавры, с которым я советуюсь по серьезным вопросам»31. В то же время декан стал яростным сторонником возобновления смертной казни и неоднократно заявлял о необходимости объединения усилий православных и коммунистов.

Духовные дети архимандрита Наума даже на фоне последователей других фундаменталистских старцев отличаются особым политическим радикализмом и специфической враждебностью к любой нецерковной общественной, научной и политической деятельности и журналистам. Идеалом для них являются XV–XVI века, когда закрытое русское общество спасалось от «дурного влияния» западной (католической) цивилизации и было, как им кажется, единым в своих взглядах. Они сторонники максимально строгого, монастырского исполнения обрядов и соблюдения постов, брачных обязательств, подчеркнутого доминирования мужского начала в семье. Они резко отрицательно относятся к любым контактам с инославными конфессиями, а в политическом отношении придерживаются монархических, резко антилиберальных и антисемитских взглядов. Они полностью разделяют лозунг современной радикальной ультраправой (и промонархической) оппозиции: «Демократия в аду, а на небе – царство».

Коммуникация между старцем и кругом его последователей (духовных детей) осуществляется наличном уровне, о чем подробнее мы будем говорить ниже. Последователи относительно регулярно (несколько раз в год) приезжают к старцу, получают краткую аудиенцию и благословения (приказы) на совершение тех или иных действий. Подобный ближний круг людей, проходящих к старцу без очереди (об этом механизме отбора мы также поговорим ниже) и уже известных ему (для эффективного руководства он должен помнить необходимый минимум персональной информации), составляет, по всей видимости, несколько тысяч человек. Они передают волю или совет старца тем, кто также почитает его, но не имеет возможности для регулярных поездок.

Таким образом, с помощью своих духовных детей архимандрит Наум руководит обширной сетью общин и монастырей, которые считают старца своим духовным руководителем, хотя формально подчиняются правящему архиерею той или иной епархии. Один из монастырей старец устроил на своей родине. Брошюра, изданная в честь юбилея Новосибирской епархии, прямодушно сообщает: «Жизнь новосибирского монашества активизировалась, когда в наш край по благословению известного московского духовника архимандрита Наума прибыла группа монахов и послушников для организации монастыря. Так возникла община в дер. Мало-Ирменка Ордынского района, на родине отца Наума»32.0 благословении старца на открытие монастыря открыто сообщает и сайт Свято-Донского Старочеркасского монастыря в Ростовской области. Организованные группы последователей о. Наума обнаружены мною в Алма-Атинской, Вологодской, Ивановской, Казанской, Красноярской, Саранской и Рязанской епархиях. Показательно в этом замечание провинциального священника: «К Науму ездят много, здесь вообще Рыбновский район [Рязанской области] —„наумовский“ такой»33.

То, что архимандрит Наум является фактическим руководителем всех 24 ставропигиальных (т. е. формально подчиняющихся патриарху, минуя епархиальное руководство) монастырей, признал в беседе с автором и высокопоставленный сотрудник Отдела внешних церковных связей РПЦ34.

На парламентских выборах 2003 года в России наумовцы выступили в рамках политической партии «За Русь святую!»35. Посетитель сайта партии может не только подобрать себе обширную коллекцию цитат, обрисовывающих политическую программу православных фундаменталистов, но и ознакомиться с размещенным на видном месте текстом беседы двух лидеров партии с неким Старцем (именно так, с большой буквы), который выступает с жесткой политической программой и с умилением вспоминает «порядок» и заботу о нравственности при И. Сталине (прежде всего запреты на гомосексуализм и аборты). Имя старца не названо, но материал недвусмысленно проиллюстрирован видом Троице-Сергиевой лавры, в которой в настоящее время обитает только один известный духовник, не нуждающийся в представлении, – архимандрит Наум. Трудно удержаться, чтобы не процитировать небольшой фрагмент из этого весьма примечательного текста: «Ваша партия должна славиться благочестием и изучением Закона Божия. В России только православные христиане должны руководить православными гражданами. И если какой-нибудь кандидат в депутаты не крещен и не воцерковлен, то он снимается с выборов и не баллотируется. Нужно выявлять скрытых антихристиан. В Устав партии можно записать, что в ее члены принимаются люди, проявившие себя в семейном благочестии. Такие люди должны руководить партией и обществом в целом. Руководители русского народа должны быть коренными русскими, православными. При выдвижении кандидата на руководящие должности составлять справку о его благочестии»36.

На мой взгляд, именно этот текст достаточно откровенно представляет реальные идеологические взгляды архимандрита Наума и отражает общественно-политические взгляды его духовных детей. Достоверность этому тексту придает и тот факт, что один из руководителей партии опрашивался мною за несколько лет до ее создания и заявил о своей причастности к кругу духовных детей старца.

 

Механика работы современного духовника: случай архимандрита Наума

Практика духовного руководства со стороны архимандрита Наума является, по имеющимся свидетельствам, общей для духовников. Она состоит из пяти этапов, причем относительно небольшое число последователей доходит до четвертого и пятого.

Этап первый – затрудненный доступ. К рядовому старцу, не набравшему достаточного количества духовных детей, подойти не составляет труда. Старцы первой величины всегда почти что недоступны. Архимандрит Кирилл последние годы живет в Патриаршей резиденции в Переделкино, где доступ к нему имеют только духовные дети высокого уровня – епископат, настоятели крупных монастырей, известные священники. Архимандрит Иоанн полностью блокирован от посторонних посетителей насельниками монастыря, и его духовные дети не могут подойти к нему, даже когда он идет от храма в келью. Упокоившийся недавно протоиерей Николай Гурьянов последние пять лет своей жизни провел в замкнутом помещении своей избы, под контролем двух келейниц, пропускавших к нему только высокопоставленных гостей.

Причиной такой закрытости и крайне избирательного допуска может быть действительно чрезмерно большое количество желающих, проблемы со здоровьем (все эти духовники – люди сильно пожилые) или желание церковной иерархии взять духовников под контроль. Однако архимандрит Наум использует этап ожидания в дверях еще и для того, чтобы отобрать категорию посетителей, в наибольшей степени заинтересованных в получении совета и расположенных к тому, чтобы не только его выслушать, но и воспринять как руководство к действию.

Об этом существует богатая коллекция свидетельств. Один из его духовных детей, предприниматель, рассказывает: «Я пришел к нему несколько лет назад. К нему очень трудно попасть – сотни, если не тысячи людей со всей страны, с Украины, которые специально приехали, чтобы встретиться с ним. Старец принимает в Лавре, где со стороны бокового, не туристического входа, для него построен специальный деревянный временный домик. Принимает с 6.30 утра до часу дня. Однако сколько долго ни стоял, войти в домик не получалось. Там, собственно, нет очереди как таковой. Вроде стоишь-стоишь, уже около двери, а тебя не впускают – все время какие-то люди тебя обходят и – в дверь. Наконец я к нему попал раз, попал другой, третий, открылся ему, он меня заметил и теперь я уже вхожу в этот домик без очереди – мимо других»37. Молодой церковнослужитель: «Я после семинарии приехал поступать в Московскую духовную академию, но не прошел. Мне посоветовали сходить к старцу Науму за советом. Ждать пришлось очень долго, но я к нему попал»38. Известный православный педагог о. Анатолий Гармаев повествует о начале отработки этой схемы приема в 1970-х годах, когда число посетителей было еще не так велико: «Народу было у него всегда много. Не было только очереди. Люди сидели или стояли вдоль стен перед его комнатой для приема, стояли и на улице. Молча ждали. Не было разговоров. Благоговейная тишина висела в воздухе. Батюшка выходил из своей комнатки и сам подходил к кому-либо из стоящих. Иногда сразу шел на улицу. Принимал там стоящих людей. <…> Бывало, что некоторые из людей, приехав издалека, дней пять подряд простаивали с утра до вечера, а батюшка не принимал их. Уж они и недоумевали, и роптали, и томились, и ругались. Пока совсем не придут к тишине и молитве, так и стоят вдоль стен. Кто-то не дожидался, уходил. Но таких мало было. Из новичков»39.

Некий «архимандрит Савватий», участник православного интернет-форума, сообщает о современной форме приема: «Странно, что вокруг старцев всегда обязательно найдется такая женщина, которая обязательно постарается „облегчить“ жизнь старца Божия. Нанося тем самым урон и авторитету старца, и церкви. Многие из нас знают архимандрита Наума. Когда он ведет прием, обязательно две-три таких „благодетельницы“ стоят возле его двери и распоряжаются: „ты пройдешь первая, а ты постой еще немного“»40.

Несмотря на возмущение участника форума (равно как и многих случайных посетителей архимандрита Наума) подобным контролем, присутствие одного или нескольких келейников (келейниц) – регулирующих поток посетителей и обеспечивающих бытовые потребности пожилого человека (стирка, уборка, приготовление пищи, сбор пожертвований) – неизбежная принадлежность старчества как явления и зафиксирована во всех сборниках воспоминаний о других известных старцах и старицах.

Этап второй – акт инициации. Терпеливо дождавшись встречи с известным старцем, посетитель редко получает возможность полноценной исповеди. Он рассказывает свою просьбу, сводящуюся к пожеланию получить от старца разрешение сомнений или совет, как поступить в сложной жизненной ситуации. Профессионализм и слава старца заключаются в умении с ходу дать нужный совет. Этот навык основывается на многолетнем опыте урегулирования стандартных жизненных ситуаций, и старец выступает здесь с позиции психоаналитика, хотя жанровое разнообразие приемов и амплуа довольно велико.

Нынешний архиепископ Гомельский Аристарх (Станкевич) так вспоминает о своем опыте работы духовником в Троице-Сергиевой лавре: «У меня был такой случай в жизни. На исповедь пришла девушка, плачет: „Я такая грубиянка, на работе могу нагрубить, раскаиваюсь, не знаю, чего делать“. Я ей что-то посоветовал. Потом думаю: дай-ка старших спрошу, что они мне скажут. Пошел к покойному архиепископу Сергию (Голубцову), который жил на покое в Лавре.„Владыка, такое дело, пришла девушка“. – „Надо дать ей епитимью“. – „Хорошо, спасибо^ Пошел к Науму (Байбородину): „Отец, вот такое дело“. – „Знаешь, надо подумать, посмотреть, а кто у нее родители, а где она воспиталась, как она росла. Может быть, то, может, то…“ – „Хорошо, спасибо“. Пошел к отцу Кириллу (Павлову): „Отец Кирилл, вот такое дело, девочка пришла…“ – „Ты ей скажи, чтобы она читала Псалтырь“. Все. Коротко и ясно»41.

Иерей Анатолий Гармаев подробно повествует о своем опыте общения с архимандритом Наумом: «Я на себе испытал – когда подходит батюшка, забываешь об окружающих, остаешься один на один с ним. И легко и просто. Долго он не будет с тобою. Вот уже накрывает епитрахилью, разрешает грехи и благословляет. Бежишь домой, как на крыльях. Только вот никогда не знаешь, в какое время это произойдет.

Придешь, бывало, к девяти, а то и к восьми утра, думаешь, что к одиннадцати уже будешь свободен. Но вот уже двенадцать, уже и обед, и батюшка ушел в трапезную, а ты все ждешь. Все в тебе перекипит, переволнуется. И только когда утихнешь, совсем смиришься, он вдруг подойдет к тебе – светлый, добрый: „Ну, что у тебя?“»42.

Если ситуация нестандартна или информации недостаточно, старец отвечает серией двусмысленных нарративов и метафор. Профессионализм и степень известности старца заключаются в удачной авторской разработке подобных высказываний, дающих возможность максимально широкого истолкования тем лицом, к которому они обращены. Человек, получивший подобный ответ, либо удовлетворится им для разрешения собственной проблемы, либо будет держать его в голове, рассматривая все происходящие с ним события с позиции «а может, об этом старец и говорил». Логика в этом случае отступает на второй план. Люди, верящие в предсказание, не замечают мелких несоответствий.

Вот, например, краткая заметка под характерным заголовком «Предсказание сбылось» в православном издании:

Отец Наум, архимандрит Троице-Сергиевой лавры, предсказал развал СССР за 10 лет до этого события. Это произошло в 1979 году. К батюшке приехала из Парижа пара, Александр и Наталия, русские по происхождению, православные и интеллигентные люди: они просили у отца Наума благословение на брак. На прощание они спросили у него, когда им еще можно приехать.

– Приезжайте, когда Россия будет как при Иване Грозном. Без Прибалтики, Азии, Кавказа и Крыма. Безо всего.

Они недоумевали: как это понять?

Батюшка руками показал ограниченное пространство и пояснил:

– Вот когда будет Россия в таких границах, как при Иване Грозном, маленькая, тогда и приезжайте.

В те времена СССР был могучей державой, и никто тогда не поверил предсказанию. И вот сейчас все это сбылось 43 .

Здесь не важна даже степень достоверности события (т. е. было ли предсказание в такой форме, в указанный момент и конкретным людям). Важно, что читатель этого текста в газете должен быть уверен в существовании у старца дара предвидения, который позволил ему загодя предсказать развал СССР. И ему не важно, что Россия к границам Московского государства второй половины XVI века все же пока не вернулась.

Отмечу, что распад страны именно в тех границах, о которых говорил старец, был предсказан А. Амальриком в опубликованной еще в 1970 году книге «Просуществует ли Советский Союз до 1984 года?»44 – книге, широко известной по самиздату и зарубежному радио, которое монахи Троице-Сергиевой лавры скрытно слушали в своих кельях45. И по части предсказаний А. Амальрик оказывается поконкретней архимандрита Наума. Фразы: «…возможно, представление независимости отдельным советским народам произойдет мирным путем и будет создано нечто вроде федерации, наподобие… Европейского экономического сообщества…Возможно даже, что Украина, Прибалтийские республики и Европейская Россия войдут как самостоятельные единицы во Всеевропейскую федерацию», – напомню, были написаны светским публицистом еще в конце 1960-х46.

Возвращаясь к архимандриту Науму, отметим, что значительная часть посетителей с порога отвергают его нарративы, ориентируясь на собственное понимание о благодатности и спасительности. Недаром тексты, посвященные старцам, изобилуют примерами, когда авторы посещали множество уважаемых духовников, пока не находили «истинного» с их точки зрения. Один из имеющихся рассказов о судьбе человека, отвергнувшего благословение старца, не только повествователен, но и назидателен, возможно, потому, что размещен на сайте одного из самых радикальных фундаменталистских монастырей: «Игумения Ирина… выросла в православной семье, с детства посещала храм. После школы пошла работать парикмахером, но возникло сомнение: ее ли это место. Поехала в Троице-Сергиеву лавру посоветоваться с опытным священником, и там архимандрит Наум благословил ее работать в детском саду или больнице. По молодости она не послушалась, вернулась в парикмахерскую и сразу же заболела. Год по состоянию здоровья нигде не работала, а потом начала петь на клиросе в Вознесенском соборе Новосибирска»47.

Третий этап – акт присоединения к числу духовных детей. Если с точки зрения того человека, который обращался к старцу, «по его молитвам» или «предсказанию» произошло нечто, что оправдало его ожидание, то следует повторное обращение. С этого момента человек присоединяется к духовной семье старца и начинает увязывать решение своих все более мелких проблем (маршрут поездки в отпуск, крупные покупки, поход к врачу) с благословением-разрешением и молитвами старца. На этом этапе резко сокращается количество информации о деятельности старца или о конкретных поручениях и поучениях, которые он дает своим духовным детям. Они ценят его советы настолько, что предпочитают не говорить об этом посторонним и непосвященным. Фактически отношения становятся интимными, как и должно быть в семье.

Этап четвертый – исполнение послушания. После включения в число духовных детей последователь старца может пройти еще одну стадию. Старцы единодушно говорят, что для истинного спасения при их посредничестве необходимо послушание их советам и наставлениям, а также – преодолеть те испытания, которые он назначит. На этом этапе человек из «клиента», заходящего к старцу, чтобы разрешить мучающие его сомнения (и принести ему какое-то пожертвование), превращается в послушного ученика, «отсекающего свою волю», или в ребенка – духовного сына (дочь), усмиряющего себя в буквально рабском послушании строгому, но справедливому и всезнающему духовному отцу.

Весьма подробно эти настроения фиксирует сборник воспоминаний об одном из учеников архимандрита Наума – архимандрите Иерониме (Верендякине), в котором его последовательницы признавались, что все вопросы – от времени посадки капусты до необходимости поехать в соседнее село – решали только по благословению старца. Авторы воспоминаний тщательно фиксировали, к каким печальным последствиям вело невыполнение его указаний и, наоборот, как щедро воздавалось им исполнение послушания даже в неблагоприятных условиях48.

Другой ученик старца Наума – архимандрит Амвросий (Юрасов), проведший в ТСЛ десять лет и создавший собственный клан почитателей, бесстрастно зафиксировал в своих мемуарах, что еще в 1980-х годах за какую-то провинность послал свою интеллигентную духовную дочь выгребать уличный туалет, а затем, не дав ей помыться, отправил на переполненной электричке в Москву49.

Возможно, это самый яркий из известных нам эпизодов духовного руководства, но он дает нам представление о методах действия последователя архимандрита Наума по отношению к духовным детям. Они должны не только ежедневно усмирять свою волю в соответствии с указаниями старца, но и реагировать на неожиданные, часто унизительные провокации, которые призваны проверить степень их подчинения.

Некоторые фрагменты текстов архимандрита Амвросия, посвященные воспитанию послушания, позволяют нам получить некоторое представление о нравственных нарративах и быличках, которые старцы транслируют крепким в вере последователям: «В одном монастыре инок задержался по послушанию, опоздал в трапезную, зашел, а вся братия уже сидит, вкушает. Настоятель взял кусок хлеба, бросил ему: „Ешь“! Кусок упал на пол. Инок склонился на колени, взял кусок хлеба зубами, отполз в угол на четвереньках и стал есть. Никакой обиды, раздражения. Бросили как псу – он так себя и вел, как пес. Это уже совершенство, этого состояния еще надо достигнуть»50. Обоснование при этом таково: «У святых отцов сказано: если послушание дают выше сил, можно об этом сказать духовнику, а духовник скажет игумену. Если игумен все же не отменит это благословение, и если послушник умрет на послушании, он от Господа получит Царство Небесное и мученический венец»51.

Случаев мученических смертей на послушании мне пока неизвестно, но на этом фоне неудивительными кажутся рассказы о том, что в одном из монастырей в той же Ивановской области монахов и трудников (то есть добровольных рабочих в монастырях) за провинности закапывают в гробу в землю на несколько часов52. Сам архимандрит Наум всего лишь рекомендовал некоторым духовным чадам купить гроб, поставить в сенях и проводить там по полчаса в сутки в размышлении о прожитом дне53. Однако послушания мог давать достаточно жесткие с гуманистической точки зрения – например, о. Анатолий Гармаев, зайдя как-то к старцу за благословением54, неожиданно получил его в виде приказа отправиться с прежде незнакомой ему женщиной куда-то в провинцию и сложить у нее дома печь (чего он делать не умел). При этом в течение двух-трех месяцев послушания ему не благословлялось даже позвонить жене и сообщить о своем местонахождении55.

Причины того, почему взрослые люди, нередко сами имеющие детей, таким образом строят свои социальные связи, лежат в сфере практической психологии и психоаналитики и в данном исследовании нами не рассматриваются. Мы лишь отметим, что на четвертом этапе от благословений- советов старец переходит к благословениям-приказам. Они могут касаться весьма существенных вопросов – места жительства, смены работы, семейного состояния (благословение/ неблагословение на брак – самая мягкая форма управления в этом случае). Особенность архимандрита Наума состоит в том, что зачастую он стремительно проходит второй-четвертый этапы в отношениях со своими последователями. Человек, пришедший к нему за советом, получает практическое направление в одну из структур, находящихся под управлением или духовным окормлением старца. По всей видимости, значительная часть посетителей игнорирует эти советы, однако другая не знает, как отказать влиятельному старцу, и принимает эти направления как послушание.

Предприниматель: «Уникальное свойство старца состоит в том, что он замечательно умеет связывать людей и все это очень хорошо помнит. Он меня никогда специально не ищет, но, как у православных людей говорится „промыслом Божьим“, я в какой-то момент понимаю, что мне к нему надо. Подъеду, поговорю, а он рукою машет уже, кого-то подзывает и мне говорит – вот, думаю, этому человеку помочь надо. Так он вяжет узелки. Если бы Вы знали, какая вокруг него хозяйственная деятельность ведется. Какой он труженик. Вот, к примеру, монастырь в Новосибирске, в который он отправляет множество ребят – обездоленных и потерявших себя. Сколько оттуда грузовиков с луком в Москву пришло, сколько стройматериалов туда ушло. Поэтому к нему столько людей без очереди и идет – не просто так, а решать конкретные вопросы. Что, куда и как»56.

Церковнослужитель: «Он меня благословил [в первый же визит] пожить и потрудиться в Савво-Сторожевском монастыре в Звенигороде. Там я провел почти год. Меня всячески обхаживали, чтобы я постригся

[в монахи], но что меня особенно поразило, они точно знали, чем я потом буду заниматься: поедешь, говорят, собирать виноград под Бахчисараем [Республика Крым, Украина]»57.

На сайте храма Всех Святых, в земле Российской просиявших (г. Дубна Московской области) содержится показательная переписка священника и обратившейся к нему за советом женщины, чей сын по благословению старца Наума поступил в Московскую духовную семинарию (а до этого сразу после школы был направлен на сельхозработы в монастыре в Ивановской области). Ее интересовало, может ли она, нарушив благословение и договорившись с ректором Свято-Тихоновского православного богословского института, перевести сына в новый вуз58.

Этап пятый – постриг в монашество. Крайней формой членства в числе духовных детей является благословение старца на постриг в монашество или принятие священного сана. Естественно, что чаще всего подобные благословения дают старцы, уже живущие в монастырях, как архимандрит Наум, хотя большая часть его последователей (в известных мне случаях) становятся монашествующими, но не священниками. При этом происходит общая оценка психологического состояния будущего насельника монастыря, однако она очень сильно зависит как от личного настроя старца, так, по всей видимости, и от потребностей обителей, находящихся в молитвенном общении со старцем.

Журналисты православной сыктывкарской газеты «Вера-Эском» обнаружили в одном из монастырей под Ярославлем отца и сына Грибовых. Рассказ отца достаточно подробно описывает духовное возрастание сына: «Стал он читать, молиться, потом начал в храм ходить, тысячу рублей вложил в восстановление храма. Я не возражал, потому что это лучше, чем на курево… С девушкой познакомился, потом расстался, поехал к архимандриту Науму в Троице-Сергиеву лавру. Старец благословил его преподавать математику в Топорково, в православной показательной школе-интернате (старец в 2003 году за попечительство над ней получил церковную награду. – Н.М.). Там он получал 7500 рублей плюс кормежка и одежда. Ну, думаю, хоть нам будет помогать. А потом начали говорить что-то из-за денег, он опять к отцу Науму – и тот благословил прийти сюда, в монастырь. Сейчас в монастыре и я, и супруга моя – пришли вслед за сыном. Жена тут рядом по соседству, в женской обители. Все вдруг здесь оказались»59.

А вот рассказ о более независимом объекте религиозного пространства – блаженной 60 Любушке Лазаревой (1912–1997), жившей в 1974–1996 годах в Ленинградской области: «В последние годы не было дня, чтобы к нам не приезжали люди, бывало, что и ночью, и не только миряне, но и монашествующие, духовенство. Отец Наум, архимандрит из Троице-Сергиевой лавры, часто к нам своих чад отправлял. Он и сам не раз бывал у нас, в Сусанино. Помню, предлагал Любушке постричь ее в монашество, однажды куклу прислал в монашеской одежде. Но Люба упорно отказывалась. Она говорила всегда: „Я странница. Так меня и поминайте…“»61

Архимандрит Наум регулярно выезжает в некоторые епархии (например, Ивановскую, Новосибирскую и Алма-Атинскую) для контроля за деятельностью своих последователей. Высокопоставленные сотрудники Новосибирского епархиального управления рассказывали мне, что о. Наум не только создал монастырь у себя на родине, но и назначает настоятелей монастырей епархии, – несмотря на то, что формально это должен делать Священный синод, по представлению правящего архиерея62.

Заняв позицию социолога религии, можно констатировать, что в современной РПЦ фактически сформировалось экстерриториальное сообщество духовных детей архимандрита Наума – со своей идеологией, политическими и экономическими связями. Оно базируется наличном авторитете старца, который, по всей видимости, остается единственным обладателем «ключей», которые позволяют использовать данный механизм. Причиной, почему это сообщество существует, в гораздо большей степени является личный авторитет архимандрита Наума, помогающего решать житейские вопросы и направлять нерешительных людей на путь служения некоему общему благу (посвящение их жизни Богу), и его административные таланты, помогающие управлять тысячами духовных детей, а не единство взглядов его последователей в церковных или общественно-политических вопросах. Вместе с тем это сообщество – органическая часть широкой фундаменталистской коалиции, существующей внутри РПЦ и оказывающей серьезное влияние на ее политику.

С другой стороны, оценивая деятельность архимандрита Наума и его духовных детей с позиции религиоведа, принимая ее в качестве типичного (хотя и весьма значительного по масштабам) проявления старчества, мы видим, что старчество в РПЦ ничем не отличается от типов психологической помощи, коммуникации между верующими и передачи экзистенциального знания в других религиозных конфессиях. Аналоги мы можем найти даже на постсоветском пространстве, вспомнив буддийских гуру, суфийских шейхов, шаманов.

Общими чертами всех этих духовных учителей являются:

– внеиерархичность (неподконтрольность формальной и признанной государством религиозной иерархии);

– приверженность устной («народной») традиции передачи знания (в противоположность письменной традиции «официальной религии»);

– ориентация на индивидуальное общение с адептом или небольшой группой последователей (в противоположность массовой проповеди);

– предложение

– предложение конкретных рецептов помощи в трудной жизненной ситуации (в противоположность общим морально-нравственным установлениям, декларируемым и контролируемым носителями официальной религиозности).

Старчество в современной РПЦ, в том числе его «подсоветский опыт», еще не отрефлексировано должным образом церковным сознанием и является неразработанной проблемой для социологов религии. Комплекс научных и богословских работ, посвященных этому явлению, еще предстоит создать. Актуальная политическая деятельность архимандрита Наума и его последователей и необходимость реакции на это как церковных, так и светских властей и экспертного сообщества, пожалуй, увеличат интерес специалистов к разработке этой темы.

 

Примечания

1 Митрохин Н. Русская православная церковь: Современное состояние и актуальные проблемы. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 35–75.

2 Панченко А. Народное православие. СПб.: Алетейя, 1998; Он же. Христовщина

и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2002.

3 Бывшая келейница имевшего общецерковное признание старца протоиерея Николая Гурьянова.

4 Существует несколько организаций «опричников», в том числе «Опричное братство Ивана Грозного», имеющее свое поселение в дер. Кощеево Любимовского района Ярославской области.

Его руководителем является некто А.А. Щедрин, пишущий под псевдонимом Николай Козлов, активный почитатель Г. Распутина. Подробнее см.: Дворкин А. Псевдоправославная секта «Опричное братство» и ее руководитель Н. Козлов (А.А. Щедрин) // Сайт Информационно-консультационного Центра св. Иринея Лионского. 2004. 25 февраля (http://iriney.vinchi.ru/sects/ooi.htm)

(См. также статью Б. Кнорре в настоящей книге. – Примеч. сост.) О деятельности этой общины в 2003 году неоднократно снимали сюжеты центральные российские телеканалы (в частности ОРТ и НТВ).

5 По всей видимости, имеется в виду протоиерей Петр Кравцов.

6 Искушения наших дней: В защиту церковного единства. М.: Даниловский благовестник, 2003.

7 Овчинников Михаил, протоиерей. Псевдостарчество: откуда и куда? // Начало (Днепропетровск). 2002.№ 11. С. и.

8 Тарасова Н. Требуются рабы. Спросить батюшку // Меридиан КМВ (Пятигорск). 2004.15 июня. № 24(48).

9 Равно как для какого-то другого священника специализацией является строительство храмов, административная деятельность или миссионерство.

10 Не случайно старчество и духовничество возродились как общественно значимый феномен в XIX веке, когда формирующемуся «обществу» потребовался независимый от власти источник знания о православии, а также «духовные руководители».

11 Подробнее о них см.: Белгородский старец архимандрит Серафим (Тяпочкин) / Сост. Софроний (Макрицкий), иеродиакон. Полтава: Спасо-Преображенский Мгарский монастырь, 1998; Жизнеописание преподобного Кукши (Величко) исповедника с акафистом. М.: Народная библиотека, 1995.

12 Стаднюк Матфей, протопресвитер. В память моего собрата и друга отца Василия Серебренникова // Свеча Богу: Московский старец – протоиерей Василий Серебренников. М., 1999. С. 61.

13 Интервью серверу «Русское православие», 1998. Известны также еще как минимум двое духовных детей о. Серафима, являющихся в настоящее время архиереями РПЦ, – архиепископ Вадим (Лазебный) и епископ Пантелеймон (Романовский).

14 До своей кончины 24 августа 2002 года к числу самых известных духовников относился и протоиерей Николай Гурьянов (или «старец с острова Залит»), служивший в Псковской епархии и почитавшийся в качестве старца с 1970-х годов.

15 Схиигумен Илий, духовник Свято-Введенской Оптиной пустыни: Телевидение может быть полезным // Церковный вестник (Москва). 2004. 1 октября.

16 В. Янукович обратился к верующим Украинской Православной Церкви // Сайт «Единое Отечество». 2004.21 декабря.

17 В одном из интервью он упоминается как заместитель архимандрита Кирилла (Павлова) в Троице-Сергиевой лавре, т. е. подразумевается, что знаменитый старец передал линию духовного руководства многочисленными последователями своему менее известному ученику (интервью автора с архимандритом Федором (Мамасуевым), духовником Свято-Никольского женского монастыря Мукачевской епархии (и духовником всей епархии), выпускником Московской духовной семинарии и академии. Мукачево, 5 августа 1999 года).

18 Весьма обстоятельно его взгляды изложены в следующей работе: Рафаил (Карелин), архимандрит. Тайна спасения: Беседы из духовной жизни: Из воспоминаний. М.: Издательство Московского подворья Троице-Сергиевой Лавры, 2002. Архимандрит также пользуется огромным влиянием в самой Грузинской ПЦ и фактически представляет себой «теневого лидера» Церкви, руководя огромным количеством духовных детей среди епископата и духовенства (материалы поездок автора в Грузию, 17–26 января и 1-и ноября 2004 года, в том числе интервью с архимандритом Рафаилом (Карелиным), 5 ноября).

19 Помимо вышеперечисленных в июне 2001 года скончался еще один влиятельный и известный старец 1990-х – схиигумен Иероним (Верендякин), духовник Санаксарского монастыря Саранской епархии (амплуа – «простец», «любвеобильный», подробнее о нем: Жоголев А. Старец Иероним. Самара, 2004), а в 2002 году – клирик Донецкой епархии схиархимандрит Зосима (Сокур).

20 Здесь используется греческое название для обозначения общежительного монастыря, то есть обители, где монашествующие ведут совместное хозяйство.

21 Беглов А. «Катакомбное наследство»: в реальности и на самом деле // Сайт «Русский журнал». 2001. 22 октября (http://religi0n.russ.ru/pr0blems/20011022-beglov.html). Автор ссылается на работу: Митрополит Иоанн (Вендланд). Князь Федор (Черный). Митрополит Гурий (Егоров): Исторические очерки. Ярославль, 1999.

22 Интервью с игуменьей Евгенией (Волощук), Могилев, декабрь 1998 года.

23 Благостные и избегающие какой бы то ни было политической тематики (поскольку писались в 1970-1980-х годах) портреты насельников Лавры 1950-1960-х годов см.: Тихон (Агриков), архимандрит.

У Троицы окрыленные. М.; Пермь: Свято-Троицкая Сергиева лавра; ПО «Панагия», 2000.

24 Голубцов С. Троице-Сергиева Лавра за последние сто лет. М.: Православное братство споручницы грешных, 1998. С. 205.

25 Подробнее об этом см.:Митрохин Н. Русская партия: Движение русских националистов в СССР, 1953–1985. М.: Новое литературное обозрение, 2003. С. 491–493.

26 ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 231. Л. 87,156.

27 Кроме этих двух священнослужителей лишь еще один удостоился подобного внимания.

28 Это архимандрит Амвросий (Юрасов) из Ивановской епархии и схиигумен Иероним (Верендякин, 1932–2001), духовник Санаксарского монастыря в Саранской епархии (см.: Жоголев А. Указ. соч. С. 71).

29 Наум (Байбородин), архимандрит. Воля к святости. Три греха. Проповедь. Лето 1998 г. // Вера-Эском (Сыктывкар) (http://www.mrezha.ru/vera/13/9.htm).

30 Текст небольшой статьи, датированной 1992 годом, перепечатан на нескольких православных сайтах, где указано, что он является частью большой работы архимандрита, озаглавленной «О Пасхалии» (факт публикации самой работы мне неизвестен). В данной публикации статья цит. по: Наум, архимандрит. Введение в Пасхалию // Сайт «Церковь Иоанна Богослова. Проповедь всемирного покаяния» (http://www.omolenko.com/texts/ pashalia.htm).

31 Владимир Добреньков: «Нужно объединяться против зла» // Сайт КПРФ. 2003. 2 апреля (http://www.kprf.ru/omsktimes/ 9ii6.shtml?print).

32 75 лет Новосибирской епархии. Новосибирск: Издание Вознесенского кафедрального собора, 1999. С. 25.

33 Интервью О. Сибиревой с настоятелем Никольского храма г. Рыбное протоиереем Геннадием Черкасовым. Рязанская область, 9 мая 2004 года.

34 Интервью автора. Вена, 19 июля 2003 года.

35 Закрыта Министерством юстиции РФ в мае 2005 года за неуплату долга по оплате эфирного времени.

36 Беседа у Старца двух членов Центрального Совета Всероссийской политической партии «Святая Русь» // Сайт партии

«За Русь Святую». 2003 (http://www.sant-rus.ru/svr/beseda.htm). К сожалению, в настоящее время (февраль 2006 года) публикация недоступна.

37 Интервью автора. Москва, 2000.

38 Материалы поездки автора в Симферопольскую епархию. Сентябрь 2003 года.

39 Гармаев Анатолий, иерей. Тебя, Господи, благодарю // Волгоград: Сайт Свято-Сергиевского епархиального училища православной катехизации и церковной педагогики (http://detovoditel.narod.ru/ materials.htm). На февраль 2006 года сайт уже не функционировал, однако интересующий нас эпизод воспроизведен в официальной биографии о. Анатолия на сайте «Русское православие» (http://www.ortho-rus.ru/cgi-bin/ ps_file.cgi?4_7762).

40 Сайт «Русская беседа». 2002. 25 июля (http://beseda.voskres.ru/voskres/forurn/o/ archive/21/21272, htm).

41 Интервью автора с архиепископом Аристархом (Станкевичем). Гомель, декабрь 1998 года.

42 Гармаев Анатолий, иерей. Указ. соч.

43 Предсказание сбылось // Карелия (Петрозаводск). 2000.29 апреля. № 8 (http://gov.karelia.ru/Karelia/ 634/56.html).

44 Амальрик А. Просуществует ли Советский Союз до 1984 г.? Амстердам: Фонд им. Герцена, 1970. С. 62.

45 Интервью автора с бывшим членом Духовного совета Троице-Сергиевой лавры архимандритом Антонием (Кузнецовым), настоятелем Свято-Никольского монастыря Гомельской епархии. Гомель, декабрь 1998 года.

46 Амальрик А. Указ. соч. С. 63–64.

47 Сайт Свято-Никольского монастыря в поселке Могочино Томской области (http://www.mogochino.ru/acquaintance3. html).

48 Жоголев А. Указ. соч.

49 Амвросий (Юрасов), архимандрит. Монастырь. Иваново, 2001. С. 143–144.

50 Там же. С. 210.

51 Там же. С. 162.

52 Рассказы фиксировались моим коллегой М. Эдельштейном при разговорах с духовенством Ивановской епархии в 2000–2001 годах.

53 Гармаев Анатолий, иерей. Указ. соч.

54 Которое в данном случае было скорее формой приветствия.

55 Там же.

56 Интервью автора. Москва, 2000.

57 Материалы поездки автора в Симферопольскую епархию. Сентябрь 2003 года.

58 Сайт «Православие. Дубна. Ру». 2003. Ноябрь (http://pravoslavie.dubna.ru/questi0ns.php?year=2003&m0nth=n.

59 Судьба изобретателя // Вера-Эском (Сыктывкар). 2003. Сентябрь. № 447 (http://www.mrezha.rU/vera/447/9.htm).

60 Блаженная (блаженный) – один из вариантов старчества. Подразумевается, что в этом случае старица (старец) не совсем психически адекватна, однако при этом наделена Богом особыми дарами – преимущественно прозорливостью и молитвенной силой .Блаженство в старчестве отличается от юродства (другого варианта психической неадекватности, признаваемой в церкви как возможный вариант старчества) главным образом своим позитивным настроем по отношению к окружающим и большим уровнем социализации.

61 Рассказы о блаженной Любушке: 30 сентября – день ангела старицы Любушки // Леушино: Православная газета (Вологда). 2003. № 18 (http://www.leushi-no.ru/arch/l18_2a.html).

62 Материалы поездки автора в Новосибирскую епархию. Ноябрь 2001 года.

 

В научной и публицистической литературе, посвященной современной ситуации в Русской православной церкви (на этом сходится подавляющее большинство авторов, пишущих и со светской, и с «православной» точки зрения), часто повторяется мысль Н.С. Лескова о том, что российский народ «крещеный, но не просвещенный». Это выражение описывает несколько явлений, как то: низкий уровень религиозной культуры (посещение храмов, участие в обрядах), невысокий реальный авторитет Церкви1 и ее представителей в обществе, негативные проявления «народной жизни» (алкоголизм, сквернословие). Означает это и что священники сталкиваются в своей практике с тем, что сами они относят к «пережиткам язычества» и что в специализированной литературе называется «народным православием». В церковной практике оно часто противопоставляется «правильному», каноническому православию, за соблюдением законов которого следит корпорация священнослужителей и богословов, тесно связанная с «ученым монашеством» и отчасти из него состоящая.

Вместе с тем в этой среде нет абсолютного единства относительно того, что считать каноническим, а что нет. Две конкурирующие друг с другом группы священнослужителей, часто (несмотря на всю условность этих определений) именуемые либералами и фундаменталистами2, борются за то, чтобы стать абсолютными авторитетами в выработке критериев для «правильного» и «неправильного» православия. Однако по отношению к традиционной религиозности («народному православию») они выступают в качестве единой силы, пытаясь разными способами (от убеждения до принуждения) внедрить свое понимание того, как, кому и почему должны молиться прихожане. Можно привести обширный список библиографии тех и других, посвященный «классификации» распространенных во многих регионах обрядов: соответствуют или не соответствуют они «настоящему» православию3.

Задача настоящего исследования – на примере Рязанской епархии (типичного региона Центральной России, считающегося оплотом православной Церкви)4 проследить, есть ли подобный дискурс в российской православной провинции. Несмотря на существующие различия во взглядах, духовенство позиционирует себя как единственного легитимного интерпретатора христианского учения. Именно поэтому я считаю возможным говорить об официальной церковной позиции, и именно поэтому важно выяснить, насколько транслируемые духовенством установки воспринимаются богословски не подготовленной паствой.

Я намерена проанализировать, насколько распространены обычаи и традиции «народного православия»; предпринимают ли священники РПЦ, имеющие, как считается, возможности для качественно иного, чем в советский период, духовного образования, попытки выявлять и реформировать проявления «народного православия»; есть ли у духовенства силы, возможность и желание этим заниматься; что происходит в случае возникновения конфликта традиционной религиозности («народного православия») с богословски «правильной»; как, возможно, адаптируется позиция священника при попадании на приход из стен семинарии.

До недавнего времени «народное православие» было объектом исследования фольклористов и этнографов, рассматривавших народные обычаи вне рамок официальной церковной практики. Проблема взаимоотношения различных форм религиозности в современной России была впервые поставлена А. Панченко, исследовавшим фольклорную традицию в тесной связи с церковной5. Идея взаимного влияния «народного» и «канонического» христианства получила развитие в монографии Н. Митрохина6.

Наиболее ярко разница между традиционной религиозностью и «книжным» православием проявляется на примере отношения сторонников той и другой традиции к обрядам и таинствам православной Церкви, церковным праздникам и в особенностях почитания святых и святынь, что и будет рассмотрено ниже.

С 2002 года мной проводится исследование «Русская православная церковь в 1988–2003 годах на примере Рязанской епархии», основанное на глубинных интервью с духовенством, монашествующими и мирянами. В рамках этого исследования было опрошено более 80 человек, среди них 37 – представители белого духовенства, 21 – монашествующие (4 монахини), являющиеся настоятелями городских и сельских приходов, насельниками монастырей, руководителями и сотрудниками отделов епархиального управления.

Опрос проводится по анкете, включающей в себя около 200 вопросов, касающихся организации приходской и монастырской жизни, социальной и миссионерской работы, экономической деятельности, взаимодействия с государственными и общественными структурами, отношений с представителями других конфессий, а также биографических данных информантов7. Помимо стандартного списка вопросов интервью, как правило, дополняется вариативной частью – в зависимости от сведений, полученных в ходе беседы. Все интервью фиксируются в рабочей тетради, обычно сопровождаются аудиозаписью, за исключением тех случаев, когда информанты не дают согласия на использование диктофона. В ходе беседы (продолжительностью в среднем один час), как правило, удается задать примерно 10–20 вопросов. Большой массив интервью дает возможность определить, какая информация является сопоставимой, позволяет раскрыть наиболее существенные аспекты церковной жизни, а также выявить проблемы, которые члены Церкви не решаются открыто обсуждать. В работе использованы материалы местной светской и православной прессы, мониторинг которой проводится мной с 2002 года.

В настоящем докладе я ссылаюсь лишь на часть интервью, затрагивающих тему народной религиозности наиболее подробно. Объем статьи не позволяет приводить обширные цитаты, поэтому не всегда ответы информантов цитируются дословно. Краткие биографические данные упоминаемых священнослужителей приведены в сносках.

 

Краткая характеристика Рязанской епархии

Согласно данным Всероссийской переписи населения 2002 года, в Рязанской области проживают 1 млн 228 тыс. человек, из них 846,3 тыс. в городах (521,7 тыс. в самой Рязани8), 381,7 тыс. – в сельской местности9.

Большинство приходов Рязанской епархии созданы после 1988 г. Тогда на территории области действовал 51 храм. На начало 2003 года здесь насчитывалось 296 зарегистрированных приходов, из них 3/4 (229) расположены в сельской местности10.

Духовенство. На 1 января 2004 года в епархии насчитывалось 340 священников и 26 дьяконов11, в основном уроженцев Рязанской области. У меня нет данных о количестве священнослужителей в советское время, но маловероятно, чтобы их число значительно превосходило число действовавших тогда церквей.

Бурное храмостроительство, начавшееся после празднования тысячелетия крещения Руси (в период с 1988 по 1991 год число храмов в епархии увеличилось почти в 2 раза), требовало столь же быстрого роста количества священнослужителей. Такое положение было в тот момент характерно для всех епархий, существовавшие тогда духовные школы не могли обеспечить потребности Церкви. Действовавшая до революции Рязанская семинария в советское время была закрыта и открылась только в 1990 году, но уже как духовное училище с небольшим числом учащихся. Лишь часть рукоположенных в 1990-х годах священников получала в нем богословское образование. Прежний правящий архиерей не требовал от клириков обязательного обучения в духовных школах и после принятия сана.

В результате, несмотря на решение Архиерейского собора 2000 г. о необходимости наличия духовного образования у каждого священника, в Рязанской епархии на 2003 год, по оценке архиепископа Рязанского и Касимовского Павла (Пономарева), обучение в духовных учебных заведениях не проходили чуть больше половины клириков – 174 человека из 34012. При этом большинство священников, имеющих образование, получили его в местном духовном училище13, отличавшемся низким уровнем подготовки даже по сравнению с другими училищами РПЦ.

Средний возраст духовенства по состоянию на 1 декабря 2003 года – около 40 лет14. Период воцерковления многих из них пришелся на советское время, когда возможность общения с выразителями канонической точки зрения была очень мала ввиду малочисленности таковых. Мне известно о четырех семьях, где на 2003 год были священнослужители как минимум во втором поколении (сюда же относится священническая династия Правдолюбовых, насчитывающая более сотни лет). Предположительно таких семей еще минимум семь. В этом случае можно говорить если не о безусловной ориентации на церковную традицию, то, по крайней мере, об обязательном знакомстве с ней. Постижение азов христианства пятерыми из моих собеседников – людьми не старше 30 лет, – по их словам, проходило под руководством нынешних клириков Рязанской или Московской епархий. По-видимому, это характерно и для других священников от 1975 года рождения и моложе (таких на 1 декабря 2003 года было 63 человека), поскольку они уже имели возможность посещать церкви и заниматься в воскресных школах. Не располагая биографическими данными всех клириков епархии, все же предположу, что к религиозному воспитанию остальных, так или иначе, имели отношение пропагандисты «народного православия», поскольку именно к ним перешло религиозное лидерство в советский период. Разумеется, это не значит, что представители первых двух категорий священнослужителей никоим образом не контактировали с носителями «народной» традиции.

Часть клириков и после рукоположения продолжила общение с представителями этой традиции, видя в них духовных наставников. В качестве примера можно упомянуть ялтуновских стариц – жительниц с. Ялтуново Шацкого р-на сестер Анисию, Матрону и Агафию Петриных15 (младшая из них умерла в 1996 году). Мне известны минимум два священника епархии, регулярно обращавшихся к ним за духовным советом, уже будучи в священническом сане. Один из моих собеседников, также после рукоположения, просил благословения у «Божьего человека» – пациентки расположенной на территории Вышенского монастыря психиатрической клиники. (Оговоримся, что регулярные контакты с подобными людьми отнюдь не предполагают поощрения священником «псевдоправославия» среди своих прихожан.)

Что касается идейной ориентации духовенства, то заметного разделения на группировки в Рязанской епархии не наблюдается. Я принимаю существующую в историографии классификацию взглядов духовенства: модернисты (либералы), традиционалисты (консерваторы) и фундаменталисты16. Необходимо, однако, отметить, что «в чистом виде» последователи той или иной точки зрения в исследуемом регионе мне не встречались. Тем более невозможно говорить об организованном движении адептов какой-либо идеологии. Один и тот же человек может по разным вопросам придерживаться противоположных взглядов: например, одновременно быть сторонником введения института оглашения – безусловно либеральная позиция – и противником глобализации, проявление которой он усматривает в том факте, что правящий архиерей активно пользуется Интернетом, – точка зрения, характерная скорее для фундаменталистов. Численно в епархии, очевидно, доминируют сторонники консервативных и фундаменталистских взглядов. Во всяком случае, именно консервативная точка зрения обычно отражена в епархиальных СМИ. Время от времени фундаменталисты заявляют о себе, выступая (хотя и не публично) против присвоения личных кодов гражданам или вообще документов, снабженных машиночитаемыми кодами. Либеральная позиция по отдельным проблемам иногда высказывается в интервью моими информантами и крайне редко в прессе – только правящим архиереем, хотя причислять его к либералам я не считаю правильным.

В связи с вышесказанным я буду для удобства прибегать в данной работе к терминам «либералы», «консерваторы», «фундаменталисты», только учитывая оговоренную условность этих определений. Кроме того, я не нахожу прямой зависимости между идейной позицией священника и его отношением к традиционной религиозности.

Прихожане. Принятой в дореволюционной России системы фиксации принадлежности человека к конкретной общине в приходских книгах в настоящее время не существует. В храмах в лучшем случае ведется только запись учета количества крещеных, но эти данные не коррелируют с количеством реально посещающих церковь: во-первых, не все желающие креститься или крестить детей являются постоянными прихожанами, во-вторых, факт крещения фиксируется не всегда. Точное количество прихожан определить невозможно, все расчеты основаны на моих собственных наблюдениях и оценке моих информантов.

Обычно священники затрудняются самостоятельно определить численность, возрастной и гендерный состав своей паствы: эти данные не представляют интереса для епархии и не включаются в отчеты. Сами священники не пытаются целенаправленно отслеживать изменение количества посещающих богослужения. Лишь единицы самостоятельно называют примерное число присутствующих на воскресной литургии и на праздничных службах, а также какую часть от общего количества прихожан составляют разные возрастные группы. Остальным удавалось обрисовать ситуацию после ряда уточняющих вопросов. В исключительных случаях батюшки даже после наводящих вопросов предпочитали ограничиваться характеристиками типа «по-разному» и «когда как».

На протяжении исследуемого периода количество прихожан не было постоянным. Наиболее интенсивный приток людей в храмы наблюдался в конце 80-х – начале 90-х, в период «религиозного бума». Примерно с середины 90-х интерес к религии стал ослабевать, наплыв людей в церкви прекратился. Те, кто продолжил посещать церковь регулярно, по мере открытия новых храмов перераспределялись между приходами. К концу 90-х количество прихожан в общем стабилизировалось, но в каждом храме постоянно колеблется в зависимости от времени года, в первую очередь церковного. Праздники традиционно более привлекательны для верующих, чем обычные дни.

Не меньшее влияние на количество и состав прихожан оказывает и календарный год. Например, с началом дачного сезона число посещающих богослужения увеличивается в сельских храмах и уменьшается в городских, соответственно, с наступлением холодов – наоборот.

Количество прихожан даже на соседних приходах может заметно отличаться. В декабре 2004 года я в течение недели могла наблюдать в десяти рязанских храмах от 5 до почти 70 человек в будние дни и от 20 до примерно 200 в субботу и воскресенье. В целом численность прихожан в городских храмах в несколько раз выше, чем в сельских.

Основную категорию прихожан составляют женщины старше 40 лет, среди которых отдельно можно выделить категорию «бабушек» – женщин-пенсионерок. Вместе женщины за 40 и бабушки обычно составляют около 60–70 % присутствующих на богослужении. Мужчин, как правило, среди прихожан наблюдается не более 10 %, и чаще всего они также пожилые. На обычной воскресной службе чаще всего бывает лишь несколько человек детей и молодежи.

Ситуация различается в зависимости от прихода, однако общую картину эти различия не меняют. В сельских храмах, например, бабушки, особенно зимой и осенью, когда разъезжаются дачники, составляют почти 100 % посещающих богослужение. В городских храмах женщин за 40 и бабушек присутствует примерно поровну, первых даже несколько больше. Случается, что количество мужчин превышает традиционные 10 %, это может происходить в индустриально развитых городах. Можно упомянуть также монастырские храмы и подворья монастырей – там мужчин бывает несколько больше, чем в приходах: большинство из них составляют трудники, для которых присутствие на богослужении является обязательным.

Детей на службе, как правило, единицы. Исключение составляют в основном приходы, ориентированные на работу с детьми и молодежью, как, например, Борисоглебский собор в Рязани, куда регулярно приходят учащиеся православной гимназии, Успенский храм в Касимове, фактически являющийся домовой церковью православной школы, Николо-Ямской храм в Рязани, при котором существует детская организация «Православные витязи», и т. п.

 

Отношение к таинствам и обрядам

Крещение. Прихожане за редким исключением подходят к таинству крещения формально, не воспринимая его как таинство вхождения в Церковь. Принятие крещения является скорее формой этнической идентификации и данью традиции и не влечет за собой регулярного посещения богослужений и соблюдения постов и церковных обрядов. Это хорошо заметно, если сравнить количество крещеных и присутствующих на богослужениях. В приходской книге районного и даже популярного сельского храма ежегодно может фиксироваться до нескольких сот крещений, в городских храмах это число в несколько раз больше. Тем не менее даже на воскресной литургии не набирается сопоставимое количество прихожан: оно составляет несколько десятков в крупных городских храмах, в сельских же (где, как правило, служба совершается только по воскресеньям и праздникам) на воскресном богослужении присутствует обычно не более 10–15 человек. По праздникам это количество, конечно, увеличивается, но оно все равно существенно меньше числа крещений.

По окончании массового притока новообращенных – так называемого «религиозного бума» конца 1980-х – первой половины 1990-х годов – большую часть принимающих крещение стали составлять дети. Духовенство отмечает, что крестить приносят почти всех рождающихся в настоящее время детей. После принятия таинства, однако, лишь малая часть родителей считает нужным приводить своего ребенка в храм хотя бы иногда. В будние дни на богослужениях детей, как правило, не бывает вообще, на воскресной литургии можно видеть всего несколько человек.

Священники фактически соглашаются с таким пониманием прихожанами таинства и не делают попыток его изменить, например, уделяя большее внимание предварительной подготовке желающих креститься. Низкий уровень катехизации, о причинах которого в данной работе я говорить не буду, характерен для РПЦ в целом, и Рязанская епархия здесь не исключение. Катехизаторская деятельность в храмах епархии формально сведена к беседе перед крещением. На деле, по моим наблюдениям, беседы проводятся уже в ходе таинства: священник кратко касается сути происходящего и объясняет крестным обязанности восприемника. Большинство, тем не менее, не считает нужным подготовиться к таинству и освоить хотя бы азы православного вероучения: на крещении в одном из рязанских храмов, где присутствовала автор, ни один из почти десятка крестных не смог перечислить заповеди и прочитать «Символ веры». По словам благочинного Клепиковского района, за несколько месяцев только одна женщина самостоятельно произнесла Символ веры: «В основном ответ: я крещеный, жена крещеная, и дите надо крестить, чтобы оно в православной вере возрастало. Но Символ веры, когда спрашиваю, очень редко кто рассказывает, в основном я читаю»17.

Отсутствие минимальной подготовки желающих креститься, равно как и недостаточность усилий, предпринимаемых духовенством в области катехизации, отмечается всеми опрошенными священниками, однако многим из них гораздо более важной кажется проблема точного соблюдения обряда. Так, например, эконом Свято-Троицкого монастыря, констатируя, что приходящие креститься в лучшем случае могут прочесть «Отче наш», сокрушается по поводу отсутствия условий для крещения полным погружением: «Без полного погружения, в этом все и дело. Обливанием только. Тут уже придется, наверное, отвечать перед Богом»18.

Причастие. Показательна также разница между числом присутствующих на литургии и принимающих причастие – таинство, без которого, согласно христианскому учению, невозможно спасение. Количество причастников зависит, в частности, от времени церковного года. В период накануне и сразу после Пасхи, по оценке священников, причащаются до 99 % присутствующих на литургии. Увеличивается количество причастников и во время постов. На «рядовой» же литургии причастники обычно составляют примерно десятую часть от присутствующих на службе. Причем, как правило, основная масса причастников – дети, к тому же часто совсем маленькие, т. е. те, кому не нужно перед причастием поститься и исповедоваться. Так, по словам прот. Андрея Правдолюбова, из шести человек, принявших причастие в Вознесенском соборе Касимова накануне праздника Казанской иконы Божией Матери (всего на службе присутствовало около сотни), только двое были взрослыми, остальные – грудные младенцы19. На праздник Казанской в храме Петра и Павла рабочего поселка Старожилово, по моим наблюдениям, из 30 с лишним человек, бывших в церкви, причастились трое, из них двое – дети примерно 6 и 10 лет. На воскресной литургии в Покровском храме с. Мервино (Рязань), по словам настоятеля, из 10 причастников было 6 или у детей, начиная с трех лет20.

Многие не посещающие регулярно храм родители все-таки считают нужным причастить детей. Главная мотивация их – «на всякий случай», «чтобы не болели». Прот. Владимир Рудаков рассказывал, как однажды поинтересовался у женщины, приведшей причастить свою трехлетнюю внучку, почему же не причащается она сама, и услышал, что бабушка никогда в жизни этого и не делала21. Некоторые предпочитают подойти с ребенком непосредственно к моменту причастия, пропустив всю литургию.

Взрослые обычно ограничиваются простым присутствием на службе, не утруждая себя подготовкой к таинству. Среди тех, кто все же решился подойти к чаше, встречаются люди, не выполнившие необходимые для этого требования, например, не исповедавшиеся накануне. В Преображенском храме с. Канищево (Рязань) таких, по словам одного из клириков храма, почти всегда бывает 2–3 человека, вне зависимости от количества причастников22. Иногда на этой почве случаются курьезы наподобие описанного иереем Александром Сычевым, у которого состоялся следующий диалог с пожилой прихожанкой: «Как ты готовилась к святому причащению? – А как – я помылась, да и все, пришла»23.

Причастие в представлении многих верующих отнюдь не является центральным моментом богослужения, другие обряды часто воспринимаются как более важные. Так, например, в храме рабочего поселка Старожилово во время водосвятного молебна одна из пожилых прихожанок отчитывала только что причастившуюся девочку лет 10, пришедшую в храм без взрослых и отстоявшую всю литургию, за то, что не прихватила с собой бутылку, чтобы отнести бабушке освященную воду.

Такая ситуация – следствие, в первую очередь, отсутствия катехизаторской работы, но не только. Надо заметить, что часть священников епархии – принципиальные сторонники практики причащения только во время постов для большинства прихожан. По словам благочинного Касимовского округа, наиболее глубоко воцерковленные прихожане причащаются не чаще раза в месяц. Священник считает, что более частое причащение «отбивает у людей благоговение», и потому он не приветствует возникшую в определенных кругах «моду» на причащение за каждой литургией. По его словам, в Касимовском районе такая практика пока не получила распространения24. То же, по моим наблюдениям, касается и других районов.

Я не имею данных о количестве в епархии сторонников указанной точки зрения на периодичность причащения, поэтому трудно судить, что в большей степени побуждает их негативно относиться (там, где такое отношение имеет место) даже к гипотетическому стремлению прихожан причащаться чаще – боязнь «отбить благоговение» или распространение практики частого причащения в либеральной среде.

Обряды, связанные с погребением. Сокращение рождаемости и рост смертности, наблюдаемый в настоящее время в России, характерен и для демографической ситуации в Рязанской области. Большая часть опрошенных священников отмечает увеличившееся в последнее время количество треб, связанных с погребением, – панихид и отпеваний. То есть практически все обращаются в церковь, чтобы «правильно» проводить усопшего, но каждый при этом имеет в виду что-то свое.

В первую очередь следует отметить наличие «творческого подхода» к церковному обряду. В качестве главных интерпретаторов здесь выступают бабушки, в советское время за отсутствием духовенства сами вычитывавшие над покойником все, что положено. Зачастую они продолжают это делать, не обращая внимания на указания священников. Например, в Старожиловском районе и после открытия в 1991 году храма местные старушки продолжали читать канон на исход души так, как привыкли это делать, – перед выносом тела. Священник, объяснявший прихожанкам, что этот канон читается непосредственно сразу после исхода души, по собственному признанию, вынужден был повторять это неоднократно, поскольку далеко не все и не сразу последовали его наставлениям, ссылаясь на традицию, соблюдавшуюся в их среде на протяжении многих лет25. В Шацком районе приехавший на панихиду священник обнаружил, что местная бабушка читает над покойным иерейскую молитву, к тому же входящую в чин отпевания, которое уже было совершено в другом храме26. Замечание священника не вызвало у пожилой женщины ни малейшего смущения: «Ну, когда ты приезжаешь, ты ее читаешь, а когда тебя нет, мы сами читаем»27. Впрочем, по словам того же священника, хотя в конфронтацию с бабушками-«читалками» он старается не вступать, непосредственный контакт с ними – явление крайне редкое. С открытием в районе храмов бабушки продолжают свои занятия «прикровенно».

Существует и другой вариант развития отношений с «читалками» – пожалуй, он больше распространен в городах. Священник дает благословение читающим Псалтирь женщинам, тем самым легализуя их деятельность. Опрошенные священники утверждают, что читается в этих случаях именно Псалтирь, а не что-то другое, но на самом деле проконтролировать этот процесс крайне сложно и специально этим почти никто не занимается. Тем более сложно это сделать в сельской местности. Сами же информанты допускают, что в близлежащих селах миряне могут читать все, что угодно, вплоть до самостоятельного совершения таинств.

Церковные обряды нередко совмещаются с обычаями, имеющими, по мнению духовенства, языческие корни. Так, например, газета «Благовест» отмечает, что насельникам Свято-Димитриевского монастыря приходится объяснять жителям Скопинского района, что традиция «провожать душку» на 40-й день не имеет отношения к Церкви28. По словам большинства моих собеседников, этот обычай, почти полностью исчезнувший в крупных городах, и по сей день широко распространен в селах: на 40-й день близкие умершего со свечами и ритуальными блинами проходят по пути, которым несли покойника, «провожая душу», только сейчас, по представлениям многих, покидающую землю29. В каждом населенном пункте «проводы душки» совершаются в соответствии со своими особенностями, и священник, как правило, хотя бы в общих чертах о них осведомлен.

Для мирян в этом случае главное – следование обычаю, а не его догматическая и каноническая обоснованность. В городах, где, по мнению священников, уже не «провожают душку», тем не менее все, кому приходится хоронить близких, знают, что «надо» завешивать зеркала, мыть пол после выноса покойника, встречать вернувшихся с кладбища с водой, чтобы те могли вымыть руки, прежде чем войти в квартиру, ни в коем случае не садиться на табуретку, на которой стоял гроб – если уж такая необходимость возникнет, табуретку сначала надо перевернуть и ударить о землю. Широко распространена практика укладывания в гроб различных предметов, могущих, по представлениям родственников покойного, пригодиться ему после смерти. Ассортимент их невероятно широк – от очков и шерстяных носков до мобильного телефона. Иногда в могилу бросают деньги, прежде чем опустить гроб, – «выкупают землю»30. К числу обязательных ритуалов относятся поминки – трапеза, где непременно должны присутствовать два продукта: водка и блины, и даже период церковного поста не может служить причиной для отказа от привычного меню.

Мало кто из соблюдающих эти обычаи задается вопросом, каким образом они сочетаются с традициями Церкви, куда большинство обращается незадолго до похорон, чтобы отпеть усопшего. На примере собственной семьи автор в 2003 году имел возможность наблюдать попытку отпеть атеиста, о котором к тому же не было известно, крещен ли он. Несмотря на уверения священника, что делать этого не следует, у дочери умершего долго оставались сомнения, можно ли «не брать землю» в церкви и не заказывать сорокоуст.

В понимании подавляющего большинства людей отпевание в храме и переворачивание табуретки – составляющие одной традиции, строгое следование которой необходимо не только для того, чтобы душе усопшего «было хорошо», но, может быть, еще более важно для спасения самих родственников. Вероятно, поэтому почитание умерших широко распространено не только в церковной среде: для значительной части невоцерковленных это единственная форма проявления религиозности. Очень многие, не исполняя обряды, не посещая церковь ни регулярно, ни пару раз в год – на Пасху и Рождество, ни в дни празднования памяти особо чтимых святых, приходят в храм в родительские субботы – дни поминовения усопших.

В эти дни принято подавать поминальные записки и приносить продуктовые пожертвования на канон. По традиции эти продукты после службы передаются в трапезную, разбираются духовенством или церковными работниками или раздаются нуждающимся с просьбой помянуть умерших. Однако в разных районах Рязанской епархии приношения с канона нередко разбираются самими прихожанами, которые их туда и принесли. По свидетельству настоятеля Вознесенской церкви г. Спасска, прихожане кладут продукты на канон, а по окончании службы сами же забирают их оттуда31. Такую же картину я наблюдала в день празднования Казанской иконы Божией Матери в рабочем поселке Старожилово, где большая часть продуктов была разобрана с канона присутствующими на службе. Причем только одна женщина, забрав «свои» оладьи, раздала их прихожанам с просьбой помянуть родственника. Другая, забрав мешочек с канона, насколько можно судить, просто поделилась урожаем со знакомой бабушкой, не сопровождая это просьбой о поминовении.

Все без исключения опрошенные мной священники резко негативно относятся к описанным погребальным обычаям, усматривая в них проявления язычества и противоречие церковному учению. Однако подобное отношение почти никогда не влечет за собой решительных действий по искоренению этих обычаев. Как и в ситуации с причастниками, духовенство в массе своей предпочитает не реагировать на факты «народного православия». Сталкиваясь с подобными явлениями, священники в лучшем случае ограничиваются замечаниями, которые прихожане обычно игнорируют. Лишь немногие пытаются настаивать на выполнении своего требования, и уж совсем малая часть в этом преуспевает. Обычно священник считает свою миссию выполненной, как только его перестают приглашать, например, на «проводы душки» или обращаться за советом, как это лучше сделать. Но это вовсе не означает, что люди действительно отказываются от «рецидивов язычества». Чаще всего они продолжают делать то же самое, не привлекая к участию в обряде духовенство.

Даже получив соответствующее разъяснение от священника, прихожане предпочитают ориентироваться на «народную» традицию, поскольку ей следовали или следуют их старшие родственники и знакомые, чей авторитет в данном случае оказывается выше священнического. Это касается не только ритуалов, связанных с погребением, а обрядовой стороны вообще. Так, по словам протоиерея Василия Колесникова, ему так и не удалось убедить своего прихожанина в том, что коленопреклонение следует совершать «келейно», а не во время службы в храме. На все доводы батюшки мирянин приводил неопровержимый, по его мнению, аргумент: «А мне Матрона, моя крестная, говорила…»32

Дело не только в недостаточном авторитете духовенства. Зачастую люди не представляют себе смысла не только церковного, но и «народного» обряда. Во время уже упоминавшихся похорон в 2003 году автор пыталась выяснить у завешивающей зеркала родственницы, для чего она это делает, но ответом было только решительное: «Так положено!»: широко распространенная версия «чтобы покойник за собой не утащил» оказалась женщине незнакомой. То же можно сказать, например, о не связанном с погребением обычае не прикладываться к иконам после помазания елеем, существующем на многих приходах. Очевидно, что появился он из-за опасения, что частое соприкосновение с маслом может повредить икону. Чтобы этого не произошло, достаточно не прикасаться к иконе лбом, однако многие предпочитают после помазания вообще не подходить к образу для целования: происхождение обычая забылось, и в сознании верующих сугубо практическое действие обрело сакральный характер, объяснить который, впрочем, почти никто из убежденных в его сакральности не может.

В этой ситуации верующие стремятся к тщательному исполнению обряда, не реагируя на замечания духовенства. Тем более что священники, не проводя систематической катехизации, сами чаще всего обращают внимание именно на внешнюю сторону: как прихожане одеты, правильно ли совершают поклоны или крестное знамение и т. п.

Следует помнить о роли церковных работников, часто выступающих проводниками «народной» традиции. Многие прихожане предпочитают не обращаться к священнику, а проконсультироваться по интересующему их вопросу у стоящей за «свечным ящиком» или чистящей подсвечник женщины, видя в ней компетентного специалиста, тем более что сами сотрудники храма обычно себя таковыми считают. В этом случае у прихожанина есть шанс услышать, например, о том, что падшие ангелы являются людям в образе инопланетян33, или о том, что, если умерший является во сне с жалобой на холод, следует лучше обустроить его могилу34. Учитывая, что совет исходит от работника храма, у прихожан не возникает сомнений в его «церковности».

Отмечу, что мне известны несколько приходов, где духовенство сумело свести к минимуму явления «народного православия». Например, рязанский Преображенский храм (Спас на Яру), значительную часть прихожан которого составляют представители интеллигенции. Священникам существующей в Касимовском районе почитаемой в среде верующих династии Правдолюбовых, по словам протоиерея Андрея Правдолюбова, удалось предотвратить массовое проявление «народных верований» в своем регионе. Чаще всего такой результат является следствием не столько успешной катехизации, сколько высоким авторитетом священника в среде прихожан35.

 

Отношение к церковным праздникам

Особо стоит отметить отношение прихожан к церковным праздникам. В течение церковного года выделяются наиболее значимые, с точки зрения Церкви, даты – Пасха и двунадесятые праздники, посвященные основным событиям новозаветной истории. Логичным было бы предположить, что православные верующие считают обязательным посещать храмы в эти дни. Однако в действительности часто можно наблюдать совсем другую картину.

С двунадесятыми праздниками по количеству прихожан могут соперничать дни памяти почитаемых святых, престольные праздники и уже упоминавшиеся родительские субботы. Обычно количество людей, пришедших в храм в эти дни, примерно одинаково. Нередко бывает, что празднование памяти святого оказывается для верующих более привлекательным, чем двунадесятый праздник. Например, в г. Новомичуринске в течение нескольких лет массовый приток людей в местный храм наблюдался только «на Николу» – в день памяти свт. Николая Мирликийского36. Лишь через 6 лет после открытия храма количество верующих «на Николу» и в двунадесятые праздники сравнялось, главным образом, благодаря усилиям настоятеля, все эти годы внушавшего прихожанам, что они не могут считаться православными, не посещая церковь в дни празднования столь значимых церковных дат37.

Наибольшее количество прихожан в церквях собирается на Пасху – в несколько десятков раз больше, чем в обычный воскресный день. Безусловно, большинство приходит в храм, потому что считает воскресение Христово важнейшим из описанных в Евангелии событий. Однако не стоит забывать о зрелищной стороне этого праздника, кульминацией которого, в представлении многих, является крестный ход. Не случайно на Пасху значительную часть присутствующих составляет молодежь, не часто посещающая храмы в другое время. В сельской местности, небогатой возможностями проведения досуга, праздничное шествие становится альтернативой уже приевшейся дискотеке (по признанию нескольких священников, «пасхальная» молодежь предпочитает появляться в храме в нетрезвом виде). Большинство пришедших ограничивается участием в крестном ходе, игнорируя следующую затем литургию. Полностью пасхальное богослужение, как правило, выдерживают лишь постоянные прихожане – те же, кто приходит в храм каждое воскресенье.

Прочие двунадесятые праздники собирают на порядок меньше людей. Исключение составляет только Богоявление, также благодаря одному из атрибутов праздника. Представление о целебных свойствах «крещенской» воды широко распространено и среди невоцерковленных людей, поэтому число желающих получить эту воду значительно превышает количество посещающих богослужение в этот день. Ситуация не меняется уже более десятилетия. В начале 1990-х годов «нескончаемый поток людей, где-то в колонну по шесть» в кафедральный собор Рязани (на тот момент бывший одним из немногочисленных действующих храмов города) вынудил его сотрудников обратиться за помощью к ближайшей пожарной части и использовать для раздачи воды два пожарных шланга. Через несколько часов, по словам бывшего настоятеля собора, пришлось увеличить давление, «что бывает при очень крупных пожарах»38. Десятью годами позже, при наличии в городе почти 20 храмов, можно наблюдать ту же картину. Как свидетельствует священник канищевской церкви, очередь за «крещенской» водой начинается примерно за сотню метров от храма, раздача воды завершается ближе к полуночи.

Как и в случае с погребальными обрядами, в дни церковных праздников прихожане одновременно совершают собственные ритуалы, ссылаясь на существующую традицию. Пожалуй, самая известная из них – посещение кладбища на Пасху, а не на Радоницу, как предусмотрено церковной практикой. Большинство священников с прискорбием констатирует, что их разъяснения не дают результатов, местные жители не собираются отказываться от данного обычая. Равно как и от обычая относить на кладбище освященные в праздник Преображения яблоки, против чего время от времени также протестует духовенство.

В исключительных случаях настойчивость священника может спровоцировать реакцию, прямо противоположную той, на которую пастырь рассчитывает: прихожане предпочтут посещению храма иное времяпрепровождение. Например, настоятель сельской церкви в Шацком районе отказался на Троицу освящать принесенные прихожанами яйца, выкрашенные в зеленый цвет, мотивируя отказ тем, что данный обычай не имеет никакого отношения к церковному празднику. После этого жители села просто-напросто перестали заходить в храм на Троицу, направляясь с зелеными яйцами прямиком «на могилки»39.

Нельзя не отметить, что в ряде случаев священник может поддержать прихожан в их упорстве. По крайней мере, один из опрошенных священников утверждает, что посещение кладбища в пасхальное воскресенье – давняя церковная традиция, соблюдающаяся и ныне в Псково-Печерском монастыре, в частности, известным старцем – архимандритом Иоанном (Крестьянкиным). Попытки же искоренить этот обычай батюшка объясняет происками католиков, а также тем, что «грамотеев много развелось»40. Мне неизвестно, есть ли среди епархиального духовенства люди, разделяющие это мнение.

 

Поклонение святым и иконам

«Специализация». В среде прихожан широко распространено убеждение, что святые имеют определенную «специализацию» и в каждой конкретной нужде следует обращаться именно к «специальному» святому, поскольку только он может помочь в данном случае. То же относится и к иконам, также, по убеждению многих, «отвечающим» лишь за определенную проблему.

Мнения опрошенных священнослужителей о каноничности этого обычая разделились: меньшинство считает его неканоническим, большая часть не видит противоречия церковной традиции. Интересно, что позиция священника не всегда зависит от его образовательного уровня. При этом абсолютно все духовенство на деле очень терпимо относится к традиции обращаться к святым «по специальности», даже те, кто не видит в ней канонической обоснованности. Мне неизвестно ни одного случая, когда бы данный обычай был публично подвергнут критике, напротив, на ряде приходов такая практика находит поддержку со стороны священников. В г. Спас-Клепики, например, на стене храма висит табличка, подсказывающая, какой святой от чего «помогает». Священник объяснил, что инициатива создания «наглядного пособия» принадлежит прежнему настоятелю, но сам он избавляться от него не собирается: люди все равно обращаются за свечной ящик с вопросом, кому «от чего» молиться, поэтому всем будет легче, если такая табличка останется в храме41. Но даже если священник является противником «разделения функций» святых и периодически пытается внушить это прихожанам, на «ящике» в его храме наверняка найдется брошюра «Кому молиться, если…» или иконка с пометкой «от болей в пояснице».

Распространению подобных убеждений способствует епархиальная пресса. Например, газета «Благовест», на протяжении нескольких лет не имевшая официально статуса епархиальной, но де-факто исполнявшая эту роль, поддерживает версию о «разделении функций» икон, несмотря на существование цензуры, осуществляемой насельниками Свято-Иоанно-Богословского монастыря. Так, в 2003 году там была опубликована статья, посвященная иконам Божией Матери, «назначение» которых – облегчать процесс родов. Помимо «каталога» икон в той же статье были приведены советы, кому из святых следует молиться, чтобы родился ребенок желаемого пола, или в случае возникновения проблем после рождения ребенка: «Вот ведь интересно: есть в сонме православный святой, которому молятся женщины о рождении… мальчика. Да-да, хотят мальчика и молятся преподобному Александру Свирскому. <… > А преподобному Ипатию молятся при недостатке материнского молока»42.

Интерес верующих к материальным носителям святости был учтен руководством епархии при разработке миссионерской политики. Со сменой правящего архиерея (ранее такая практика была распространена гораздо меньше) стало поощряться перенесение почитаемых святынь: считающиеся чудотворными иконы или мощи из храма, где они находятся постоянно, привозят для поклонения в другие церкви епархии. Бывает, что святынями ненадолго «обмениваются» с соседними епархиями. Перенесение святынь удобно верующим, так как не все из них имеют возможность совершить паломничество к постоянному месту пребывания почитаемого образа. Не меньше заинтересованы в этой практике и священники, поскольку это позволяет привлечь большее количество прихожан, увеличить доход и создать положительный образ своего храма в глазах общества и властей43. Духовенство стремится представить перенесение святынь именно как издавна существовавший обычай, прерванный в советское время и ныне восстановленный: «Сейчас мы возродили, милостью Божией, традицию, с благословения правящего архиепископа, владыки Павла, Рязанского и Касимовского, приносить на Ильин день ежегодно Казанскую Вышенскую икону чудотворную – это то, что было до революции у нас. В том году (2003-м. – О. С.) мы первый раз ее принесли, в этом году принесли ее во второй раз, Бог даст, это уже будет традицией возродившейся»44. В этом случае мы видим обоюдное желание восстановить обычай, инициатива духовенства активно поддерживается прихожанами.

Неканонизированные «святые». Другой аспект – поклонение не канонизированным официальной Церковью личностям. Здесь можно выделить два процесса – почитание не причисленных к лику святых в среде верующих и стремление части православной общественности добиться их официальной канонизации из политических соображений.

В первую очередь следует сказать о местночтимой блаженной Пелагее Рязанской (1890–1966), в самой Рязани более известной как Полюшка Захаровская – по названию села, в котором проживала слепая старица, почитаемая за дар прозорливости и исцеления. Полюшку почитали как святую при жизни. Существовал круг лиц, приближенных к старице, находившихся при ней постоянно. Кроме того, она принимала верующих, прибывавших к ней из различных регионов, в надежде на силу ее молитвы. Почитание продолжается после смерти старицы: ее могилу в с. Захарово постоянно посещают паломники.

Почитание Полюшки широко распространено как в среде мирян, так и среди духовенства, неоднократно предпринимавшего попытки упорядочить этот процесс и подготовить почву для канонизации блаженной. Над могилой Полюшки построена часовня, где регулярно служатся панихиды. Написана икона старицы, однако у меня нет информации о том, выставлена ли она в храме для открытого почитания. Бывший настоятель Иоанно-Богословского храма в с. Захарово намеревался провести дорогу к кладбищу прямо от автобусной остановки, расположенной рядом с церковью, и украсить въезд надписью «Добро пожаловать в землю Пелагеи Рязанской»45. Проект не был реализован в связи с переводом священника на другой приход.

В 2001 году в епархии было составлено и издано житие Полюшки46, где собраны также свидетельства о чудесах, связанных со старицей. На страницах книги о святости Полюшки свидетельствуют и клирики епархии, в том числе один из самых почитаемых священников – архимандрит Авель (Македонов), рукоположение которого было предсказано старицей. Кроме того, приведены ссылки на почитание Полюшки знакомыми с ней священнослужителями других регионов.

Дальнейшая деятельность епархии по канонизации Пелагеи Захаровной была прервана выступлением патриарха Алексия II на епархиальном собрании Москвы 15 декабря 2001 года. Отвечая на вопрос, касающийся распространения в московских храмах литературы о «непризнанных старицах, таких как схимонахиня Макария, Богом данная, или Пелагея Рязанская, которые дерзали сами освящать воду, масло, а последняя даже хулила Церковь», патриарх заявил: «Продавать такие книги в приходах не следует, тем более не следует благословлять такие паломнические поездки»47. Назначенный на Рязанскую кафедру в мае 2003 года архиепископ Павел (Пономарев) также распорядился прекратить сбор и распространение материалов к прославлению Полюшки.

Отметим, что житие Полюшки в книжных лавках рязанских храмов действительно обнаружить не удалось, однако, несмотря на запрет, упомянутую брошюру без труда можно приобрести, например, в специализированном магазине «Православная книга» в центре города.

Интересна история создания жития, текст которого был подготовлен сотрудниками историко-архивного отдела епархии и по благословению правящего архиерея передан для публикации Игорю Евсину – известному в Рязани журналисту и литератору. В результате свет увидела существенно переработанная версия жизнеописания Полюшки, при этом издатели сохранили пометку «по благословению митрополита Симона», однако не сочли нужным сослаться на соответствующий епархиальный отдел. Создатели первоначального текста считают новый вариант жития «совершенно неканоническим», однако в чем именно заключается его «неканоничность», один из авторов в частной беседе объяснить отказался.

Издание И. Евсина – не единственное опубликованное жизнеописание старицы Пелагеи. В Интернете представлены несколько сборников свидетельств «о благодатной старице Пелагии Рязанской, составленных по воспоминаниям многих людей»48. Часть этих сборников публиковалась и в печати49. Приведенные свидетельства очень часто содержат характерные для политизированных фундаменталистских кругов монархические лозунги и оппозиционные по отношению к официальной церковной иерархии высказывания. Эти идеи отражены и в интернет-сборниках, и – более осторожно – в брошюре, опубликованной И. Евсиным. Например, критика духовенства в двух источниках изложена следующим образом: «Я спрашивал: Поля, скажи мне – есть ли в священстве прозорливость? В ответ: – считай почти нет и не будет!»50 «К священству Пелагея Захаровская относилась с большим почтением, но строго обличала тех, кто служил в Церкви „не ради Иисуса, а ради хлеба куса“»51.

По убеждению моих информантов, только использование имени Полюшки маргинальными кругами в политических целях не позволяет синодальной Комиссии по канонизации принять решение о причислении старицы к лику святых.

Существует еще несколько личностей, идея канонизации которых находит сочувствие в среде духовенства, результатом чего стало появление в храмах икон до официального прославления. В репортаже о заседании епархиальной Комиссии по канонизации сообщается: «В Рязанской епархии имеется несколько икон с изображением Собора Рязанских святых, среди которых 26 образов тех, кто не причислен к лику святых или не причислен к собору Рязанских святых Русской Православной Церковью»52. Один из опрошенных мной священников упоминает на отпусте князя Олега Рязанского, хотя на его прославление в лике святых синодальная Комиссия по канонизации не дала согласия.

Почитание других не канонизированных официально святых в Рязанской епархии распространено главным образом среди мирян, в той же маргинальной среде, и не отличается от процессов, наблюдаемых на всей территории России. По этой причине я лишь кратко коснусь вопроса почитания императора Николая II и Григория Распутина.

Отношение к последнему российскому императору как к святому в Рязани имело место задолго до канонизации царской семьи. В 1992 году в Рязани было зарегистрировано Царско-Никольское общество, на тот момент реально действовавшее уже несколько лет. Главной целью учредители общества объявили прославление Николая II в лике святых, чему должно было способствовать распространение соответствующей литературы и организация вечеров и семинаров, посвященных памяти императора. Как известно, Николай II и его семья были канонизированы в 2000 году, однако как страстотерпцы, а не как мученики, чего добивались сторонники их прославления. До сих пор почитатели именуют Николая «царем-мучеником» и «искупителем», что не соответствует позиции РПЦ, а последнее – искажает вероучение. Широкую известность получила сделанная на ксероксе еще до канонизации икона императора, принадлежащая московскому врачу: икона стала мироточить, и теперь ее регулярно возят по всей стране, выставлялась она и в рязанском Никольском храме.

Та же группа людей уже несколько лет выступает за канонизацию Григория Распутина. По заказу Царско-Никольского общества были написаны две иконы «святого». Уже упоминавшийся И. Евсин стал составителем сборника, посвященного «оклеветанному старцу»53.

Обо всех этих фактах было хорошо известно в епархии54, однако никакой реакции со стороны епархиального руководства не последовало. Более того, в 2003 году наметилось начало кампании по канонизации еще одной личности, на этот раз эстрадного певца Игоря Талькова, почитаемого в кругах русских националистов за патриотический репертуар. Осенью 2003 года в Интернете появилась информация о неком «брате Николае из Рязанской епархии», написавшем икону Талькова. Согласно сообщениям, это была уже как минимум вторая написанная им икона певца – одна уже была передана в дом-музей Талькова55, расположенный в подмосковном городе Железнодорожный. С «братом Николаем», по моим сведениям, была проведена «воспитательная» беседа одним из насельников монастыря. Никаких санкций или публичных заявлений со стороны епархии этот инцидент за собой также не повлек.

В среде духовенства деятельность Царско-Никольского общества воспринимается негативно, само общество рассматривается как «секта». При этом систематических действий, направленных на разъяснение противоречия между пропагандируемыми обществом идеями и официальной позицией Церкви, не говоря уже о карательных мерах, епархиальное управление не предпринимает. Руководство епархии предпочитает не обращать самим и не привлекать внимания паствы к «нездоровой форме духовной жизни».

Викарий епархии так комментирует ситуацию: «Эти настроения имеют место в некоторой части православных верующих людей. Нельзя сказать, что значительной части. <… > Это исповедуют люди, отличающиеся определенной духовной экзальтацией – то, что в православии называется кликушеством. Нездоровая форма православной жизни. И этих людей интересует этот вопрос не потому, что действительно личности, о которых идет речь, заслуживают святости, а оттого, что сами люди склонны к такой форме религиозной жизни. Если бы не было Распутина и Ивана Грозного, то они нашли бы кого-то другого, им бы предложили кого-то другого. Это духовное состояние или психическое состояние»56. Благочинный Свято-Троицкого монастыря еще более определенно формулирует позицию духовенства: «Запретить мы им не можем, а вразумить не получается. В любом случае, это люди с совершенно своеобразной психологией. Ну, и все, и пусть они там сидят»57.

Несмотря на попытки духовенства на словах отмежеваться от «маргиналов», контакты с ними у епархии достаточно тесные. Речь идет не об открытой поддержке идей, распространяемых в этой среде (мне известен лишь один случай такой поддержки со стороны священнослужителя: в храме, расположенном на территории Царско-Никольского общества, регулярно читается акафист «святому старцу Григорию»58), но о сочувствии им. Так, бывший правящий архиерей не только дал благословение на создание Царско-Никольского общества, но и, по-видимому, негласно поддерживал деятельность его членов по канонизации Николая II. По словам руководителя общества, в 1997 году, вернувшись с Архиерейского собора, архиепископ Симон «обнадежил» его, сказав, что официальная канонизация царя на соборе не состоялась только потому, что «общество еще не готово», но решение этого вопроса – дело времени59.

Существуют и другие свидетельства о фактах почитания царской семьи в Рязанской епархии задолго до канонизации. Регулярно посещавшая открытый в 1989 году Свято-Иоанно-Богословский мужской монастырь паломница Алла Дьякова рассказывает: «Уже в далекие годы коммунистического режима о. Авель (наместник монастыря. – О.С.) не убоялся на службах поминать Государя Николая с Семьей, и уже в то время я там заказывала молебны Царю-мученику и покупала освященные фотографии Царской Семьи как иконы»60. Викарный епископ в интервью не подтвердил данную информацию, отметив, однако, что «благоговейное отношение к царской семье у всех – и у настоятеля, и у всех иноков присутствовало всегда»61.

Отметим также, что на территории Царско-Никольского общества расположен храм, до 30 октября 2003 года бывший подворьем Свято-Троицкого монастыря, так что формально общество находилось в подчинении обители. Кроме того, сторонник канонизации Григория Распутина И. Евсин, возможно, официально состоящий в обществе, долгое время входил в состав редакционного совета газеты «Благовест». Даже после того, как в свет вышла книга И. Евсина «Оклеветанный старец», автор продолжал оставаться в составе редакционного совета и был выведен оттуда только в 2003 году, после публикации статей И. Евсина в «Русском вестнике» (газете, позиция которой признана «антицерковной» на уровне Патриархии).

«Воин-мученик» Евгений Родионов. Особо стоит отметить еще одного кандидата на канонизацию – рядового Российской армии Евгения Родионова62, убитого в 1996 году в Чечне. В отличие от вышеназванных персонажей, поклонение которым возникло в среде мирян, почитание Евгения Родионова инспирировано духовенством в идеологических целях и широко распространено в кругах, связанных с армией.

Характерно, что прямых призывов к канонизации «воина-мученика» священнослужители не допускают. Евгений Родионов преподносится военнослужащим и в первую очередь воспитанникам детской военно-патриотической организации «Православные витязи» как пример для подражания, как образец настоящего воина и истинного христианина.

Почитание памяти Е. Родионова безусловно поощряется окормляющими воинские подразделения священниками. Инициатива здесь принадлежит Иоанно-Богословскому монастырю, один из насельников которого, игумен Виталий (Уткин), долгое время был духовником «Православных витязей» и дислоцированного в Рязани 137-го парашютно-десантного полка 6-й Тульской дивизии. Имя героя носит один из отрядов «Православных витязей», расположенный в с. Пощупово, где находится монастырь. Регулярно организуются встречи «витязей» и десантников с матерью Евгения Любовью Васильевной Родионовой.

Несмотря на отсутствие призывов к канонизации Е. Родионова, рассказы о его гибели строятся в соответствии с традициями агиографии. Это касается, в частности, истории поиска матерью обезглавленного тела сына и затем, отдельно, его головы: «обретение честной главы» – широко распространенный в житийной литературе мотив. На сайте Иоанно-Богословского монастыря проводится прямая аналогия между подвигом Е. Родионова и св. князя Романа Рязанского, убитого в XIII веке в Орде за нежелание отказаться от христианства: «Подвиг святого князя Романа повторил в наше время русский солдат Евгений Родионов»63. В любых сообщениях о нем непременно используется слово «мученичество»: «„Православные витязи“ встретились с Любовью Васильевной Родионовой, мамой солдата Евгения Родионова, мученически убиенного в чеченском плену за отказ снять с себя нательный крест, отступиться от православной веры. Именно за это он принял такую мученическую кончину»64.

О значительной роли Иоанно-Богословского монастыря в пропаганде почитания Е. Родионова свидетельствует письмо, опубликованное за пределами епархии, в самарской газете «Благовест»65. По словам автора письма – мирянина, часто совершающего паломнические поездки в эту обитель, – в монастырской лавке им была куплена книга, повествующая о подвиге солдата. Вскоре паломнику во сне явилась икона Е. Родионова и некий священник, посоветовавший молиться изображенному на ней «мальчику». После этого, наяву приехав в очередной раз в монастырь, автор письма встретил мать Евгения и передал ей свой сон. В ответ Л. Родионова посоветовала обратиться к викарию епархии, до недавнего времени курировавшему связи с армией: «Это монастырь моей души. Расскажи свой сон Владыке Иосифу. Слава Богу, моему мальчику теперь хорошо!»

 

Выводы

Таким образом, две традиции – догматическое и «народное» православие – в церковной практике существуют одновременно, при этом поведение основной части верующих ориентировано на последнюю. Элементы традиционной религиозности проявляются практически во всех обрядах и таинствах официальной Церкви. Нет ни одного прихода и даже монастыря, где бы духовенству не приходилось регулярно сталкиваться с проявлениями «народных верований».

После смены правящего архиерея в Рязанской епархии проблема параллельного существования двух традиций была признана официально. В представлении духовенства народная религиозность является произошедшим вследствие недостаточной информированности (особая роль здесь отводится советскому периоду) искажением официального вероучения, а не самостоятельной формой религиозной жизни, динамичное развитие которой продолжается и при наличии противовеса в виде Церкви.

Такое представление о природе явления обусловило и официальное отношение к нему как к «пережитку», который необходимо устранить при помощи просвещения. Борьба с «псевдоправославием» оказалась возложена на епархиальную прессу66. Результатом стало появление в различных православных изданиях нескольких статей, предлагающих «правильную» последовательность действий при погребении или во время праздника и порицающих «неправильную». Эти публикации не изменили ситуацию на приходах. По уровню публикуемых материалов и качеству полиграфии епархиальные издания заметно проигрывают светским, а потому не пользуются популярностью у широкой аудитории. Отличающийся профессионализмом и наиболее последовательно транслирующий позицию епархии «Рязанский церковный вестник» ориентирован в большей степени на священнослужителей, для которых приобретение журнала обязательно (но это указание не всегда выполняется). Потенциальным читателям из мирян затруднительно приобрести его из-за ограниченного тиража (998 экз.) и высокой цены (около 30 рублей). Максимальный тираж – 5–6 тыс. экземпляров – у газеты «Благовест». Это единственное издание, которое можно приобрести в киосках «Союзпечати», все прочие продаются только в храмах, главным образом в рязанских, что практически исключает попадание православной прессы к тем, кто не посещает церковь регулярно. Наличие епархиальной периодики в сельском храме – редчайшее исключение: если она туда изредка и попадает, то в количестве двух-трех газет с опозданием на несколько месяцев. Те, кто время от времени читает епархиальные издания, не признает их в качестве авторитетного источника информации, предпочитая ориентироваться на более привычные.

Выбор способа просвещения, вероятно, продиктован необходимостью донести официальную позицию Церкви не только до прихожан, но и до священнослужителей, поскольку у каждого батюшки существует собственное отношение к «народному православию». Родившиеся в советское время, нынешние священнослужители получали религиозное воспитание в основном при участии носителей «народной» традиции, благодаря чему многие лояльно относятся к проявлениям традиционной религиозности.

Отметим еще одну форму существования «народной» традиции в среде духовенства, не рассматривавшуюся в данной статье, – обращение к известным духовникам – старцам. Поездки к старцам широко распространены и в среде мирян, но для нас важны в первую очередь контакты с ними священников, поскольку зачастую советы популярных духовников не совпадают с публично декларируемой позицией Церкви67. Я не могу оценить количество клириков епархии, прибегавших к помощи старцев, но этот фактор, безусловно, нельзя игнорировать. Особенно учитывая лояльное отношение к этой практике правящего архиерея, ликвидировавшего должность епархиального духовника, предоставив священникам самостоятельно выбирать себе духовного наставника, в том числе и за пределами епархии, узаконив тем самым уже существующую практику.

Провозглашение епархией курса на борьбу с «псевдоправославием» не отражает всех аспектов взаимодействия двух традиций. На уровне епархии можно видеть как минимум еще один вариант поведения: попытку «воцерковить» «народный» обычай, что ярко проявляется на примере использования в миссионерских целях особенностей традиции иконопочитания.

Более разнообразной выглядит ситуация на приходах. Здесь возможны несколько вариантов отношения священника к проявлениям «языческих пережитков» и пропагандистам «народной религии». Последние могут восприниматься как конкуренты и противопоставляться «настоящему» христианству. Это происходит, во-первых, тогда, когда сами «народные» лидеры становятся в оппозицию духовенству, открыто выступая против клира и иерархии и распространяя свои взгляды посредством листовок, брошюр, СМИ и через непосредственные контакты с верующими. Во-вторых, возможна модель, характерная в большей степени для сельской местности, где религиозное лидерство по-прежнему очень часто принадлежит мирянам, выполнявшим религиозные функции в советское время или перенявшим этот опыт у своих предшественников. Священники в этом случае, констатируя «неканоничность» деятельности конкурентов, предпочитают не вступать в открытую борьбу с ними, мирясь с наличием «дублеров». Сами бабушки – именно они обычно выступают в этом качестве – также стремятся не провоцировать конфликт и избегать контактов с духовенством.

Другим достаточно распространенным вариантом является попытка легитимизировать последователей альтернативной религиозной традиции, делегируя им часть функций, как это происходит в случае с читающими Псалтирь по благословению священника. Очень редко можно наблюдать лояльное отношение духовенства к религиозным лидерам из мирян: если священнослужители воспринимают их как легитимных «хранителей веры», не выступающих в качестве конкурентов. Однако, признавая легитимность их деятельности, духовенство одновременно стремится придать им официальный статус. Участие духовенства в поездках на могилы «признанных» старцев и стариц, визиты священников к не имеющим священнического сана подвижникам, трансляция (устная и письменная) священниками подробностей жизни этих людей не позволяет относить почитание благочестивых мирян только к «народной» традиции.

Что касается отношения священников к «неканоническим» проявлениям со стороны прихожан, то самый распространенный вариант поведения священнослужителей – не реагировать на действия паствы. Значительная часть священников, в том числе и в силу невысокого образовательного уровня, действительно не видит противоречия между «книжной» и «народной» традицией, а многие разделяют, по крайней мере, часть «народных верований». Показательно, что этот факт неоднократно отмечался руководством Церкви как негативный. В частности, патриарх в своих посланиях из года в год указывает на несоответствие христианскому вероучению распространяемых частью священников идей68.

Священники, усматривающие в некоторых обычаях противоречащие церковной традиции элементы, также предпочитают не вести с ними борьбу, и тому есть ряд причин.

Во-первых, имеющий место в действительности низкий уровень религиозной культуры сводит на нет редкие попытки духовенства воздействовать на прихожан. Тем более что последним всегда готовы оказать поддержку пропагандисты «народного православия».

Во-вторых, большинство священников не обладает достаточными знаниями и не способно добиться от прихожан понимания сути совершаемых таинств и обрядов, а также разницы между двумя традициями. Не желая признавать такое положение вещей, духовенство склонно оправдывать собственное бездействие последствиями десятилетий «атеистической пропаганды».

В-третьих, священники де-факто не заинтересованы в том, чтобы вести активную катехизаторскую работу, не встречая реальной поддержки от руководства епархии. Любой другой вид деятельности, например восстановление храма или налаживание отношений с властями и спонсорами, позволяет гораздо быстрее добиться ощутимых результатов – от поощрения со стороны архиерея до материальной помощи.

В результате многие настроенные на борьбу с проявлениями традиционной религиозности священники через непродолжительное время перестают реагировать на несоответствие церковным канонам, убедившись в бесплодности своих действий. Часть духовенства, осознав безуспешность попыток искоренить «пережитки язычества», пытается хотя бы внешне адаптировать их к «правильному» православию или даже использовать в собственных целях.

Итак, можно говорить не о противостоянии, а о тесном взаимодействии и взаимопроникновении двух традиций. Священник, вне зависимости от образовательного уровня, публично позиционирует себя как носителя «истинной церковности», но статус выразителя официальной идеологии не исключает для него возможности ориентироваться на «народное православие». В тех случаях, когда имеют место попытки противостоять проявлениям народной религиозности, они обычно оказываются безуспешными, поскольку борьба с «народным православием», несмотря на его широкую распространенность, не входит в число приоритетных задач духовенства и не находит поддержки у прихожан, считающих более важным соблюдение традиции, носителями которой, по их представлению, были их предки. Священники включают в церковную практику часть «народных» обычаев. В то же время участники «народных» обрядов обычно стремятся так или иначе связать их с Церковью.

 

Примечания

1 Слово «Церковь» употребляется с заглавной буквы, когда речь идет о религиозной организации, и со строчной – для обозначения храмового здания.

2 Об особенностях использования этих терминов в настоящей работе будет сказано ниже.

3 См., например: Борисов Александр, свящ. Побелевшие нивы. М., 1994; Дудко Дмитрий, свящ. Рассказы, проповеди, притчи: Сборник рассказов, проповедей и притч с колес, 1960–1994. М., 1997; Иоанн (Маслов), схиархим. Глинская пустынь: История обители. М., 1994; Мудьюгин Михаил, архиеп. Русская православная церковность: Вторая половина XX в. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 1995; Филатов С. Осознает ли Третий Рим свое родство с Римом первым? // Неприкосновенный запас. 2003. № 30; Чуркин Станислав, диакон. О новых временах, искушениях и «святой простоте». СПб., 2002; Шипов Ярослав, свящ. Отказываться не вправе: Рассказы из жизни современного прихода. М., 1999; Щипков А. Во что верит Россия: Религиозные процессы в перестроечной России. СПб., 1998; работы дьякона Андрея Кураева; материалы международных богословских конференций, проводимых Свято-Филаретовской московской высшей православно-христианской школой в 1994–2001 годах.

4 Сафонов С. Русская православная церковь в конце XX в.: Территориальный аспект. М., 2001 [= Московский центр Карнеги. Рабочие материалы. № 1].

5 См.: Панченко А. Народное православие. СПб.: Алетейя, 1998; Он же. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2002.

6 Митрохин Н. Русская православная церковь: Современное состояние и актуальные проблемы. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 58–67.

7 Анкета разработана под руководством Н. Митрохина.

8 Города с численностью постоянного населения юо и более тысяч человек // Сайт Госкомстата (http://www.gks.ru/PEREPIS/tabl_2.htm).

9 Численность постоянного населения по регионам Российской Федерации // Там же (http://www.gks.ru/PEREPIS/ tabl_i.htm).

10 Епархиальное собрание // Рязанский церковный вестник. 2003. № 4. С. 45.

11 Годовой отчет Рязанского епархиального управления за 2003 год от 2 марта 2004 года.

12 Беседа с архиепископом Рязанским и Касимовским Павлом (Пономаревым),

4 октября 2004 года.

13 Преобразовано в семинарию в августе 2004 года.

14 Рассчитано мной на основе материалов, предоставленных Информационно-аналитическим центром Рязанской епархии.

15 Подробнее о них см.: Сестры: Очерк жизни сестер-подвижниц Анисии, Матроны и Агафии. М., 2001. Стариц многократно посещали представители духовенства из других епархий, в частности архиепископ Орехово-Зуевский Алексий (Фролов) и ныне покойный архимандрит Иннокентий (Просвирнин).

16 Подробную характеристику каждой группы см.: Митрохин Н. Указ. соч. С. 209–216.

17 Беседа с благочинным Клепиковского округа Рязанской епархии иереем Владимиром Палием (1976 г. р., окончил Киевскую семинарию, рукоположен во священника в 1998 году), 28 июля 2003 года.

18 Беседа с экономом Свято-Троицкого монастыря протоиереем Александром Куропаткиным (1937 г. р., рукоположен во священника в 1998 году), 16 декабря 2003 года.

19 Беседа с настоятелем Вознесенского собора г. Касимова протоиереем Андреем Правдолюбовым (1962 г. р., окончил Московскую духовную семинарию, рукоположен во священника в советское время), 20 июля 2003 года.

20 Беседа с настоятелем Покровского храма в с. Мервино г. Рязани протоиереем Сергием Огородниковым (1967 г. р., рукоположен во священника в 1991 году), 27 июля 2003 года.

21 Беседа с настоятелем храма при Мальшинской богадельне протоиереем Владимиром Рудаковым (1939 г. р., рукоположен во священника в 1991 году), 5 октября 2002 года.

22 Беседа с клириком Преображенского храма с. Канищево (Рязань) иереем Дионисием Ермошиным (1980 г.р., окончил Рязанское православное духовное училище, рукоположен во священника в 1999 году), 25 июля 2004 года.

23 Беседа с иереем Александром Сычевым (1958 г. р., рукоположен во священника в 1994 году), 13 декабря 2004 года.

24 Беседа с протоиереем Андреем Правдолюбовым, 20 октября 2003 года.

25 Беседа с настоятелем храма свв. апп. Петра и Павла рабочего поселка Старожилово протоиереем Василием Руповым (1965 г. р., окончил Московскую духовную семинарию, рукоположен во священника в 1987 году), 21 июля 2003 года.

26 Ситуация примечательна сама по себе, как иллюстрация уровня религиозной культуры сельских жителей. Родственники покойного, видимо из желания подстраховаться, одновременно заказали заочное отпевание в городском храме, пригласили на дом священника и бабушку-«читалку».

27 Беседа с настоятелем Троицкого храма с. Высокое Шацкого района иеромонахом Феодосием (Ивановым) (1977 г. р., рукоположен во священника в 1999 году), 12 июля 2004 года.

28 Там, где оставил свой посох Пересвет // Благовест. 1999. № 6(66).

29 Данный обряд не является уникальным местным обычаем. «Проводы душки» широко распространены в других областях, в том числе расположенных на значительном расстоянии от описываемой. Вероятно, он является общей славянской и финно-угорской традицией.

30 По словам настоятеля Богородице-Рождественского храма с. Ново-Александро-во Милославского р-на протоиерея Валерия Хирова (1959 г. р., окончил Московскую духовную семинарию, рукоположен во священника в 1989 году), обычай «откупать землю» в их селе появился благодаря приезжим москвичам (беседа, 10 мая 2004 года).

31 Беседа с благочинным Спасского района протоиереем Сергием Вахулой (1964 г. р., окончил Московскую духовную академию, рукоположен во священника в 1990 году), 28 июля 2003 года.

32 Беседа с настоятелем Входоиерусалимского храма Рязани протоиереем Василием Колесниковым (1952 г. р., окончил Московскую духовную семинарию, рукоположен во священника в 1975 году), 11 декабря 2002 года.

33 Этой информацией поделился со мной сторож Лазаревского храма Рязани в декабре 2002 года.

34 С таким предложением обращалась к священнику Преображенского храма в Канищеве староста прихода (беседа с иереем Дионисием Ермошиным, 25 июля 2004 года).

35 В подтверждение можно привести слова о. Георгия Булекова: «Если ваше слово, священника, авторитетно, они будут, даже до конца не сознавая, не понимая сути, будут вас слушаться, делать так, как вы скажете» (беседа с настоятелем Никольского храма с. Борки Шацкого района протоиереем Георгием Булековым [1962 г. р., окончил Московскую духовную семинарию, рукоположен во священника в 1985 году], 14 июля 2004 года).

36 Праздник не является престольным для храма.

37 Беседа с благочинным Старожиловского округа протоиереем Александром Новиковым (1960 г. р., окончил Православный Свято-Тихоновский богословский институт, рукоположен во священника в 1990 году), 27 июля 2004 года.

38 Беседа с протоиереем Андреем Правдолюбовым, 20 июля 2003 года.

39 Беседа с иеромонахом Феодосием (Ивановым), 12 июля 2004 года.

40 «У нас сейчас очень много развелось писарей, которые, как говорится, откуда берут, неизвестно. Грамотеев много развелось. А есть у нас такой архимандрит Иоанн (Крестьянкин), служит в Псково-Печерском монастыре. Там есть пещеры. И до своих 90-х лет он там служил всегда на Пасху, в этих пещерах. <… > В общем, в этих коридорах большое количество монахов, схимонахов, дворянское сословие, графское сословие похоронено. И он всегда после литургии, отслужив литургию, ходил по коридорам в этих пещерах и со всеми христосовался. И приезжали люди с Москвы специально, с Москвы, из Питера, чтобы послушать, как в первый день Пасхи отвечают покойники „Воистину воскресе!“. Вот какие были чудеса.

И они и сейчас чудеса совершаются, в Пасху. Поэтому мы обязаны ходить на первый день Пасхи. <…> То, что сейчас писарей много развелось, и нам Католическая церковь навязывает, чтобы мы не ходили, не ходили на первый день Пасхи – они сами, католики, ходят на свою Пасху на свои собственные [кладбища]» (беседа с настоятелем Казанского храма пос. Солотча Рязанского района протоиереем Димитрием Ромащенко [1949 г. р., учился в Московской духовной семинарии, рукоположен во священника в 1976 году], 5 мая 2004 года).

41 Беседа с иереем Владимиром Палием, 28 июля 2003 года.

42 Сухинина Н. Помощница в родах // Благовест. 2003. № 6(114).

43 Ср. мнение об этой практике правящего архиерея: «Прекрасными условиями для изучения соборных служений могут стать праздники перенесения чудотворных и почитаемых икон, которых в Рязанской епархии немало. При этом владыка Павел напомнил, что перенесение икон несет и миссионерскую функцию: свидетельствует о том, что Церковь жива, привлекает людей в храм» (Заседание Епархиального совета // Рязанский церковный вестник. 2004. № 8–9. С. 31–32).

44 Беседа с протоиереем Георгием Булековым, 14 июля 2004 года. В этом же интервью были упомянуты подробности принятия решения о «возрождении» традиции: «Как раз на Выше с иконой Казанской – я ему (архиепископу Павлу. – О.С.) буквально на бегу в двух словах объяснил, историю сообщил, с владыкой Иосифом, с викарием своим, что это было до революции, что есть необходимость. Он сразу это все осмыслил, сразу благословил. Не надо никаких бумажек, потом. Сразу берите икону, проводите празднование, потом все бумаги оформим, благословение».

45 Материалы поездки автора в Рязанскую епархию. Май 2003 года.

46 Светильник веры: Жизнеописание блаженной Пелагеи Захаровской / Автор-составитель И. Евсин. М., 2001.

47 Обращение Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II к клиру и приходским советам храмов г. Москвы на Епархиальном собрании 15 декабря 2001 года (http://berdsknew.narod.ru/ news/obrasheni.htm).

48 См., например: Угодница Божия Пелагия Рязанская (http://pravosl.narod.ru/library/ pelageia.htm#BbinycKi).

49 См., например: Жизнь вечная: Альманах. 1996. № 18.

50 Угодница Божия Пелагия Рязанская…

51 Светильник веры… С. 21.

52 10 июня 2004 года состоялось первое заседание епархиальной Комиссии по канонизации святых // Рязанский церковный вестник. 2004. № 6. С. 48.

53 Оклеветанный старец: Исторические свидетельства о Г.Е. Распутине / Автор-составитель И.И. Евсин. Рязань, 2002.

54 Материалы поездки автора в Рязанскую епархию. Июль 2002 года.

55 Церковь не приняла иконы с ликом Талькова // КМ.Ру. 2003.30 сентября (http://www.km.ru/news/view.asp?id= 0845215440DA475A8E7F381E887AEF2F).

56 Беседа с епископом Шацким Иосифом (Македоновым), 26 марта 2003 года.

57 Беседа с благочинным Свято-Троицкого монастыря Рязани игуменом Серафимом (Питерским) (1970 г. р., окончил Московскую духовную семинарию, рукоположен во священника в 1994 году), 12 декабря 2002 года.

58 Материалы поездки автора в Рязанскую епархию. Декабрь 2003 года.

59 Беседа с руководителем Царско-Николь-ского общества г. Рязани Николаем Дмитриевичем Борисовым, 24 июля 2003 года.

60 Мироточивая икона Царя-мученика Николая II Александровича в Москве: Свидетельство Аллы Васильевны Дьяковой (http://sobor.ivanovo.ru/Miro.html).

61 Беседа с епископом Шацким Иосифом (Македоновым), 26 марта 2003 года.

62 В январе 2004 года сотрудник синодальной Комиссии по канонизации иерей Максим Максимов заявил в интервью «Церковному вестнику», что комиссия не нашла оснований для канонизации Е. Родионова (Можно ли спешить с канонизацией? // Церковный вестник. 2004. № 1–2. С. 27).

63 http://www.rus-inok.ru/pages/educa-tion8i.htm

64 Крест воина // http://www.rus-inok.ru/ pages/education85.htm

65 «Молись воину-мученику!» // Благовест (Самара). 2001. Июнь (http://www.cofe.ru/ blago vest/article.asp?AID=i3i4).

66 Заседание Епархиального Издательского Совета // Рязанский церковный вестник. 2003. № 12. С. 22.

67 Подробнее о роли старчества см.: Митро хин Н. Указ. соч. С. 92–106. (См. также статью Н. Митрохина в настоящей книге. – Примеч. сост.)

68 См., например: Обращение Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II к клиру, приходским советам храмов города Москвы, наместникам и настоятельницам ставропигиальных монастырей на Епархиальном собрании 23 декабря 2003 года // Церковный вестник. 2004. № 1–2. В Обращении, в частности, указывается на недопустимость церковного поминовения некрещеных, что многие священники совершают, уверяя прихожан в тождественности такого поминовения таинству крещения.

 

Настоящая работа ставит две цели. Во-первых, описать религиозные практики на православных ярмарках как объект социологического анализа. Во-вторых, осмыслить эти практики как выражение современной православной соборности вне храма. Важно проследить, как индивидуальные, местные, «внехрамовые» выражения веры вносятся на ярмарке в общецерковный контекст. Нам будет интересно проанализировать, каким образом святое вписывается в повседневную жизнь человека, как ярмарки, с одной стороны, помогают вернуть современному человеку опыт живого и непосредственного соприкосновения с божественным, а с другой стороны, вписывают этот опыт в традиционные церковные рамки.

Исследуя духовный мир современного человека, исследователи пытаются обозначить типы святости, исторически явленные на Руси. Изначальным, как считает В.Н. Топоров, было состояние «зачарованности священным бытом» или «пансакральность», такое восприятие мира, в котором все виделось сакральным или могущим быть сакрализованным1. Целью человеческой жизни в таком мире являлось достижение святости на земле, прикосновение к святому «здесь и сейчас». Святое казалось максимально приближенным, доступным как в пространстве, так и во времени. Мирское не противопоставлялось святому, а сопутствовало и проникало в него. С принятием христианства, считает Топоров, пансакральность постепенно трансформировалась в более высокие типы святости, воплотившись в образах русских святых: Бориса и Глеба, Сергия Радонежского, Серафима Саровского. Святыня стала ориентировать человека на мир Божий, защищая его и требуя от верующего не просто внешнего почитания, но также усиленной работы над своим внутренним миром. Тем не менее изначальная пансакральная религиозность не исчезла окончательно. Пансакральность, как утверждает исследователь, и сегодня «может многое объяснить в высших достижениях секуляризированных форм русской культуры»2.

Зачарованность священным бытом, по мнению Топорова, продолжает прорываться сквозь ткань современного мира, через смысловые оттенки старинных русских выражений, таких как «святое дело», «свят человек», «святая красота», напоминая нам о древнем восприятии святого как света, исходящего из любого предмета и несущего с собой ощущение тайны и благодати3. Язык сохраняет в себе «интуитивные формы богословствования», этнокультурные архетипы сближения материального и духовного. Аналогично, можно предположить, что народная культура и обычаи, стиль жизни и способы общения, закрепленные религиозной традицией, также скрывают в себе ритуальные формы и действия, продленные и умноженные в пространстве. Современный опыт сближения святого и мирского (повседневного) и будет предметом нашего внимания в данной работе4.

Речь в нашей статье пойдет о православных ярмарках как об особом религиозно окрашенном пространстве, появившемся или, лучше сказать, возродившемся несколько лет назад в Москве и Санкт-Петербурге. С начала 1990-х ярмарки выросли из инициативных предприятий отдельных приходов и монастырей в полнокровное социально-культурное движение со своими традициями, постоянными участниками и узнаваемой символикой. Четко заданная православная ориентация не замкнула ярмарки в рамках круга воцерковленных верующих, а напротив, открыла новые возможности для тесного контакта церкви с внешним миром: предпринимательством, средствами рекламы, художественными и народными промыслами, хозяйственными потребностями общества, а также с людьми далекими от церкви, но небезразличными к национальной культуре, истории и традициям. Сегодня православные ярмарки – уже не просто форма экономической инициативы церкви, но часть самого общества, его свободное и оригинальное выражение. Значимой поэтому оказывается не только экономическая, но и духовная составляющая ярмарочного пространства. Какое оно, православие на ярмарке? Какова роль священников и монашествующих на ярмарках? Как выражают современные горожане свое отношение к святому? Что для них «свято»? Как вообще возможно совместить экономические и религиозные интересы населения? Каким образом через обмен и торговлю раскрываются культурное богатство и социальный потенциал православной веры?5

Более конкретно нас будут интересовать индивидуальные формы выражения религиозности в процессе торговли и обмена товаром. Предметом рассмотрения будут такие слабо институциированные формы экономического обмена, в которых покупка становится пожертвованием, формой религиозного общения и вовлечения участников в общее культурное поле. В ходе такого обмена, как нам кажется, происходит индивидуальное, свободное, но часто лишь временное включение покупающих и продающих в общее религиозное действие. Условия и результат таких включений мы и попытаемся выяснить. Отметим важность атмосферы праздника, «соборного делания» для спонтанного, ситуативного выражения религиозной веры. Остановимся на общении между продавцом и покупателем, их доверии и дружеской расположенности друг к другу как важном условии, раскрывающем индивидуальные аспекты религиозности и отличающем атмосферу православных ярмарок от атмосферы обычных городских рынков. И в заключение подчеркнем неспокойное отношение российского общества к своей истории, стремление пересмотреть события прошлого, заново интерпретировать и приспособить их к современности – ситуация, которая, с нашей точки зрения, способствует выбросу религиозной энергии общества в сферы, казалось бы, далекие от религии: в области рекламы и бизнеса, досуга и путешествий, питания и медицины.

 

Ярмарки как форма соборного делания

Первое посещение православных ярмарок может создать впечатление их полной независимости от церкви: уж очень свободен и разнообразен ярмарочный дух, отличаясь от строгой храмовой религиозности. Может вызвать удивление, например, тот факт, что «православными» считаются самые разнообразные товары, не имеющие, на первый взгляд, никакого религиозного значения: кухонные принадлежности, лекарства, продукты питания, а также большой выбор ювелирных украшений, одежды и тканей, не говоря уже о спортивном инвентаре и инструментах для садоводства. Между тем все это разнообразие продуктов и вещей представлено на ярмарке рядом с привычными предметами церковной утвари – иконами, свечами, подсвечниками, а также крестильными рубашками, платочками, церковным облачением для священников и монашествующих, колоколами всех размеров – и не совсем привычными, такими как иконы-ковры и иконы-платки6. Также на ярмарке можно увидеть украшенное жемчугом иерейское облачение стоимостью в несколько тысяч долларов, на создание которого ушел целый год работы вышивальщиц, – почти музейный экспонат7. Кажется, нужно быть настоящим виртуозом-ценителем, чтобы выбрать эфирное масло или ладан из ста возможных сортов и оттенков запаха. Тут же можно попробовать православное вино, мед и хлеб, попить монастырский чай с постными булочками, посмотреть фильм о екатеринбургских чудесах, получить консультацию у православного агента недвижимости, полистать книги о православной кухне, а также о том, «что должна (должен) знать православная девочка (православный мальчик)», и, если требуется, записаться на прием к православному психологу. Может возникнуть впечатление, что православие на ярмарке есть не что иное, как новое, современное православие, возникшее на почве рыночной торговли и индивидуального предпринимательства, что оно отлично в своей практике (а возможно, и по сути) от веры, практикуемой в церкви.

Чтобы не быть поспешными в суждениях, отметим одну особенность православного понимания церкви, которое созвучно смысловым реалиям русского языка и соответствует православной богословской мысли.

Русский язык чувствителен к различению нескольких смыслов в понятии «церковь». Отметим два из них: «церковь» как храм и «церковь» как собрание всех верующих, в соборном смысле. Слово «церковь», таким образом, сливает в себе две сферы религиозной жизни: выделенный сакральный объект (храм) и весь мир как потенциально сакрализуемый, вводимый в церковь (воцерковляемый). Подобное сочетание смыслов, как нам кажется, присутствует не только в языке, но и в духовной практике. Ниже мы покажем, как в определенной обстановке самые прозаичные предметы быта при соприкосновении с сакральным (иконами, святой водой, мощами святых) сакрализуются, т. е. выделяются из сферы мирского, приобретают особые свойства. Но сейчас вернемся коротко к богословскому пониманию сущности церкви.

В Основах социальной концепции Русской православной церкви говорится о том, что церковь принципиально не видит себя в отрыве от мира, но воспринимает мир как продолжение самое себя (1.2). Православие «вне храма» поэтому не означает православия «вне церкви», т. е. вне церковной традиции и учения, но является частью социальной жизни церкви, вынесенной за пределы храма. Об активном включении церкви в современную социальную среду говорят и данные социологических опросов. Воцерковленные верующие демонстрируют не меньшую, но даже большую склонность к участию в жизни общества, чем «слабоверующие» православные8. Как показывают наши данные, церковь вовсе не уводит современного человека из мира, но скорее перестраивает его отношение к миру, окрашивает его в новые тона, настраивает на православный идеал. Яркой чертой социальной жизни православных ярмарок, как мы попытаемся показать, и является религиозно ориентированное отношение людей друг к другу, к своей стране, ее культуре, истории, к труду и продуктам труда, ко всему, что их окружает.

Будучи вне храма, ярмарки являются воплощением соборного духа церкви и, таким образом, оказываются внутри церкви как часть ее социальной жизни. С этой точки зрения, они являются уникальным продуктом не только религиозной традиции, но и российского общества, а именно современной формой соборности. Соответственно, на примере ярмарок можно взглянуть на церковь не как на институт, сдерживающий индивидуальную религиозность в неких жестко заданных «официальных» рамках, но открывающий верующим широкий выбор возможностей для самовыражения, но именно в соборном смысле – в смысле принадлежности к общей культуре, ощущения общей истории и недавнего прошлого, настроенности на общение.

Православная ярмарка – это попытка создать вне храма свободную среду для общения людей, ориентированных на церковь в разной степени, по-разному понимающих смысл церкви и православной веры, разными способами выражающих свое отношение к божественному. Эта среда открыта и удобна для общения и тех, кто давно и глубоко воцерковлен, и новичков, людей «случайных», временных в церковной среде, и людей религиозно ищущих, и просто любопытствующих. Встреча таких разных групп населения в общем религиозном контексте плодотворна и для церкви, и для общества. Она воплощается в различных формах благотворительной работы, в паломнических поездках, в усилении культурных связей между регионами и центром, в создании новых форм церковно ориентированного бизнеса и просто в привычке многих горожан приходить на ярмарку семьями или с друзьями в выходные дни или церковные праздники, т. е. создает пространство для культурного отдыха.

Само понятие «воцерковленность» в этом контексте приобретает более широкий и менее формальный смысл, отличный от строго институционального его понимания. Церковно ориентированный человек, как правило, чувствует себя на православной ярмарке «своим», «в своей среде», «среди своих» и, соответственно, ведет себя и воспринимается другими как «свой». Но формальных критериев для измерения этого состояния «быть своим», по-видимому, нет, поскольку критерии эти заданы имплицитно, в культуре и истории общества, и выявляются из самого общения людей в процессе работы ярмарки. «Своим» на ярмарке может почувствовать себя и новичок, и случайно зашедший покупатель. Используя термин Эмиля Дюркгейма, можно сказать, что православие, будучи традиционной религией России, живет и дышит не только в нормах и правилах церковной жизни, но также представляет собой «генотип общества», выраженный в религиозных символах. Если это так, то православие, в таком широком понимании, содержит в себе набор важнейших культурных кодов российского общества. К этим «кодам» могут оказаться восприимчивыми и воцерковленные (с формальной точки зрения) люди, и те, кто далек от церкви. Ориентация на церковь, таким образом, не ограничивается посещением и пониманием церковных служб и участием в церковных практиках. Это стиль жизни, идеалы и устремления в их абсолютном смысле. И даже шире: это есть восприимчивость человека к неявно заданным, заложенным в культуре образцам поведения, символам и нормам общения. Это способность «без подготовки» включиться в специфический контекст, в котором «забытый» идеал вспоминается, осознается.

Примеров таких включений можно привести множество. Одна пожилая посетительница рождественской ярмарки, например, отметила, что она обычно не любит ходить по базарам и ярмаркам, но «здесь все по-другому, как в детстве». А другой обобщил: «Если есть еще на свете такие места, значит, все в мире будет хорошо». Москвичка средних лет, пробуя монастырский мед, с некоторым сожалением высказала такое наблюдение: «Они (приезжие из глубинки. – И.Н.) такие простые… Мы здесь, в городе, совсем забыли об этой простоте». Или же обычная картина: молодая пара, очевидно, гуляя по ВВЦ, зашла не в тот павильон. Осматриваются. Звонит мобильный телефон. «Слушай, здесь так клево!» Эмоциональный заряд, ощутимый в реакциях самых разных посетителей ярмарки, не случаен. Он нуждается в социологическом осмыслении.

Заметим, что не каждое движение или индивидуальное религиозное творчество, называющее себя православным, автоматически включается в церковную традицию. О включении в традицию обычно судят изнутри самой традиции, то есть с точки зрения церкви. Церковь же, как мы уже отметили, представляет собой не только иерархию и прихожан, регулярно посещающих службы, но весь православный народ, в соборном смысле, как ходящий, так и не ходящий в церковь. Соборное начало, таким образом, есть то важное звено православной религиозности, которое связывает «формальный» (храмовый) и различные «неформальные» (вне– и околохрамовые), индивидуальные выражения и поиски веры. Связь эта эмоционально заряжена и осуществляется, в частности, через общее делание, через «бытие вместе» – каковым и стремятся быть православные ярмарки.

На ярмарках, например, можно узнать о многих местночтимых старцах и старицах, которые пока еще не получили официального признания церкви и о которых не всегда есть литература в церковных магазинах. В Псковской области, например, почитается старец Николай Гурьянов. Хотя он и не является святым, прославленным всецерковно, ему написаны акафисты, и на ярмарке можно приобрести сборник его духовных песен, а также буклет, рассказывающий о его жизни и чудесной помощи. При храме на Бутовском полигоне собирают материалы для канонизации мучеников, погибших во время советских репрессий, написаны их иконы, снят фильм, который показывают в течение всей недели работы ярмарки, составлены биографии мучеников, представлены исторические находки, рассказывающие об их жизни и смерти, еще не получившие достаточного церковного и исторического осмысления. В Калужской области есть местночтимая схимонахиня Сепфора, собираются свидетельства чудес, совершаемых у ее могилы, и на ярмарке можно расспросить о них прямо у очевидцев. В Марфо-Мариинской обители чтят дивеевскую старицу Пелагею, много чудесного из жизни которой можно также узнать из бесед с сестрами. На ярмарке «Православная Русь» в Гостином дворе (2004) выставлялась недавно написанная житийная икона Матроны Московской. События из ее жизни (1881–1952) написаны в традиционном стиле и размещены по краям иконы, зримо перенося реалии недавно минувшего (советского и военного) прошлого в глубь церковной истории. На православной книжной ярмарке в Московском славянском центре один покупатель настойчиво искал акафист Пелагее Рязанской, очевидно считая, что литературу местного значения нужно искать именно на ярмарке. И в этом он был прав, поскольку ярмарки – это поле для инициативы снизу, своего рода катализатор для последующего (возможного) общецерковного почитания тех стариц, старцев, целителей и мучеников, которые уже широко почитаются в народе. Здесь уместно привести очень выразительный пример почитания моряков-подводников, погибших на крейсере «Курск». На ярмарку «Православная Русь» (2004) были привезены иконы, написанные в память погибших, и лампадка, сделанная из плафона для аварийного освещения, снятого с погибшего корабля9. Церковная традиция в данном примере оказалась богатым источником для религиозного осмысления мурманской трагедии и, как показывают другие случаи на ярмарках, не отторгает религиозные нововведения, но стремится «воцерковить» различные попытки самовыражения верующих.

Нередко приезжающие на ярмарку особо почтительно относятся к Григорию Распутину и Ивану Грозному и желают выразить свое почитание в процессе работы на ярмарке. Среди привезенных товаров можно увидеть не только портреты Распутина и Грозного, но и исторические заметки об их деятельности, а также иконы и акафисты, написанные для их почитания. Подобные формы выражения веры могут спокойно существовать в соседстве с другими проявлениями местного почитания, но осуждаются и выносятся за пределы ярмарки, если они превращаются в форму политического протеста. Крайний национализм и мистицизм, политизированный монархизм, агрессивный настрой против светских средств информации ограничиваются, выносятся за пределы пространства ярмарки. Тем не менее представителям крайних точек зрения предоставляется возможность высказаться при входе в павильон или по дороге к павильону от ближайшего метро, таким образом определяя пространственную структуру ярмарки от периферии к центру, направляя внимание вновь пришедших к главным «экспонатам» ярмарки – к литературе Издательского отдела Московской патриархии, продукции Софрино, к паломнической службе «Радонеж» и лавке Дивеевского монастыря, к сестрам из Марфо-Мариинской обители и представителям других монастырей и храмов.

Можно утверждать, таким образом, что характерной чертой православных ярмарок является неконфликтное сосуществование различных образов святости и различных форм и выражений местного почитания в общем экономическом и культурном поле. На большие православные ярмарки приезжают даже представители некоторых старообрядческих общин. Ярмарка – это открытое пространство для обмена и общения, когда формальные критерии принадлежности к церкви обладают особой гибкостью.

Взаимопомощь – еще одна важная черта соборного делания, которой на ярмарках есть множество примеров. Нередко московская община делится торговой площадью с бедной обителью из глубинки10. Предприниматель помогает монастырю привезти товары и арендовать площадь11. Монастырь создает и поддерживает мастерскую (например, по производству шерсти), и они совместно реализуют продукцию12. Художественная артель представляет на ярмарке православную общину, собирает пожертвования, приглашает в паломнические поездки и часть своего дохода отдает на строительство храма13. Объединяет участников ярмарки не конкуренция, а общее дело – дело строительства Церкви в широком понимании слова. По сути своей предпринимательство на православной ярмарке – это особое явление российской экономики, особым образом обращенное к покупателям и конкурентам, в своих ценностных установках отличное от светского предпринимательства. Человеческое общение с заботой о ближнем и включенность в социальную среду, ориентированную на церковь, представляют собой большие ценности в православном предпринимательстве, чем ценности индивидуального самовыражения и личного успеха, характерные для внецерковного, светского бизнеса.

 

Священник на ярмарке: «Мы и есть церковь»

Традиционно почтительное отношение к священнику, монастырю и храму в России сопровождалось и подкреплялось богатыми внешними выражениями веры14. Священник был центром прихода; в приход же включались все, кто жил вблизи церкви. Современные православные ярмарки во многом сохранили эту традицию. Священники и монашествующие являются центром всего происходящего на ярмарке; вокруг них формируются деловые контакты, к ним подходят поговорить и посоветоваться. Многие покупатели, по нашим наблюдениям, приходят на ярмарки не столько для покупок, сколько для общения, которое сосредотачивается в основном вокруг священнослужителей и монашествующих. Радио «Радонеж», например, объявляя об открытии Рождественской ярмарки, специально подчеркнуло приезд представителей из известных монастырей, приглашая москвичей использовать случай встретиться с ними. Организаторы ярмарок стремятся разместить участников так, чтобы монастыри и храмы были ближе к центру торгового зала, а остальные участники (представители мастерских, ферм, офисов и издательств) размещаются либо в отдельном зале (ярмарки на Моховой), либо ближе к краю (ярмарки на ВВЦ).

Священники и монашествующие выделяются на ярмарке прежде всего своими одеждами. Нельзя не обратить внимание на камилавки и бархатные скуфьи, белые и черные апостольники, шитые шелком епитрахили и яркие фелони, одеваемые вне храма только в особых случаях. Привычные платочки благочестивых прихожанок дополняются необычными в современном городе деталями народной одежды. «Матушка, ходящая в лаптях, – объявляют организаторы по громкоговорителю, – подойдите к стенду номер пять. Вы забыли взять сдачу». Храмовая эстетика сочетается с народными и национальными формами, создавая атмосферу праздника, способствуя более раскрепощенному, доверительному обмену и общению.

Но для многих монашествующих присутствие на ярмарке – не праздник, а послушание, цель которого сугубо религиозная. Те, что приезжают из дальних скитов, проводят в дороге много дней. И при этом они часами стоят рядом с привезенными иконами, терпеливо выслушивая разных людей, благословляя, советуя, совершая елеопомазание.

Священнослужители не просто продают товар, но представляют свой приход или монастырь. Их присутствие создает ощущение строгой религиозности. Те, к которым мы подходили, с интересом отвечали на наши вопросы, но говорили не столько от себя, сколько от имени церкви. Ярмарка, сказал один из них, есть «филиал церкви», пространство вне храма, куда святыни выносятся из церкви для встречи с миром. «Мы и есть церковь, – сказал другой, – а здесь мы занимаемся не совсем своим делом».

В порядке исключения некоторые священники прямо на ярмарке принимают исповедь, чуть в стороне от любопытствующих, как бы отделяя храмовое от мирского едва заметной гранью: уважительным жестом, полуоборотом, полупоклоном, чуть приглушенным тоном общения, крестным знамением.

Количество желающих приложиться к святыням и елеопомазаться только у одного священника может доходить до нескольких сотен человек в день. На Рождественской ярмарке можно было видеть очередь до сорока человек желающих получить благословение у игуменьи Елизаветы из Калининграда. В очереди стояли мужчины и женщины, старики и молодежь. Хотя каждому доставалось всего несколько минут внимания, очередь не убывала в течение всей недели. А около стенда обители Святых Жен Мироносиц Киево-Печерской лавры постоянно собиралась группа молодых женщин. Сестры принимали требы на молебен у иконы «Плач Христа об абортах».

 

Требы, прошения и пожертвования

Требы и прошения принимаются на ярмарках в неограниченном количестве. Заказываются они на одно или несколько имен для последующего исполнения в указанном монастыре или храме. Наиболее простые – это требы-поминания за здравие или упокоение. Они сопровождаются выниманием частицы в алтаре и молитвой. За дополнительную плату можно заказать поминания на несколько дней, недель, месяцев и даже лет. Существуют «вечные поминания» для тех, кто пожертвовал храму значительную денежную сумму. Предлагаются также «именные кирпичики», когда сумма, приблизительно равная стоимости одного кирпича, вносится на строительство храма и кирпич с именем благотворителя укладывается в кладку для вечного поминания. Детальный список треб может занимать до двух листов печатного текста. Но чаще используются короткие списки, смешанные с другими объявлениями. Вот так, например, выглядел один из них:

Пряники (постные) – 50 руб./кг

Крупа гречневая – 30 руб./кг

Мед – 100 руб./кг

Капуста квашеная – 40 руб./кг

Веник – 40 руб./шт.

Коврики плетеные в ассортименте

Серебро, золото в ассортименте

Поминания:

Обедня – 5 руб.

Сорокоуст – 45 руб.

Полгода – 100 руб.

Год – 200 руб.

Вечное – 5000 руб.

Вычит – 10 руб.15

Написавших этот список, по-видимому, не очень смущало соседство духовных и бытовых вещей. Получалось, что полугодовое поминание в денежном эквиваленте равнялось килограмму меда, а золотая цепочка – поминанию вечному, что с мирской точки зрения, действительно, не лишено смысла, ведь килограмм меда можно растянуть на полгода, а цепочку можно бы носить и вечно. При всей наивности такого взгляда, в нем дается почти осязаемое впечатление присутствия и близости мира иного, его податливости к измерению нашими, земными мерками.

Стоявший поблизости молодой священник убедительно сопровождал процедуру елеопомазания призывом: «Покупайте пряники! Пряники постные!» Покупка пряников, таким образом, сопровождала елеопомазание как ответный жест – благодарение, исходящий уже из мира в церковь. Покупка как бы закрепляла дар духовный в материальной форме, в том, что можно взять с собой, сохранить на какое-то время, подарить другим. Можно предположить, что для покупателей покупка освященных и постных продуктов на ярмарке есть способ позаботиться не только о здоровье физическом, но и о здоровье духовном. Священник же, предлагая пряники, пытался использовать все имеющиеся в его распоряжении средства, чтобы убедить людей в необходимости исцеления и очищения, дать им ощущение близости святого или, лучше сказать, вернуть им это ощущение. Не будет ошибкой сказать, по-видимому, что продажа монастырских продуктов – это форма миссионерской деятельности церкви, в которой акцент ставится на склонности людей к изначальному, пансакральному видению мира. Мистическое восприятие всего мира как святого (или как могущего быть святым, очищенным, освященным) оказывается ближе и понятнее детям, а также тем людям, из сознания которых десятилетиями вытравлялись любые религиозные представления.

На ярмарке можно заказать индивидуальное прошение о здравии или поминовении на литургии в выбранном монастыре или храме. Можно, например, заказать молебен для «желающих путешествовать по воздуху и плыть по водам», или «о призывании помощи Божьей перед началом доброго дела», или «о смягчении злых сердец», «о врагах, ненавидящих и обидящих нас», «об умножении любви и искоренении злобы». Можно попросить молитвенную помощь «о здоровье недужных», помощь «во время губительства», молитву «о доме, подвергшемуся нападению злых духов» и «о нахождении пропавшей вещи», а также попросить помощи у какого-либо святого, например у Трифона Мученика, «против вредных насекомых в домах», или Феодосия Черниговского «о прибавлении ума», или Василия Павлово-Посадского «об избавлении от пьянства и наркомании». Обитель Жен Мироносиц, к примеру, предлагала подать следующие требы:

Иоанну Воину (о возврате долгов и краденого)

Трифону (о работе и прибавлении зарплаты)

Перед иконой Божьей Матери «Нерушимая Стена» (о приобретении жилья)

Иоанну Новому (о торговле и бизнесе)

Как видим, практика прошений, хотя и регламентирована, касается едва ли не всех мыслимых сторон повседневной жизни человека, максимально приближена к ежедневным заботам.

Можно также предположить, что практика прошений и пожертвований на ярмарке выражает особую форму православной религиозности – менее регулярную и строгую, но более ситуативную и спонтанную, чем строгое храмовое выражение веры, – форму, которая охватывает более широкие массы верующих, чем круг тех, кто регулярно посещает церковные службы. Но религиозность эта не противостоит храму, а, напротив, легко вписывается в жизнь православного прихода, а также в пространство рядом с монастырем и храмом. Она также не нова, а вполне традиционна. Более того, те верующие, которые приходят на ярмарку специально, чтобы заказать требы в дальних монастырях и раздать пожертвования, как правило, хорошо знакомы с жизнью церкви либо уже совершали паломничества и знакомы с жизнью монастырей. В принципе легкая, спонтанная, непосредственная форма выражения религиозной веры на ярмарке еще не означает слабости и поверхностности религиозных убеждений практикующих.

Прикладываясь к иконе и заказывая требы, многие посетители ярмарки опускают мелкие деньги в поставленные рядом с иконами кружки. В обычные дни такие свободные пожертвования составляют несколько сотен рублей. В дни праздников сумма может доходить до пятнадцати тысяч. Быстрее других наполняются кружки около особо чтимых икон. Мы опросили около двадцати собирателей пожертвований. Хотя примерно треть из них отказалась ответить на наш вопрос, в среднем выяснилось, что сбор в 4–6 тысяч рублей в день считается успешным. Об интенсивности пожертвований можно судить еще и по тому, что на крупные ярмарки съезжаются представители более сотни монастырей и храмов, а кружки стоят почти у каждого монастырского и приходского стола.

Для поклонения и сбора пожертвований выставляются не только иконы, но и некоторые предметы одежды и быта, когда-то принадлежавшие тому или иному святому. Так, на Рождественскую ярмарку были привезены поручи Амфилохия Почаевского из храма Всех Святых в Кадашах (Москва), ряса Иоанна Кронштадтского из Гаврилова Посада (Ивановская область), тапочки Германа Зосимовского из Замоскворечья.

Может сложиться впечатление, что индивидуальные пожертвования исходят из «языческого» по сути желания заручиться поддержкой свыше, избежать церковной молитвы и покаяния. Это не совсем так. По нашим наблюдениям, около кружек для пожертвований, как правило, стоит монах или послушник; а чаще всего кружка просто висит у него (или у нее) на шее. Пожертвование поэтому не сводится к безличному акту опускания денег, а становится формой церковного общения. В ответ на пожертвования произносится благодарственная молитва. Кроме того, пожертвованию часто сопутствует прикладывание к иконе и елеопомазание, что также является формой включения верующих в храмовую практику. Заказ треб предполагает еще более близкое общение посетителей ярмарки со служителями церкви.

Можно сказать, что пожертвование, покупка свечей, елеопомазание и заказ треб – это разного рода включения верующих в церковную среду. Эти включения в разной степени опосредуются церковью. Наши разговоры с посетителями ярмарок показали, что даже слабо воцерковленные стремятся присоединиться к церковной жизни либо из гуманитарных соображений (например, вложить посильный вклад в постройку детского дома или реставрацию фресок) или обращаются за помощью к церковной практике или авторитетным носителям традиции из соображений «так надо», «так правильно», «так было всегда», «так надежнее», признавая тем самым недостаточность независимого, индивидуального духовного усилия, т. е. усилия, не подкрепленного традицией и общей молитвой.

Рассмотрим один пример – практику елеопомазания. Являясь важной частью церковной практики, елеопомазание переносится в ярмарочную среду в более индивидуальной, гибкой форме и совершается по-разному. Одни священники отмечают елеем крест на лбу верующего, другие совершают елеопомазание так, как во время соборования, т. е. касаются кисточкой глаз, ушей и шеи. Одни велят оставить елей как есть, другие считают, что его надо тщательно растереть. В отличие от храма ярмарка позволяет экспериментировать с религиозной нормой. На ярмарке приветствуется спонтанное участие посетителей в религиозной практике; в храме от них ожидается духовная подготовленность и молитвенная настроенность.

Важно отметить, что ни одна православная ярмарка не проводится без патриаршего благословения. Открытие и закрытие ярмарок отмечается общим молебном, пением и колокольным звоном, обычно в центре торгового зала, куда собирается большинство присутствующих, где ставятся наиболее чтимые иконы16. Открытие одной из весенних ярмарок, например, завершилось общим обходом всех присутствующих вокруг рядов и лавок, когда священник щедро окроплял всех и вся святой водою с пасхальным возгласом «Христос воскресе!», на что собравшиеся хором отвечали «Воистину воскресе!». В этой практике участвовали все присутствующие, свободно, в меру религиозного чувства, вне зависимости от степени их воцерковленности.

Немаловажно, что в пасхальные праздники практика такого ярмарочного выхода церкви в мир наблюдается и при храмах, куда люди приносят пасхи, яйца, вино и свечки. На короткое время территория вблизи храма также превращается в небольшую ярмарку. Как уже отмечалось, территория вблизи любого сакрального объекта обладает особым статусом и свойствами. Сакральный объект как бы «заряжает» пространство вокруг себя, смещает привычные рамки мира физического в духовном направлении. В пасхальные торжества, например, некоторые усердные прихожанки следуют за батюшкой, собирая на себя как можно больше благодатных брызг, чтобы ни в коем случае не остаться сухими. В праздник Преображения Господня в храмах собираются прихожане для освящения и окропления плодов «в веселие и очищение», а чуть раньше – для благословения меда, который потом «вкушается дома» и дается пчелам «против хворей». Подобных ситуаций в-мир-смотрящей и миро-освящающей – пансакральной – стороны православия в повседневной жизни верующих может быть много. Покажем ее еще на нескольких специфически ярмарочных примерах.

 

Покупка как общение и сопричастность

Продукты, изготовленные в монастырях, пользуются на ярмарках особым спросом. Монастырский хлеб, пряники и мед, травы, собранные монахинями, варежки, ими связанные, рецепты и указания к здоровому образу жизни (так называемая «монастырская аптека»), булочки, испеченные в монастырской кухне, валенки, полушубки, лапти и другие товары, так или иначе связанные с монастырской жизнью, не теряют популярности и переходят из ярмарки в ярмарку. Что стоит за этой популярностью? Умелая реклама деревенского, ручного труда или уважение к монастырю, желание быть причастным к монастырской жизни? Городская сентиментальность или естественная тяга верующего человека к простому, «природному», «настоящему»?

Пытаясь выяснить наличие религиозного элемента в покупательских предпочтениях, мы спрашивали продавцов и покупателей об особенностях монастырских продуктов. Они «намоленные», «освященные», «по-настоящему постные» – отвечали нам одни. Они «продаются с благословения» – говорили другие. Они «прошли через православные руки, значит, чистые», «значит, нас не обманывают» – объясняли третьи. «Ну что вы! – воскликнула одна женщина, купившая домотканую одежду. – Эта ткань живая, она дышит, сама приспосабливается к телу». Иногда в объяснениях звучало понятие энергии, передаваемой покупателю через товар: если товар сделан с душой, то он прослужит долго и пойдет на пользу. А продавцы, отпуская товар, прибавляли: «Носите с Богом», «кушайте с Богом». Одно объявление-реклама на ярмарке, в частности, сообщало, что продаются «пироги, приготовленные вручную, с любовью и молитвою, по традиционным русским рецептам..»17. Многим покупателям, как мы видели, не было безразлично, где и как сделана та или иная вещь. Прежде чем сделать выбор, они уточняли, освящен ли товар. Редкий стенд на ярмарке не был заполнен фотографиями из монастырской или приходской жизни, сведениями о паломнических поездках. Когда есть живой интерес, тогда и покупка уже не просто обмен, а отчасти пожертвование, сопричастность, знак готовности включить покупающего в совместную духовную практику. Покупка превращается в часть религиозной жизни, поднимается над обыденностью безличного отоваривания в городских супермаркетах.

Как мы уже отмечали, особенностью православных ярмарок является почитание чудотворных икон, специально привезенных на ярмарку из монастырей и храмов. Нередко случается, что иконы, поставленные для поклонения, оказываются в близком соседстве с бытовыми товарами18. Удивительно, что в результате такого соседства происходит своего рода сближение предметов разного онтологического статуса. В одних случаях бытовое сакрализуется. В других сакральное приобретает бытовые функции. Вот несколько характерных ситуаций.

В торговом зале аналой с возложенной на него иконой оказался поставленным рядом с лавкой товаров для мытья и чистки. Покупатели, подходившие к иконе, не могли не пройти мимо швабр и тряпок, продаваемых рядом. Такое соседство было бы просто комичным, если бы при более близком знакомстве не выяснилась, что материал, из которого изготовлены тряпки, был разработан специально для протирания стекол без использования воды. Особо удобным такое изобретение оказалось для ухода за стеклянными поверхностями икон, когда во время службы к ним прикладывается много людей. Не отходя от лавки, продавец показала нам товар на практике, одним движением убрав след губной помады с поверхности поставленной рядом иконы. «Когда вы протираете иконы, – сказала она, – пользуйтесь одной и той же, специально для того выбранной тряпкой. Храните ее отдельно, в специально отведенном месте и не кладите рядом с другими вещами. Ведь иконы требуют к себе особого отношения». В бытовом акте произошло слияние двух разных понятий о чистоте: чистоте материальной и чистоте духовной. Слияние это произошло в результате выделения в мире вещественном особого объекта, сакрализованного, т. е. отделенного от других объектов благодаря его близкому соприкосновению с иконой.

Подобного рода случаи сакрализации материального мира вблизи святыни хорошо известны антропологам, изучающим православие в повседневной практике. Примечательно, что в нашем случае эпизод произошел в торговой среде и отчасти выполнял роль рекламы. Товар как бы обрамлялся известными православному покупателю коннотациями, превращая покупку из рационального решения в религиознозаряженный акт. Другие продавцы просили покупателей не выбрасывать, а сжигать пакеты, в которые оборачивались просфоры, не использовать в хозяйственных целях газеты, в которых упоминаются имена святых, а иконы вообще рекомендовалось не класть в сумки, как обычные вещи, а нести в руках, перед собой. Мы видим, что православие, даже в торговой среде, не теряет чувствительности к пространству вокруг сакральных предметов.

Приведем еще один случай того, как общение на ярмарке помогает включить сакральное в повседневную жизнь верующих. Проходя по ярмарке, мы обратили внимание на глиняные горшочки, на вид удобные для хранения соли и специй. «Вы можете их использовать для чего угодно, – согласилась продавец, – но лучше для хранения просфор». Просфоры рекомендовалось разломить на мелкие части, чтобы хлеб быстрее высох. Поскольку в глиняном горшке хлеб дольше не портится, можно в течение нескольких дней брать по кусочку и съедать утром натощак, запивая святой водой. Мы узнали, что таким способом наша собеседница вылечила свою больную дочь. При этом подчеркивалось, что обе женщины были воцерковленными. Употребление и хранение просфор служило для них особым способом разметки времени, всей недели, от литургии до литургии. Глиняный горшок продавался и как предмет кухонной утвари, и как необходимая часть домашней религиозной практики. Как именно покупатель станет использовать горшок, он мог решить сам. Религиозное знание в этом случае преподносилось не как норма, а как возможный выбор.

Отметим в этой связи еще один эпизод, который произошел на ярмарке у лавки, где продавались крестильные рубашки. Рубашки, как объяснила продавец, «освящены и сшиты по специальному образцу. Когда покреститесь, можете использовать ее как ночную сорочку, но не каждую ночь, а только когда больны. Она исцеляет, потому что сохраняет благодать. И хранить ее следует отдельно». В данном примере мы снова наблюдаем слияние сакрального с повседневным. Здесь также присутствует момент рекламы, основанный на характерном для повседневных способов выражения веры чувственном восприятии святого, на желании унести его в виде какой-либо вещи домой, сделать по-настоящему своим.

Эта характерная склонность к сакрализации самых, казалось бы, бытовых, обычных предметов и есть та самая «зачарованность священным бытом», которую отмечал В.Н. Топоров. Но здесь необходимо уточнить, что акцент в наших примерах ставится не столько на чудесных свойствах самих вещей, сколько на возможности через вещь прикоснуться к миру иному, живо и личностно почувствовать божественное. Хорошо об этом сказал один из наших собеседников на ярмарке:

Многие верующие, особенно женщины, хотят почувствовать святое чувствами, как-то необыкновенно; и разочаровываются, когда ничего необыкновенного не происходит. Но однажды, здесь на ярмарке, подошла ко мне одна женщина, простая такая. Про святое и сказать-то не может и не знает, наверное, как сказать. И вот стоит она перед иконой, и слезы у нее текут по лицу. «…Хорошо здесь, говорит, так…». Потому что она действительно чувствует святое. Нет таких людей, которые не чувствовали бы. Только у каждого это по-своему 19 .

Богатый материал для иллюстрации вышесказанного дает лавка Серафимо-Дивеевского монастыря, в которой предлагаются самые разные вещественные свидетельства божественного присутствия в мире: водичка и землица из Дивеевской канавки, сухарики, подсушенные в горшочке батюшки Серафима, камешки с изображением лика святого, специально сшитые варежки, платочки и шапочки, освященные на его раке и обладающие целительными свойствами. Считается, например, что дивеевские сухарики особенно хороши против уныния. Варежки и платочки сопровождаются историями о чудесных выздоровлениях, о случаях мироточения и благоухания, и истории эти охотно рассказываются на ярмарке. Такая популярность дополнительно свидетельствует о склонности многих современных верующих к пансакральной религиозности: к стремлению привести любую вещь повседневной жизни в соприкосновение со святыней и таким способом приблизить святое к повседневному и возвысить повседневное до святого.

 

Религиозное значение народных и художественных традиций

Хотелось бы также отметить интерес современного российского общества к своему прошлому и народным традициям, который, по сути, не является проявлением собственно религиозного мышления, но тесно с ним связан. Согласно социологическим опросам, 16 % российских православных считают, что главным в их обращении к вере было желание приобщиться к традициям своей культуры, и 13 % указывают на влияние социальной среды, друзей и знакомых20. Неудивительно поэтому, что в контексте православных ярмарок традиционное и народное становится религиозно заряженным. Аргументация «так было раньше», «так было на Руси испокон веков» приобретает весомый авторитет. Элементы народного костюма переходят в «православный стиль одежды», элементы народной кухни, ее простота, натуральность считаются атрибутами «православной кухни» и «православного огорода». Некоторые избранные фильмы советской эпохи, особенно мелодрамы, включаются в число фильмов, рекомендуемых для просмотра в православной семье. Мягкие же игрушки – персонажи русских народных сказок (кроме гоголевского «хвостатого», конечно) считаются вполне подходящими для воспитания православной детворы. Неудивительно, что они представлены на ярмарке в богатом ассортименте. А вот позволять детям играть пластиковыми куклами Barbie и героями Disney Land не рекомендуется. Образ царской семьи понимается как идеал православной семьи, портреты царицы и дочерей в светлых одеждах видятся как воплощение женской красоты в ее православном понимании. Вещи и продукты, изготовленные вручную, ассоциируются с чем-то вечным и своим, а потому православным. Понятие «православный образ жизни», таким образом, все больше входит в обиход российской жизни и в каталоге товаров московских рождественских ярмарок выделяется в отдельную рубрику.

Знаменательно, что товары, которые противоречат православной вере (например, обереги), могут быть вписаны (до некоторой степени) во внехрамовое выражение православной веры, как символ народного, домашнего и традиционного, а потому терпимого с православной точки зрения. Так, например, некоторые обереги сопровождаются на ярмарках записками-инструкциями, подобно приведенной ниже:

Домовой-домоседушка. Невидимый хозяин дома, ведает судьбами людей, живущих в нем. От уважительного отношения к нему зависит благополучие дома и семьи… домового задабривали на Рождество, на Новый год, в Чистый четверг Пасхальной недели, перед Великим постом, на именины домового – 7-го февраля, в день Ефрема Сирина, на 12 апреля, в день Иоанна Лествичника, и перед Петровым днем.

Ссылка на православные праздники в цитируемой инструкции, по-видимому, выполняет роль адаптации оберегов к православной среде. Хотя, подчеркнем, адаптации не совсем удачной, поскольку вера в обереги выходит за рамки любой интерпретации православия. Приведенный пример скорее иллюстрирует терпеливое отношение православных верующих к отклонениям от православия в ярмарочном контексте. Примечательно, что на одной из последних ярмарок «Православная Русь» обереги уже не продавались. Их место заняли фигурки согбенных старцев-монахов разных размеров, вырезанных из дерева и раскрашенных в строгие черно-белые краски. Примечательно также, что в секции детских игрушек из всего богатства народных дохристианских персонажей выбираются (и допускаются) только добрые, забавные существа, описанные в детских сказках, страшные же образы домовых и леших остаются за пределами ярмарки.

В целом православные ярмарки представляют собой очень живую церковно ориентированную среду вне храма, тесно соприкасающуюся с торговлей, народным творчеством, фермерством и домашним хозяйством, а также со сферами питания, досуга и медицины. С одной стороны, ярмарки – это образец миссионерской активности церкви, попытка церкви возродить православную соборность, то есть активное, деятельное, практически полезное общение людей воцерковленных с теми, кто еще только ищет свой путь к вере. С другой стороны, ярмарки отражают интуитивную религиозность населения, возрожденное ощущение «пансакральности» или современную форму «очарованности священным бытом». Это выброс сакрального на поверхность современного секуляризированного мира, явление харизматическое, выходящее за пределы институциональных рамок. Православие на ярмарке можно представить как вектор, который, соприкасаясь с широкими сферами культурного, национального и бытового, расщепляется на множество религиозных практик, спонтанных, кратковременных включений присутствующих в общий религиозный контекст. Тем не менее разнообразные местные выражения православной веры не теряют на ярмарках ориентации на церковь и свободно сосуществуют с общецерковными нормами. Ярко выраженная склонность верующих к пансакральному восприятию мира как бы смягчается в присутствии монашествующих и священников и возвращается в церковные рамки благодаря общей атмосфере церковного праздника, соборного делания и общения.

 

Приложение

Согласно всероссийскому опросу, проведенному в мае 2003 года Институтом маркетинга GfK-Fessel, из общего числа респондентов (2200 человек) православными назвали себя 78 %. Из них мы выбрали две почти равные по численности группы для сравнения: группувоцерковленных православных, состоящую из тех респондентов, которые с уверенностью утверждают о своей вере в Бога и посещают богослужения часто или регулярно (212 человек), и группу «слабоверующих» православных (они не верят в Бога или верят «слабо», а также никогда не посещают богослужения или посещают редко, 224 человека). Получены следующие данные о социальной активности групп верующих (во всех случаях респонденты могли давать несколько вариантов ответов):

Таблица 1.

«Нравится ли вам…?»(% от числа опрошенных по группам)

Таблица 2.

«Участвуете ли вы…?»(% от числа опрошенных по группам)

Таблица 3.

«Что было главным в Вашем обращении к вере?» (% от числа опрошенных по группам)

 

Примечания

1 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гнозис, 1995. Т. 1. См. также: Забияко А.П. Категории святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М.: МГУ; Московский учебник, 1998. С. 115–156.

2 Топоров В.Н. Указ. соч. С. и.

3 Здесь уместно сослаться на известный труд А.И. Ильина «Аксиомы религиозного опыта» (М.: Грааль, 2001. С. 3–28, 90-123), в котором философ рассуждает об искании света и приобщении к свету как феноменах подлинной религиозности.

4 В теории религии Эмиля Дюркгейма сакральное видится диалектически тождественным социальному. Святое, с одной стороны, имеет социальные корни и порождается конкретным обществом, а общество, с другой стороны, свято по сути своей. Как особый «мир в себе» общество подчиняется своим законам, независимым от законов материального мира. Связь человека со святым, по Дюркгейму, происходит через общество: вне общества связь эта ослабевает и утрачивается. В православном же понимании, сближение божественного и человеческого происходит не через общество как данность, а через духовный мир человека.

5 По мнению организаторов, самой большой была ярмарка «Рождественский дар», проведенная в 2003 году в Москве на ВВЦ. На нее собралось более 470 участников, и в течение одной недели ярмарку посетили около ста тысяч человек. Стало традиционным проводить большие ярмарки перед Рождеством и в дни Пасхи. Организуются и специализированные ярмарки, посвященные, например, православной литературе. На ярмарку «Торжество Православия» собирается до сорока православных издательств. Ярмарка «Постная трапеза» проводится в дни Великого поста. Основанию Свято-Данииловского монастыря посвящена ярмарка «По заветам Князя Даниила». Традиционной в Санкт-Петербурге стала зимняя ярмарка «Православная Русь». Также организуются православные ярмарки в Киеве и Минске, а недавно стали появляться и региональные православные ярмарки в Нижнем Новгороде, Воронеже, Новосибирске, Оренбурге, Нежине (Черниговская область).

6 Ковер с изображением Богородицы был привезен Анастасовым монастырем, Тула. Платки с изображением иконы св. Василия Праведного предлагались Покровско-Васильевским монастырем, Павловский Посад (Рождественская ярмарка, Москва, 2003).

7 Представлено церковной лавкой при храме Св. вмч. Димитрия Солунского на Благуше, Москва.

8 См. приложение к настоящей статье.

9 Лавка Мурманской епархии, Свято-Никольская церковь, поселок Видяево. Ярмарка «Православная Русь», 2004.

10 Московский храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках и сестричество из села Лукшино под Нижним Новгородом.

11 Помощь была оказана, например, Анастасову монастырю Рождества Богородицы из Тулы. Московская кондитерская фирма помогала храму из села Шкинь, Московская область.

12 Швейная артель организована, например, при мужском монастыре и храме Святой Троицы, село Язвище, г. Волоколамск. Мастерские по плетению корзин, сбору трав, прядению и вязке из шерсти работают при Казанско-Богородицком мужском Жадовском монастыре, Ульяновская область.

13 Пустынь Спаса Нерукотворного, село Клыково.

14 Об этом свидетельствуют, в частности, данные полевых исследований, обобщенные в труде М.М. Громыко и А.В. Буганова «О воззрениях русского народа» (М.: Паломник, 2000. С. 54–73). Любопытные исторические сведения о набожности русского народа собраны также в монографии А.П. Доброклонского «Руководство по истории Русской Церкви» (М.: Крутицкое подворье, 2001. С. 230–240).

15 Горнальский мужской монастырь, Курская область. Рождественская ярмарка, декабрь 2003.

16 На ярмарке в Нижнем Новгороде была выделена площадь для совершения молебнов. Отдельно от торговых рядов размещалась икона Серафима Саровского, его прижизненный портрет. На московских ярмарках на ВВЦ сооружалась даже специальная часовня, украшенная иконами и портретами российских патриархов

17 Храм Девяти Мучеников Кизических, Москва.

18 Близость эта, естественно, не принципиальна, но зависима от обстоятельств, наличия свободного пространства.

19 Из беседы с иеромонахом Пахомием из Свято-Троицкого Антониево-Сийского монастыря (Архангельская область) во время ярмарки в Нижнем Новгороде (август 2003 года).

20 Некоторые результаты исследования приведены в конце статьи.

 

Дагестан на Северном Кавказе издавна славился своей религиозностью. До революции 1917 года в Дагестане было свыше 1700 квартальных мечетей и 356 соборных мечетей, действовало 766 школ-медресе, в которых работало более 2500 мулл-кадиев1. В годы советской власти подавляющее большинство мечетей было закрыто, многие мусульманские ученые-алимы репрессированы, а преподавание арабского языка запрещено.

В 1970-1980-х годах произошло определенное оживление религиозной жизни. В 1987 году на территории Дагестана официально действовало 27 мечетей2. Но то, что случилось в 1990-х годах, иначе как религиозным ренессансом назвать нельзя: по всему Дагестану восстанавливались мусульманские общины (джамааты), строились или ремонтировались мечети, открывались мусульманские медресе, институты и университеты. К сентябрю 2003 года в Республике Дагестан было зарегистрировано 1091 соборных мечетей, 558 квартальных мечетей, 16 исламских вузов и университетов, 52 филиала вузов, 141 медресе, 324 примечетные школы3.

Большинство дагестанских мусульман исповедует традиционный суннитский ислам шафиитского толка. Местный ислам глубоко воспринял суфизм, который распространен сегодня в Дагестане в виде четырех тарикатов: накшбандия, шазилия, джазулия (ответвление братства шазилия) и кадирия.

В советское время тарикаты находились под запретом, шейхи-суфии были либо репрессированы, либо действовали подпольно. Так же подпольно осуществлялась передача разрешений (изну или иджаза) на распространение того или иного тариката от шейха к ученикам. Часто при передаче изну (иджаза) либо было очень мало свидетелей, либо их не было вовсе. Впоследствии в 1990-х годах это привело к появлению многочисленных шейхов, а также к взаимным обвинениям шейхов в неправильном получении изну (иджаза) и в том, что шейхи-оппоненты не являются настоящими.

Сегодня можно сказать, что традиционный суфийский ислам в Дагестане выделяется, как и прежде, ориентацией на духовные ценности; он неагрессивен, и понятие «джихад» трактуется в нем в плане личного стремления верующего к самоусовершенствованию. Мюриды относятся к своему шейху примерно так же, как простые миряне в православии к своему старцу. Вполне определенно можно предположить, что тесная связь мюридов с шейхами лежит в основе глубокой приверженности дагестанского населения своим традициям и своей религиозной практике.

Говоря об уровне религиозности в целом, трудно дать точные данные о регулярном соблюдении обрядов в Дагестане, но даже если допустить, что эта цифра колеблется между 20 и 30 % населения, то это будет намного выше, чем в среднем в разных религиях соблюдаются обряды в целом по России. Разумеется, процент активных последователей суфизма еще ниже, но он, очевидно, достаточен для формирования особой духовной культуры, характерной для дагестанского ислама. Как полевой исследователь, в течение 10 последних лет работавший в Дагестане, я могу констатировать, что, вероятно, за исключением Чечни, эта республика является наиболее религиозной в России.

Суфийские шейхи играют в этом религиозном возрождении ключевую роль.

Сегодня самый влиятельный шейх Дагестана – аварец Саид-эфенди Чиркеевский. Он учит по трем тарикатам: накшбандия, шазилия и джазулия. До того как стать шейхом, он был простым чабаном. Его мюриды (последователи) не только контролируют Духовное управление мусульман Дагестана, играющее важную политическую роль, но и тесно связаны с дагестанскими государственными структурами; под их контролем в значительной мере находятся мусульманские радио-и телепередачи, мусульманская периодика. Среди последователей Саида-эфенди есть представители различных национальностей, но заметно преобладают аварцы. Муфтий Дагестана аварец Ахмад-хаджи Абдуллаев, разумеется, также мюрид Саида-эфенди.

Среди других видных дагестанских шейхов отметим кумыка Мухаммеда-Амина Параульского, скончавшегося в июне 1999 года и оставившего в качестве преемника шейха Мухаммеда-Мухтара, проживающего в поселке Кяхулай в окрестностях Махачкалы. Мухаммед-Амин и Мухаммед-Мухтар – адепты накшбандийского тариката.

Необходимо также сказать о шейхе Тажуддине Хасавюртовском (родом из андийского селения Ашали). Тажуддин пользовался большим авторитетом прежде всего среди андоцезских народностей и вел проповедь трех тарикатов: накшбандия, шазилия и джазулия. 31 июля 2000 года я ездил к шейху вместе с его сыном Ибрагимом Тажуддиновым. Шейх принял нас хорошо, хотя и был очень болен. Он плохо слышал и был слеп. Мои вопросы на ухо шейху повторял его сын по-андийски. Шейх сделал мне дуа (молитву), держа мои руки в своих. Руки у него, несмотря на возраст, были сильные и горячие. Шейх буквально зарядил меня энергией.

Со своими мюридами шейх работал индивидуально. Во время молитвенного общения шейх и мюриды упирались коленями друг в друга. Тажуддин отрицал коллективную молитву-зитср и настаивал на индивидуальном тихом зикре. Его последователи в основном живут в Цумадинском, Ботлихском, Ахвахском и Хасвюртовском районах. После кончины шейха Тажуддина 10 сентября 2001 года его преемником стал шейх Мухаммед, даргинец из села Новый Костек (Хасавюртовский район)4.

Самым известным шейхом Южного Дагестана является Сиражуддин Табасаранский. Он получил изну в 1989 году от накшбандийского шейха Абдуллы, прожившего 115 лет и похороненного в Дербенте в конце 1990-х годов. 12–13 августа 2000 года я был гостем шейха Сиражуддина в его родном селении Хурик. 12 августа в доме Сиражуддина состоялся большой зикр, во время которого громким речитативом повторялось: «Ля илляха илля-л-Лла» («Нет бога, кроме Бога»). В каком-то смысле зикр напоминает встречающиеся в новых религиозных движениях техники: rebirthing (новое рождение) и крию (индийское дыхательное упражнение и одновременно своеобразную медитацию), – и отчасти хлыстовское радение, судя по имеющимся описаниям. Сиражуддин организовал сеть медресе по всему Табасарану и стал настоящим духовным лидером этого края. Он также основал Исламский университет Южного Дагестана, находящийся в Дербенте.

Есть в Дагестане и мюриды накшбандийского шейха Мухаммеда Назима Киприотского, проживающего в Лефке на Северном Кипре, ученика шейха аварского происхождения Абдаллаха Дагестани, большую часть жизни проведшего в Сирии. Именно вирду (направлению) этого шейха и будет в основном посвящена настоящая статья.

Вирд шейха Мухаммеда Назима Киприотского в Дагестане проникает (или, можно сказать, возвращается) в республику летом 1997 года во время визита шейха Мухаммеда Назима в Дагестан и Чечню, и с тех пор количество мюридов шейха там постоянно возрастает5.

В июле 1997 года по приглашению Надиршаха Хачилаева, в то время председателя Союза мусульман России и депутата Госдумы (он был убит в Махачкале и августа 2003 года), шейх Мухаммед Назим прилетел в Махачкалу. Официальным поводом для его визита стало участие в праздновании Дня рождения Пророка. Ажиотаж вокруг его визита был очень большим. В одной из публикаций в дагестанской прессе шейх назывался «одним из девяти достигших высот познания ислама»6. Центральная соборная мечеть Махачкалы была битком набита верующими, когда там молился и проповедовал шейх Мухаммед Назим. Затем он посетил Каспийск и ряд дагестанских селений, а также Чечню. В качестве своего халифы (заместителя) на Северном Кавказе он назначил шейха Абдульвахида (Абдуллаева) из Хабщи, аварца, хорошо владеющего и кумыкским языком. Церемония посвящения в халифу была записана на видеокассету. Другими ма’зунами, т. е. теми, кто получил разрешение на распространение вирда шейха Мухаммеда, стали сельские кади: Доргели шейх Мухажир, кумык по национальности, и председатель колхоза в лакском селении Щара шейх Исмаил Бургуев. Визит киприотского шейха заложил определенные основы для распространения его вирда в Дагестане. Этому способствовали и глубокие суфийские традиции дагестанцев, а также их искреннее стремление вернуться к истокам суфизма.

Через год, осенью 1998-го, я приступил к полевым исследованиям вирда шейха Мухаммеда Назима в Дагестане по программе Совета по социальным и экономическим исследованиям Великобритании, в рамках которой предполагалось изучать особенности распространения этого вирда в разных регионах и странах. Со времени визита шейха в Дагестан прошло чуть больше года. В штаб-квартире в Лондоне не было никакой информации о его дагестанских ма’зунах и мюридах: секретарь шейха шведка Зара Квенсел ничего определенного мне не могла сообщить и посоветовала мне, прежде чем начинать работу в Дагестане, съездить к самому шейху в Лефке на Северный Кипр, пожить какое-то время в его общине и попросить благословения для моих изысканий.

Вечером 27 ноября 1998 года я прибыл в Лефке, где поселился в дарге шейха, служившей одновременно мечетью и общежитием для мюридов. Дарга располагалась рядом с домом шейха на его земельном участке. В самой дарге и по соседству в Лефке проживала группа мюридов шейха, примерно 50 человек. Больше половины из них составляли мюриды из Турции, остальные были из разных стран: Германии (немцы и турки), Англии (англичане и пакистанцы), Франции (преимущественно выходцы из стран Магриба), Австрии и Египта.

28 ноября утром мне удалось познакомиться с шейхом Мухаммедом Назимом. При первой встрече он спросил, голоден ли я, и отправил подкрепляться на кухню. Мы побеседовали с ним, как и в дальнейшем, по-английски.

В течение дня шейх регулярно выходил из дома и общался с мюридами. В то время ему было 76 лет (шейх родился в Ларнаке на Кипре 23 апреля 1922 года). Это был человек полный, небольшого роста, голубоглазый, с правильными, скорее европейскими чертами лица, обрамленного внушительной бородой, с чалмой на голове.

Личный переводчик шейха Каннан, турок, проживающий в Англии, попросил за меня у шейха о личной аудиенции. Шейх согласился со мной побеседовать. Во время нашей первой встречи он говорил о значении и единстве трех мировых религий. По его словам, иудаизм уклонился в материализм, а христианство страдает спиритуализмом (чересчур увлекается духовным, забывая о материальном мире). Один лишь ислам внимателен и к духовному, и к материальному, не пренебрегая ни тем, ни другим. Путь ислама – путь золотой середины.

Шейх далее отмечал, что в России в течение долгих десятилетий господствовал коммунизм. Его можно сравнить со снежным покровом в течение долгой зимы. Но под снегом духовная жизнь не замерзла, и, когда снег растаял, началось религиозное возрождение, в частности в Дагестане.

В половине восьмого вечером шейх и его мюриды собирались в дарге. Сначала они все вместе молились, произнося про себя: «Ля ил-ляха илля-л-Лла», используя гигантские четки, которые растягивались вдоль сидящих у стен основной залы дарги мюридов, перебиравших четки в молчании. Затем шейх произносил поучение (сохбат) на турецком языке, которое тут же переводилось на английский. Для женщин-мюридок по соседству с основной залой была расположена отдельная комната, в которую открывалось окно, задернутое темно-зеленой занавеской.

Примерно около половины десятого шейх заканчивал свое поучение и после нескольких заключительных молитв покидал даргу. Он возвращался в свой дом через центральный вход с улицы, и начиналась трогательная процедура расставания с шейхом до следующего дня: мюриды и мюридки подходили к нему за благословением или с какими-то просьбами. Вечерние проводы затягивались, шейх садился на стул у входной двери и беседовал со своими последователями.

В общине шейха я в основном общался по-английски и частично по-французски, но однажды ко мне подошел мюрид, для которого русский был родным языком. Его мусульманским именем было Абу-Меджид. В конце 1970-х годов вместе со своими родителями он уехал из Донецка в Канаду, где в 1992 году принял ислам, увлекшись учением шейха Мухаммеда Назима. Позднее Абу-Меджид женился на тунисской арабке и стал одним из ближайших мюридов шейха.

Пожалуй, наиболее интересным персонажем в Лефке, помимо самого шейха, был Сейфуддин, шотландец, принявший ислам. Он жил уединенно, в отдельном домике и фактически превратился из простого мюрида в самостоятельного дервиша, находящегося под духовным покровительством шейха. Некоторые особенности поведения Сейфуддина напомнили мне традицию «юродивых» в русском православии. С этим человеком мне несколько раз довелось обстоятельно поговорить.

По его мнению, в Британии религиозная вера сильно ослабла, и неверию там продолжают противостоять только ислам и католичество. Сейфуддин явно превосходил большинство мюридов по своему интеллектуальному уровню и, вероятно, ощущал свое отчуждение от многих из них.

Все дни моего пребывания в Лефке я чувствовал внимание и заботу шейха. Он неоднократно встречался и беседовал со мной, беспокоился, если я куда-либо отлучался из дарги. Среди мюридов шейха чувствовалось сильное желание чуда: они хотели, чтобы «русский профессор» (как они меня называли) принял ислам. Давление в этом смысле постепенно нарастало и достигло своего максимума к концу срока моего пребывания в Лефке. Снял напряжение сам шейх Мухаммед Назим, который объяснил мюридам во время нашей общей беседы, что у «Михаила другая задача, которая состоит в том, чтобы искать истину»7.

К сожалению, ни сам шейх, ни его ближайшие помощники не подсказали мне, как связаться с мюридами шейха в Дагестане. Было похоже, что контакты с дагестанцами были прерваны. И тем не менее моя поездка на Северный Кипр была полезной, так как я узнал много нового о самом шейхе и его вирде, пожил в его общине и познакомился с мюридами из разных стран. Интересно, что в тот вечер, когда я уезжал, в даргу прибыло несколько мюридов шейха из Аргентины. Главная особенность шейха состоит в практическом, а не теоретическом познании ислама. Именно так он и учит своих мюридов, прежде всего на основе собственного духовного опыта, призывая мюридов к серьезному подходу к молитве.

Итак, загадка оставалась: прямого выхода на вирд шейха Мухаммеда Назима в Дагестане у меня по-прежнему не было. И вот, оказавшись проездом в Каире во второй половине декабря 1998 года, я случайно встретился с лакским студентом мусульманского университета Аль-Азхара Абсаром-хаджи, который, как выяснилось, помогал шейху Мухаммеду Назиму во время его дагестанской поездки. Абсар-хаджи рассказал мне, как я могу найти в Махачкале северокавказского халифу шейха Абдульвахида Абдуллаева.

В июне 1999 года я приехал в Махачкалу и вскоре разыскал там Абдульвахида. В то время в Дагестане было неспокойно: на дагестано-чеченской границе постоянно происходили стычки с «ваххабитами»8, похищения людей стали обычным явлением. Надиршах Хачилаев, приглашавший шейха Мухаммеда Назима в Дагестан, находился в тот момент в федеральном розыске и проживал в Чечне.

Интересно было выяснить, как в этой непростой ситуации распространялся вирд шейха Мухаммеда Назима и какой линии придерживался его ма’зун Абдульвахид. Специфика функционирования вирда в Дагестане состояла в том, что он развивался вполне автономно, не имея регулярной связи с шейхом, и находился под постоянным давлением со стороны господствующего в республике вирда Саида-эфенди Чиркеевского и его многочисленных мюридов. Все это создавало определенные трудности для распространения вирда шейха Мухаммеда Назима, и тем не менее, благодаря умелым действиям халифы Абдульвахида, количество мюридов шейха постепенно возрастало.

Важным достоинством вирда шейха Мухаммеда Назима является то, что в его силъсилю (цепь передачи духовных полномочий) входят виднейшие суфийские учителя Дагестана: Мухаммед Ярагский, Джамалуддин Казикумухский, Абу Ахмад (Абдурахман) Согратлинский. Далее линия передачи духовных полномочий переходит к Абу Мухаммаду аль-Мадани, от него – к шейху Шарафуддину Дагестанскому и от последнего – к Абдаллаху Дагестани, непосредственному учителю шейха Мухаммеда Назима9. Шейхи Абу Мухаммад аль-Мадани, Шарафуддин и Абдаллах, бывший тогда еще ребенком, в конце XIX века вынуждены были переехать в Османскую империю из-за притеснений со стороны царской власти.

В 1920-х годах шейху Шарафуддину еще удавалось поддерживать нерегулярные контакты с дагестанцами. Он передал изну (иджаза) Мак-кашарифу из Иргали (сел. Куппа) и Талхату из Хаджалмахи (он провел 20 лет в тюрьме и 5 лет в ссылке и скончался в 1970 году), которые, в свою очередь, передали изну Мухаммеду бен Ахмеду из Хабщи, деду Абдульвахида. Мухаммед из Хабщи передал изну кумыку Мухажиру из Доргели и своему внуку Абдульвахиду10. Оба они, Мухажир и Абдульвахид, являются сегодня ма’зунами шейха Мухаммеда Назима. Таким образом, классическая линия дагестанских шейхов, с одной стороны, проходит через шейха Шарафуддина и его ма’зунов, а с другой – вторично, уже в наши дни возвращается в Дагестан через шейха Мухаммеда Назима.

Надо сказать, что ни Саид-эфенди Чиркеевский, ни покойный Тажуддин из Ашали не имеют, в отличие от вирда Мухаммеда Назима, в качестве своих предшественников классических учителей дагестанского суфизма, их сильсиля приходит в Дагестан лишь в конце XIX века11.

Тем не менее, как уже говорилось, Духовное управление мусульман Дагестана, представляющее официальный ислам, монополизировано именно мюридами Саида-эфенди Чиркеевского, так что можно сказать, что религиозная жизнь мусульман Дагестана сегодня далеко не свободна. Во избежание конфликтов с господствующим вир дом, Абдульвахид из Хабщи не стремится афишировать свою деятельность. Все контакты, говорит он, строятся на доверии и идут «от сердца к сердцу». В обыденном сознании европейцев ислам, как правило, ассоциируется с насилием, исламским экстремизмом и «священной войной» с неверными. События последних лет в мире, казалось бы, подтверждают эту точку зрения. Однако на самом деле ислам – это прежде всего религия мира: арабский корень слова «ислам» – слм – восходит к слову салам, означающему на арабском языке «мир, безопасность, благополучие» (ср. древнееврейское шалом). Распространяя миролюбивый накшбандийский тарикат, Абдульвахид не критикует своих религиозных оппонентов, а старается выявить позитивный смысл суфийского пути. Он постоянно подчеркивает духовное значение тариката. В качестве примера он приводит высказывание устаза кадирийского тариката Кунта-хаджи: «Если вы не будете любить других шейхов как меня, я не буду любить вас». Кунта-хаджи любил повторять: «Я держу мюридов на своих плечах». Кроме того, по мнению Абдульвахида, ислам и христианство не противоречат друг другу. Обе религии учат вере в Единого Бога, а следовательно – добру, терпимости, миру. Они учат, как правильно строить жизнь на земле (в семье и обществе, в отношениях с Богом)12.

Халифа Абдульвахид – прекрасный рассказчик с большим чувством юмора. Он знает множество историй, которыми готов в любую минуту подкрепить свою точку зрения. Мусульманским наукам Абдульвахид учился у своего деда, шейха Мухаммеда бен Ахмеда из Хабщи. У него есть небольшой, но постоянно расширяющийся преданный круг мюридов (по моей оценке, на лето 2000 года их было примерно 70–80 человек). Они принадлежат к разным национальностям Дагестана, это – аварцы, лакцы, даргинцы, кумыки. По роду своей деятельности они преимущественно занимаются торговлей или частным предпринимательством, работают в автосервисе. Они, как правило, не имеют высшего образования.

За последние годы Абдульвахид зарекомендовал себя весьма успешной «свахой», умело подбирая молодые пары. Известия об этих его способностях достигли даже Южного Дагестана, чему я сам был свидетелем во время нашей совместной поездки летом 2000 года к табасаранскому шейху Сиражуддину.

Вместе с Абдульвахидом я побывал в некоторых селах Нагорного Дагестана, где принимал участие в маулидах (благодарственных молебнах). Вместе с халифой и группой его мюридов мы посетили в селе Казанище мавзолей видного накшбандийского шейха Абу Ахмеда (Абдурахмана) ас-Сугури (Согратлинского), одного из предшественников шейха Мухаммеда Назима по сильсиле и отца четвертого дагестанского имама, возглавившего восстание 1877 года13. На территории мавзолея находится усыпальница самого шейха. Рядом с ним похоронена его дочь Мириам. В мавзолее Абдурахмана ас-Сугури Абдульвахид вместе с мюридами помолился и попросил баракат (благословение) для моей исследовательской работы. Когда мы отъезжали от мавзолея, пошел моросящий дождь. Абдульвахид сказал, что Аллах посылает нам знак и дает баракат.

Хотя Абдульвахид является северокавказским халифой шейха Мухаммеда Назима, фактически он действует только в Дагестане. По его данным, отдельные мюриды шейха есть в Чечне и Карачае, но в целом по разным причинам деятельность вир да оказалась там замороженной. В самом Дагестане становление структуры вирда протекает замедленно из-за боязни религиозной свободы как правящим в Дагестане режимом, так и Духовным управлением мусульман в республике. Тем не менее определенная доля плюрализма в дагестанском исламе все же существует, что дает возможность развиваться альтернативным течениям суфизма.

В начале 2002 года новым ма’зуном шейха Мухаммеда Назима стал ректор Дагестанского исламского университета им. имама Шафии Муртазали-хаджи Карачаев, ученик Мухаммеда-Амина Параульского, кумык по национальности. В это время он посетил шейха Мухаммеда Назима в его родном городе Лефке. В марте 2002 года М. Карачаев дал развернутое интервью еженедельнику «Молодежь Дагестана», в котором он, в частности, отмечал, что шейх Мухаммед Назим —

это человек, имеющий великолепное всестороннее образование, глубоко знающий ислам, а также владеющий как великий шейх тайными знаниями, которые непостижимы обычным людям на рациональном уровне. Как-то он мне сказал, что я являюсь родственником знаменитого шейха Шарапутдина Кикунинского (за пределами Дагестана этот шейх известен как Шарафуддин Дагестанский. – М.Р.). Я удивился: как это я, кумык, могу быть родственником покойного аварского шейха. Но Мухаммад-Назим Киприси (транслитерация М. Карачаева. – М.Р.) , постоянно живущий в Турецкой Республике Северного Кипра, убежденно заявил, что это так. Я заинтересовался этим вопросом, стал расспрашивать родственников, и выяснилось, что, в самом деле, со стороны матери во мне есть и аварская кровь. Хотя до сообщения гранд-шейха я об этом понятия не имел. Были и другие случаи, никак не объяснимые на рациональном уровне и подтверждающие величие этого шейха. Так, что у великих дагестанских шейхов Накшбандийского тариката – Магомеда Ярагского, Джамалутдина Казикумухского, Абдурахман-хаджи Согратлинского, Шарапутдина Кикунинского, Абдулы Дагестани (сохранено написание М. Карачаева – М.Р.)  – есть достойный преемник 14 .

Суфийские шейхи, находящиеся в оппозиции к Духовному управлению мусульман Дагестана, стараются действовать сообща. Так, например, шейх Абдульвахид активно сотрудничает с шейхами Сиражуддином и Мухаммедом-Мухтаром. В остром споре между Духовным управлением, контролируемым последователями Саида-эфенди, и фундаменталистами (так называемыми ваххабитами) альтернативный суфизм пытается найти свою собственную примиряющую линию. И поскольку такой подход сегодня жизненно необходим для дагестанского ислама, постольку альтернативный суфизм будет развиваться и постепенно набирать силу. Именно в этих рамках мне видится развитие в Дагестане вирда шейха Мухаммеда Назима.

 

Примечания

1 Сведения любезно предоставило автору Управление по делам религий Республики Дагестан.

2 Сведения Комитета по делам религий Республики Дагестан.

3 Сведения Комитета по делам религий Республики Дагестан.

4 Эту информацию мне любезно сообщил сын шейха Ибрагим Тажуддинов.

5 Особую благодарность в этой связи я хотел бы выразить профессору Йоргену Нильсену, директору Центра по изучению ислама и христиано-мусульманских отношений Бирмингемского университета, постоянно поддерживавшего меня в ходе этой непростой, но очень интересной работы.

6 Личный архив автора.

7 Вообще, как показывает мой личный опыт, практика глубокого погружения в полевую работу среди активно верующих мусульман и суфиев иногда чревата возникающими осложнениями. Шейхи и мюриды живут в мире, где постоянно происходят чудеса (карамат, как они их называют). Эти люди всегда живут в ожидании чуда, и, если вы оказываетесь рядом с ними, они ждут чуда от вас. Скажем, для суфиев будет «чудесным» неожиданное обращение в ислам русского исследователя, который приехал их изучать. Именно такой случай произошел со мной в Хурике (Дагестан) летом 2000 года, когда я приехал в гости к местному шейху Сиражуддину. Вечером он буквально начал меня заставлять совершать намаз. Когда я все же отказался это делать, он в полуночной беседе сказал мне: «Если ты сегодня умрешь, мы имеем право похоронить тебя как мусульманина». Конечно, это был своеобразный черный юмор, однако после этой поездки я пришел к выводу, что в полевых изысканиях не следует чересчур увлекаться, иначе это может завести слишком далеко.

8 О том, к чему это привело, см. мою статью «Исламский фундаментализм на Северном Кавказе» (Теократия. 2002. № 3. С. 40–50).

9 См. сильсилю шейха Мухаммеда Назима в книге: Shaykh Muhammad Hisham Kabbani. The Naqshbandi Sufi Way. History and Guidebook of the Saints of the Golden Chain. Chikago: Kazi Publications, 1995.

10 Эти сведения мне любезно сообщил халифа Абдульвахид. Сам Абдульвахид, в прошлом газосварщик, позднее сменивший много других профессий, возраст – чуть больше 50, играет ключевую роль в развитии вирда шейха Мухаммеда Назима в Дагестане.

11 См. сильсили Саида-эфенди Чиркеевско-го и Тажуддина.

12 Личный архив автора.

13 См. подробнее о шейхе Абдурахмане ас-Сугури и восстании 1877 года: Дугричилов М. Последний газават. Махачкала, 1998.

14 Интервью с Муртазали-хаджи Карачаевым // Молодежь Дагестана. 2002.15 марта. № 11. С. 5.