Работа подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 04-04-000693. Полевые материалы, использованные в работе, были собраны в ходе экспедиционных исследований под руководством автора в 2002 и 2003 годах. Пользуюсь случаем выразить благодарность А.Л. Львову, Е.А. Мельниковой, Е.А. Мигуновой, В.Б. Панченко, И.В. Петрову, О.Н. Филичевой, принимавшим участие в сборе и обсуждении полевых материалов. Считаю необходимым выразить особую признательность главе Горноверетьевской сельской администрации Шимского района М.В. Гусевой, всемерно способствовавшей работе экспедиции.

Одна из специфических черт религиозной истории России, начиная, по крайней мере, с эпохи Петра I и Феофана Прокоповича, – своеобразная «замкнутость» или «замаскированность» крестьянских религиозных практик – «элементарных форм» религиозной жизни аграрной общины, преимущественно оперирующих локальным ландшафтом и годовым циклом земледельческого календаря как первичными семиотическими ресурсами для адаптации религиозного опыта и конструирования социально либо персонально значимых религиозных смыслов1. По-видимому, ключевую роль в «вытеснении» массовой религиозности этого типа на периферию общественной жизни в России синодальной эпохи сыграла петровская «реформа благочестия», разом объявившая незаконными и преследуемыми основные формы массовых религиозных практик2. Не берусь судить, насколько прав Р. Мюшамбле, полагающий, что религиозные культуры западноевропейских крестьян были существенно трансформированы в XVII веке, когда «легионы старательных миссионеров» сосредоточили свои аккультурационные усилия на «разрушении системы народного мировидения»3. Однако вполне очевидно, что в России XVIII столетия ничего подобного не произошло. И петровская реформаторская деятельность, и позднейшая политика духовных и светских властей XVIII–XIX веков привели не к трансформации, но к локализации крестьянской религиозности. Важным фактором здесь, видимо, оказалась роль приходского священника, который в течение почти всего синодального периода идентифицировался властной элитой в качестве не миссионера-просветителя, но государственного чиновника низшего звена, религиозного бюрократа, выполнявшего посредническую роль между крестьянской общиной и духовными, а также светскими властями. Поэтому предпринимаемые русскими элитами XVIII века попытки «изоляции сакрального» (если воспользоваться выражением Г. Фриза)4 либо вообще оказывались безуспешными, либо создавали достаточно зыбкую и легко проницаемую границу между «предписанной» и «ненормативной» религиозностью. Что касается века XIX, то церковно-миссионерская деятельность этой эпохи была преимущественно ориентирована на старообрядцев и «русских сектантов». Впрочем, это – особая страница в истории русской религиозной жизни, и здесь я на ней останавливаться не буду.

В несколько большей степени повлияла на крестьянские религиозные практики «безбожная кампания» конца 1920-1930-х годов. Пожалуй, это – единственный случай, когда усилия властных элит, направленные на аккультурационную трансформацию массовой религиозности, получили поддержку внутри самой крестьянской культуры. Я имею в виду деревенских комсомольцев, которые были хотя и немногочисленной, но, в сущности, единственной крестьянской группой, последовательно ориентировавшейся на коммунистическую власть после окончания Гражданской войны. Социально-исторический анализ комсомольского движения 1920-х годов, проведенный И. Тирэдо, показывает, что это движение деревенской молодежи, преимущественно пополнявшееся за счет представителей маргинальных групп, служило своеобразным культурным медиатором между крестьянами и новой властью, причем особая роль комсомольцев состояла в интерпретации и популяризации коммунистического дискурса5. Хотя объектом «комсомольской герменевтики» были не Пятикнижие и не Новый Завет, а сочинения Ленина и Троцкого, декреты советской власти, статьи в коммунистических газетах и т. п., сами стратегии повседневного поведения этой группы (в частности, борьба с церковной обрядностью и традиционной праздничной культурой, а также демонстративное надругательство над сакральными предметами и объектами) имеют именно миссионерский и аккультурационный характер. Впрочем, крестьянская религиозность с успехом выдержала безбожную кампанию, компенсировав осквернение и разрушение местных святынь обширной группой нарративов о святотатстве. Последние составляют значительную часть современного религиозного фольклора русской деревни6.

Хотя советский период и был временем «государственного атеизма», административного преследования многих форм повседневной религиозной активности и резкого сокращения влияния любых конфессий, его вряд ли стоит считать «безрелигиозным» временем. В послевоенное время, а точнее, в 1960-1980-х годах в «атеизированной» урбанистической среде вырабатываются многообразные формы религиозности, относящиеся к типу, который можно, вслед за Т. Лукманом7, называть «невидимой религией» или – вслед за М. Маффесоли – «околдованностью мира»8. Именно «латентной религиозностью» позднесоветского города9, как мне кажется, следует объяснять многие религиозные явления современной России: от автохтонных новых религиозных движений до особенностей конструирования конфессиональной культуры и идентичности в среде «новых прихожан» Русской православной церкви. Добавлю, что эта «латентная религиозность» оказывает определенное воздействие и на поведенческие стратегии «официальных» представителей церкви – особенно когда речь идет о приходских священниках, вышедших из городского среднего класса («техническая интеллигенция» и подобные группы) и воцерковившихся сравнительно недавно – уже после распада советской империи.

Мне представляется, что упомянутая устойчивость крестьянских религиозных практик к внешним воздействиям аккультурационного типа обусловлена прежде всего инкорпорированностью подобных «локальных религий» в общую стратегию мифологизации пространства и времени, свойственную аграрным культурам католической и православной Европы. Приплывающие по воде, прилетающие по воздуху и являющиеся во сне святые, иконы, каменные кресты и т. п. вряд ли представимы не только в урбанизированном культурном пространстве, но и в тех регионах, где «природная», не подверженная возделыванию часть ландшафта (будь то лес, степь, горные или водные массивы) отсутствует или очень невелика по размерам10. Понятно, что судьба почитания местных святынь и других культов такого рода в севернорусской деревенской традиции непосредственно связана с судьбой крестьянской культуры как таковой. Кроме того, важно иметь в виду, что за последнее десятилетие у крестьянских религиозных практик появился новый «аккультурационный соперник» – городская паломническая культура, приобретающая все большую популярность и активно поддерживаемая Русской православной церковью. Ситуация, при которой разные типы дискурсов – «локальный» и «паломнический» или «локальный», «паломнический» и «клерикальный» – используются для борьбы за символический контроль над местной святыней, уже исследовалась в недавних работах Ж.В. Корминой применительно к одной из локальных святынь севера Псковской области11. Исходя из анализа современных полевых материалов, исследовательница приходит к выводу о сосуществовании «разных религиозных традиций или дискурсов», «проявляющихся на уровне практик почитания святыни и религиозных нарративов»12. По мнению Корминой, «разные группы верующих предпочитают различные способы санкционирования существующего почитания… причем представители разных религиозных традиций остаются глухи к нарративам друг друга, т. е. неспособны их усвоить и воспроизвести»13. С этими соображениями можно согласиться, однако – с некоторыми оговорками. Представляется, что различные религиозные дискурсы, сталкивающиеся и взаимодействующие в контексте почитания той или иной святыни, не столь уж «непроницаемы» по отношению друг к другу. Конечно, отдельные формы религиозных практик действительно могут вызывать взаимную «глухоту» и даже конфликты между крестьянами, священником и приехавшими из города паломниками. Однако столь же вероятно, что различные дискурсы, сталкивающиеся в подобных ситуациях, будут оказывать взаимное влияние и тем или иным образом способствовать формированию новых практик и типов религиозных нарративов. Более того, говоря о современном фольклоре в целом (в том числе – о религиозном фольклоре), следует иметь в виду, что в сложно организованном обществе, состоящем из гетерогенных социальных и культурных групп, практики и объекты, наделяемые особым символическим статусом, всегда являются предметом конкурентного взаимодействия различных дискурсов. Собственно говоря, можно, вероятно, утверждать, что современный фольклор как таковой является не только предметом, но и следствием общественной конкуренции – своеобразной «борьбы за аутентичность», иерархизирующей интертекстуальное пространство массовой культуры и наделяющей его социальным смыслом.

Так или иначе, мне кажется, что подобные контакты между религиозными культурами разных типов не обязательно приводят к скрытым или явным конфликтам. Судя по всему, вполне возможны условия достаточно мирного сосуществования и взаимодействия различных дискурсов, использующих одну и ту же местную святыню в качестве символического ресурса.

В качестве примера я хотел бы привести некоторые предварительные наблюдения, касающиеся истории и современных практик почитания одной из местных святынь запада Новгородской области. Речь идет о культе святых отроков Иоанна и Иакова Менюшских, чья память празднуется 7 июля по новому стилю, в день Рождества Иоанна Предтечи, а мощи почивают в церкви с. Менюша, расположенного в 50 км к юго-западу от Новгорода, на берегу впадающей в Шелонь речки Струпенки. Раньше здесь находился мужской Троицкий монастырь, впервые упоминаемый в исторических документах под 1598 годом14. Обитель была упразднена в 1764 году15. Судя по всему, при монастыре, а затем на его месте существовало какое-то крестьянское поселение. Однако в начале 1820-х годов эта местность попала в зону устройства военных поселений16, вследствие чего здесь появилось значительное число новых жителей, не принадлежавших к местной культурной традиции. Село Менюша и сейчас удивляет своими большими размерами (а оно растянулось на четыре с лишним километра в длину), нехарактерными для обычных сельских поселений этого региона. В течение второй половины XVIII–XIX веке здесь поочередно стояло несколько церквей с Троицкими посвящениями главных престолов17. В первой половине 1890-х годов в Менюше была построена каменная церковь во имя отроков Иоанна и Иакова18. Она стоит там и по сей день.

Иоанн и Иаков – последние из новгородских святых, включенные в общерусский месяцеслов. Скорее всего, они не были официально канонизованы; производилось лишь освидетельствование их мощей («при царях Петре и Иоанне Алексиевичах, при новгородском митрополите Корнилии», т. е. между 1682 и 1695 годами). Вероятно, этим объясняется скудость и противоречивость сведений о кончине «праведных отроков Менюшских»: в современных месяцесловах сообщается лишь, что «Иаков и Иоанн Менюшские были братьями по плоти, дети благочестивых супругов Исидора и Варвары. Иаков в трехлетнем возрасте, а Иоанн – в пятилетием были умерщвлены злодеями». Однако это сравнительно позднее и ошибочное сообщение19; существует подробный текст «Сказания о святых Иоанне и Иакове, менюжских чудотворцех». Во второй половине XIX века он несколько раз пересказывался в печати исследователями новгородских церковных древностей20, однако, насколько мне известно, ни разу не публиковался полностью. В XX столетии о культе менюшских чудотворцев не писали, и лишь в конце 1980-х годов американская исследовательница Ив Левин обратила внимание на текст Сказания, содержащийся в рукописном сборнике конца XVIII – начала XIX века из библиотеки Новгородского музея. В своей работе «Двоеверие и народная религия» (1993) Левин кратко остановилась на культе Иоанна и Иакова и попыталась соотнести историю их смерти и посмертных чудес с проекцией древнерусского почитания Бориса и Глеба21.

Мне удалось познакомиться с оригиналом этого текста в Новгородском музее22 (еще один вариант той же редакции [1793] находится в Библиотеке Российской академии наук в Петербурге – в составе рукописного сборника Новгородских летописей, составленного в конце XVIII – начале XIX века23). Согласно Сказанию, Иоанн и Иаков были детьми благочестивых супругов Исидора и Варвары из деревни Прихон Медведского погоста (и д. Прихон, и с. Медведь находятся примерно в 15 км от Менюши). Осенью 1570 года, когда Иоанну было пять лет, а Иакову три года, дети погибли при весьма необычных обстоятельствах. Их родители ушли на работу. Незадолго до этого благочестивый Исидор забил барана. «Видевше же дети таковое дело отца своего, мняху по младенческому смыслу играние быти, и рече стареишии Иоанн брату своему Иакову: „Брате Иакове, сотворим такожде, якож и от<е>ц наш сотвори“». Затем, как сообщает сказание, «Иоанн взял палицу и удари юнеишаго брата во главу, и абие Иаков оттого ударения пад умре. Иоанн убо видев, яко брат его умре, убояся зело и не зная, что сотворити, страха ради, младенец бо сущи, и влезе в пещь, яже бе полна сущи накладена дров, занеже дождива бе осень». Вернувшись, родители затопили печь, и Иоанн задохнулся от дыма, причем, когда его тело обнаружили, оказалось, что оно не пострадало от огня. Детей похоронили на приходском кладбище при церкви Медведского погоста. Однако вскоре после погребения их гробики явились на болотном озере близ Менюши «окрестным поселяном, имущим охоту ходити по лесам для ловления птиц и зверей. Бе же им обычаи таков: по утру исходити наловлю свою, к вечеру же возвращатися в домы своя, но того дня необретоша пути к дому своему, такожде и в другой день. И в третии же день пришед к малому озерку, уведеша нанем два гроба плавающия». Гробики чудесным образом помогли охотникам вернуться домой. После этого мощи отроков Иоанна и Иакова были торжественно перенесены обратно на Медведский погост. Но отроки явились тем же самым охотникам во сне и сообщили, что их тела нужно положить «в пусте оном месте на Менюши, где в мимошедшая времена бысть м<о>н<ас>т<ы>рь». Требование Иоанна и Иакова было исполнено, и над их могилой построили часовню, куда стали приходить богомольцы, чаявшие исцеления от болезней.

По прошествии некоторого времени через Менюшу проходил некий монах, путешествовавший из Пскова в Новгород. Неожиданно он сильно разболелся, но, помолившись в часовне над могилой Иоанна и Иакова, выздоровел. «Благодарен же сущи, нача той монах пребывати тамо примощах сих угодников Б<о>жиих, возвещая чудо своего исцеления всем людем, и просяше, збирая подаяние от б<о>голюбцов на созидание церкви, хотя обновити преждебывшии менюжскии м<о>н<ас>т<ы>рь, иже и сотвори Божиею благодатию и молитвами с<вя>тых сих угодников Б<о>жиих Иоанна и Иакова. И согради ограду и церковь устрой во имя с<вя>тыя и живоначалныя Тр<ои>цы над мощами сих с<вя>тых угодников, и деже и н<ы>не почивают благодатию Б<о>жиею целы и невредимы». Этим содержание сказания и исчерпывается.

Судя по всему, культ Иоанна и Иакова вполне устойчиво функционировал в течение XVIII столетия, по счастливой случайности избежав последствий петровской «реформы благочестия». По-видимому, ситуация не слишком изменилась и после образования пятого округа военных поселений с центром в Медведе, когда Менюша стала местом обитания военных поселян (а затем – пахотных солдат) Первого карабинерного полка. По крайней мере, в конце XIX века почитание святых отроков было широко распространено в этом регионе и официально поддерживалось местным клиром. В 1895 году в церемонии освящения новой церкви во имя менюшских чудотворцев принимал участие архиепископ Новгородский и Старорусский Феогност24. И в Менюше, и в Медведе особым почитанием пользовались иконы с ликом святых отроков и изображением сюжетных эпизодов сказания (одна из этих икон сохранилась и по сей день, однако о ней – чуть ниже). Территория, откуда в Менюшу приходили паломники, была довольно обширной. Так, в 1997 году рассказ об этой святыне был записан от 86-летней крестьянки из с. Мелковичи, расположенного примерно в 50 км от Менюши:

А это Иван и Яков, видишь ты, Менюшской мох. И в Менюшском мху аны, видишь, пришли охотники, вот я тоже так слышала. Пришли охотники, и плавают два гробика. Вот. Иван и Яков. Вот два гробика, видишь. Это Менюшской мох, туда в Менюшском мху есте такое озеро. Там была часовенка. Ездили туда, этого, тоже Богу молиться. И ходили, и ездили. <…>

Вот эта часовенка, говорят, – детей всё больше купали там. И вот обязательно ребёнка опустят под эту часовенку. Кто-нибудь да должен опустить под эту часовенку. В год. Ребёнка. Она вот так на воды сделана. На воды, туда лесенка. Вот опускаются в лесенку и купаются тоже. Тоже купаются 25 .

Впрочем, существует одно косвенное свидетельство, позволяющее говорить о гораздо более широком распространении паломнических рассказов о менюшских отроках, – устный рассказ, включенный П.П.Чубинским в сборник «Малорусские сказки» (1878) под заголовком «Недогляд»26. Этот сюжет учтен в указателе «Восточнославянская сказка»27 под номером 939В* («Семейная трагедия»), причем составители указателя зафиксировали лишь один вариант сюжета – текст из сборника Чубинского. Собственно говоря, история про «недогляд» идентична первой части сказания о менюшских отроках: мужик режет барана и уходит вместе с женой на работу. Старший сын, подражая отцу, режет лежащего «в колисцi» младшего, а затем прячется в печь. «Пришла мама и не дивитця до колиски: зараз взяла, наложила огонь и запалила, и там той хлопець, що в пецу, спiкся, а на останку протягнув ноги и патики з вогнём, аж на хату. Дивитця вона, старшiй хлопец спiкся; подивилася до колиски – той зарiзаний». Однако этот рассказ лишен каких-либо религиозных коннотаций и окрашен в трагедийные тона, так сказать, «балладного характера». Когда муж возвращается домой, он решает, что это его жена умертвила детей, и, в свою очередь, зарубает ее топором, после чего вешается. Есть все основания полагать, что текст, опубликованный Чубинским, вторичен по отношению к письменному сказанию и устным рассказам об Иоанне и Иакове и что он попал на Украину именно благодаря паломникам, посещавшим Менюшу и услышавшим там историю об Иоанне и Иакове.

Что касается современной устной традиции Менюши, то она демонстрирует чрезвычайную распространенность рассказов об отроках-чудотворцах. Почти всем местным крестьянам, с которыми мне приходилось разговаривать, известна история о смерти и чудесном явлении отроков. Судя по всему, это объясняется существованием икон, где не только изображались эпизоды сказания, но и приводился его полный текст. Одна из таких икон (приблизительная датировка – начало

XIX века, дата поновления – 1844 год, нынешний оклад изготовлен в 1862 году) находится в церкви с. Медведь. В центральной части иконы изображены отроки Иоанн и Иаков, стоящие на фоне пустынной местности, над ними, на облаке – Господь Вседержитель. В пяти клеймах, окружающих центральное изображение справа, слева и сверху, представлены основные эпизоды сказания: Иоанн убивает Иакова палицей; Исидор и Варвара находят мертвого Иакова; охотники видят два гробика, плавающие в озере; гробики переносят с озера на кладбище Медведского погоста; отроков погребают в Менюше. Все клейма сопровождаются краткими пояснительными надписями, заимствованными из текста сказания. Наконец, в нижней части иконы приведен полный текст сказания, принадлежащий к той же редакции, что и списки Библиотеки Новгородского музея и Библиотеки РАН.

Кроме того, в местной традиции (причем – как устной, так и рукописной) функционировало несколько духовных стихов на сюжет сказания. В ходе экспедиционных работ 2002 и 2003 годов один из этих стихов удалось записать полностью (один устный и два рукописных варианта), другой – фрагментарно.

Первый из стихов выглядит следующим образом (ниже воспроизводится рукописный вариант, скопированный в 2002 году28, и устный вариант, записанный в 2003 году29):

РУКОПИСНЫЙ ВАРИАНТ30

Конец.

УСТНЫЙ ВАРИАНТ

Вот записанные в 2003 году фрагменты второго стиха:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

Ой, как-то потом ка… ой, я… я… этот очень стих боль… знала. Потом как-то, что, вот…

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

Вот, мать пришла с работы, видит… вотэ-э… этот… Один лежит убитой… а, да… а и… нет,

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

Как, вот, родители плакали… Это – стихотворение. Я знала это всё стихотворение. Потом…

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

Ну, вот, потом, <в>от, у нас, вот э-э… Ну как это, по Божьему преданию, вот, их похоронили, вот здесь, в Менюше. Вот. Это я конец-то стиха уже и забыла 31 .

Нет сомнения, что стихи эти принадлежат к местному религиозному фольклору и были созданы в Менюше в XIX или начале XX века. Они соотносятся с традицией поздних силлабо-тонических духовных стихов, известных также как псальмы или канты и до сих пор бытующих в некоторых регионах России32. Отмечу, что в Менюше термины «псальма» и «кант» («канта») неизвестны: духовные стихи здесь называют именно «стихами». Появление стихов об Иоанне и Иакове в религиозном фольклоре села, по всей вероятности, вызвано творчеством местного клира либо крестьян из «прицерковного круга». Не думаю, что эти тексты восходят к более ранней монастырской традиции: напомню, что Менюшская обитель была упразднена в 1764 году, а формальные особенности обоих приведенных текстов позволяют датировать их гораздо более поздним временем. Так или иначе, из материалов полевых опросов явствует, что эти стихи (наряду с несколькими другими текстами, не имеющими отношения к культу Иоанна и Иакова) пользовались в Менюше и ее окрестностях большой популярностью: их переписывали и учили наизусть, пели во время коллективных работ и домашних собраний.

Что касается устных прозаических пересказов Сказания, то они представляют особый интерес как памятники своеобразной «крестьянской герменевтики» – практик «фольклорной» интерпретации письменного текста: так, охотники («ловцы») из текста Сказания в крестьянских рассказах преобразуются в мотив «ловли отроков» – выясняется, что гробики «ловят» и не могут поймать, в конце концов они «даются в руки» лишь крестному ходу, пришедшему из Менюши:

[1]

И где вот сейчас озеро, там вообще никакого озера не было, никакого не было озера, ну охотники ходили. И вот там сколько времени прошло, идут охотники, и видят, что блестит какое-то озерко, ну они вышли туда к этому озерку, и видят, что плавают два гробика. Ну они сказали, где, сообщили, что так и так, два гробика плавают. Там, наверное, родителям сказали, или как, что вот пришли , эти гробики поймали, они же узнали, и опять их похоронили там же в Медведе. Ну вот как они с этой? И второй раз они так же, опять они ушли, и опять же плавают в этом озере, на третий раз, на третий раз когда их стали ловить, уже не поймать, когда третий раз их стали ловить. Потом взяли вот крестный ход у здесь в Менюше и там и медведские, там церковь была, и пошли на озеро с крестным ходом. Тогда их поймали, а уже на гробиках была надпись: нас похоронить в Менюше. И вот их похоронили, вот где сейчас внизу-то, это ходят, там не было церковки, не было, а просто рядом церкви похоронили их, там их и похоронили 33 .

[2]

Это Иванов день… У нас Иванов день… Это, значит, у нас отроки. Два отрока. Поймали их на озере – два гробика. Они не захотели в другом… кладбище быть, а захотели, вот, в Менюшу. И, вот, их поймали, к нам в церковь принесли эти гробики, и похоронили здесь 34 .

[3]

Так-то они росказывали, што… Они вот появляюцца, их хотели поймать, хто ну хотел поймать и… опять скрываюцца, говорят. Это… Ну рассказывают старики-то. А хто почём знает. Може и старики путём не знают 35 .́

Впрочем, с этой точки зрения любопытны и устные нарративы «дочернего» характера. Помимо традиционных для русской деревни рассказов о святотатстве и наказании за него, а также о чудесных исцелениях, совершенных отроками, в 2002 и 2003 годах в Менюше записаны тексты об Иоанне и Иакове, показывающихся ночью в церкви; о том, как святые отроки провожают в последний путь умершего деревенского священника; о том, как они спасают девочку, проклятую родителями и попавшую под власть «нечистых» лесных сил.

[1]

А исцеленьё – вот… говорили про исцеленьё. Што я маленька была. Одна матка заплакала так. Девчонка не видла. Она молебен служила отрокам. Вот ишо, говорят, это небыли! И девчонка прозрела. Говорит: «Мама, – говорит, – у батюшка какоё платьё-то красивоё!» Дак вси бабы сразу заплакали, што прозрела. Так не видла ничово и… «Красивоё, – говорит, – красивоё!» И она… У ей мать: «Молчи ты, молчи». Вот это… При мне это было. Мы маленьки с бабой были 36 .

[2]

Потом здесь такая у нас была убогая старушка. Она не наша. Я не знаю, откуда, а воще она иродивая была. Всё вместе у ней – и руки, и ноги. И лицо искажённое. И она здесь ходила. По народу. Потом эту старушку на Иванов день всегда ей закрывали в этой церквы. И вот она говорила, што она их видела: как они вот утром – рано – ходили с кадилом по церквы 37 .

[3]

Собиратель : А отроки здесь людям во сне или там наяву являлись вообще? Было такое?

Информант : Дак это… Являлся… Моему свёкру явивши были. Ен опускатцы по крыльцам-то туды. По крыльцам-то вот… С этово… С этово-то с церквы-то опускались сразу туды. Эту-то то дверь не открывали – токо в Иван. «И вот я, – говорит, – вижу, што один со свечой, другой – с этым, с кадилом. Я, – говорит, – и сел сразу». Ён маленько… Спина у ево была. Ён с неродной матерью жил, дак спина што-то у ево така была неладная. «Я, – говорит, – сел, и ужо нит… и потом ужо нит и нит». Вот точно, свёкор-то у меня не врун был и не… А потом я слышала вот ишо маленькая. Матка моя пришла и говорила, што батюшка провожали. Батюшка у нас служил, заболел. В тридцатом или в двадцать девятом году так. Дак вот, говорит, отроки провожали и далече провожали ево. Один со свечой и другой с лампадой. А… а кто ей сказал, или сама видела, я не спросила вот. Теперь-то и думаю, што же я – ужо больша-то выросла, дак ужо в уме была. И она мне не сказала – не было слов – и я не спросила.

Собиратель : А куда они его провожали?

Информант : В Медведь. В Медведе он и похоронен – отец Владимир 38 .

[ 4 ]

Информант : Это раньше, вот – напротив дом. А потом деревня така Базловка была вон туда – к Боркам, выселки. Мать, говоря, проклянула дочку. А дочка вот здись играла. Схватила как-то у ей. <.. > И сказала там чёрным. И дочка побежала, побежала туда к огороду. Г<овори>т: «Машка, Машка, куда ты?!» Она и без оглядки туда. Она потом после-то кодай (?) ей росказывала всё – гнали метлой. И принясли два, г<овори>т, мальчика на руках: они пели всё «Отчу» и посадили на лежанку. А там жил Ликандра – с Марфой-то – прозванье было. Они тожо всё в людях находилися – посидеть. Приходят: Машка сидит на лежанке. У ей спрашивай, чё: «Маша, а как ты вошла?» Она молчит, токо рвёт губу: «Губа больша, река мешат. Губа болыпа, река мешат». А потом, кода в чуство вошла, и говорит: «Меня два мальчика несли на руках и пели всё. От молебны. У меня, – г<овори>т, – всё чёрный просил: Давай крест. А я, – г<овори>т, – крест не давала. Шею схватила, – г<овор>ю, – за шею некак. Потом сказала: Господи, да помоги Ты мне. И этот – г<овори>т, – чёрный потер ял сы». Это вот мама мне росказывала. Но там… Машка-то была подруга с маткой, ена <слово неразборчивох Вот она <слово неразборчивох А бабка-то, матька-то ейна, Ольга, гораз всё это всё чудо, так она всё чёрным, всё чёрным ругалася. А теперь етово нит, а раньше от, вишь, это были таки чудеса. Собиратель: А что за мальчики-то были?

Информант : Отроки, значит. От святыи, праведни.

Собиратель : Так они её спасли?

Информант : Спасли. И принесли вот к хозяину под замок в избу посадили на лежанку 39 .

Особый интерес в данном контексте представляет рассказ о проклятой девочке, спасенной Иоанном и Иаковом. Рассказы о родительском проклятии, в результате которого ребенка «уводит» или «уносит» «нечистый дух» либо лесной демон, широко распространены в восточнославянском фольклоре (группа сюжетов СУС 813А, 813В)40. Они существуют и в современном устном обиходе новгородских крестьян41. Иногда в подобных историях повествуется лишь о последствиях проклятия: ребенок исчезает, и его уже никто не может вернуть. Впрочем, известно достаточное число рассказов, заканчивающихся возвращением проклятого: чтобы освободить его от власти демонов, нужно накинуть на него нательный крест и пояс, «дать завет на икону», позвонить в колокол либо прибегнуть к специальной магической практике. Однако помощь святого или святых – мотив, в целом нехарактерный для таких рассказов42. Очевидно, что подобная трансформация этого сюжета в фольклоре Менюши свидетельствует об очень интенсивном воздействии культа отроков Иоанна и Иакова на локальную устную традицию.

Историческое и феноменологическое истолкование культа Иоанна и Иакова Менюшских требует специального и подробного анализа; в этой статье я ограничусь лишь краткими предварительными замечаниями. Во-первых, необходимо отметить спорность идеи Ив Левин о связи Сказания о святых Иоанне и Иакове с культом Бориса и Глеба. Собственно говоря, это предположение базируется исключительно на мотиве братоубийства, который присутствует и в том и в другом сюжете43. Здесь можно было бы вспомнить и историю Каина и Авеля, а также различные варианты ее фольклорной интерпретации44. Однако, как мне кажется, мотив братоубийства хотя и важен для сюжета об Иване и Иакове, но все же не играет в нем доминирующей роли. Кроме того, трагическая смерть менюшских отроков не наделяется в Сказании ни этическим, ни метафорическим значением, поэтому предлагаемая Левин параллель между Иаковом (изображавшим барана в «младенческом игрании») и Агнцем Божиим не кажется мне достаточно обоснованной.

Хотя генезис истории о святом-братоубийце нуждается в отдельном исследовании, теоретически можно допустить, что завязка Сказания описывает реальный бытовой случай, действительно произошедший в деревне Прихон и поразивший воображение окрестных жителей своей необычностью. Однако дальнейшие эпизоды Сказания (чудесное появление гробиков на озере и их последующее возвращение, приснившийся охотникам сон, исцеления, происходившие у менюшской могилы) имеют очевидный отпечаток устной крестьянской традиции. Они находят многочисленные параллели в сказаниях о деревенских святынях и местночтимых святых45, что позволяет говорить о крестьянских, «народно-религиозных» корнях культа Иоанна и Иакова. Не менее значим здесь и непосредственный «историко-агиологический» контекст – материалы о почитании севернорусских святых XVI–XVII веков, чьи культы зародились исключительно благодаря необычной смерти и/или нетлению мощей этих новообретенных чудотворцев. Один из самых известных угодников такого рода – праведный Артемий Веркольский, убитый молнией в 1544 году в возрасте двенадцати лет46. Веркольские крестьяне оставили его тело «на пусте месте, в лесе» без погребения, «понеже… тех убьеных громом или молниею гнушаются». Однако через тридцать три года тело Артемия было найдено нетленным и перенесено в сельскую церковь. Вскоре у гробницы новообретенного святого начались исцеления47. Подобные святые появлялись в XVI–XVII веках и в самом Новгороде, а также в его ближайшей округе. Среди них – Иаков Боровичский, чье нагое тело в начале XVI века принесло в весенний ледоход по р. Мете48. Когда в 1544 году архиепископ Феодосий отправил в Боровичи соборного софийского священника «смотрити мощей Ияковлих», выяснилось, что о жизни Иакова никто ничего сказать не может, однако у гроба этого святого происходят многочисленные исцеления49. Показательно, кстати, что на иконе «Собор всех святых Новгородских» менюшекие отроки и боровичский чудотворец изображены вместе: нагой Иаков Боровичский стоит между Иоанном и Иаковом Менюшекими. Наконец, существует и еще более интересная параллель к рассматриваемому культу. Это местночтимый святой, почитавшийся в первой половине XVIII века в Холмогорской епархии и предположительно названный А.С. Лавровым Димитрием Юромским50. Обстоятельства его смерти явствуют из кондака, где к угоднику обращаются следующим образом: «И от мачехи по удавлении невредимо тело твое, страдалчески обогащено нетлением». Речь, по-видимому, идет о ребенке или подростке, задушенном мачехой, причем его тело оставалось нетленным. Вероятно, что именно эти обстоятельства (а также чудесные исцеления, происходившие от нетленного тела) и обусловили появление культа юромского святого.

Сопоставление этих данных с менюшеким культом позволяет допустить, что мы имеем дело с особым почитанием убитых детей, получившим определенное распространение в севернорусской крестьянской культуре XVII–VIII веков. Впрочем, здесь напрашиваются и более широкие типологические параллели: очевидно, что и почитание Иоанна и Иакова, и сходные с ним культы севернорусских «святых без житий» имеют определенное сходство с восточнославянскими представлениями о нечистых («заложных») покойниках, а также с некоторыми специфическими формами крестьянского отношения к древним погребальным памятникам51. Согласно теории, высказанной некогда Д.К. Зелениным^ крестьянской культуре восточных славян строго различаются «два разряда умерших»: родители («умершие от старости предки», «покойники почитаемые и уважаемые») и заложные («умершие прежде срока своей естественной смерти», «покойники нечистые… а часто даже вредные и опасные»). «Живут заложные совсем не там, где обитают родители, а близко к людям: на месте своей несчастной смерти или же на месте своей могилы. Они сохраняют по смерти и свой нрав, и все свои жизненные человеческие потребности, и особенно – способность к передвижению. Они часто показываются живым людям и при этом почти всегда вредят им»52. Впрочем, в настоящее время предложенная Зелениным оппозиция родители / заложные не выглядит столь уж убедительной. Судя по всему, проблема поддержания символического баланса между миром живых и миром мертвых решается в крестьянской культуре не за счет устойчивых противопоставлений различных категорий умерших, но посредством гибких и изменчивых стратегий ритуального взаимодействия с покойниками. Поэтому различные «типы» или «категории» умерших также оказываются чрезвычайно изменчивыми: человек, умерший неестественной смертью, может превратиться и во вредоносного покойника, и в святого чудотворца. Еще раз подчеркну, что в истории менюшских отроков тема насилия и братоубийства не наделяется ни этическим, ни символическим значением. Не разделяя в целом теорию «учредительного насилия», высказанную четверть века назад Р. Жираром53, я, однако, вполне солидарен с идеей этого исследователя о том, что для архаических религиозных культур маркером сакральной природы того или иного акта насилия является произвольный характер, случайность последнего54. Впрочем, Жирар рассуждал о «произвольном насилии» применительно к «жертве отпущения». В нашем же случае – ив письменных вариантах, и в крестьянских пересказах Сказания – идея жертвенности отсутствует. Братоубийство и случайная смерть «праведного отрока Иоанна» не требуют ни логического объяснения, ни специальных мистических мотивировок. Если составитель Сказания все же попытался объяснить, почему Иоанн и Иаков стали святыми55, то у современной крестьянки из с. Менюши вообще не возникает потребности в таком объяснении:

Собиратель : Так а что про этих отроков говорят вот?

Информант : Про этих отроков… Ну это я, конечно, знаю от рассказов бабушки. Они родились в Прихоне. И, значит, Иван и Яков. Отец с матерью ушли на работу. Их оставили вдвоём дома. Но старший – вот этот Ваня – видел, как отец бил барана. Колотушкой. Когда они ушли, этот мальчик лежал – Яков – в люльке, в колыбели, и он решил попробовать, как получитцы. Он взял ево ударил полешком и видит, што он ево убил. Убил и спрятался в печку. Родители пришли – никово дома нет. Один мёртвый лежит, а второво нет. Ну вот. Утром мать стопила печку, дрова с вечера сложила, утром стопила печку, и смотрит – он сидит в заду. И сгорел этот мальчик. Они ево похоронили в Медведе. В Медведе похоронили, ну и думали – там они и лежат 56 .

Таким образом, трагическая смерть Иоанна и Иакова воспринимается современными жителями Менюши и ее округи в полном соответствии с нормами крестьянской религиозной культуры: как прямое вмешательство сакральных сил, «божественный произвол», не требующий ни осмысления, ни тем более оправдания в категориях профанного мира. Вероятно, такой же была рецепция этого сюжета и в предыдущие столетия. Впрочем, для крестьянских религиозных практик большее значение имеют, как правило, не повествования «материнского типа», излагающие историю и обстоятельства появления той или иной святыни, а динамические «дочерние рассказы», «в которых изображаются дополнительные или новые эпизоды или просто свежие известия или толки о явлении, уже знакомом слушателю»57. «…Первые два вида передачи (изложение самого представления или связанного с ним объяснительного сюжета), – отмечает К.В. Чистов, – имеют главным образом экзотерический характер, т. е. применяются рассказчиками при общении со слушателями, не знакомыми с системами представлений, с которыми связаны эти рассказы, – новичками в данной местности, представителями иных социальных групп, детьми и т. д. (и, между прочим, фольклористами). Динамические сюжеты или „дочерние рассказы“ имеют, в отличие от этого, как правило, эзотерический характер, т. е. бытуют в среде, являющейся коллективным носителем той системы представлений, которая их порождает. Именно они и являются наиболее распространенным типом устного рассказа несказочного характера»58. Более того, достаточно часты ситуации, когда «материнский» сюжет, повествующий о появлении той или иной святыни, полностью виртуализуется и существует в локальном фольклоре лишь как сумма «дочерних» интерпретаций. В таком случае экспликация «исходного» представления или сюжета производится даже не представителем местной культуры в ситуации экзотерической коммуникации, а «интерпретатором второго порядка»: священником, паломником, фольклористом. С этой точки зрения столь широкая распространенность устных версий истории об Иоанне и Иакове в Менюше и окрестных деревнях представляется, так сказать, «избыточной». Полагаю, что она объясняется двумя факторами: существованием вышеупомянутых икон, где приводится полный текст Сказания, а также интенсивным притоком паломников, создававших условия для коммуникации экзотерического типа. В данном контексте история этого сюжета представляется довольно любопытной. Поскольку самый ранний из известных мне текстов Сказания датируется рубежом 1793 года, а освидетельствование мощей отроков происходило в самом конце XVII века, позволительно предположить, что Сказание было составлено в конце XVII или в XVIII веке – возможно, в Троицком Менюшском монастыре до его упразднения. Составитель, вероятно, использовал монастырские предания, а также рассказы местных крестьян. Таким образом, сюжет об Иоанне и Иакове пережил довольно своеобразные метаморфозы: сначала он переместился из устной крестьянской культуры в письменную монастырскую, а затем снова вернулся в фольклор: в виде устных пересказов текста сказания, а также в форме сюжета СУС 939 В*. С этой точки зрения подробный анализ этих форм представляется весьма перспективным в нарратологическом контексте. Не менее важен, впрочем, и контекст социокультурный: в данном случае мы наблюдаем не противоборство, а достаточно мирное взаимодействие различных религиозных дискурсов, оперирующих семиотическим потенциалом одной и той же святыни. По крайней мере, так выглядит эта ситуация в диахронической перспективе.

Что касается наблюдений синхронных и, соответственно, относящихся к современной культурной ситуации, то здесь взаимодействие разных дискурсов представляется не столь мирным, но и не слишком конфликтным. Собственно говоря, различные по социальной и культурной принадлежности группы верующих встречаются около менюшских святынь только один раз в год – в день памяти отроков Иоанна и Иакова (у июля по новому стилю). По меньшей мере с начала XIX века в этот день совершался крестный ход на озеро Каменское, где некогда «выплыли» гробики с телами Иоанна и Иакова. Собственно говоря, крестных ходов было два – один двигался из церкви с. Медведь, другой – из менюшского храма. По дороге к озеру они встречались и двигались вместе. На озере (где в конце XIX и начале XX века стояла особая купальня) служили водосвятный молебен, после чего богомольцы возвращались в свои села. Перечень ритуальных действий, совершавшихся у священного озера, вполне типичен для севернорусских практик почитания подобных святынь. В озере купались и взрослые, и дети (купание детей, в частности – годовалых младенцев, было особо маркированной ритуальной практикой, поскольку и в самой Менюше, и за ее пределами эта святыня считается «детской» – специально помогающей и больным, и здоровым детям). Больные оставляли на озере одежду – «чтобы болезнь смылась». С озера богомольцы уносили «святости» двух видов: озерную воду и растущие в озере лилии. Начиная с конца 1870-х и, по-видимому, вплоть до 1930-х годов на озеро ходили крестным ходом и праздник «двенадцати апостолов» (Собор славных и всехвальных двенадцати апостолов, 13 июля по новому стилю). Этот крестный ход был учрежден во время эпизоотии59.

Во второй половине 1930-х местные церкви были закрыты, а священники – высланы. Однако менюшские крестьяне продолжали ходить крестным ходом на озеро и во времена хрущевской атеистической кампании несколько раз вступали в открытое противостояние с районными властями, пытавшимися полностью запретить почитание отроков Иоанна и Иакова. Судя по всему, в советскую эпоху Менюшу посещали и паломники-горожане, хотя их число, вероятно, было сравнительно невелико. Среди современных крестьянских рассказов о чудесных исцелениях, совершенных отроками, выделяется, в частности, история об излечении жены некоего городского «парторга», регулярно привозившего свою супругу на священное озеро и поплатившегося за это своим рабочим местом и положением в коммунистической партии.

Таким образом, какие-то формы взаимодействия между пришлыми паломниками и местными почитателями Иоанна и Иакова сохранялись и в советскую эпоху. Однако можно предполагать, что контроль в отношении святыни и практик ее почитания в это время всецело принадлежал локальным религиозным лидерам.

После коллапса советской империи в Шимском районе было восстановлено несколько церковных приходов. Однако менюшский храм по-прежнему остался без настоятеля. Церковь сильно пострадала и находится в аварийном состоянии, ее реконструкция требует значительных средств, которыми Новгородская епархия, по-видимому, не располагает. В настоящее время Менюша относится к приходу с. Медведь. Церковь в Медведе разрушена, однако там был создан православный молитвенный дом и появился постоянный священник. Вместе с тем с начала 1990-х годов епархиальное духовенство стало уделять особое внимание менюшской святыне. Ежегодно в день памяти отроков Иоанна и Иакова здесь служится литургия с водосвятным молебном, а иногда совершается и крестный ход на озеро. Несколько раз на празднике в Менюше присутствовал архиепископ Новгородский и Старорусский. Увеличилось и число паломников: менюшская святыня постепенно становится одним из объектов современного «паломнического туризма».

О современном соотношении различных форм и практик почитания отроков Иоанна и Иакова позволяют судить полевые наблюдения, сделанные во время праздника святых отроков 7 июля 2003 года. В этот раз здесь не было архиепископа, однако богослужение совершали три священника: настоятель молитвенного дома в с. Медведь о. Евгений, благочинный Солецкого благочиния настоятель Ильинского собора в г. Сольцы о. Михаил и настоятель церкви Александра Невского в г. Новгороде о. Сергий. На праздник приехало около 60 паломников из Сольцов, Новгорода и Петербурга. Крестный ход на озеро не совершался, однако большинство паломников отправилось туда по окончании богослужения. С определенной долей схематизма можно, вероятно, говорить о трех типах поведения или дискурсах, характерных для участников праздника, – «локальном», «клерикальном» и «паломническом». Для носителей локального дискурса – местных крестьян – праздничное богослужение значимо не только и не столько в качестве ритуала, соотнесенного с почитанием Иоанна и Иакова, но как средство приобщения к институциональной религиозной культуре в целом. Пожилые крестьянки, составляющие большую часть этой группы, не имеют возможности регулярно посещать приходской молитвенный дом, находящийся в 15 км от Менюши. Поэтому для них праздник Иоанна и Иакова – одна из немногих возможностей участвовать в богослужении, исповедаться и причаститься, запастись водой, освященной священником. Вместе с тем они, конечно, понимают, что именно существование местной святыни придает особую религиозную значимость их селу, и, вероятно, по-прежнему воспринимают себя в качестве своеобразных «хранителей» культа Иоанна и Иакова. Показательно, в частности, что икона менюшских отроков, возлагаемая на аналой во время праздничного богослужения, заимствуется священником у одной из местных крестьянских семей, и это воспринимается другими обладателями подобных икон как знак особого почета и престижа. Впрочем, основным способом репрезентации менюшского культа для местных крестьян остается практика устной наррации – ив эзотерических, и в экзотерических коммуникативных условиях. Судя по всему, пересказы сюжета Сказания, а также нарративов «дочернего» типа служат для носителей локального дискурса основным средством социальной демонстрации своей связи с менюшской святыней. Что касается акциональной составляющей культа Иоанна и Иакова, то для местных крестьян скорее характерно пренебрежение коллективными ритуалами, обращенными к менюшским отрокам. Представляется, что доминирующей обрядовой практикой здесь остаются ритуалы персонального характера – индивидуальные «заветы», принимаемые в различных кризисных ситуациях60. Стоит, однако, подчеркнуть, что подобная «индивидуализация» ритуальных практик, связанных с местной святыней, является, по всей вероятности, специфической приметой современной религиозной культуры русской деревни. Мы знаем, что и в XIX, и в начале XX века заветы могли быть и индивидуальными (семейными), и коллективными – принимаемыми всей общиной. Как правило, последние выражались в обещании праздновать тот или иной «заветный праздник» – в Менюше таким днем был вышеупомянутый праздник «двенадцати апостолов», установленный в 1870-х годах в связи с падежом скота. Нередко коллективный завет подразумевал и обращение к институциональным религиозным формам: в такие дни священника просили совершать крестный ход к святыне, служить молебны в церкви или в крестьянских домах и т. п. Очевидно, что в советскую эпоху практика коллективных заветов была фактически полностью вытеснена из деревенского обихода: большинство сельских приходов лишилось своих священников, церкви были закрыты, а основные формы коллективной религиозной деятельности оказались невозможными и преследуемыми в рамках колхозной и совхозной социально-экономической структуры. Хорошо известно, что «борьба с религиозными праздниками» была значимой составляющей и «безбожного движения», и коллективизации, и послевоенных атеистических кампаний. Впрочем, как мы видим, зачастую эта борьба оказывалась безуспешной: место священников занимали местные религиозные лидеры крестьянского происхождения – «божественные старушки», «клирошане» и т. п., обладавшие необходимым минимумом катехизических и литургических знаний и продолжавшие в той или иной форме совершать праздничные богослужения и крестные ходы. После падения советского строя и частичного восстановления церковно-приходской системы в сельской местности эти лидеры естественным образом утратили свои полномочия. Кроме того, важно иметь в виду, что кризис крестьянской культуры, наблюдающийся в России по крайней мере с 1970-х годов, препятствовал воспроизведению традиции неофициального религиозного лидерства: во многих сельских регионах не появилось нового поколения «божественных». В результате в современной России крестьянские религиозные практики приобрели преимущественно приватный – индивидуальный и семейный – характер, сохраняя при этом многие специфические черты деревенской религиозной культуры конца XIX – начала XX века. Что касается религиозных практик коллективного характера, то в последнее десятилетие они характерны скорее для урбанизированного населения и преимущественно осуществляются в рамках городской – приходской и паломнической – культуры.

В отличие от менюшских крестьян паломники, приехавшие на праздник Иоанна и Иакова, ориентируются именно на акциональную составляющую паломничества (участие в богослужении и коллективный поход на священное озеро, где больные оставляют одежду, купаются, запасаются водой, лилиями и даже корягами). Особое значение для паломнической ритуалистики имеет сбор «материальных носителей сакрального» (помимо уже упомянутых «святостей» к ним относится песок с гробницы менюшских отроков, а также различные травы, растущие у церкви). Последние, по-видимому, выполняют не только апотропеические и терапевтические функции, но и служат в качестве своеобразных «священных сувениров», напоминающих о паломнической поездке и повышающих статус их обладателя в рамках его собственной религиозной группы (церковный приход и т. п.). Вместе с тем паломнический дискурс отличается низким уровнем информации о происхождении и истории самой святыни: истории об отроках Иоанне и Иакове фактически игнорируются паломниками, а компетенция в области подобных знаний нередко делегируется священникам. Так, на вопрос о происхождении менюшской святыни сорокалетняя паломница из Новгорода отвечает следующее: «А вот версии разные, кто что говорит. Кто говорит, убили враги, кто говорит, что мать, но это я ничего не могу знать. Вы спросите лучше, вот у священников спросите»61. При этом, как правило, паломники заинтересованы в информации о «функционально-терапевтических» свойствах святыни: им важно знать, от каких болезней и грехов она «помогает».

Что касается дискурса «клерикального» (если, впрочем, здесь можно говорить об устойчивом дискурсе), то стратегия поведения священников в нашем случае, по-видимому, состоит в поддержании своеобразного баланса между локальной и паломнической религиозными культурами. Поскольку «официальная» версия истории об Иоанне и Иакове, изложенная в современных месяцесловах, подразумевает, что братья были «умерщвлены злодеями», а «локальная» составляющая менюшского культа базируется на знании и подробных пересказах сюжета Сказания, благочинный о. Михаил в краткой проповеди, сказанной по окончании праздничного богослужения, предпочел умолчать о колоритных подробностях менюшского культа и воздержаться от пересказа какой бы то ни было версии происхождения святыни:

Сегодня мы возносим молитву святым праведным отрокам Иакову и Иоанне, которые закончили жизнь свою мученически и предстали ко Господу. И мы сегодня вопием им и просим, чтоб они там у престола Господня были бы молитвенниками за нас грешных здесь на земле. Они там в Церкви Торжествующей на небесах, мы здесь – в Церкви Воинствующей, потому что боремся со грехом, просим их, чтоб они в этой борьбе нам помогли 62 .

Однако, судя по всему, именно история о смерти Иоанна и Иакова оказывается предметом конфликтов и конкуренции между паломниками и местными крестьянами. Об этом, в частности, свидетельствует фрагмент интервью с пожилой жительницей Менюши, с возмущением отвергающей услышанную от паломников версию гибели отроков:

Информант :.. Но я го<вор>ю: я не слышала етово. Я слышала токо, што бил вот ён барана и… и мальчишко… а не в драке. Какая ещё им драка! В люльке лежал один!

Собиратель : Так а это кто говорил в церкви? Это паломники говорили или местные? Информант: Да… паломники. Паломники говорили. Это я от приезжих слышала. Я токо пришла, дак вот спрашивали у меня. Я го<вор>ю: «Я и не… Токо от вас и слышу, што вот…»

Собиратель : А они-то откуда это слыхали?

Информант : А они говорят, што, мол, где-то есть записано. Я спросила: «А, – говорю, – а вы откуда знаете-то?» – «Да, записано где-то есть. По… по Свящённому Писанию». Я говорю: «Може кто и правды написал неправды». Теперь ведь всяких тожо 63 .

Итак, несмотря на то, что различные группы почитателей менюшской святыни действительно ориентированы на разные акциональные и нарративные практики взаимодействия со сферой сакрального и репрезентации своего религиозного опыта, их дискурсы не представляются взаимно «непереводимыми». Думаю, что в подобных ситуациях «расстановка сил» во многом зависит от социально-исторического и культурного контекста почитания той или иной святыни. Если «локальная» группа верующих обладает необходимой численностью и способна репрезентировать свое отношение к святыне посредством при помощи устойчивых повествовательных и ритуальных приемов, она зачастую может успешно противостоять аккультурационным тенденциям со стороны урбанизированной паломнической культуры. При этом обе религиозные традиции вполне способны оказывать взаимное влияние, обмениваясь сюжетами и мотивами религиозного фольклора, различными формами ритуализованного поведения и т. п. Понятно, что подобное взаимодействие зачастую подразумевает ту или иную степень социального и культурного напряжения и может протекать в достаточно конфликтной форме. Однако здесь вполне вероятны и мирные способы сосуществования и взаимного влияния. Конечно, в подобных ситуациях многое зависит от того, как использует свой институциональный авторитет местный клир. Если приходской священник активно вмешивается в практики почитания местной святыни и становится на сторону той или иной группы верующих, его поведение неизбежно приведет к обострению конфликтных ситуаций и вероятному подавлению одной из традиций почитания. В нашем случае, однако, позиция местного клира представляется достаточно гибкой и способствующей мирному взаимодействию локального и паломнического дискурсов. Таким образом, можно предположить, что менюшский культ в настоящее время функционирует не как пережиток народ-но-религиозной архаики, но как вполне живая местная святыня, как потенциальный участник будущего «конфессионального» рынка. Вполне вероятно, что дальнейшая популяризация почитания отроков Иоанна и Иакова приведет не к распаду или вытеснению связанных с ним крестьянских практик, но к постепенному взаимопроникновению различных религиозных дискурсов и, соответственно, их взаимной трансформации.

 

Примечания

1 Более подробно о моем понимании религиозных практик см.: Панченко А.А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 63–100.

2 См.: Лавров А.С. Колдовство и религия в России, 1700–1740 гг. М., 2000. С. 341–435-

3 Цит. по: Смилянская Е.Б. Волшебники.

Богохульники. Еретики: Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003. С. 14.

4 Freeze G. Institutionalizing Piety: The Church and Popular Religion, 1750–1850 // Imperial Russia: New Histories for the Empire / Ed. by J. Burbank, D.L. Ransel. Bloomington, 1998. P. 221–222.

5 Tirado I. Peasants into Soviets: Reconstructing Komsomol Identity in the Russian Countryside of the 1920s // Acta Slavica Iaponica. Vol. 18 (2001).P. 42–63.

6 См., например: Добровольская B.E. Несказочная проза о разрушении церквей // Русский фольклор. Т. XXX. С. 500–512.

7 Luckman Т. The Invisible Religion. London, 1967.

8 Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Социологос: Социология. Антропология. Метафизика. М., 1991. Вып. 1. С. 274–283.

9 Более подробно об этом см.: Панченко А.А. Новые религиозные движения и работа фольклориста // Исследования по народной религиозности: Современное состояние и перспективы развития (в печати).

10 О культах местных святынь см.: Панченко А.А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998; Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX–XX вв. М., 2003. С. 244–317.

11 См.: Кормина Ж.В. Пещёрка // Живая старина. 2003. № 3. С. 25–28; Она же. Религиозность русской провинции: к вопросу о функции сельских святынь // Исследования по народной религиозности: Современное состояние и перспективы развития (в печати). Ср. сходные соображения, высказанные применительно к более широкому компаративному материалу: Eade J., SallnowM. Introduction// Contesting the Sacred: the Anthropology of Christian Pilgrimage. London; N.Y., 1991. P. 1–29.

12 Кормина Ж.В. Религиозность русской провинции…

13 Там же.

14 Архив Санкт-Петербургского института истории РАН. Кол. 2. On. 1. Д. 12. Л. 61 об. Пользуюсь случаем выразить благодарность А.А. Селину, любезно предоставившему мне копии архивных материалов.

15 Словарь исторический о святых, прославленных в Российской Церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. СПб., 1862 [репринт: М., 1990]. С. 109; Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских чудотворцах, почивающих в церкви во имя Живоначальной Троицы в селе Менюшах Новгородской губернии и уезда / Под ред. И.Ф. Токмакова. М., 1895. С. 6.

16 Об истории военных поселений в этом регионе см.: Евстафьев П.П. Восстание военных поселян Новгородской губернии в 1831 г. М., 1934; Матвеев О.В. Военные поселения: Идеи. Проекты. Реализация. (На примере Новгородских военных поселений. 1816–1831 годы.) Автореферат дис…. канд. ист. наук. Новгород Великий, 1999.

17 Никольский Ф. Из села Менюш Новгородского уезда // Новгородские епархиальные ведомости. 1895. № 21. Часть неофициальная. С. 1214–1224; Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских… С. 6–10. В публикации Токмакова утверждается, что главный престол был посвящен Иоанну и Иакову уже в каменной церкви, построенной в 1841 году, однако в корреспонденции менюшского священника Ф.П. Никольского это сообщение опровергается.

18 Произошла смена главного и второстепенного посвящений: главный престол был освящен во имя Иакова и Иоанна, а один из боковых приделов – во имя Троицы. См.: Никольский Ф. Указ. соч. С. 1214–1224.

19 Не останавливаясь подробно на этом вопросе, отмечу, что, скорее всего, оно получило распространение после выхода «Книги глаголемой Описание о Российских Святых» в издании М.В. Толстого (1887). В своих комментариях Толстой кратко пересказывает содержание «Сказания о святых Иоанне и Иакове» по «Месяцеслову Новгородских святых» священника Краснянского (см. примеч. 21), а затем предлагает собственную трактовку этой истории: «Впрочем, вероятнее, что младенцы-мученики умерщвлены были злодеями» (Книга глаголемая Описание о Российских Святых, где и в котором граде или области или монастыре и пустыни поживе и чюдеса сотвори, всякаго чина святых. Дополнил биографическими сведениями граф М.В. Толстой. М., 1887. С. 46).

20 Краснянский Г.Д., свящ. Месяцеслов (Святцы) Новгородских святых угодников божиих, открыто и под спудом почивающих в соборах, церквах, часовнях и монастырях не только Новгорода и его ближайших окрестностей, но и всей Новгородской епархии, с историческими, хронологическими и географическими сведениями о местах их почивания и указатель чудотворных икон, сохраняющихся также не в одних только священных местах Новгорода и его окрестностей, но и некоторых уездных городов и сел епархии, с таковыми же, как и о святых угодниках, сведениями о сих иконах, равно как и о местах их нахождения. Новгород, 1876. С. 101–106; Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских…

21 Levin Е. Dvoeverie and Popular Religion // Seeking God: The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia / Ed. by S.K. Bathalden. DeKalb, 1993. P. 41–42.

22 Сборник, в основном состоящий из житий новгородских святых // Научная библиотека Новгородского Государственного музея-заповедника. Отдел рукописных книг. КП 30056-212 / КР 247. Л. 221 об. – 224. Ниже текст сказания цитируется по этому варианту.

23 Рукописный отдел Библиотеки РАН (Санкт-Петербург). 17.8.25. Л. 376–379 об.

24 Никольский Ф. Указ. соч.

25 Традиционный фольклор Новгородской области: Сказки. Легенды. Предания. Былички. Заговоры (по записям 1963–1999 г.). СПб., 2001. С. 210 (№ 160). Ср. также записи этого же сюжета из Шимского и Старорусского районов, опубликованные Т.Б. Щепанской: Щепанская Т.Б. Указ. соч. С. 301–302.

26 Труды Этнографическо-Статистической экспедиции в Западно-Русский край, снаряженной Императорским Русским географическим обществом. Юго-западный отдел. Материалы и исследования, собранные П.П. Чубинским. СПб., 1878. Т. II: Малорусские сказки. Отд. II. С. 557 (№ 42).

27 Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Сост. Л.Г. Бараг и др. Л., 1978 (далее: СУС).

28 Стих скопирован из «тетрадки» Евдокии Андреевны Рыбалко, родившейся в 1926 году в с. Менюша и скончавшейся там же в 2003-м.

29 Архив Факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге (далее: ФЭ ЕУСПб). Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1922 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-оз-ПФ-i.

30 Текст воспроизводится с сохранением всех особенностей написания. Одной вертикальной чертой обозначается конец строки, двумя вертикальными чертами – конец страницы. В квадратных скобках указываются исправления, сделанные переписчиком.

31 ФЭ ЕУСПб. Записано 12 июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1925 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-п.

32 См., например: Духовные стихи. Канты. (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступ. статья, подгот. текстов, иссл. и коммент. Е.А. Бучилиной. М., 1999.

33 ФЭ ЕУСПб. Записано 6 июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1930 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-2.

34 ФЭ ЕУСПб. Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1920 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-8.

35 ФЭ ЕУСПб. Записано 17 июля 2002 года в д. Старое Веретье от местного уроженца, 1930 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-02-ПФ-1.

36 ФЭ ЕУСПб. Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1922 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-1.

37 ФЭ ЕУСПб. Записано 18 июля 2002 года в с. Менюша от местной уроженки, 1930 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-02-ПФ-3.

38 ФЭ ЕУСПб. Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1922 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-1.

39 ФЭ ЕУСПб. Записано 22 июля 2002 года в с. Менюша от местной уроженки, 1926 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-ШИМСК-02-ПФ-13.

40 Обширную сводку фольклорно-этногра-фических материалов о проклятых см.: Власова М.Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 428–437.

41 См., например: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и авт. комм. О.А. Черепанова. СПб., 1996. С. 32–38; Традиционный фольклор Новгородской области… С. 320–324.

42 Одна из немногих параллелей к нашей истории – «чудо преподобного Никодима о некоем пастыре» из жития Никодима Кожеезерского (XVII век). Здесь рассказывается, как святой спасает пастуха Григория Васильева, завлеченного в лес неким демоном «в сером одеянии» и с маленьким колокольчиком в руке. «Когда Григорий пел под деревом песни, видит он – старец зовет его к себе и велит ему перекреститься знамением честнаго креста. И когда он знаменался крестом, тогда демон лесной невидим был, а старец оный приближался к нему…» (Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… С. 186–187). Можно также вспомнить неоднократно комментировавшееся исследователями «чудо преподобного Иова Ущельского 1655 г.», когда мезенский святой спас плывших на лодке крестьян от «духа нечистого водного», который пытался их потопить (см.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 464). Однако в обоих случаях мы имеем дело с литературной адаптацией крестьянского фольклора. Менюшский рассказ о проклятой девочке представляет собой более интересный и редкий пример обратного процесса: здесь житийная топика инкорпорируется в крестьянский мифологический нарратив.

43 Есть, правда, и некоторые параллели частного характера, связанные со смертью и обретением мощей Глеба: повар убивает юного князя «аки агня непорочно»; согласно «Чтению» Нестора, нетленное тело Глеба находят «в пустыни под кладою» некие «ловцы». Однако, как мне кажется, всех этих совпадений недостаточно для утверждения о генетической преемственности между историей Бориса и Глеба и сказанием об Иоанне и Иакове.

44 О соотнесении истории Бориса и Глеба с библейским повествованием о Каине и Авеле см.: Успенский Б. А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 22–39.

45 См.: Панченко А.А. Исследования в области народного православия… С. 70–179.

46 См.: Ключевский В.О. Указ. соч. С. 323–324; Дмитриев Л.А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв. Л., 1973– С. 249–261.

47 Дмитриев Л.А. Указ. соч. С. 254.

48 См.: Краснянский Г. Д., свящ. Указ. соч. С. 145–148.

49 Ключевский В.О. Указ. соч. С. 425.

50 Лавров А.С. Указ. соч. С. 214.

51 См.: Штырков С.А. «Святые без житий» и за будущие родители: церковная канонизация и народная традиция // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2001. С. 130–155.

52 Зеленин Д.К Избранные труды: Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995. С. 39–40.

53 См.: Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. М., 2000.

54 Там же. С. 377–387.

55 Впрочем, это объяснение также выглядит довольно натянутым: «Бог бо всевидящее око, призирая свысоты своея с<вя>тыя на вся живущия на земли, видев беззлобие и невинность отрочат сих, восхоте прославити с<вя>тое свое имя в них, вчинив их во с<вя>тых своих, почтив нескверныя и непорочныя младенческия телеса их нетлением» (Научная библиотека Новгородского Государственного музея-заповедника. Отдел рукописных книг. КП 30056-212 / КР 247. Л. 222-22206).

56 ФЭ ЕУСПб. Записано 6 июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1930 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-оз-ПФ-2.

57 См.: Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функции социальноутопических легенд). СПб., 2003. С. 34.

58 Там же. С. 34–35.

59 Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских… С. 10–11.

60 Подобная ситуация отмечена и в вышеупомянутых работах Ж.В. Корминой.

О крестьянской практике заветов см.: Панченко А.А. Исследования в области народного православия…; Щепанская Т.Б. Указ. соч.

61 ФЭ ЕУСПб. Записано 7 июля 2003 года в с. Менюша. Шифр фонограммы: ЕУ-ШИМСК-03-ПФ-3.

62 ФЭ ЕУСПб. Записано 7 июля 2003 года в с. Менюша. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-оз-ПФ-1.

63 ФЭ ЕУСПб. Записано и июля 2003 года в с. Менюша от местной уроженки, 1922 г. р. Шифр фонограммы: ЕУ-Шимск-03-ПФ-9.

 

В XX веке в религиозных обрядах и верованиях мусульман Дагестана произошли сильные и необратимые перемены. Сказались как советские гонения на ислам и секуляризация, так и постсоветский исламский бум и борьба властей с ваххабитской оппозицией. Вместе с тем одним из устоев ислама на Кавказе остается почитание святых мест, появившихся тут за много веков до установления власти Советов в России. Пытаясь понять парадоксы постсоветской исламской религиозности, я обратился к изучению культа святых у небольшого народа в горах Южного Дагестана – рутульцев. В основу статьи легли мои полевые дневники, опросы, фотографии и эстампы арабских надписей, сделанные во время экспедиции в Рутульский район Дагестана осенью и зимой 1997 года. Обследование проводилось в основном в районном центре Рутул, селениях Кала и Шиназ, на относящихся к ним горных хуторах. Снова побывать у рутульцев мне не довелось, но в ходе последующих экспедиций в Дагестан до зимы 2004/05 года я существенно пополнил знания о святых местах рутульцев благодаря изучению частных рукописных собраний, мечетских библиотек и государственных архивов1.

Прежде чем обращаться к анализу религиозных практик рутульцев, нужно понять, какое место культ святых занимает в историографии ислама в России. На кавказских материалах эта тема изучается с конца XIX века2. Первые попытки ввести культы мусульманских святых в теоретический дискурс появились в СССР в 30-х годах XX века. В 1938 году под названием «Культ святых в исламе» вышло русское издание сборника статей знаменитого венгерского исламоведа Игнаца Гольдциера3. Несмотря на отсутствие марксистской фразеологии, именно эта работа стала основополагающей для осмысления культа святых советскими религиоведами. Ее влияние сказалось на целой серии историко-этнографических исследований4, не считая многочисленных популярных работ о мусульманских святилищах в жанре «разоблачения». Интерес к культу святых вновь вырос под влиянием исламского бума 1990-х годов5. Но, несмотря на обилие новых публикаций в этнографии мусульманских святилищ, остается еще немало «белых пятен». Сотни святых мест не изучены, связанные с ними предания не записаны. Вообще на постсоветском пространстве ислам изучался в основном в политике.

Одной из серьезных проблем при изучении этнографических материалов, связанных с культами мусульманских святых, остается засилье идеологизированных клише, восходящих к так называемому научно-атеистическому советскому религиоведению и западной советологии времен холодной войны. По верному замечанию современного американского исламоведа Аллена Франка, обе научные традиции, представлявшие две враждебные политические и идеологические системы, в действительности использовали одинаковые официальные советские источники, по сути основываясь на сходном европоцентристском восприятии ислама6. После падения советской власти, а за ней и «железного занавеса» наследие как западной советологии, так и советского научного атеизма для этнологии культа святых все еще значительно. Более того, последний немало повлиял и на наукообразную аргументацию современных мусульманских улемов. Встречающиеся в литературе оценки мусульманских святилищ можно сгруппировать в три основные утверждения.

Утверждение первое гласит, что почитание святых и святых мест – это дикое для современного человека явление. В культе святых собраны пережитки и суеверия минувших эпох, несовместимые с современностью. В основе этого тезиса лежит представление, что культ святых в принципе неизменен. Он противостоит «современному исламу» городских интеллектуалов как простонародный «традиционный ислам» деревни. В этом утверждении заметно наследие атеистических традиций эпохи Просвещения, типичных для европейской ориенталистики и ориентализма XVIII–XIX веков. Отсюда проистекает типичный для советской атеистической школы взгляд на святых как на ловких жуликов, пользующихся невежеством своих простодушных единоверцев7. Образчики подобной критики мусульманских святых и святынь можно найти не только в обличительной (советской и мусульманской) литературе, но и в академическом востоковедении8. В последнее время роли Запада и Востока переменились, первый давно перещеголял второго в увлечении суевериями всех эпох и народов, но презрительное отношение к культу святых в исламе до сих пор дает себя знать.

Утверждение второе: культы мусульманских святых – это по сути «доисламские пережитки», не имеющие ничего общего с «чистым» книжным исламом. Действительно, понятие «святости» (араб, вилайа) всегда было своеобразным вызовом, предметом жестокой критики как мусульман-пуристов, так и ученых-исламоведов. Не нужно переносить на ислам принципиально отличающееся от него христианское понимание «святости» (в его православной и католической версиях). Мусульманские святые шейхи никакими специальными решениями и институтами не утверждаются, в исламе нет процедуры определения святости того или иного шейха, нет и исчерпывающих списков святых, официально признанных агиографических сочинений, дней почитания и ритуалов поминания и прославления святых и т. д. Есть только народная молва и мнение различных богословов, уважаемых людей, правителей, которые, кстати, вправе спорить и не соглашаться друг с другом. Опять-таки через классическую ориенталистику тезис о недозволенности культа святых перешел в советскую атеистическую литературу, а затем был воспроизведен и западными советологами9.

Существует еще одно – третье утверждение. Оно заключается в стремлении свести культ святых к суфизму, значение которого в жизни постсоветских мусульман сильно преувеличивается. Если советское религиоведение 1960-1980-х годов видело в суфизме, как и в культе святых, лишь вредный пережиток Средневековья, то сегодня есть обратная тенденция объяснять все явления современного мусульманского общества исходя из институтов и учения братств-таритсатов. Немалое влияние на отношение современных ученых к суфизму оказали работы крупнейшего западного советолога Александра Беннигсена, в первую очередь его совместная с Э.У. Уимбушем книга «Мистики и комиссары». Одним из первых обратившись к изучению суфизма в СССР, Беннигсен увидел в нем основу мусульманского подполья, которое, по его мнению, рано или поздно подорвет советский режим изнутри. Он назвал его «параллельным исламом» и связал с сетью полулегально работавших святых мест10. В основе концепции Беннигсена лежат «вывернутые наизнанку» обличительные материалы советской атеистической литературы. Само понятие «параллельного ислама» заимствовано из нее же.

Справедливость всех трех вышеперечисленных утверждений вызывает у меня большие сомнения. Вместе с тем я не собираюсь ограничиться только их критикой. Для целей настоящей работы мне было важнее отметить взаимосвязь между теоретическими построениями советских религиоведов, западных советологов и современных этнологов. Мне не хотелось бы разрушать концепцию «параллельного ислама» и иные теории иже с нею до основания, с тем чтобы построить на их обломках новую глобальную теорию постсоветской мусульманской религиозности. Вместо этого я предпочитаю показать читателю, что представляет собой постсоветская исламская религиозность на микроуровне отдельной сельской общины, клана и семьи. Собранные мной в период исламского подъема рутульские материалы должны помочь решить, что кроется за культами мусульманских святых на современном Северном Кавказе – отжившие традиции или современные нововведения, доисламские пережитки, «народный ислам», суфийская обрядность тарикатов или что-то совершенно иное?

Исламский подъем охватил рутульцев позднее, чем горцев Северного и Среднего Дагестана. Этот небольшой мусульманский народ лезгинской подгруппы нахско-дагестанской языковой семьи населяет более 20 селений в пограничных высокогорных районах Южного Дагестана (17 селений Рутульского и Ахтынского районов) и Северного Азербайджана (Шекинский и Кахский районы) в долине реки Самур. Как и прочие дагестанские мусульмане, они издавна принадлежат к шафиитской религиозно-правовой школе (араб. мазхаб) суннитского ислама. Вплоть до конца 1990-х годов ни в одном из этих селений не было действующей мечети. Во всем Южном Дагестане до 1988 года была официально открыта лишь шиитская пятничная джума-мечеть Дербента VIII века, древнейшая из мечетей постсоветской России. Первая и пока что единственная мечеть у рутульцев открылась уже после моей поездки, в 1998 году. Ею стала джума-мечеть XVIII века в с. Рутул, отреставрированная на пожертвования жителей селения пятью рутульцами в 1994-м. О сделанном ими ремонте говорит незамысловатая арабская надпись, написанная молодым муллой Мазукаем и вделанная в стену мечети:

Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного!

Восстановили после русского правления Савтан,

У ста Мухаммад, Хаджжи Мухаммад, ‘Анафи, Навруз, Дауд

1415 [год от хиджры Пророка] 11 .

Если у аварцев, даргинцев, кумыков Северного и Среднего Дагестана исламский бум 90-х годов начался с роста числа мечетей и школ при них, то у мусульман Южного Дагестана его показателем стали святилища. Характерно, что из 14 дореволюционных квартальных мечетей XIII–XIX вв. в Рутуле и все еще лежат в развалинах, одна используется как хозяйственное помещение, а в мечети XIV века, где с начала 80-х годов открыта спортшкола, теперь справляют свадьбы зимой. Для сравнения отмечу, что в даргинском селении Губден с населением в 10 тысяч человек уже в 1992 году появилось 25 мечетей, а в Рутуле, где в 1997 году проживало 4483 человек, – только одна12. При этом в рутульских селениях появились десятки святилищ. В целом по Дагестану число мечетей с 1985 по 2003 год выросло с 27 до 1679, включая 1091 пятничную и 558 квартальных; открылись 16 исламских вузов с 50 филиалами, 141 средняя (араб. Мадраса) и 324 начальных примечетных школ. Большинство этих исламских институтов находится в Северном и Среднем Дагестане. На юге же республики сосредоточено большинство святых мест, число которых с 1985 года до конца 90-х годов выросло с 142 до 85013.

В то время как в Чечне и на севере Дагестана святые места называют зияратами (от араб, зийара – «место паломничества»), а на юге республики и в Азербайджане – по-персидски пир, то у рутульцев чаще встречается местное понятие уджагъабыр (мн. ч. «святилища», ед. ч. уджагъа, от рут. уджагъли – «святой, шейх»). При поверхностном взгляде рутульские святилища вроде бы оправдывают тезис о традиционализме культа святых. По традиции их продолжают сооружать либо в местностях, почитаемых святыми, либо над могилами мусульманских шейхов, или в местах, связанных с их деятельностью. Современная рутульская топонимика насчитывает несколько сотен святых мест: на отрогах снежных гор, у родников, в священных рощах, которые, согласно обычному праву, запрещено было рубить, на окраинах селений, перекрестках дорог и почти на всех старых кладбищах. Народная фантазия особенно часто ищет их на святой горе Цийкьул над Рутулом или на Красной горе за Ихреком, где, по преданиям, живут незримые святые шейхи (рут. гыныш, гъайиб дишидыр).

Сравнивая заброшенные и действующие святилища, можно проследить, как со сменой эпох менялась их «архитектура». Первые сведения о святых пещерах и камнях у мусульман долины Самура оставили арабские и османские путешественники XIII–XVII веков – Закарийа ал-Казвини, Абу ‘Абдаллах Мухаммад ал-Химйари, Эвлия Челеби14. Ни одно из упомянутых ими святилищ не сохранилось. Среди рутульских святилищ древних сооружений нет. Арабские строительные надписи вкупе со случайными археологическими находками, обнаруженными на территории уджагъа, позволяют датировать самые ранние из них XVII–XIX веками15. По внешнему виду святилища делятся на три типа. Чаще всего это бесформенные кучи камней (высотой до 1,5–2 м). Реже встречаются небольшие купольные гюмбезы (рут. от перс, гомбаз – «купол, свод») без внутренней камеры и прямоугольные бескупольные мавзолеи из грубо обработанного речного камня. Внутреннее убранство мавзолеев крайне просто. Это небольшая пустая комната (рут. уджагъадийды хал), обычно размером 2x3 м, без окон, с низким дверным проемом. Похожие же типы святых мест встречаются у соседей рутульцев – агулов и цахуров.

С XVIII века гюмбезы строили над могилами рутульских беков, сначала наследных правителей Рутульского магала – конфедерации сельских общин во главе с Рутулом, а после покорения Южного Дагестана Российской империей – офицеров русской армии и начальников (наибов) Рутульского и Лучекского наибств, подчинявшихся с 1860 года российским властям Самурского округа. На верхушке гюмбеза порой укрепляли круглый белый камень. Один из последних купольных мавзолеев такого рода был поставлен на окраине старого Рутула на родовом кладбище Хасан-ханов из рода (тухум) Кази-бегиер. В нише сохранилась арабская эпитафия, повествующая о смерти Али-бека сына Хасан-хана в мае-июне 1846 года:

Прощенный [Аллахом] покойный‘Али-бек

Сын покойного хана Хасан-бека сына Хюр-бека (?)

Переселился из бренного мира в мир вечный

В благословенный месяц божий джумада

ал-ахира 1262 года [от хиджры Пророка] 16 .

Позднее гюмбезы сооружали над могилами мусульманских ученых-алимов из Рутула и павших в войнах за веру мучеников-шдасидов. Последние купольные мавзолеи рутульцев относятся ко времени Гражданской войны на Северном Кавказе (1918–1921). После этого их перестали строить. Сегодня почти все рутульские гюмбезы заброшены. Большинство из них за годы советской власти превратились в груды развалин. Дольше сохранялось почитание святилищ в виде бескупольных мавзолеев, большинство из которых находится сегодня в горах, на территории зимних пастбищ рутульских селений. Многие из таких уджагъа удалось уберечь от уничтожения советскими активистами. Благочестивые рутульцы продолжали реставрировать эти мавзолеи до 1920-х годов, о чем говорят сохранившиеся арабские строительные надписи.

Во время широкой антимусульманской кампании конца 20-х – 30-х годов вместе с мечетями было закрыто большинство святых мест на территории горных селений. Могильными плитами с разгромленных комсомольцами уджагъабыр мостили танцплощадки, использовали их при строительстве административных зданий17. Многие святилища, расположенные в труднодоступных горных местностях, были заброшены и постепенно превратились в груды развалин. При этом некоторые почитаемые святилища удалось спасти и даже приспособить к советской действительности. При негласном поощрении со стороны некоторых советских и колхозных руководителей рутульцы уберегли от уничтожения ряд родовых кладбищ с тухумными уджагъабыр, закрепив их за собой как приусадебные участки. Святые могилы были обнесены оградами, внутри которых были посажены плодовые деревья. В то же время здесь продолжали хоронить шейхов своего рода18. Во время пребывания в Рутуле мне довелось жить на таком участке с кладбищем XVII–XX веков и родовым уджагъа тухума Сефиер.

Сегодня уджагъабыр представляют собой преимущественно надмогильные стелы или просто груды камней. По общедагестанской традиции над всеми ними укрепляют деревянные шесты с белыми или разноцветными лентами. Возле святого места часто растут плодовые деревья. Широко распространенный среди кавказских мусульман обычай запрещает (рут. от араб, гъарам) рубить их и срывать с них плоды. В груде камней делают прямоугольную или полукруглую нишу для лампады (рут. чирахъ) и приношений (рут. от араб, садакъа). С упадком исламской грамотности в XX веке со святилищ исчезают арабские надписи. Появляется новый, четвертый тип уджагъа. Это прямоугольные кубы без окон и дверей, но с нишей для приношений, размером от полутора до 2–3 м, сложенные из речного камня и песчаника и тщательно побеленные. В их архитектуре порой чувствуется влияние советской мемориальной архитектуры, прежде памятников погибшим во Второй мировой войне. Примерами таких святилищ являются реставрированные в середине 90-х годов XX века уджагъабыр мутааллима Гарибада и святой Айишгай в Шиназе.

В легендах, связанных с рутульскими шейхами и святыми местами, отразились перипетии богатой войнами и социальными потрясениями средневековой и новой истории Южного Дагестана. Они сохранили воспоминания об арабском завоевании VIII века, волнах сменявших друг друга завоевателей, от сельджуков и монголов до персов и русских, затяжной Кавказской войне XIX века и советских гонениях на ислам. Велик соблазн использовать данные устных преданий рутульских святилищ для реконструкции прошлого, искать исторические прототипы рутульских шейхов. Этого делать не стоит. Ведь рутульские легенды о святых относятся к области не реальной истории, а исторической памяти (la mémoire culturelle)19. Историческая память обращена не столько в прошлое, сколько в настоящее. У нее есть своя логика, свое представление о времени и пространстве. Здесь сплошь и рядом встречается путаница разных эпох: арабские миссионеры сливаются в них с героями-шахидами Кавказской войны и современниками советских преобразований 1930-х годов.

Центральное место в рутульских легендах о святых занимают чудеса (от араб, карамат). Свидетельством святости рутульцы считают либо мученическую кончину шахидов, либо чудесное исчезновение из мира смертных. Легенды о святых рассказывают, что большинство рутульских шейхов не умерли, но исчезли и живыми были вознесены Аллахом на небо. Среди таких «чудесно исчезнувших» (рут. гъайиб дишидыр) наиболее прославилась мифическая родоначальница рода Сефиер из с. Рутул по имени Сефи Гьавалый. Согласно записанному мной в 1997 году преданию, она была женой одного из арабов-сподвижников (араб, асхаб) полулегендарного Абу Муслима, пришедшего в Дагестан из Сирии и обратившего рутульцев в ислам20. После смерти мужа святая скрылась в лесу. Говорят, до сих пор встречают ее там в образе нагой женщины, с головы до пят закрытой белыми волосами. По пятам за ней следует олень. Если кто пытается посмотреть на нее или преследовать святую, он обязательно погибнет от болезни или несчастного случая. Сефи Гьавалый губит охотников, убивающих слишком много дичи, а также преступников, которых щадит людское правосудие21.

Некоторые из рутульских святых мест обязаны своим возникновением чуду. Показательна история, случившаяся в Шиназе с Гарибадом (рут. Гъарибад), учеником-мутааллимом известного ученого XVIII века Исмаила Шиназского. По навету его сочли прелюбодеем и казнили по шариату, побив камнями. Однако на следующий день тело Гарибада, брошенное на растерзание диким зверям, нашли обмытым и полностью обряженным для погребения22. После этого юношу похоронили как святого. Каждый прохожий бросал по три камушка в высокую кучу камней, выросшую за два столетия возле могилы святого. В середине 1990-х годов, как уже говорилось, на ее месте был сложен небольшой мавзолей. Чуду обязано своим появлением самое почитаемое уджагъа Кала, где похоронены два юноши-шахида, погибших во время антироссийского восстания 1877 года. По преданию, их тела оказались чудесно перенесены на родину из далекого аварского селения в Северном Дагестане. Мать погибших обнаружила их окровавленные тела на околице селения. После этого над их могилой сложили гюмбез. Эта легенда до сих пор бытует в Кала. Мне ее рассказали в 1997 году.

Устные предания о рутульских святилищах показывают несостоятельность тезиса о культе святых как о «доисламском пережитке». Все уджагъабыр фигурируют в исторической памяти рутульцев именно как исламские памятники. По сути синкретические верования и обряды включены в них в исламскую «систему координат». В исторической памяти рутульцев многие шейхи слились с арабскими миссионерами, борцами за веру (араб, газы), местными улемами дореволюционного и раннего советского времени. Во всех них обязательно присутствует исламская символика. Далекое языческое прошлое предков рутульцев рисуется в легендах о святых исключительно черными красками как время упадка нравственности, насилий и тирании. Интересно, что современные рутульцы впадают в свого рода исламский пуризм и порицают рисунки на мусульманских надмогильных стел ах XVIII–XIX веков, принимая их за надгробия язычников, иудеев или русских гяуров. В Рутуле я зарисовал стелу с вырезанными на ней шашкой, луком и арабской надписью «[Му]хамм [ад]. Нет…», которую рутульцы упорно выдают за надгробие русского генерала времен Кавказской войны.

Рутульские святилища сыграли важную роль не только в исламской самоидентификации, но и в религиозных практиках рутульцев. Прекращение в 1930-х годах массового хаджжа к святыням ислама в Аравию привели к изменению важнейших мусульманских обрядов. Из «пяти столпов ислама» (араб, хамсат аркан аддин) фактически выпало паломничество в Мекку. Его заменили посещения (зийара) наиболее почитаемых святых мест Дагестана, таких как гора Шалбуздаг. По любопытному замечанию Р. А. Рамазанова, именно в советскую эпоху убранство сохранившихся бескупольных мавзолеев все более уподобляется общемусульманской мусульманской святыне – Каабе, в Мекке23. По четвергам и накануне больших мусульманских праздников мавзолей подметают, зажигают в нем лампаду. Перед посещением святилища совершают омовение. Переход на зияраты функций хаджжа отразился и в местных легендах. Так, мавзолей-кенотаф, построенный в Шиназе в конце XVIII или начале XIX века в честь шестнадцатилетней юродивой Айишгай (рут. Гъагъиш-гай уджагъа) связывают с совершенным ею чудом: по преданию, она вывела на дорогу заблудившихся в горах хаджжи.

В советское время резко выросло значение обрядности. Быть мусульманином сегодня означает, совершив обрезание, соблюдать установленные исламом пищевые запреты (араб, харам), совершать омовение, молитву и пост в Рамадан. Тонкости исламского вероучения, не говоря уже о богословских спорах, не интересовали большинство рутульских мусульман XX века. Упрощение религиозности отразилось в легендах о святых местах. Среди совершенных тут чудес преобладают наказания Аллахом человеческих пороков. Так, по легенде, записанной в 50-х годах Л.И. Лавровым, когда пьяница проходил мимо святой могилы на окраине Рутула, похороненный там шейх послал на него каменный дождь, выбивший нечестивцу челюсть24. В Шиназе мне рассказывали, как при подъеме на два святилища, стоящие на святой горе Цийкьул, ветер засыпает подвыпивших горцев осколками камней25. Ходячими сюжетами стали былички о советских активистах, покаранных за поношение святилищ. Рассказывают о председателе колхоза, который умер от удара на могиле шейха после совершенного им кощунства, о комсомольской активистке, застрявшей в святых скалах, сдавливающих грешников, и пр.

Несмотря на изменения архитектуры, обрядности и преданий рутульских святилищ, произошедшие в XX веке, их важнейшие функции в целом остались прежними. Это связано с общим консерватизмом обрядов и верований, связанных с похоронным культом и сельскохозяйственным календарем. У рутульцев, как и у других народов Дагестана и Северного Кавказа, святые места выполняют пять основных функций. Во-первых, большинство из них используются рутульцами для исцеления (главным образом от бесплодия и детских болезней). Во-вторых, некоторые уджагъабыр служат кладбищами для новорожденных детей26. Согласно широко распространенному поверью, святой шейх охраняет погребенных возле его могилы младенцев и помогает им достичь рая после смерти. В-третьих, к святилищам и похороненным в них шейхам обращаются за помощью, когда нужно вылечить или найти домашнюю скотину. Обычно это касается уджагъабыр, расположенных в священных рощах рутульцев. В-четвертых, святые места на окраинах селений и на перекрестках дорог охраняют обратившегося к ним с молитвой путника в пути. Наконец, возле наиболее прославленных своей чудотворной силой святых мест совершают моления о дожде.

В зависимости от функций различаются и обряды, совершающиеся возле святилищ. Просящие об излечении от болезни или бесплодия трижды обходят уджагъа с молитвой, двигаясь «по солнцу». Больной скот также трижды обводят вокруг святого места. До конца 1920-х годов советской власти у рутульцев засвидетельствован любопытный обычай «жертвовать» уджагъа исцеленную от болезни девушку. В таком случае хранитель святилища или его ближайший родственник (брат, дядя по отцу) обязан был жениться на ней27. Исцеленные богомольцы привязывают к шестам уджагъа и ветвям растущих рядом деревьев разноцветные лоскутки. Путники, проходящие мимо святилища, читают молитву, оставляя рядом милостыню-садака (хлебом, мясом, зерном, в последнее время в основном деньгами). То же делает свадебный поезд при переезде новобрачной в город. Уезжая из Рутула, я наблюдал, как на околице селения рейсовый автобус остановился; новобрачная и ее подружки вышли из него и положили под один из камней святого места несколько мелких купюр по одной и десять тысяч (неденоминированных) рублей28.

Наиболее многообразны обряды вызывания дождя. После недолгого перерыва в период коллективизации коллективные моления о дожде возобновились в конце 40-х – начале 50-х годов. Чаще всего с этой целью жители селения собирались у святого места, окунали в реку временно снятые с уджагъа шесты с лентами либо бросали в реку мусор, выметенный из святилища. Во время проведения обряда его участников то и дело обливали водой. Другим способом вызывания дождя был обычай похорон женской фигурки из дерева (рут. годей) в тех святилищах, где обычно хоронят новорожденных. Перед этим толпа девушек со всего аула с песнями, призывающими дождь, носила наряженную в женское платье годей по всем домам своего квартала, собирая подаяние мукой, мясом, сыром и другими продуктами. В 1960-1970-х годах были записаны многие образцы рутульского фольклора, связанного с почитанием святых мест, в частности песни, которые пели девушки при похоронах куклы годей во время обряда вызывания дождя. Вот одна из них:

Обойдя весь квартал, процессия торжественно «хоронила» фигурку в святилище. Обряд кончался пышными «поминками». На них из собранного девушками подаяния ставилось угощение для всего квартала30. Моления о дожде сохраняют актуальность и поныне. Немалую роль в их сохранении сыграл характерный для Нагорного Дагестана засушливый климат, в условиях которого частые засухи остаются бичом республики. Обряды вызывания дождя широко распространены сегодня по всему Дагестану. В последние десятилетия их формы несколько изменились. Разрывание святых могил и похороны в них кукол-годей более не практикуются. В целом не без влияния исламского бума 90-х годов форма обряда принимает все более «исламский» характер. Как и в раннее советское время, церемонией руководит мулла. В селениях, где его нет, эту роль берет на себя один из стариков, известный своей набожностью и знанием молитв. Древние обрядовые песни постепенно исчезли уже к 1980-м годам. Сам обряд стал короче. После коллективной молитвы приносят в жертву быка и раздают его мясо по всем домам селения как милостыню-садака.

Наряду с пирами общерутульского значения немало уджагъабыр действуют в качестве родовых святилищ. До установления советской власти почти у каждого знатного рода (рут. тухум или его части – си-хил) было свое святое место. Например, у тухума Сефиер (рут. «суфиев») из с. Рутул, по местному преданию происходящего от арабов, пришедших в Дагестан вместе с легендарным Абу Муслимом, до сих пор сохранилось свое святилище (рут. Сефиер уджагъа), в котором хранится посох основательницы рода святой Сефи Гьавалый, обернутый принесенной богомольцами шелковой красной материей. Считалось, что шейх охраняет своих родственников как при жизни, так и при смерти. Чтобы обеспечить себе его поддержку после смерти, ближайшие родственники шейха по мужской линии обычно завещали похоронить себя рядом с ним. Постепенно вокруг уджагъабыр вырастали тухумные кладбища. Многие из них, возникшие в XVIII–XIX веках, до сих пор стоят на окраинах Рутула, Шиназа, Кала и других рутульских селений. До середины XX века сохранялся обряд класть после похорон на могилу камень, взятый из тухумного уджагъа покойного.

Право быть служителем при родовом святилище передавалось от отца к старшему сыну, а если сыновей не было – то ближайшему родственнику по мужской линии. Вплоть до начала 1920-х годов оно закреплялось по завещанию (араб, васийа), которые скреплял своей печатью сельский имам. Известны случаи ожесточенных споров и даже столкновений родственников, стремившихся стать служителем при тухумном святом месте. В Рутуле мне рассказывали относящиеся к концу прошлого века случаи, когда такие споры приводили к дракам и даже ранениям, а затем разбирались в сельском словесном суде31. Ухаживать за уджагъа мог только мусульманин, получивший хорошее исламское образование и совершивший хаджж. Он убирал святилище по четвергам и накануне больших мусульманских праздников, зажигал в нем лампаду и руководил молитвой богомольцев. Хранитель также получал милостыню-садака, которую подносили шейху. После молитвы к святому с упоминанием имен родителей и предков дарителя он раздавал большую часть ее по дворам своего родового квартала. Это дополнительно укрепляло клановую солидарность горцев.

С прекращением массового хаджжа и уничтожением легального исламского образования в СССР общественный и образовательный статус хранителей святых мест понизился. Их должность по-прежнему не могла выйти за пределы клана-тухума. Вместе с тем к ней все чаще стали допускать мужчин, не получивших даже начального исламского образования, и даже юношей и женщин. В конце 1920-х – 1940-х годах роль женщин в мусульманской духовной элите Дагестана выросла. Дочери и жены улемов заменили своих репрессированных родственников в роли учителей примечетных школ. Известны отдельные случаи, когда женщины становились имамами и даже судьями по шариату (кади) 32 , заменяя мулл, отказавшихся от выполнения своих обязанностей под нажимом властей. Но уже к 60-м годам, судя по рассказам рутульских старожилов, образованные хранители святилищ исчезли. С тех пор сохраняется укоренившийся в советское время обычай назначать служителями мавзолеев и прочих святилищ просто родственников шейхов. Как правило, это отличающиеся набожностью и неплохо знающие основные мусульманские обряды пожилые мужчины и женщины.

Уничтожение в 20-40-х годах XX века улемов и системы исламского образования в Южном Дагестане не позволяет пользоваться при характеристике культа святых популярными в литературе оппозициями «книжного» и «народного» ислама. В рутульском случае они просто бессмысленны. С некоторой натяжкой «книжным исламом» можно назвать прошлое рутульских селений. Начиная со Средневековья и до конца Нового времени Рутул и в особенности Шиназ принадлежали к исламским культурным центрам Восточного Кавказа. Арабская надпись 1150 года сообщает о строительстве в Рутуле первой известной на Восточном Кавказе суфийской обители (ханака) 33 . В XVIII веке здесь работал упоминавшийся выше крупный салим Исмаил Шиназский, в школе которого учились многие северокавказские улемы XVIII – начала XX века. Но от всего былого величия высокой книжной мусульманской культуры ничего не осталось. В развалинах лежит медресе Исмаила Шиназского, разрушенное в период гонений 1920-х годов. Рутульцам не хватает образованных мулл. Никто в селениях даже не в состоянии прочесть многочисленные арабские надписи на мечетях и могилах своих предков.

Гибель исламской книжной культуры в XX веке отразилась и на святилищах рутульцев. В 1920-1950-х годах уджагъабыр приобрели еще одну новую функцию. Еще в начале 1920-х в некоторых мавзолеях были замурованы целые частные библиотеки арабских рукописей, которые тем самым избежали уничтожения в годы репрессий. Страх перед силой шейхов был тогда так силен, что даже самые ярые советские активисты побоялись вытащить книги из мавзолеев. Святилища, служившие временными убежищами рукописных книжных коллекций, показывали мне в селениях Кала и Шиназ34. Калинское святилище было разобрано относительно недавно, в 1966 году, когда на его месте построили среднюю школу. При этом большинство книг было разобрано калинцами по домам, а значительная часть погибла. В до сих пор не размурованном шиназском святилище, посвященном упоминавшейся выше чудесно исчезнувшей юродивой девушке Айишгай (Гъагьишгай уджагъа), вероятно, до сих пор сохранилась библиотека старопечатных арабских книг и рукописей. Современные хранители святилища не хотят вскрывать его, опасаясь осквернить уджагъа.

История рутульских святилищ в XX веке показывает несостоятельность противопоставления как «книжного» и «народного», так «официального» и «параллельного» ислама. Судя по архивным источникам, живучесть культа святых объясняется не силой «параллельного ислама» в горах, а участием местного начальства в мусульманских религиозных практиках, начиная с обрезания и уразы, кончая оформлением брака по шариату35. Такие массовые шествия, как моления о дожде, конечно, не могли укрыться от его внимания. К тому же горные селения рутульцев были и остаются сравнительно небольшими. Ощущая себя полноценными членами местных мусульманских общин, колхозное и сельское начальство «просто закрывало глаза» на существование святилищ и других несанкционированных мусульманских религиозных институтов и практик. Нередко случалось, что мулла просил парторга колхоза дозволить проведение моления о дожде и получал такое разрешение36. Несмотря на проверки республиканских властей и исключение виновных из членов партии37, искоренить такое отношение к культу святых в Дагестане не смогли.

Что же касается «параллельного суфийского ислама», то его у рутульцев в советское время не сложилось. Ни один из тезисов Александра Беннигсена про суфизм в Советском Союзе здесь «не работает». По его словам, «в СССР святые места, образующие основу культа святых, контролируются и поддерживаются суфиями. Благодаря своему стратегическому положению суфии получают неограниченный и единственный в своем роде доступ к сторонникам суфизма, исповедующим культы святых. Тем самым они стоят в точке пересечения народных верований с тайной организацией, в которой простые мусульмане вступают в контакт с дисциплинированными отрядами суфиев, преследующими свои собственные цели… Хранитель святилища обычно является шейхом или старшим мюридом братства; таким образом гробница заменяет запрещенную по советскому законодательству ханаку. Нередко при мазареесть еще и нелегальный мектеб (мусульманская начальная школа), где также проводят зикры… Совместные молитвы проводятся во время паломничества, причем последователи суфиев отдаются активной религиозной и политической деятельности»38.

Ничего подобного в рутульских святилищах не засвидетельствовано. Это не означает, что на Восточном Кавказе тарикаты просто не получили развития (как, скажем, на Северо-Западном Кавказе). Напротив, в XVIII – первой трети XX века регион служил ареной деятельности разных накшбандийских, кадирийских и шазилийских шейхов. Из Южного Дагестана вышли Мухаммед ал-Йараги и Джамал ад-дин Гази-Гумуки, духовные наставники правителей имамата Нагорного Дагестана и Чечни (1828–1859), возглавивших политическое сопротивление мусульман российскому завоеванию. В 1930 году рутульцы поддержали восстание против колхозного строя шейха Штульского (проходившее в советских источниках как «дело шейха Штульского» и «Хновский мятеж» и вскоре жестоко подавленное отрядами Красной армии совместно с НКВД). Почему же теория «параллельного суфийского ислама» неприменима к родовым святилищам рутульцев? Я вижу два объяснения. Во-первых, на Северном Кавказе никогда не было суфийского подполья, которое искали советские критики суфизма, а вслед за ними Беннигсен. Во-вторых, после советских гонений суфизм у рутульцев был основательно забыт.

Последнее обстоятельство отличает рутульцев от аварцев, даргинцев и кумыков Северного Дагестана и даже соседних лезгин и табасаранцев, у которых суфийские отделения (вирды) пережили советскую власть и возродились в постсоветское время. У рутульцев суфийский пласт выпал не только из религиозных практик, но и из исторической памяти. Здесь никто не устраивает коллективных молений (зикр). Святые шейхи прошлого не вызывают ни у кого ассоциаций с суфиями. Между тем прежде часть шейхов принадлежала к братствам. Об этом говорят сохранившиеся в святилищах реликвии, в первую очередь посох (рут. гъаса, ср. араб, 'асан) – важнейший атрибут суфия39. Такой посох в Рутуле приписывают уже упоминавшейся выше Сефи Гьавалый, само имя которой переводится с рутульского как «суфий». Обследования святилищ в Шиназе, Ихреке и Рутуле, проведенные Р.А. Рамазановым, показали, что некоторые из них прежде имели подземную камеру (рут. къуй). Она предназначалась для 40-дневного чтения Корана по умершим или медитаций святых40. В этих медитациях несложно угадать характерную для суфиев практику затворничества (халват).

Уже через одно-два поколения после прекращения в 30-х годах суфийских практик назначение подземных камер уджагъабыр было полностью забыто. А уединявшиеся в них суфии рисуются современным мусульманам волшебниками, способными исчезать, проходить сквозь стены и переноситься по воздуху из одного селения в другое. Согласно легендам, уединяясь на 40 дней в ямах, где «не слышно было ни пения петуха, ни крика осла»41, шейхи выдерживали искус окружавших их злых подземных духов и приобретали сверхъестественные способности42. По устным преданиям, рутульские шейхи первой половины XX века Каср Дауда из Рутула, Хазарчи из Шиназа и другие могли превращать рис в червей, а местное национальное кушанье – хинкал с сыром – в лягушек и совершать иные кунштюки. По мнению рутульцев, чудотворство помогало им избежать гибели в период советских репрессий43. Характерное предание рассказывают про чудотворца (и, вероятно, суфия) Гаджи-Рамазана. Когда в 1930-х годах его посадили в ахтынскую тюрьму, в часы молитвы он проходил сквозь стены запертой камеры, чтобы по всем правилам совершить намаз.

Сегодня суфийские шейхи окончательно превратились в исторической памяти в родоначальников тухумов рутульцев. Выше я уже рассказывал про «суфийский» тухум Сефиер из Рутула. Изучение надмогильных стел на его родовом кладбище показало, что в XVIII–XIX веках среди представителей рода было немало местных улемов, в том числе мюридов и шейхов братства Накшбандийа. Ныне суфийское прошлое клана оказалось заслонено преданиями об участии его выходцев в распространении ислама и боях Кавказской войны XIX века. Не меньшую метаморфозу претерпели и сами тухумы. Многие из них исчезли, другие слились, превратившись в квартальные объединения сельских общин и колхозные бригады. Исповедание родовых культов объединяет сегодня не потомков одного рода, а всю общину. К сохранившимся уджагъабыр рутульцы регулярно приносят и раздают милостыню-садака, принимающую все более современные формы. Так, районные власти не берут с хранителя святилища платы за пользование электричеством и другими коммунальными услугами, оплачивая эти расходы из бюджета сельских и районных администраций.

Превращение суфийских святилищ в тухумные уджагъабыр помешало расколу мусульманских общин Рутульского района на враждебные фракции тарикатистов и ваххабитов. Последние получили от своих врагов оскорбительную кличку ваххабитов в честь известного реформатора XVIII века Мухаммеда ибн ‘Абд ал-Ваххаба. Они выступают за очищение ислама от «недозволенных новшеств» (араб. мн. бида‘), под которыми понимают почитание святых, суфийских шейхов и ряд других религиозных обычаев дагестанцев. Противостояние сторонников суфизма и ваххабитов, как известно, стало настоящим бедствием мусульман многих районов Северного Кавказа и Закавказья во второй трети 1990-х годов. Между ними не раз возникали кровопролитные столкновения, временно затихшие после запрета «ваххабитской деятельности» в Дагестане в 1999 году и начавшейся тогда же второй чеченской войны. Не без влияния культа родовых святилищ ваххабизм пока не получил особого распространения среди рутульцев. Небольшие ваххабитские общины в несколько десятков человек появились лишь в соседнем Ахтынском районе – в селениях Ахты, Кака, Луткун44.

Судьба родовых культов рутульцев показывает, что на микроуровне сегодня развитие религиозных практик у мусульман Дагестана и в целом постсоветской России протекает гораздо сложнее, чем представляется. Во многом его ход был предопределен деградацией книжного исламского знания и секуляризацией мусульманского общества при советской власти. Начавшийся в 90-х годах XX века исламский бум нельзя понять исходя из упрощенных оппозиций традиционного и современного, «книжного» и «народного» ислама. Стихийное возрождение святилищ горцев обнаружило несостоятельность характерного для советского религиоведения взгляда на культ святых как на пережиток прошлого, неизбежно отмирающий в современных условиях. Не оправдались и прогнозы советологов о том, что нелегальные суфийские братства сметут власть России на мусульманском Востоке. В постсоветское время место гонимых суфиев заняли ваххабиты, а шейхи легализованных суфийских братств, наоборот, пошли на союз с властями. Последователи шейха Саида-эфенди Чиркейского контролируют официально признанное Духовное управление мусульман Дагестана.

Не стоит, конечно, думать, что изученные в этой статье обряды и представления рутульских святилищ представляют собой нечто универсальное, общее для постсоветской религиозности мусульман России. В целом религиозная ситуация в мусульманских общинах на постсоветском пространстве крайне мозаична. Только в одном небольшом Дагестане можно обнаружить самые различные ее варианты, от ваххабизма до суфийских вирдов и культа святых. Довольно сильно отличается между собой религиозность мусульман небольших горных селений вроде Шиназа и урбанизированных поселков городского типа на равнине и в предгорьях, не говоря уже о крупных современных городах типа Махачкалы, Хасавюрта, Дербента. Возвращаясь к поставленному в начале статьи вопросу о природе современных религиозных практик и представлений горцев Дагестана, можно, пожалуй, наиболее точно определить ее, используя известное определение Бруно Латура (Latour) как сложное гибридное образование, развитие которого продолжается. В ней сложно переплелись древние неисламские обряды и современные религиозные течения, наследие сложного советского времени.

 

Примечания

1 Полевые и архивные исследования, результатом которых является эта статья, проводились в Дагестане при поддержке Фонда Сороса (OSI/HESP) и Фонда Макартуров. Автор выражает этим организациям свою искреннюю благодарность.

2 См., например: Берже А.П. Могилы святых и другие места, уважаемые мусульманами // Труды Императорского московского археологического общества. М., 1880. Т. 8; Краткий обзор более замечательных общих мечетей и некоторых поклонных мест в Закавказье // Кавказский календарь на 1885 год. Тифлис, 1885. Отд. 1.

3 Goldziherl. Muhammedanische Studien. Halle, 1888. Bd. I.

4 Круглов А.П. Культовые места Горного Дагестана // Краткие сообщения Института истории и материальной культуры. М., 1946. Т. 12; Шиллинг Е.М. Из истории одного дагестанского земледельческого культа // Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. М., 1946. Вып. 1; Ямполъский З.И. Пиры Азербайджана // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1960. Вып. 8; Агларов М.А. Языческое святилище на вершине горы Бахарган // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984-

5 См. недавние работы: Рамазанов Р.А. Шиназ: Очерки истории и культуры древнего аула. Махачкала, 1990; Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX – начале XX в. Махачкала, 1990; Он же. Умирающие и возвращающиеся святые в Дагестане // Труды молодых ученых Дагестана. Махачкала, 1991; Он же. О некоторых святых местах дагестанских цахуров // Наука и молодежь. Махачкала, 1997. Вып. I; Сефербеков P.M. Аграрные культы табасаранцев. Махачкала, 1995; Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Святые-чудотворцы в народном исламе Южного Дагестана // Дагестан: село Хуштада. М., 1995; Месхидзе Дж. И. Из ингушских сказаний: «Курмах из рода Курейшитов» // Кунсткамера: Этнографические тетради. СПб., 1996. Вып. ю; Аджаматов Б.А. Святыни-зияраты древнего Эндирея. Махачкала, 1998; Сефербеков Р.И., Гашимов М.Ф. Памятники истории и культуры Табасарана. Махачкала, 2003. Последняя публикация на эту тему недавно выпущена мной вместе с московским этнографом С.Н. Абашиным. См.: Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Под ред. С.Н. Абашина и В.О. Бобровникова. М., 2003.

6 Frank A.J. Muslim Religious Institutions in Imperial Russia: The Islamic World of Novo-uzensk District and the Kazakh Inner Horde, 1780–1910. Leiden; Boston; Koeln, 2001. P. 7.

7 См., например, серию работ 60-80-x годов XX века о мусульманских святынях Северного Кавказа: Саламов А.А. Правда о «святых местах» в Чечено-Ингушетии // Труды Чечено-Ингушского НИИ истории, языка и литературы. Грозный, 1964. Т. д;Макатов И.А. Какие «святые» места имеются в Дагестане и в чем их сущность // Религия и жизнь. Махачкала, 1967; Он же. Святыни мнимые и подлинные в жизни народов Дагестана // Религиозные пережитки и атеистическое воспитание молодежи. Махачкала, 1977.

8 В этом отношении показательно введение к русскому изданию книги английского ориенталиста XIX века Э.У. Лейна о современных ему мусульманах Египта, сделанное крупным советским востоковедом В.В. Наумкиным, который, в свою очередь, немало проработал в Египте. Поразительно совпадение взглядов обоих авторов на «книжный» и «народный» ислам. Глубине и изяществу первого оба они противопоставляют грязь, невежество и грубость второго. Наумкин более открыто пишет о несовместимости культов святых с современностью. См.: Лейн Э.У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М., 1982. С. 31.

9 Ср.: Там же. С. 34, 208; Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М., 1991. С. 8, 131–132; Bennigsen A., Wimbush S.E. Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union. London, 1985. P. 94.

10 Ibid. P. 94–98.

11 Перевод с арабского автора. 1415 год по хиджре соответствует 1994~1995 годам. Подробнее об этой надписи см.: Бобровников В. О. Арабская эпиграфика, XIV–XX вв. // Дагестанское село: вопросы идентичности: На примере рутульцев / Отв. ред. Т.Ф. Сиверцева. М., 1999. С. 124–125.

12 Численность населения и число хозяйств по населенным пунктам Рутульского района на 1 января 1997 года // Текущий архив Комитета по статистике Рутульского района Республики Дагестан (с. Рутул); Халидов Д. Ислам и политика в Дагестане // Дагестан: Этнополитический портрет / Отв. ред. и сост. В.Ф. Грызлов. М., 1994. Т. 2. С. 37.

13 Бобровников В.О. Дагестан // Ислам на территории бывшей Российской империи: энциклопедический словарь / Отв. ред. С.М. Прозоров. М., 1998. Вып. 1. С. 30. У мусульман Кавказа культ святых получил наибольшее распространение в Дагестане, Чечне и Азербайджане. У адыгов Северо-Западного Кавказа он не столь распространен. В Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Адыгее и Краснодарском крае мусульманских святилищ почти нет.

14 Подробнее об этом см.: Генко А.Н. Арабский язык и кавказоведение // Труды Второй сессии ассоциации арабистов. М.; Л., 1941.

15 Лавров Л.И. Рутульцы в прошлом и настоящем // Кавказский этнографический сборник. М.; Л., 1962. Вып. III. С. 139; Хан-Магомедов С.О. Рутульская архитектура. М., 1998. С. 286.

16 Перевод с арабского автора.

17 Полевой материал автора. Информатор С. Магомедрагимов из Кала; ср. устное сообщение автору дагестанских археологов А.А. Кудрявцева и М.С. Гаджиева о сходных явлениях в Табасаранском районе и в Дербенте.

18 Полевой материал автора. Информатор Н. Халифатов из Рутула; о подобных случаях в горных табасаранских селениях мне рассказывал М.С. Гаджиев.

19 Ср.: Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitat in frtihen Hochkulturen. Mtinchen, 1992. S. 17,48,77.

20 Подробнее об образе Абу Муслима в культах дагестанских святых см.: Бобровников В. О., Сефербеков Р.И. Абу Муслим у мусульман Восточного Кавказа: К истории и этнографии культов святых // Подвижники ислама… С. 154–214.

21 Полевой материал автора. Информаторы С. Махмудова и И. Халифатов из Рутула. См. также: Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала, 1988. С. 160–167.

22 Рамазанов Р.А. Указ. соч. С. 101.

23 Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Указ. соч.

24 Лавров Л.И. Указ. соч. С. 139.

25 Полевой материал автора. Информатор Р. Рамазанов из Шиназа.

26 Полевой материал автора, собранный в с. Шиназ.

27 Полевой материал автора. Информатор Р. Рамазанов из Шиназа.

28 Вскоре после моей поездки к рутульцам в России произошла денежная реформа и деноминация денежных купюр из расчета 1000 неденоминированных руб. = 1 py6.

29 Запись и перевод с азербайджанского Р.А. Рамазанова, с. Шиназ.

30 Подробнее об этом см.: Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Указ. соч. С. 137–138.

31 Полевой материал автора. Информаторы М. Эмиргаджиев и И. Халифатов из Рутула.

32 Центральный государственный архив Республики Дагестан (Махачкала, далее ЦГА РД). Ф. р-238. Оп. 3. Д. 46. Л. 26, 27.

33 Шихсаидов А.Р. Эпиграфические памятники Дагестана X–XVII вв. как исторический источник. М., 1984. С. 25.

34 Полевой материал автора. Информаторы Г. и И. Курбановы из Шиназа.

35 ЦГА РД. Ф. p-1. Оп. 2. Д. 1148. Л. 78, 80; Д. 2052. Л. 221; Д. 2054. Л. 187,196.

36 Там же. Ф. р-238. Оп. и. Д. 9. Л. 20–21. См. также: Большевик. 1938. № 9. С. 41.

37 См., например, постановление «О серьезных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения, рассмотренных на заседании бюро Дагобкома КПСС 30 октября 1957 г.» (ЦГА РД. Ф. p-1. Оп. 2. Д. 1148. Л. 14; см. также: Д. 2054. Л. 196 и др.).

38 Bennigsen A., Wimbush S.E. Op. cit. P. 94–95.

39 Подробнее об этом см.: Бобровников В.О., Сефербеков Р.И. Указ. соч. С. 183.

40 Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Указ. соч. С. 137–138.

41 Там же. С. 141–142.

42 Полевой материал автора. Информатор М. Эмиргаджиев из Шиназа.

43 Полевой материал автора. Информаторы Р. Рамазанов из Шиназа, И. Халифатов из Рутула.

44 Полевой материал автора. Информаторы М. Эмиргаджиев и Б. Гасанов из Рутула.

 

Подходы, методы и материалы

По православному канону в церемонии религиозного праздника, в том числе и праздника на почитаемой святыне, ведущая роль отводится священнослужителю. В России до 1990-х годов – времени распада политической и социально-экономической системы – православная церковь была поставлена в такие условия, что церковные служители не могли принимать участие в повседневной жизни верующих и исполнять свои обязанности на религиозных праздниках. Верующие за это время привыкли обходиться без них.

Когда в начале 1990-х годов у официальной православной церкви появилась возможность восстановить контроль над религиозной жизнью верующих, она столкнулась с рядом проблем, вызванных «конфликтом» между официальным православием и его народным вариантом. С одной стороны, у большинства верующих не вызывала сомнения «православность» бытующих и привычных им религиозных практик. С другой стороны, установившиеся в советский период практики почитания не всегда вписываются в рамки, принятые официальной православной церковью относительно почитания местных святынь.

Несмотря на то что в последнее время появилось заметное количество работ, посвященных проблематике народной религиозности, правильно замечание А. Лаврова: «Остается еще много вопросов, от ответа на которые зависит дальнейшая судьба „народного православия^)1. Соглашусь с тем, что, прежде всего, «весь комплекс недоразумений и смыслов, пересекающихся в понятии „народный“, связан с противопоставлением народа и интеллигенции»2. Такое противопоставление, как правило, приводит к тому, что «народную религию» представляют как «народное суеверие» или «более низкие формы верований». Происходит это потому, что, как предполагают исследователи, «народную религию» можно понять только с точки зрения элиты. В связи с этим мне представляется справедливым принципиальное утверждение П. Брауна, который считает, что ошибочна уверенность ученых в том, что неспособность следовать руководству элиты всегда связана с непременной ограниченностью «простого народа». Эта «неспособность» может быть вызвана обоснованностью и осмысленностью самого «народного» верования3.

Признавая наличие недоразумений в противопоставлении «народа» и «интеллигенции», А. Лавров все же склоняется к тому, чтобы отделять «народное православие» от «религии знати»4. Отмечу, что такой подход характерен для большинства исследований по народной религиозности. Они, как правило, направлены на изучение либо религиозной жизни в историческом прошлом, когда как само собой разумеющееся предполагается существование непреодолимого зазора между представителями духовенства и элиты и обычными людьми5. Если же исследования посвящены современности, то в основном речь идет о религиозной жизни сельских жителей, которым долгое время была недоступна православная церковная культура и чей уровень образования в лучшем случае ограничивается начальной школой. Своим выбором целевой группы исследователи словно признают, что религиозность сельских жителей и есть «народное православие».

Мне кажется, что представленное даже в выборе изучаемых групп разделение религиозности образованных людей и необразованных («народа») не приближает нас к пониманию специфики «народного православия» среди «обычных верующих» вообще: и образованных и необразованных, и горожан и сельских жителей. На мой взгляд, нельзя говорить о «народной религиозности» и при этом ограничиваться рамками одной-двух социальных групп. Думается, что анализ взаимодействия большей части верующих – невоцерковленного большинства (как грамотных, так и неграмотных, горожан и деревенских) с представителями церковной институции, претендующей на обладание авторитетным знанием, – поможет нам наметить основные черты «народного православия». Исследователи религиозности в сельской Англии пришли к похожему выводу: они считают, что определять степень религиозности людей следует, учитывая посещение церкви, членство в церкви, т. е. взаимодействие с религиозной институцией6. Безусловно, чтобы выявить специфику народного знания, это взаимодействие необходимо рассматривать с учетом всех социальных факторов (уровень образования, место проживания, включенность в церковную культуру и пр.), при этом не разделяя религиозность крестьян и горожан на «народное православие» и религиозную жизнь элиты, но рассматривая их как параллельные, равноправные варианты.

Думается, что именно церемония религиозного праздника является наиболее показательным контекстом для того, чтобы выявить религиозность разных групп. В эти дни священству отводится ключевая роль. Кроме того, в праздники святыню посещают различные группы верующих, которые рассчитывают на контакт со святыней и ожидают решения своих проблем с большей вероятностью7.

Поклонение почитаемому месту связано с определенным праздничным днем (реже – двумя или тремя), эти дни отмечались крестьянами и горожанами согласно обычаю, сложившемуся до возобновления церковной церемонии празднования (посещение святыни, вотивные приношения и пр.). По определению А.А. Панченко, праздник местной святыни – это «особый временной отрезок, ежегодно открывающий общине широкие возможности для контакта с сакральным миром, для обращения к тому или иному святому»8. Думается, однако, что после того, как священство стало принимать участие в празднике, изменилась не только церемония празднования, но и его значение для верующих.

В настоящее время религиозная жизнь города и деревни имеет существенное различие. Оно состоит в том, насколько доступны верующим церковь и священник и насколько близко находится почитаемая святыня от храма в городе и деревне (не будем останавливаться на таких известных различиях, как демографическая ситуация, образовательный уровень населения и пр.).

Часовня Ксении Блаженной, например, расположена на территории Смоленского кладбища в Санкт-Петербурге, где есть и действующая церковь. Таким образом, святыня и то, что происходит около нее, находится под постоянным наблюдением нескольких церковнослужителей и храмовых служащих. В ведении же деревенского священника, как правило, находится приход, состоящий из нескольких деревень. Священник живет либо в районном центре, либо в селе, деревне, в которой сохранилась церковь, где он может служить. При этом священников крайне мало, и им приходится окормлять большие по размеру приходы. На весь Мошенской район Новгородской области приходится один священник, который живет в районном центре Мошенском и там же служит. Все святыни этого района расположены на значительном расстоянии от Мошенского. Подобная ситуация не является исключением: все деревенские святыни, рассматриваемые в настоящей работе, находятся в отдалении от действующей церкви и места проживания священника. Он приезжает к святыне на ее праздник, иногда еще на такие церковные праздники, как Крещение, Рождество, а некоторые святыни вообще не посещает.

Здесь важно отметить следующие обстоятельства, которые существенны для понимания того, как складывается взаимодействие священства и верующих в современной деревне и городе. Во-первых, в церемонии праздника святыни священнику отводится ключевая роль (это должно быть актуально как для города, так и для деревни), во-вторых, для самого священника и для большинства верующих в деревне праздник – это практически единственная возможность взаимодействия, в городе же священник более доступен верующему. В-третьих, большая часть современного клира – это представители городской интеллигенции, которые получили сан на первой волне постперестроечного «возрождения православия» и религиозного энтузиазма. Большинство из них получили посвящение, так и не закончив семинарию. Думается, что в качестве одной из своих задач служения в деревне они видели просвещение «темного» народа, который, по их мнению, за долгое время провозглашенного в стране атеизма утратил знание о православных обычаях9. С городом ситуация сложнее, поскольку авторитет современного священника для большей части горожан является спорным. Священники, служившие еще в советское время, не вызывают доверия, поскольку существует расхожее мнение об их сотрудничестве с КГБ. Священники постперестроечного времени не так давно были обычными гражданами, для многих прихожан не секрет, кем в прошлом был их батюшка. Как представляется, невоцерковленные горожане видят в таком священнослужителе «одного из своих», поэтому его просветительская деятельность среди них затруднительна.

Обратившись к материалам по праздникам на почитаемых объектах, хотелось бы ответить на следующие вопросы: как в сложившихся условиях осуществляется взаимодействие церковных служителей и верующих, в чем специфика этого взаимодействия, если сравнивать город и деревню; как влияет «вмешательство» церкви на сложившуюся практику празднования? Думается, что ответы на эти вопросы помогут приблизиться к пониманию того, существует ли принципиальное отличие в религиозности горожанина и жителя деревни, если да, то в чем оно состоит.

Прежде чем перейти непосредственно к материалу, важным кажется остановиться на том, о каком именно жителе деревни и города здесь пойдет речь. На религиозный праздник как в город, так и в деревню приходят люди, которых можно объединить в различные группы10. Что касается деревни, то здесь, по моим наблюдениям, среди современных посетителей святынь выделяются следующие группы: священник со своим клиром (в основном живут в отдалении от святыни), приезжие паломники и дачники (как правило, воцерковленные горожане) и местные жители (как из близлежащей деревни, так и окрестных). В отношении деревенского религиозного праздника меня интересует в большей степени именно последняя группа.

Что же касается города, то посетителей выбранного нами объекта – часовни бл. Ксении – можно разделить на следующие группы. Первая группа – это люди из прицерковного круга (среди них есть как горожане, так и приезжие паломники). Они осведомлены о позиции церковных служащих относительно правил и установлений и презентируют себя в качестве верующих, руководствующихся исключительно этой позицией, кроме того, они являются проводниками точки зрения священников среди остальных посетителей. Вторая группа – буферная, или промежуточная (в большей степени это горожане, но среди приезжих паломников, как правило, всегда существует определенное количество людей, которые также можно отнести к этой группе). Люди из данной группы в большинстве случаев знакомы с мнением церковных служащих, которое является для них авторитетным. Однако отношение промежуточной группы к тому, каким образом должно осуществляться почитание святой в праздник, во многом обусловлено тем, насколько широко известна позиция священства и подкрепляется ли она какими-либо действиями извне (организация пространства, контроль над известными местами хранения записок), т. е. зависит от внешних обстоятельств. Третья группа – это обычные посетители (в основном горожане). Меня в большей степени интересует последняя группа. Она представляет собой пассивное большинство из общего числа всех посетителей, приходящих к часовне. Если среди представителей прицерковного круга и буферной группы есть паломники из других городов и даже деревень, которые приезжают к православной святыне, то группу обычных посетителей составляют практически исключительно горожане. Это люди, которые не интересуются церковной жизнью, они не включены в церковную культуру, обращаются за помощью к Ксении Блаженной «по случаю»11.

Остановимся теперь подробнее на нашем материале. В основу настоящей работы положены результаты полевых исследований, которые проводились на Смоленском кладбище в Санкт-Петербурге в день памяти Ксении Блаженной (6 февраля) с 2002 по 2004 год, а также на праздниках почитаемых святынь в ряде северных деревень с 2001 по 2003 год. Для того чтобы получить общее представление об этих святынях, следует дать им короткое описание.

Культ Ксении Блаженной насчитывает около двухсот лет, при этом канонизирована она была лишь в 1988 году. Первое упоминание о ней относится к середине XIX века и представлено в виде анекдота в очерке Е.П. Гребенки (1845)12. Большие тиражи и многочисленные переиздания брошюр, посвященных Ксении Блаженной, а также заметное количество газетных публикаций о ней свидетельствуют о том, что один из всплесков массового интереса к местночтимой святой пришелся на рубеж XIX и XX веков. В это время на Смоленском кладбище кроме часовни Ксении Блаженной находилось еще три храма и пять часовен, служило больше десятка священнослужителей. Они могли контролировать происходящее у часовни, чтобы почитание местночтимой святой осуществлялось в соответствии с установлениями православной церкви: служились панихиды, приносились в дар иконы, лампады, полотенца, жертвовались деньги в казну церкви13. Некоторые священнослужители, например, писали статьи и являлись составителями брошюр, в которых разъяснялось, каким образом должно происходить почитание святыни14.

В советский период после того, как большинство церковных строений было закрыто и разобрано, на кладбище остались только церковь Смоленской Божией Матери и часовня Ксении Блаженной. После раскола православной церкви, произошедшего в 1922 году15, весь прежний причт был уволен от службы на кладбище, вместо него стали служить трое священнослужителей, которые имели мандаты Ленинградского епархиального управления. Часовню несколько раз закрывали, однако имеются документальные свидетельства о том, что горожане продолжали приходить к часовне и почитание святыни не прекращалось16.

На Смоленском кладбище, как и на всяком другом, существует «внутренняя» топография: в ряду почитаемых святынь оказываются объекты, которые расположены рядом с часовней Ксении Блаженной и которые информанты в своих рассказах так или иначе связывают со святой. К их числу относится место, где святая молилась (захоронение около мозаичной иконы Спаса Вседержителя), могилы людей, которые, по представлениям паломников, имели отношение к Ксении Блаженной. Например, могилы блаженных Ирины и Анны, которых информанты определяют либо как «подружек Ксении», либо как ее «сестер». К этим объектам относится также могила блаженного Григория, которого, по рассказам посетителей часовни, Ксения спасла от пьянства, и некоторые другие. Как верно отметила А.В. Тарабукина, «в большинстве случаев в святых местах существует еще несколько „дочерних“ святынь, которые подобны главным»17, и Смоленское кладбище не является исключением. Для обозначения таких объектов будет использоваться термин «дочерние святыни».

Что касается деревенского материала, то в работе используются материалы по следующим сельским святыням. Это прежде всего святые колодцы – святыни, которые распространены на Северо-Западе России: родник Аграфены Купальницы в д. Дерягино (праздник – 6 июля), колодец Тихвинской Божьей Матери в д. Фалалеево (праздник – 9 июля; оба источника находятся на территории Мошенского р-на); также колодец в д. Серафимовка Боровичского района (праздник – десятая пятница по Пасхе). На севере Боровичского района около д. Зихново находится урочище Забудущи, памятным днем которого является девятая пятница после Пасхи. На территории этого же района у д. Миголощи имеется еще одно довольно известное почитаемое место – «Марк Пустынник», его праздник – Сборощо, отмечается в девятое воскресенье по Пасхе18. Крупным праздником в Шимском р-не Новгородской области считается день святых отроков Иоанна и Иакова, его день – 7 июля. Местные жители, а также паломники приходят в этот день к могиле отроков, которая находится в склепе полуразрушенной церкви в д. Менюша.

По преданию, гробики с их телами были обнаружены охотником на одном из озер неподалеку от д. Старое Веретье. Озеро входит в топографию этой святыни и также посещается верующими19. Праздник сельской святыни, которую крестьяне называют Пещерка, отмечается в шестую пятницу после Пасхи. Эта святыня расположена у д. Трутнево Гдовского района Псковской области20.

 

Характерные черты праздников в деревне и городе

Для того чтобы выяснить, как осуществляется взаимодействие священства и определенных групп верующих во время религиозного праздника, я возьму за основу схему церемонии, которую выделил А.А. Панченко21. Она была актуальна для празднования памятных дней почитаемых святынь до того, как советская власть стала проводить репрессивные меры в отношении православной церкви.

Утром праздничного дня жители деревни (группы деревень, прихода) собирались в определенном месте и шли крестным ходом (с чтимой иконой) к святыне. При приближении к ней могли совершаться обряды, обозначавшие границу между святым, сакральным и повседневным, профанным, – пролезание под иконой и т. п. После краткого богослужения собравшиеся оставляли в почитаемом месте свои «заветы» (одежду, тканые изделия, продукты, монеты), обливались святой водой, обходили (обползали) вокруг святыни. Затем, забрав с собой те или иные «святости» (воду, кору, песок), они возвращались в деревню – также крестным ходом. На обратном пути богомольцы могли вновь пролезать под чтимой иконой22. Отталкиваясь от этой схемы, попытаемся ответить на интересующие нас вопросы в отношении каждого этапа церемонии праздника.

Крестный ход. Состоится или нет в деревне крестный ход к святыне, зависит от степени энтузиазма священника. Так, например, в Псковской области о. Константин с 1990 года в шестую пятницу после Пасхи организует крестный ход от д. Кунестье до д. Трутнево, около которой находится Пещерка, а это расстояние в и км. В 2002 году на праздник в течение всего дня шел дождь и было холодно, однако это не остановило ни священника, ни верующих в их желании идти крестным ходом до святыни. Только незначительное количество людей (в основном это были приехавшие на автобусах паломники) воспользовались возможностью часть пути проехать на автобусе. О. Михаил, священник Боровичского района, также совершает крестный ход в девятую пятницу после Пасхи от церкви, которая находится в д. Миголощи, до могилы Марка. Это не так далеко – где-то около 2 км. Из д. Менюша священники не ходят крестным ходом на Святое озеро, как, по воспоминаниям местных жителей, это бывало раньше.

Информант :.. Святое озеро, туда вот в Иванов день вот в этот праздник туда столько ходит народу, раньше даже туда вот крестный ход ходил, вот этих отроков носили (имеется в виду икона с изображением Иоанна и Иакова. – О.Ф.). Ведь сейчас мало стало.

Собиратель : Это когда?

Информант : После войны, после войны столько народу приходило сюда, ой, ужас, отовсюду, приезжали на машинах, пешком, шли богомольцы – очень много. И вот крестный ход туда ходил (ЕУ-Шимск-03 ПФ-13,14июля 2003 года, д. Менюша, Потапова [Анишина] Евдокия Семеновна 1923 г.р. ур. д. Теребутицы, Шимский р-он) 23 .

Путь до озера довольно тяжелый, около двух километров нужно пройти по болоту. В настоящее время священники обходят крестным ходом церковь, в которой находится склеп с могилой отроков. Крестьян и приезжих паломников тем не менее не пугает трудность маршрута, и они самостоятельно добираются до святыни.

В Санкт-Петербурге на Смоленском кладбище в праздник 6 февраля собирается очень много людей, они занимают очередь в часовню с пяти утра. Как правило, все дорожки, ведущие к зданию часовни, заняты верующими. Они стоят в очереди в часовню, или в лавку, из которой торгуют свечами, иконами, лампадным маслом и пр. В 2001 году священники предприняли попытку обойти часовню крестным ходом, однако из-за большого скопления людей крестный ход не состоялся. Теперь в 12 часов, после того как заканчивается служба в церкви, священники идут от церкви Смоленской иконы Божией Матери до часовни, чтобы отслужить в ней праздничный молебен. Возглавляет шествие (это именно так внушительно и выглядит: хоругви, иконы и пр.), как правило, группа около двадцати человек: священники кладбища и священнослужители из других приходов, которые специально приезжают на праздник, служки с хоругвями и иконами, иногда приезжает митрополит (в 2004 году). В этой группе всегда присутствуют также и светские лица: респектабельного вида мужчины со спутницами и охраной. Посетители кладбища воспринимают этот проход как обычный крестный ход и пытаются к нему присоединиться. В результате люди теряют очередь, возникает давка.

Собиратель : Так, наверное, можно найти свою очередь… (разговор с женщиной, которая потеряла свою очередь из-за крестного хода. – О.Ф.)

Информант : Люди все так смешалися.

Собиратель : Так а думали, что пройдут с митрополитом туда?

Информант : Ну задние-то шли за ним следом, и народ все перемешались. <.. >

Собиратель : А вы каждый год сюда приходите?

Информант : Ну стараемся, дак вот, видите, как народу стало много. Теперь сюда надо рано-рано приезжать, чтобы попасть (архив автора, цифровая запись. DS 238, 6 февраля 2004 года, Смоленское кладбище, Галина Егоровна, около 50 лет).

Милиционеры, которые дежурят в этот день на кладбище, во время молебна пытаются установить порядок, но это вызывает еще большее возмущение, тем более что они перекрывают доступ в часовню для обычных посетителей. При этом верующие видят, что в часовню вместе со священниками проходят люди, которые «в очередь не стояли».

Отметим, что своеобразный «альтернативный» крестный ход на кладбище все же существует. Практически в течение всего дня можно видеть, как непрерывная цепочка из людей идет супротив солонь вокруг часовни, некоторые из них несут свечи, икону Ксении Блаженной, поют, читают акафист или молятся.

Молебен. Праздничный молебен, который служит священник у деревенской святыни, судя по имеющемуся материалу, вызывает у крестьян двоякое отношение. С одной стороны, к самой службе местные жители, как правило, не проявляют особого интереса. Молебен обычно выстаивают приезжие паломники, дачники. Местные жители, в основном, отстояв несколько минут, идут заниматься своими делами. На Забудущах, например, неподалеку от колодца, около которого священник служил, находится кладбище. Девятая пятница после Пасхи для многих является поминальным днем, поэтому довольно заметная часть людей, пришедших на праздник, сидела практически весь молебен у могил родственников и поминала их.

Собиратель : А вот зачем ходят-то туда (на Забудущи. – О.Ф.)?

Информант : А туда ходят… там похоронены родители у кого. У меня там никого не похоронено. Я не хожу туда (ЕУ-Борович-02 ПФ-2,3 февраля 2002 года, д. Кончанское, Никифорова Прасковья Павловна, 1922 г. р., ур. д. Спасово, Хвойнинский р-на).

У Пещерки во время молебна люди набирали воду, ходили к малым пещеркам, общались; в Менюше во время службы некоторые сходили на озеро за святой водой, кто-то спускался в склеп к могилам отроков.

Собиратель : А на озеро вы не знаете, не ходили? (запись сделана во время крестного хода. – О.Ф.)

Информант : Я на озеро давно не хожу, у меня ноги не позволят. А ходят сегодня. Собиратель: Пойдут сегодня?

Информант : Так уже там народу уйма была, мы уже и воду озерную пили. Собиратель: Да, принесли вам?

Информант : Вот сюда пришел парень, в бутылке принес, и нам дал поглотать всем, своим-то.

Собиратель : Во время службы?

Информант : Да, пить, пили мы.

Собиратель : Так это деревенские пошли туда на озеро?

Информант : Деревенские, и чужие там, приезжие идут.

Собиратель : Во время службы, а чего не в храме?

Информант : Не в храм, а туда на озеро пошли (ЕУ-Шимск-03 ПФ-03, 7 июля 2003 года, д. Менюша, Феофанова Зоя Андреевна, 1935 г.р., ур. д. Старое Веретье).

Здесь отмечу, что религиозный праздник в деревне для жителей окрестных деревень – это редкая возможность встретиться, т. е. он выполняет консолидирующую функцию. Зачастую это оказывается важнее, чем участие в праздничной службе целиком. Они (местные жители) присутствуют скорее как сторонние наблюдатели.

С другой стороны, тот факт, что священник приезжает в их деревню к святыне на праздник, для местных жителей, безусловно, значим, и они ждут, когда он приедет. В 2002 году, например, священник должен был приехать в д. Серафимовку на праздник девятой пятницы к 13 часам. Местные жители знали об этом, и хотя многие уже сходили к колодцу утром, как обычно, они пришли к святыне и в 13 часов: «Да вот батюшка приедет святит. Освятит, потом здесь служит <…> Дак церковь-то не работает <…> А вот здесь остановится, и он начинает все молитвы читать».

Когда приезжает священник, то ему можно отдать заздравные и заупокойные записки, купить иконки, церковные книжки, т. е. выполнить самые обычные религиозные потребности:

Информант : (пауза) Там продают вот эти… церковное снабже… это, там, книжечки, эти крестики, всё. Ну, кому что надо тот всё покупает. Монашки продают ( нрзб .) (ЕУ-Борович-02 ПФ-30,12 июля 2002 года, жительница д. Окладнево).

Большинство опрошенных крестьян говорили, что не ездят в церковь, потому что она находится далеко от их деревни. Приезд священника на праздник зачастую – единственная возможность встретиться с ним, и посещение такого праздника заменяет посещение церкви. Одна из информанток, например, дала завет поставить свечку, но не поехала для этого в церковь, а сходила на праздничную службу к источнику и отдала священнику деньги для свечи.

Собиратель : А вот вы сейчас в церковь ездите в Мошенское, бываете?

Информант : Не, не, не. Только что вот когда батюшка так приедет и все.

Собиратель : Но вы его знаете?

Информант : Я его знаю. Я тот раз была, дак я тоже была по завету. Я нынче зимой заболела, у меня получилось воспаление слюнной железы, у меня вот здесь так все распухло, так все болело. Два с половиной месяца. Я и в Боровичах лежала. А потом в Мошенском новгородские врачи были, я к новгородскому врачу пошла, женщина была, ну она сразу на операцию меня, мне операцию сделали все. У меня был дан такой завет, если я поправлюсь, то Николаю Чудотворцу и Пресвятой Богородице поставлю свечечку. Приехал в Троицу батюшко, это в Ивано… в Духов день. Троица третьего была, четвертого Духов день (праздник источника, который находится у д. Львово рядом с д. Устрека, в которой сейчас проживает информантка. – О.Ф.). Я подошла к батюшке, я говорю: «Батюшко, вот так и так вот, я должна это сделать, но в церковь-то мне не попасть. Я… я, – горю, – вот у меня такой завет». Он говорит: «Я поставлю». Ну я дала ему деньги, я дала двадцать рублей. Вот я говорю: «Десятка, – я горю, – на свечечки, а десятка пусть в пользу церквушки». Я говорю: «Я свой долг выполнила». Чтоб я, меня, я говорю, совесть не мучала, что я это не сделала. А завет такой у меня был. Я говорю: «Я только поправлюсь^ это сделаю» (ЕУ-Мошен-oi ПФ-19,19 июля 2001 года, д. Устрека, Дмитриева Мария Дмитриевна, 1934 г.р. ур. д. Дерягино).

Показательным в связи с этим является то обстоятельство, что люди берут воду из колодцев не после водосвятного молебна, когда она освящена, но зачастую и до него. В очередь за освященной водой в основном стоят паломники и дачники. Можно предположить, что более важным для местных жителей является не церемония «православного» праздника, во время которого освящается вода, а сам факт посещения священником деревни. Воду же можно набрать в любое время, местные жители считают, что она освящается в течение всего праздничного дня, а не только после молебна.

Значимость приездов священника подтверждается и тем, что его внимание к определенной святыне может изменить даже сложившиеся предпочтения крестьян относительно почитаемых объектов. В Мошенском районе имеется несколько колодцев. Чаще всего крестьяне в своих рассказах вспоминали колодец, расположенный у д. Дерягино – видимо, раньше он был одним из самых посещаемых. Сейчас колодец выглядит заброшенным, на праздник к нему не приходят, хотя, судя по вотивным приношениям, люди по пути на кладбище (рядом находится погост Платаново) заходят и на источник. Колодец у д. Фалалеево выглядит совершенно иначе, его не так давно обустроили по инициативе священника приглашенные им рабочие. Он всегда приезжает служить водосвятный молебен на праздник местной святыни – 9 июля (Тихвинской иконы Божией Матери), а праздники других колодцев может и пропустить, про некоторые просто не знает. Поскольку единственная церковь в районе находится далеко, то крестьяне окрестных деревень стараются не пропустить праздник этого источника. Показательно, что до этого фалалеевский колодец, по оценке местных жителей, ничем не выделялся среди прочих.

В городе же иная ситуация: верующие в любое время могут посетить близлежащий храм, чтобы поставить свечу, купить религиозную литературу, отдать записки, побеседовать со священнослужителем. Как представляется, для горожан и приезжих паломников важно участие в праздничном богослужении, посвященном Ксении Блаженной, само событие праздника, возможность именно в этот день обратиться к святой.

Тот факт, что 6 февраля к часовне выстраивается огромная очередь, свидетельствует о стремлении людей попасть внутрь именно в этот день, несмотря на то что для этого им нужно отстоять в ней несколько часов. После «крестного хода» из церкви в часовню для праздничного богослужения порядок очереди нарушается, возникает сумятица, давка, после чего многие теряют свое место в очереди и, соответственно, возможность попасть внутрь. Тем не менее люди, пришедшие на праздник, находят выход из этой ситуации – альтернативу посещению часовни, молебну, возможности приложиться к гробнице Ксении Блаженной. Так, в 2002 году с южной стороны часовни, противоположной входу, возник импровизированный алтарь: у стены была поставлена икона, образовалась очередь, чтобы поставить свечи, помолиться, оставить записку (то же самое происходило в 2003 и в 2004 годах). С разных сторон от часовни, как правило, после крестного хода люди стихийно организовывались в небольшие группы вокруг священника, сопровождающего паломников, или религиозных энтузиастов, и пели акафист Ксении Блаженной, к ним все время присоединялись другие. Можно сказать, что таким образом служатся небольшие импровизированные «протестные» молебны (под протестностью подразумевается то, что они возникают в ответ на невозможность попасть в часовню). Следует упомянуть и таких людей, которые даже не пытаются попасть в часовню, не становятся в очередь, а сразу занимают какое-нибудь спокойное место неподалеку от часовни, самостоятельно читают акафист Ксении Блаженной по книжке, кто про себя, кто вполголоса, а кто и вслух.

В 2002 году на стены часовни были вынесены динамики, чтобы верующие, стоящие на улице, могли слышать праздничную службу и таким образом в ней участвовать. Трансляция на короткий период службы организовала тех людей, которые находились у самой часовни: они внимательно слушали и подпевали. Чуть дальше, куда не доходил звук из динамиков, можно было видеть небольшие группы и одиноко стоящих людей, которые самостоятельно «служили молебен» Ксении Блаженной. После завершения молебна «из динамиков» у стен часовни возобновлялось импровизированное чтение акафиста.

Заветы, обливание, «святости». Если следовать схеме, актуальной для праздника в досоветский период, то после богослужения принято было оставлять заветы, деньги, продукты, обливаться водой, брать с собой «святости»: святую воду, песок и пр. В настоящее время деревенские жители воду берут до службы, во время и после нее, а также в любой другой день, когда в этом возникает необходимость.

Собиратель : А в какие дни (приходят к Марку Пустыннику. – О.Ф.)?

Информант : Да в любой, когда день, ну когда память. Когда приходится приходить просто, когда время есть, и подходящий такой день, ну какому-то святому-то, и приходишь. <.. > А люди, как заболеют, ну и будут нуждаться вот в этой водичке, дак вот приходится вот… ну и как… вроде как помогает, нам-то это… я точно знаю, что помогает (ЕУ-Борович-02 ПФ-20,7 июля 2002 года, д. Миголощи, девятое воскресение после Пасхи, Сборищо, Хвойнинский р-н, Нилова [Иванова] Екатерина Николаевна, 1934 г.р., ур. д. Миголощи).

Крестьяне также могут набирать воду и оставлять вотивные приношения заодно, когда проходят мимо святыни (довольно часто почитаемые места находятся по дороге на кладбище).

Собиратель : А… в какие вот праздники ходите?

Информант : Сюда?

Собиратель : Да.

Информант : Троица. Троица… потом вот десятая пятница. Все-таки знаменитый праздник десятая пятница. Вот этот день, сегодняшний день.

Собиратель : А почему в Троицу ходите?

Информант : В Троицу… ну это тоже праздник. Праздник, и на кладбище ходят. Да, и на кладбище, и заодно туда-сюда. Да, Троица (ЕУ-Борович-02 ПФ-31,12 июля 2002 года, Григорьева Анна Семеновна, ур. д. Серафимовка, сейчас живет в Петербурге).

Обливаться или купаться крестьяне предпочитают до службы, до приезда священника и паломников, потому что стесняются городских. Дело в том, что паломники и дачники считают, что окунаться в святых водоемах следует нагими, чтобы святая вода полностью омыла тело, и это, по их мнению, одно из условий исцеления; местные жители окунаются в рубашках или сорочках, и они считают это достаточным для того, чтобы получить помощь от святой воды.

Как выше уже говорилось, большая часть представителей современного священства – это выходцы из городской интеллигенции, которые стремятся донести до крестьян свое знание «правильных» православных обычаев. Поэтому святыни, которые они опекают, стали выглядеть иначе (по крайней мере, на время праздника) по сравнению с теми, которые они редко посещают, оставленными на попечение крестьян. Священники запрещают оставлять у святынь вотивные приношения: ленты, полотенца, деньги, продукты. На Пещерке священник установил табличку рядом с камнем-следовиком, в углубление которого крестьяне бросали монеты, с призывом не поддерживать этот «языческий обычай»24. Вот что рассказывает информантка о том, как священник пытается изменить традицию почитания святыни – могилы Марка Пустынника:

Собиратель : А что обычно Марку приносят на могилу?

Информант : Дак а помолиться надо ему, или попросить, чтобы Марк Пустынничек помолился за нас болящих, тоже он помогает. А так что ему приносить? Ленточки приносят или же это… там… что-то раньше и полотенце, но говорят, на кресте чтобы не было ничего.

Собиратель : Это кто говорит?

Информант : Ну… батюшка говорит.

Собиратель : А раньше было на кресте?

Информант : Раньше было… и ленточки висели и что-то вот так, какое-то пожертвование, оно… если дак для храма надо, а тут на святых не надо, ну не то что, на могилке не желательно. Теперь батюшка говорил, что вот как хлеба накрошим булок, а говорит, это не делайте, ну если крупки там какой в крестике на столе. А больше ничего, а вот поминать так надо.

Собиратель : Пожертвование, это денежка была?

Информант : Нет, я говорю, что кто полотенце, кто пожертвует, а денюшек нет, не давали, куда их? Деньги надо, если в храм, в храм надо, а так нет (ЕУ-Борович-02 ПФ-20).

Как правило, священники мотивируют эти запреты тем, что полотенца, ленты и деньги следует нести в храм. Думается, что таким образом они пытаются стать медиатором между сакральным (здесь: святынями) и паствой и вернуть церкви ведущую роль в религиозной жизни людей. Крестьяне выполняют требования священника, однако они приводят святыню «в порядок» к его приезду и стараются не нарушать правил во время праздника. После праздника на святынях можно увидеть те же вотивные приношения, деньги, еду, т. е. в остальное время почитание осуществляется привычным для крестьян образом. К похожему выводу – о слабой восприимчивости деревенских жителей к разъяснениям основ православного вероучения, проводимых церковью сверху, – пришел Г. Фриз в ходе работы с материалами XVIII–XIX веков25; с тех пор, по-видимому, мало что изменилось.

Ситуация с приношениями и обрядовыми практиками на празднике в городе (на Смоленском кладбище) отличается от того, что происходит во время праздника в деревне. Несмотря на стремление и усилия церковников и как будто бы даже имеющуюся у них возможность организовать церемонию праздника, упорядочить его, создается такое впечатление, что на кладбище все происходит само собой, без их участия.

Можно сказать, что набор действий, которые люди совершают у часовни, довольно прост. Все это сводится, как правило, к попытке добраться хотя бы до стены часовни и каким-то образом «послужить» святой в праздник (поставить свечу, оставить живые цветы), попросить о помощи (написать записку). Это может быть ожидание в очереди в часовню, или в церковную лавку, или к стенке часовни; обход часовни против часовой стрелки, чтение в это время по своей книжке или листку молитвы и акафиста Ксении Блаженной, написание записок, раздача милостыни.

Любопытным представляется то обстоятельство, что в тех местах, где оставляют записки святой с личными просьбами, оставляют также заздравные и заупокойные записки, которые принято отдавать в церковь. У сельских святынь крестьяне подобных записок не оставляли, они передавали их священнику. В часовню попасть очень трудно, подойти к песочнице, на которой ставятся свечи, тоже, поэтому люди оставляют цветы, деньги, продукты у стен часовни, или на дочерних святынях, или на ближайших могилах. Довольно часто можно слышать, как женщины, пытаясь пройти к стене часовни, говорят, что им бы «хоть у стеночки постоять». Церковные служители кладбища, так же как и сельские, против продуктов и денег на могилах, записок в стенах: продукты следует приносить в церковь на канун, деньги жертвовать в церковь и вместо записок с личными просьбами писать заздравные и заупокойные записки и отдавать их священнику, разрешения в личных проблемах просить в молитве, а не в записках. В течение дня служащие кладбища собирают записки, но этот процесс трудно контролировать и регулировать, так как на кладбище приходит очень много верующих и их состав постоянно меняется.

Таким образом, получается, что вместо субъекта – священника, который должен был бы быть ключевой фигурой праздника (как это происходит в деревне), его стержнем становятся почитаемые объекты: именно вокруг здания часовни и дочерних святынь концентрируется все происходящее. Кроме того, всегда находятся такие люди, как приезжий священник или религиозные энтузиасты, которые готовы взять на себя проведение импровизированных молебнов, сопровождая это пением, окроплением водой, благословением верующих. Так, в 2004 году у иконы Спаса пожилая женщина в монашеской одежде, которая называла себя матушкой Феодорой, провела «службу», в которой участвовало около тридцати человек.

 

Выводы

Попытаемся сделать некоторые обобщения. Стремление церкви снова играть определяющую роль в религиозной жизни, вернуть свое влияние на нее изменили прагматику религиозных праздников, что, в свою очередь, трансформировало их значение.

В деревне религиозный праздник – теперь не только «особый временной отрезок, ежегодно открывающий общине широкие возможности для контакта с сакральным миром, для обращения к тому или иному святому»; интерес верующих в этот день носит прагматический характер – выполнение некоторых церковных «обязанностей» – и направлен в большей степени на контакт со священником.

В сельских районах Северо-Запада, в силу величины приходов и недостатка священнослужителей, встречи крестьян со священником в деревне случаются нечасто. Крестьяне, как правило, не ездят в районную церковь, а у почитаемых святынь священник появляется только по праздникам. Можно сказать, что в течение всего года местное население в практике почитания святынь предоставлено самому себе. Но во время церемонии праздника почитаемых объектов именно священнику отводится ключевая роль. Для крестьян важен сам факт посещения священником их деревни, поскольку тогда они могут исповедаться и причаститься, отдать ему заздравные и заупокойные записки, купить свечи, литературу, иконы и пр. Для них его приезд – это замена посещения церкви. В результате от него зачастую зависит, какой священный объект будет для крестьян предпочтительней. Кроме того, именно священник руководит всем ходом праздника. Практически все деревенские жители знают друг друга, они являются одним коллективом, внутри которого быстро распространяется информация и который нетрудно контролировать. Крестьяне, как правило, выполняют требования священнослужителя, а свою обычную «праздничную программу» они могут совершить до или после посещения священника, а иногда и во время службы.

В городе, так же как и в деревне, усиление роли церкви и желание церковных служителей контролировать почитание святых, в нашем случае Ксении Блаженной, изменило церемонию религиозного празднования. Однако значение праздника для горожан существенно не изменилось, до сих пор он является в первую очередь особым днем, в который следует просить святую о решении конкретных личных проблем (в отличие от деревенских жителей, для которых это регулярный годовой праздник). Думается, что это можно объяснить индивидуальным характером городской религиозности. Горожане, как правило, приходят к святыне в праздник, чтобы получить помощь в своих бедах, и многие при этом не хотят контактировать с представителями церкви, становиться воцерковленными верующими, исполнять церковные установления, что-то менять в своей жизни26. Их вполне устраивает положение, когда они могут себя считать просто «верующими в душе» и не принадлежать к какой-либо институции с ее правилами и установлениями, пусть и религиозной. Институт святынь такую возможность дает – «анонимной» индивидуальной религиозности. Все происходящее у часовни Ксении Блаженной концентрируется вокруг почитаемых локусов кладбища, а не вокруг священнослужителей, как в деревне, и свидетельствует о самостоятельности и «самоорганизации» городских верующих.

 

Примечания

1 Лавров А. С. Колдовство и религия в России, 1700–1740. М.: Древлехранилище, 2000. С. 88.

2 Там же. Подробнее об истории понятия «народное православие» см.: Там же. С. 75–88; об истории проблематики «народной религии» см.: Панченко А.А. Религиозные практики: К изучению «народной религии» // Мифология и повседневность. Вып. 2: Материалы научной конференции 24–26 февраля 1999 года. СПб., 1999. С. 198–219.

3 Браун П. Культ святых: Его становление и роль в латинском христианстве. М.: РОССПЭН, 2004. С. 32.

4 Лавров А.С. Указ. соч. С. 88.

5 Например, К. Гинзбург описывает процесс XVI века по делу крестьянки Кьяры Синьорини, обвиненной в колдовстве. Чтобы решить свои проблемы, она почтила «Благую Деву» и дьявола. Божество, как оно может быть помыслено и почитаемо Кьярой, – это божество, приходящее к ней на помощь, а откуда пришло это божество, не имеет значения. Гинзбург объясняет такое пересечение ортодоксальной религии и поклонения дьяволу на уровне элементарной религиозности тем, что в душе «верующих, особенно в сельских местностях, религиозная вера смешивается с суевериями» (Гинзбург К. Колдовство и народная набожность: Заметки об одном инквизиционном процессе 1519 года // Гинзбург К. Мифы-эмблемы-приметы: Морфология и история. М.: Новое издательство, 2004. С. 37).

6 Winter М., Short С. Believing and Belonging: Religion in Rural England // The British lournal of Sociology. 1993. Vol. 44. № 4.

7 Справедливым в этом отношении мне представляется вывод Б. Вайхерт, которая отмечает, что постсоветское возрождение православной традиции структурируется в модальности стимулирования потребительского интереса (modalities of consumerism) (Weichert В. «Помолимся побыстрее! Другие тоже хотят»: The veneration of Saint Matrona of Moscow, righteous and blessed. Рукопись).

8 Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 161.

9 Похожее стремление российских церковников – стремление донести до людей догматы православия – Г. Фриз, когда писал о периоде послепетровских реформ (начало XVIII – середина XIX века), назвал рехристианизацией. Стоит отметить, что тогда это было официальной инициированной сверху программой церкви, которая реализовывалась в постоянном инструктировании клира (Freeze G.L. The Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750–1850 // Studia Slavica Finlandensia. Helsinki, 1990. Т. VII. P. 108–110), организации приходских школ и пр.

10 Не могу не отметить известные мне попытки современных исследователей разделить на группы посетителей локальных святынь. Х.В. Поплавская в работе о религиозной жизни в Рязанском крае выделяет три группы паломников: те, кто приезжают ради святынь и имеют «веру в исцеляющую силу искреннюю, но не лишенную оттенка магизма»; верующие и воцерковленные; миряне (Поплавская Х.В. Паломничество, странноприимство и почитание святынь в Рязанском крае XIX–XX вв. Рязань, 1998. С. 42, 44, 47). Это деление трудно использовать, поскольку оно основано на разных принципах. В первом случае Поплавская выделяет группу по функциональному признаку – ради чего приезжают паломники, а во втором и третьем – по степени включенности посетителей святыни в церковную культуру. Исследовательница сама признает, что ее деление условно и что представители второй и третьей групп могут приехать к святыне, так же как и представители первой группы, ради «целебного воздействия освященной воды на душу и тело человека» (Там же. С. 43). Ж.В. Кормина предложила деление «прихожан к святыне» на группы как «относительно устойчивые речевые сообщества», в рамках которых бытует разный фольклор о святыне, разные подтверждения ее святости (Кормина Ж.В. Пещёрка // Живая старина 2003. № 3. С. 26). Такое разделение мне представляется весьма продуктивным, поскольку в его основе лежит ряд параметров, относящихся к «социальному измерению народной традиции» (Там же), которое долгое время не становилось предметом разысканий по народной религиозности в России. В результате Кормина выделила четыре группы: паломники и «хранители святыни»; священник и приходские религиозные активисты; местные жители ближайших деревень; жители отдаленных деревень (Там же). Тем не менее я не могу использовать и это деление. Исследователь описывает одну локальную святыню – Пещёрку – и обращает свое внимание на то, что рассказывают посетители святыни, т. е. на принадлежность к фольклорной традиции. Для меня же в настоящей работе более важным представляется то, как складываются взаимоотношения между верующими и священнослужителями. В этом случае паломники представляют отдельную группу, а «хранители» (те, кто живет в непосредственной близости от святыни) попадают в группу местных жителей. Кроме того, по отношению к приезжим паломникам и «наезжающим» священнику и его причту (и те и другие появляются у святыни практически исключительно на праздник) крестьяне из ближней деревни и жители из отдаленных деревень (посещают святыню регулярно) составляют одну группу.

11 Подробнее о группах посетителей часовни Ксении Блаженной см.: Филичева О.Н. Записки для Ксении Блаженной: позиция церковнослужителей и народный обычай // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб., 2006.

12 Гребенка Е.П. Петроградская сторона // Физиология Петербурга. М.: Наука, 1991. С. 71–93.

13 О почитании святых и подвижников благочестия в русской церкви см.: Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви / Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Университетская типография, 1903. С. 41–42.

14 Опатович С.И. Смоленское кладбище в Санкт-Петербурге в XVIII и XIX веках // Русская старина. 1873. Т. VIII. С. 194–195; Булгаковский Д.Г. Раба Божия Ксения или Юродивый Андрей Федорович. Погребена на Смоленском кладбище в Санкт-Петербурге. СПб.: Тип. В.В. Комарова, 1890.

15 Группы священников так называемой «обновленческой» церкви, заручившись поддержкой советской власти, узурпировали церковную власть, основали Высшее церковное управление. Арестованный в 1922 году патриарх Тихон объявил анафему Высшему церковному управлению и всем, имеющим с ним какое-либо общение (Русская православная церковь в советское время, 1917–1991: Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью / Сост. Г. Штриккер. М.: Пропилеи, 1995. Т. 1. С. 199). Тем не менее обновленцами было проведено два поместных собора, в 1923 и 1925 годах; в 1923-м на соборе было объявлено, что Тихон лишается сана (Там же. С. 202), а патриаршая церковь была заклеймена как оплот реакции. После освобождения Тихона подъем обновленческого движения был приостановлен, а вскоре и советские органы лишили его своей поддержки.

16 Центральный государственный архив Санкт-Петербурга. Ф. 7384– On. 33. Д. 85. Л. 54–55, 56 об.; Оп. 33. Д. 85. Л. 332.

17 Тарабукина А.В. Эсхатологические рассказы «церковных людей» // Антропология религиозности. СПб.: Наука, 1998 [Канун: Альманах. Вып. 4]. С. 487–488.

18 Урочище Забудущи представляет собой сочетание сельского кладбища и нескольких почитаемых объектов: колодец, купальня, могила старца, сосна (подробнее об этом см.: Штырков С. А. Забудущие родители // Живая старина. 2003. № 3. С. 21–25), почитаемое место «Марк Пустынник» включает могилу Марка Пустынника, подвижника благочестия XVIII века (Спутник паломника. М.: Трифонов Печенегский монастырь; Ковчег, 2002. С. 247), и два колодца.

19 О культе этих святых см. статью А. Панченко в настоящей книге. – Примеч. сост.

20 Сельская святыня Пещёрка представляет собой сочетание родника и речки, камня с «Божьим следом», а также «пещеру», куда, согласно преданию, скрылась ступившая на камень Богородица (Кормина Ж.В. Пещёрка // Живая старина. 2003. № 3. С. 25–28).

21 Панченко А.А. Исследования в области народного православия…

22 Там же. С. 171–172.

23 Здесь и далее используются материалы, хранящиеся в архиве Европейского университета в Санкт-Петербурге, собранные в Боровическом, Мошенском, Хвойницком, Шимском районах Новгородской области с 2001 по 2004 год (сокращения: ЕУ – Европейский университет, Шимск – Шимский район Новгородской области, 03 – 2003 год, ПФ – Полевая фонограмма).

24 Кормина Ж.В. Указ. соч. С. 26.

25 Freeze G.L. Op. cit. P. 118.

26 Думается, что такое отношение обычных верующих к роли церкви сопоставимо с феноменом паломничества в советский период, которое описывает Э. Рослоф (RoslofE.E. Women on Pilgrimage to Holy Sites in Communist Moscow. Рукопись).

И обычные посетители в настоящее время, и паломники в советское уклонялись от посредничества церковной институции в почитании святынь. Рослоф отмечает, что паломничество женщин в советское время – это своего рода освобождение (release) как от атеистической культуры, так и от ортодоксального православного канона, который «отгораживает» женщин от контакта со святым пространством посредством церковного иконостаса. По его мнению, паломничество открывало возможность для прямого непосредственного переживания опыта контакта со святым.

 

Среди многочисленных форм религиозности, бытующих в современном российском православии, важное место занимает почитание местных святынь: чудотворных икон, мощей или могил святых, священных источников, колодцев, камней и т. п. Наиболее распространенной святыней становились чудотворные иконы, главным образом иконы Богоматери. Причиной их почитания были либо исцеления, индивидуальные и массовые во время эпидемий, либо необычные обстоятельства появления иконы – она могла быть неожиданно обнаружена в лесу или в поле, приплыть по реке. Вокруг чтимых икон складывается особая практика: жаждущие исцеления паломники приходят к иконам, прикладываются (целуют их), читают перед иконами молитвы, делают пожертвования и иногда проходят под иконами. Чудотворные иконы часто переносили из одной местности в другую с крестными ходами. Так происходила «трансляция благодати» от прихода к приходу. Часто икону носили по всему региону, в котором она почиталась. Такие крестные ходы могли длиться несколько месяцев. Из современных продолжительных крестных ходов наиболее известен Великорецкий с иконой Николая Чудотворца, каждый июнь совершающийся на Вятке. Летом 2003 года совершался крестный ход из Курска в Дивеево, посвященный столетию канонизации Серафима Саровского.

Почитание местных святынь не всегда благосклонно воспринималось церковными властями. С XVIII по начало XX века, в «синодальный период» истории Русской церкви, любые спонтанно возникавшие почитания святынь вызывали резкое неприятие Синода и местных духовных консисторий. Наиболее активно власти боролись с вновь возникавшими святынями: с почитанием икон в домах крестьян1, с паломничествами к колодцам и источникам2 и т. п. Как только о возникновении местного культа становилось известно, власти предпринимали все возможные меры для его прекращения: икона или другой почитаемый объект изымались, колодец закапывался и т. д. Подобное негативное отношение к любым проявлениям народной религиозности было определено церковной реформой Петра I: все типичные проявления «народного православия» считались суевериями, не имеющими ничего общего с подлинной религиозностью3.

Тем не менее почитание местных святынь по-прежнему возникало, а почитание некоторых богородичных икон даже было разрешено и повсеместно распространялось. В этом выражалось «официальное признание» культа. Например, в числе таких «разрешенных святынь» – почитаемая в Москве Иверская икона Богоматери и почитаемая в подмосковном городе Бронницах и его окрестностях Иерусалимская икона Богоматери.

Бронницкий список Иерусалимской иконы Богоматери – удачный пример для рассмотрения почитания чудотворных икон в современной России. Поклонение этой иконе, возникшее достаточно давно, не прерывалось и в советский период. В постсоветскую эпоху оно заметно увеличилось и приобрело новые черты. Кроме того, культ этой иконы вполне справедливо можно отнести к локальным религиозным практикам – Бронницкую икону почитают в четко ограниченном регионе. Со временем вокруг иконы сложилась своеобразная «сеть» списков, распространенных по приходам бывшего Бронницкого уезда. Некоторые из них почитаются самостоятельно, независимо от основной Бронницкой иконы.

 

История Иерусалимской иконы

Иерусалимская икона Богоматери считается одним из наиболее известных вариантов Одигитрии4. Изображение Богоматери поясное, голова слегка наклонена вправо. На правой руке Богоматерь держит Младенца, правой рукой благословляющего, а в левой руке держащего свиток. Левой рукой Богоматерь указывает на Младенца5. На полях иконы изображены апостолы: Петр, Павел, Иоанн, Матфей, Лука, Марк, Андрей, Иаков, Симон, Варфоломей, Фома и Филипп, внизу – мученики: Димитрий Солунский, Меркурий, Георгий и Прокопий.

По существующему церковному преданию, Иерусалимская икона Богоматери, как и несколько других знаменитых богородичных икон, написана евангелистом Лукой в пятнадцатый год после Вознесения и в год Успения Богоматери в Иерусалиме и получила свое название по месту создания. Не считая возможной столь раннюю датировку6, следует отметить, что рассказ подчеркивает значимость Иерусалимской. Икона признается прижизненным изображением Богородицы, созданным авторитетным человеком: автором одного из Евангелий и Деяний апостолов.

По преданию, икона находилась в Иерусалиме до 453 года, когда она была перенесена в Константинополь. В 988 году Иерусалимская икона покинула Византию: после завоевания князем Владимиром Херсонеса (Корсуни) и принятия христианства икона была принесена ему в дар. Владимир перенес икону в Новгород. В новгородском Софийском соборе она находилась до 1571 года, когда Иван IV Грозный, после завоевания Новгорода, перенес ее в Москву. В Успенском соборе Московского Кремля икона находилась до 1812 года, во время Отечественной войны, когда Кремль был занят французами и разграблен, икона исчезла. Существует предание, что она была увезена французами в Париж и находится в соборе Парижской Богоматери, однако эти сведения ничем не подкреплены. После исчезновения иконы на ее место в Успенском соборе поставлен ее список из дворцового храма Рождества Богородицы на Сенях7.

 

Почитание Иерусалимской иконы и ее Бронницкого списка в России, 1771-1920

В XVIII–XIX веках Иерусалимская икона становится известной и почитаемой в России. Кроме основного списка возникают все новые и новые чтимые иконы, вокруг каждой из которых складывается свой культовый комплекс.

Известный список Иерусалимской иконы Богоматери находился в Кривоезерской пустыни под Костромой. Эту икону, по преданию, носили по деревням с крестным ходом, она особенно прославилась исцелением больной девушки, давшей обет повсюду ходить за иконой8. Другая почитаемая Иерусалимская икона находилась в церкви села Онышковец на Волыни. В конце XIX – начале XX века паломники приходили к этой иконе каждую субботу после новолуния.

Несколько известных списков Иерусалимской иконы почитается в Москве и Подмосковье. Один из них находился в Покровской церкви Измайловской богадельни (ныне – в церкви Рождества Христова в Измайлове). Этот список стал известен после 1867 года, когда икона прославилась во время эпидемии холеры: от болезни были спасены жители подмосковных сел Коломенского, Дьякова и Садовой слободы9. Икону, почитаемую и в наши дни, стали носить по окрестностям. Крестные ходы сохранялись до середины 1920-х годов: известно, что в 1926 году Иерусалимскую икону из Измайлова приносили в села Ростокино и Алексеевское10.

Икона почиталась московскими и подмосковными староверами. Список Иерусалимской иконы есть в старообрядческом Покровском соборе Рогожского кладбища.

Чтимый список Иерусалимской иконы находился в женском Крестовоздвиженском монастыре в селе Лукине Подольского уезда Московской губернии11.

Один из почитаемых списков Иерусалимской иконы – Бронницкий, о котором и идет речь в этой статье.

История Бронницкого списка реконструируется по двум «Сказаниям» о ней, написанным в начале XX века двумя бронницкими священниками: протоиереем Василием Толгским12 и протоиереем Иоанном Добровым13. «Сказания», опираясь на местные предания, сообщают, что Бронницкий список Иерусалимской иконы Богоматери был написан в XVI веке с древнего византийского оригинала. В 1705 году в Бронницах была построена каменная церковь Архангела Михаила, впоследствии ставшая собором, однако, по преданию, до 1771 года Бронницкая икона Богоматери находилась не в ней, а в часовне на городской площади14 и была всеми забыта. Однажды в Бронницы (тогда еще село) из Москвы приехала некая неизлечимо больная девица, трижды получившая от Богоматери во сне повеление приехать сюда и помолиться перед Иерусалимской иконой. После того как икона была обнаружена и перед ней был совершен молебен, девица исцелилась. А начало массового почитания Иерусалимской связано с эпидемией чумы 1771 года: когда икону с крестным ходом обнесли вокруг Бронниц, эпидемия прекратилась. В благодарность за спасение от чумы было решено ежегодно совершать крестный ход вокруг города с Иерусалимской иконой в десятое воскресенье после Пасхи.

Оба «Сказания» излагают устные предания, несколько расходящиеся друг с другом. История прославления Бронницкой иконы типична: подобным образом прославилось большинство чудотворных икон. Они бывали всеми забыты и утеряны, затем их находили по откровению во сне, происходило то или иное чудо и они прославлялись как чудотворные. Достоверно известно, что во время эпидемии чумы 1771 года бронницкие священники с некой иконой ходили по окрестностям села, а в церковь приходили молиться жители окрестных сел. Это вызвало беспокойство местных властей, опасавшихся распространения инфекции, и хождения с образом были запрещены15. Остается неизвестным, была ли это именно Иерусалимская икона, однако мы можем с уверенностью говорить о том, что рассказ о прославлении Иерусалимской иконы опирается на достоверные события, происходившие в Бронницах во время эпидемии 1771 года. Эти события вполне могли быть началом почитания Иерусалимской иконы в Бронницах16.

Почитание Иерусалимской иконы распространяется по Бронницкому уезду и его окрестностям с середины XIX века, когда возникают кризисные ситуации – эпидемии холеры. Когда в одном из сел уезда начиналась эпидемия, туда приносили Иерусалимскую икону, обходили окрестности села с крестным ходом, и эпидемия прекращалась. В память об исцелениях, как правило, писался местный список Иерусалимской иконы и возникал обычай ежегодно приносить икону из Бронниц в этот приход в день произошедшего чуда. Так, после происходивших во второй половине XIX века массовых исцелений от эпидемий почитание Иерусалимской иконы постепенно распространилось по всему Бронницкому уезду и за его пределами: в Богородском, частично Подольском и Коломенском уездах. Благодаря тому, что икону в то или иное село приносили в те дни, в которые здесь происходили связанные с ней чудеса, постепенно сложилась практика регулярных крестных ходов: в теплое время года (с апреля по октябрь) Иерусалимскую икону носили по бронницким окрестностям. Маршруты этих крестных ходов были постоянными, и «приход» чудотворной иконы в то или иное село становился долгожданным праздником, важнейшим событием года: ее встречали около каждого дома; если не было возможности внести ее внутрь, то молебен служился возле дома17. В маленькие деревни, находящиеся в стороне от больших дорог, икону иногда не вносили, и тогда их жители сами выходили встречать икону к ближайшей деревне, куда ее приносили18.

Перед Иерусалимской иконой Богоматери происходили не только массовые исцеления во время эпидемий, но и исцелялись отдельные люди. Например, возле Иерусалимской иконы Богоматери был исцелен будущий епископ Варнава (Беляев), родившийся в семье рабочего Раменской фабрики. По воспоминаниям епископа, в детстве он был тяжело болен, а в это время в село Раменское принесли чудотворную Иерусалимскую икону. Когда икону внесли в дом, спавший мальчик увидел ее во сне. Стоявшие рядом с иконой ангелы велели ему поцеловать икону. Проснувшись, мальчик почувствовал себя лучше и вскоре выздоровел19. Позднее епископ вспоминал, как в детстве играл в крестный ход с Иерусалимской иконой20. Известно, что возле иконы иногда исцелялись бесноватые21.

 

Почитание Иерусалимской иконы в советское время

В 1920-х годах крестные ходы с Иерусалимской иконой по-прежнему совершались. На их проведение требовалось разрешение властей: например, в 1926 году священник Воскресенского храма Павловского Посада получил разрешение административного отдела Моссовета принести Иерусалимскую икону из Бронниц22. Однако уже в 1927 году верующим Богородска в аналогичной просьбе было отказано23. Причиной отказа стал циркуляр НКВД № 96/16 от 7 марта 1927 года, запретивший выносить богослужебные предметы из храма. Скорее всего, после этого крестные ходы окончательно прекратились. Правда, по воспоминаниям местных жителей, они продолжались до середины 30-х годов и были достаточно многочисленными24.

После закрытия бронницкого Архангельского собора в 1931 году и Иерусалимской церкви в 1940-м25 Иерусалимская икона была перенесена в храм великомученика Димитрия Солунского села Малахово.

Об этом событии известно лишь из устных источников, поэтому достаточно сложно реконструировать цельную картину: разными людьми эта история излагается в различных версиях26. В почитании Иерусалимской иконы происходят значительные изменения. После прекращения крестных ходов икона, перенесенная из Бронниц в Малахово, стала для многих верующих менее доступной. В связи с этим местные списки Иерусалимской иконы приобретают самостоятельное значение, некоторые из них начинают почитаться как чудотворные, а почитание самой Бронницкой иконы забывается. Верующие приходили к спискам Иерусалимской иконы, находящимся в Никольской церкви села Малышево и Вознесенской церкви села Речицы, почитались и списки, находящиеся в церквях Архангела Михаила села Загорново и великомученика Георгия села Игнатьево. В оба праздника, посвященных Иерусалимской иконе, совершались торжественные богослужения, иногда даже с участием епископа: например, в 1967 году в Загорнове в день местного праздника Иерусалимской иконы служил митрополит Крутицкий и Коломенский Пимен (будущий патриарх)27.

Почитание Бронницкого списка локализовалось в приходе села Малахово. Этот приход имеет давнюю историю: Малахово впервые упоминается в документах XIV века28. Ко времени появления здесь Иерусалимской иконы в храме уже были две чтимые иконы Богоматери: «Отрада или Утешение» и «Солнечная». Афонская икона «Отрада или Утешение» была куплена настоятелем малаховского храма священником Дмитрием Малининым и прихожанами в 1875 году и поставлена в храме. По-видимому, достаточно быстро начинается ее почитание: в 1879 году в храм пожертвована серебряная позолоченная риза и киот для иконы, а в 1888-м построенный теплый придел был освящен в ее честь и икона перенесена в него29. Почитание этой иконы в Малахове могло бы развиться еще сильнее, однако главной святыней храма стала привезенная Иерусалимская икона. Вторая богородичная икона, находящаяся здесь, в полной мере может быть названа «местночтимой»: этот образ нигде более не встречается. Эту икону называют «Солнечной». Она западного письма, Богоматерь изображена стоящей, с младенцем на руках. О ней нет никакого сказания30, сохранилось только смутное предание о том, что в село она приплыла по реке31. «Солнечная» икона очень похожа на Моденскую, или Косинскую икону Богоматери, привезенную из Италии П.Б. Шереметевым. Поскольку Малахово, как и Косино, принадлежало Шереметевым, можно предположить, что «Солнечная» икона тоже была привезена из Европы кем-то из Шереметевых32.

В советское время храм не закрывался, однако в конце 1940-х – начале 1950-х годов богослужения не совершались из-за отсутствия священника. Настоятель этого храма, протоиерей Аркадий Бендер, при котором, вероятно, сюда была перенесена Иерусалимская икона, умер в 1944 году, новый священник назначен не был. Единственным клириком храма в эти годы был диакон Петр Кабалин. Богослужения возобновились в 1951-м, когда он был рукоположен в священники и назначен настоятелем.

 

Современное почитание Иерусалимской иконы

В настоящее время в церквях бывшего Бронницкого уезда (современного Раменского района) существует по крайней мере десять списков Иерусалимской иконы Богоматери33. Практически все эти списки находятся в тех храмах, для которых они были созданы. Исключение составляют сама икона из Бронниц, перенесенная в Малахово, и икона, ныне находящаяся в Троицком соборе города Раменского, происходящая из другой церкви. До сих пор нынешнее местонахождение Иерусалимской иконы в Малахове не получило широкой известности: о ней умалчивают современные издания, посвященные церквям Московской области вообще и Раменского района (бывшего Бронницкого уезда) в частности34.

В малаховской церкви Иерусалимская икона стоит перед правым клиросом, по-видимому, на том самом месте, куда она была поставлена после перенесения из Бронниц. Очень большая икона в маленьком храме явно доминирует. Икона без ризы35, закрыта стеклом. Перед ней находится подсвечник, а на самой иконе висит семь больших лампад, закрепленных на ее верхнем крае и свисающих примерно до середины иконы. На задней стороне иконы сохранилось несколько старых медных ручек, использовавшихся во время ее перенесения.

В приходе села Малахово сохранился уклад религиозной жизни, сложившийся здесь в 60-70-х годах XX века. Количество прихожан очень невелико, в основном это пожилые женщины, некоторые из них живут в Малахове и окрестных деревнях, но большинство приезжает из Раменского. Молодежи в приходе практически нет. За последние годы число прихожан сократилось за счет открытия храмов в близлежащих городах Раменском, Бронницах и Жуковском. Нынешний настоятель храма, протоиерей Александр Соловьев36, служит здесь с 1967 года. Настоятель живет в Сергиевом Посаде и приезжает в Малахово только в дни богослужений. Хор храма состоит из нескольких пожилых женщин, приезжающих в Малахово из Раменского. Существующая ныне богослужебная практика малаховского прихода сложилась в советское время. Можно сказать, что богослужение структурировано вокруг Иерусалимской иконы. В дни богослужений перед иконой обязательно совершается водосвятный молебен.

Как уже было сказано, почитание Иерусалимской иконы в наши дни существует не только в Малахове, но и в других приходах, где имеются ее списки. Так, почитание Иерусалимской иконы возрождается в Бронницах. В начале 1990-х годов Бронницкий собор был открыт и в нем возобновлены богослужения. В соборе находится список с Иерусалимской иконы, сделанный в 1848 году, после постройки в Бронницах Иерусалимской церкви. Он находился в городе постоянно, в то время как саму икону носили по уезду37. С восстановлением приходской жизни в Бронницах началось и восстановление культа Иерусалимской иконы. Ее список – одна из наиболее почитаемых прихожанами икон собора. В последние годы сведения об Иерусалимской иконе Богоматери стали появляться в местной прессе. Высказывается надежда на ее скорое возвращение из Малахова в восстановленную бронницкую Иерусалимскую церковь38. Складывающееся движение за возвращение иконы можно назвать «мирянским»: бронницкое духовенство, относясь к иконе с почтением, не предпринимает никаких шагов к ее возвращению в Бронницы.

Сохраняется почитание местных списков Иерусалимской иконы в ближайших окрестностях Раменского: в храме села Загорново (погост Дорки) и села Малышево, где находится чудотворный список этой иконы39.

Почитание Бронницкого списка Иерусалимской иконы Богоматери сохранилось в наши дни еще в одном из мест ее локального почитания, связанном с избавлением от эпидемии, – в приходе Иоанно-Златоустовской церкви села Новлянского, ныне вошедшего в черту города Воскресенска. В советское время храм не закрывался. Иерусалимская икона сегодня наиболее почитаемая прихожанами этого храма святыня40. Кроме повсеместной практики молебнов, здесь бывают и иные формы почитания иконы. Например, в 1998 году, в день шестидесятилетия города Воскресенска, был совершен крестный ход с иконой по городу и торжественная служба, приуроченная к ее 1950-летию41.

В наши дни Иерусалимская икона почитается также в единоверческом приходе села Михайловская Слобода: здесь находится ее список, ежегодно совершается крестный ход. Кроме крестного хода в Михайловской Слободе в наши дни совершается еще два крестных хода со списками Иерусалимской: в Бронницах и в селах Речицы, Игнатьево и Карпово. Почитание Иерусалимской иконы Богоматери началось здесь с избавления ею этих мест от холеры в 1848 году. Современный крестный ход привязан к Вознесению. Иерусалимскую икону выносят из Речиц, и крестный ход следует в деревню Жирово, в которой он встречается с крестными ходами из двух других соседних храмов: Георгиевского в Игнатьеве и Покровского в Карпове. Затем перед иконой совершается молебен с акафистом в честь Иерусалимской иконы42. Чудотворный список Иерусалимской иконы, находившийся в Вознесенской церкви Речиц, не закрывавшейся в советское время, несколько лет назад был украден, сейчас в храме находится другой список, с которым и совершаются крестные ходы.

Почитается Иерусалимская икона в наши дни и в Гжели. Большое значение этой иконе придает настоятель Успенской церкви в Гжели священник Петр Пчельников. В частности, он собирается освятить придел храма, ранее освященный в честь Казанской иконы Богоматери, в честь Иерусалимской иконы. Это говорит о том, что для гжельского священника региональная святыня оказывается важнее общероссийской: исторический престол Казанской иконы, самой известной и почитаемой в России богородичной иконы, заменяется на престол, освященный в честь местночтимой Иерусалимской иконы Богоматери.

 

Обычай прохождения под иконой: его формы и функции

Среди различных сакральных практик, посвященных Иерусалимской иконе, особый интерес вызывает прохождение под иконой. Этот обычай достаточно распространен. Он встречается в локальных «деревенских» культах Северо-Запада России: верующие проходят или пролезают под иконой, статуей или ракой с мощами святого43. Например, существует обычай проходить под ракой с мощами преподобного Нила Столобенского во время крестного хода, ежегодно совершающегося в Нило-Столобенской пустыни 9 июня, в день обретения мощей преподобного Нила44. Это прохождение под мощами, которые священнослужители в конце крестного хода поднимают над входом в собор, напоминает повсеместно распространенную традицию прохождения под Плащаницей после крестного хода в Великую пятницу.

Чаще всего пролезание под иконой происходит во время крестных ходов: верующие подходят к иконе, которую несут двое или несколько человек, целуют ее и проходят или пролезают под ней. Однако в Малахове происходит пролезание под постоянно находящейся в храме иконой. Под самой иконой, в киоте, сделано небольшое отверстие, в которое человек может пролезть, только сделав земной поклон. Это отверстие обычно закрыто и открывается либо перед богослужением и после него, либо во внебогослужебное время, когда в храм приезжают паломники и просят разрешения пролезть под иконой.

Богослужения в Малахове, как это обычно бывает в сельских храмах, совершаются только по воскресным и праздничным дням. Перед началом богослужения «окошко» под иконой открывается, верующие прикладываются к иконе и проползают в отверстие под ней, обходят ее слева (краем амвона) и вновь становятся в очередь к иконе, чтобы пройти под ней трижды. Затем это отверстие закрывается и вновь открывается после окончания богослужения. Тогда прохождение под иконой повторяется. Пролезание под Иерусалимской иконой может совершаться в любой день, однако наибольшее количество верующих собирается в Малахове в два праздника, посвященные этой иконе: в день общецерковного празднования – 25 октября (12 октября по юлианскому календарю) и местный, в честь Бронницкого списка Иерусалимской, в десятое воскресенье после Пасхи. На праздничном богослужении обычно бывает больше верующих, чем на воскресном. В эти дни в Малахово приезжают паломники из Раменского, Бронниц и Москвы, постоянные прихожане других церквей.

На праздничную службу иногда приезжает благочинный церквей Раменского округа (настоятель Троицкого собора Раменского) или кто-либо из духовенства, знающего об Иерусалимской иконе. Так, например, 25 октября 2002 года праздничную литургию в Малахове совершал архиепископ Можайский Григорий, викарий Московской епархии.

Праздничное богослужение 25 октября 2004 года, которое довелось наблюдать автору, как обычно, началось водосвятным молебном перед Иерусалимской иконой. Около восьми утра началась литургия. До литургии и в течение некоторого времени после ее начала верующие поклонялись иконе. Из-за большего, чем обычно, количества народа (на богослужении присутствовало около 80–90 человек) верующие пролезали под иконой не трижды, а один раз. После литургии начался молебен с акафистом в честь Иерусалимской иконы. Для большинства прихожан кульминацией богослужения этого дня был именно молебен45. Молящиеся были окроплены святой водой, во время чтения молитвы в конце акафиста все присутствующие встали на колени. Затем вокруг храма был совершен крестный ход с небольшим списком Иерусалимской иконы. С окончанием молебна праздничное богослужение этого дня закончилось и верующие, еще раз приложившись к иконе и пройдя под ней, стали расходиться. Некоторые верующие, однако, специально ждали, когда народу у иконы станет меньше, чтобы пролезть под иконой не торопясь и по возможности трижды. Так, женщина средних лет, прихожанка Раменского собора, затруднилась объяснить смысл пролезания, но сказала, что большинство верующих пролезает «неправильно», т. е. слишком торопливо, а она ждет, чтобы пройти под иконой без лишней спешки. Еще несколько присутствующих по этой же причине подходили к иконе в самом конце.

Объясняя смысл пролезания, большинство верующих связывает его с Покровом Богоматери. Так, по словам алтарника Раменского собора Алексея, «праведников в раю встречает Господь, а нас, грешных, Пресвятая Богородица…»46. Богоматерь оказывается единственной заступницей грешников, поэтому, вспоминая об этом, принято проходить под иконой. Это действие символизирует Покров Богоматери, ее заступничество за всех верующих. Говоря о пролезании под иконой, многие связывают этот обычай с исцелениями, вспоминают, что раньше больных либо проносили под иконой, либо клали на пути крестного хода, чтобы икону пронесли над ними. По словам бывшего алтарника малаховского храма, Виктора Павловича Мусина, пролезание под иконой «полезно для здоровья… это как Покров Богоматери..»47. Однако не все оказываются достойны пройти под иконой: некоторых Богоматерь «не пускает». По словам алтарника Алексея, некоторые «неправедные» люди физически не могли пролезть под иконой: их отбрасывала назад некая невидимая сила. Этот рассказ перекликается с другим фольклорным повествованием: однажды, когда Иерусалимскую икону несли с крестным ходом, некая невидимая сила остановила людей, несших ее, перед мостом через реку. Пронести икону по мосту смогли только после того, как под мостом был обнаружен мертвый ребенок и его тело вынесено оттуда. Святыня не только «не допускает» к себе «нечестивцев», но и не позволяет внести ее в оскверненное место.

Другое отношение к обряду прохождения под иконой сложилось в приходе Троицкого собора города Раменского, современного районного центра. В 1997 году икона была отреставрирована и поставлена в Раменском соборе. Тогдашний настоятель собора и благочинный, протоиерей Владимир Бушуев48, с почтением относящийся к Иерусалимской иконе, предпринял попытку установить прохождение под этой иконой: под ней было сделано небольшое отверстие по образцу малаховского, закрывающееся двумя дверцами. Однако «пролезание» в Раменском не получило всеобщего распространения, а нынешний настоятель собора и благочинный, протоиерей Владимир Гамарис, вообще запретил пролезать под Раменским списком Иерусалимской иконы. По свидетельству алтарника Алексея, «раньше еще можно было пролезть, пока настоятель не видит, а теперь там все загорожено»49. Протоиерей Гамарис вообще не приветствует почитание Иерусалимской иконы: в 2004 году праздник 12/25 октября не был указан в расписании богослужений и никак не отмечался литургически.

Практику пролезания под иконой можно наблюдать и в единоверческом приходе церкви Архангела Михаила в селе Михайловская Слобода. Самая почитаемая святыня этого храма – список Иерусалимской иконы Богоматери, написанный в память о спасении села от эпидемии холеры в 1864 году. Однако, по версии нынешнего настоятеля храма, игумена Иринарха (Денисова), этот список Иерусалимской иконы был написан во время эпидемии 1864 года и исцеления связаны с ним (а не с Бронницким списком). Прохождение под иконой практикуется раз в году, во время крестного хода по окрестным деревням, совершаемого в память о спасении местных жителей от эпидемии 1864 года. Этот крестный ход, не совершавшийся в те годы, когда храм был закрыт, был восстановлен в конце 1980-х – начале 1990-х и всегда происходит в Неделю жен-мироносиц (второе воскресенье после Пасхи). В наши дни список Иерусалимской иконы из Михайловской Слободы постоянно находится в храме, а во время крестного хода несут сравнительно небольшую икону (ее свободно могут нести двое).

Прохождение под иконой происходит во время «встречи иконы». Эта достаточно известная и распространенная практика ранее совершалась в каждом селе, куда приходил крестный ход с иконой, в наши дни она происходит только в Михайловской Слободе. На улице около дома ставится стол, накрытый белой скатертью, на нем стоит миска или ведро с водой, иногда (далеко не везде) – хлеб. При приближении крестного хода встречающие его люди целуют икону, а затем проходят под ней (держащие образ для этого несколько его приподнимают). В это время священник освящает воду в сосуде, погружая в нее крест, благословляет крестом людей и окропляет их водой. Во «встрече иконы» принимают участие в основном пожилые женщины, молодежь участвует в этом обряде в тех домах, где осталось старшее поколение, еще заставшее старые крестные ходы. Во время крестного хода многие местные жители не выказывают никакого интереса к происходящему. По словам членов общины, число встречающих икону с каждым годом уменьшается.

Большинство встречавших икону в Михайловской Слободе затруднялись объяснить смысл прохождения, говорили, что «сами не знаем», и мотивировали свои действия тем, что «так было всегда» и «началось это очень давно». Некоторые участники крестного хода высказали предположение, что «так люди присоединяются к крестному ходу». По мнению одной из старушек, встречавших икону, прохождение под ней «все грехи снимает». Одна из прихожанок, молодая женщина из Раменского, отвечая на этот вопрос, вспомнила историю прославления Иерусалимской в этой местности и предположила, что «икона ограждает от заразы»50.

Во время крестного хода в Михайловской Слободе наблюдался еще один своеобразный обряд. В середине дня крестный ход остановился возле дома церковного старосты и все были приглашены на трапезу. Люди, входящие в калитку, прикладывались к иконе и проходили под ней. То же самое происходило во время выхода из дома после трапезы. Прохождение под иконой символизирует пересечение определенной границы, оно делит пространство на «сакральную» и «профанную» сферы. Пройдя под чудотворной иконой во время эпидемии, человек оказывается в сакральном пространстве, он защищен и огражден от болезни. Проходя под иконой до и после Литургии, человек маркирует границу сакрального и профанного миров51. Проходя под иконой перед входом на трапезу в доме церковного старосты, человек обозначает сакральный характер этой трапезы. Проходя под чудотворной иконой, человек оказывается под защитой Богородицы, под ее Покровом. Малаховские прихожане, объясняя смысл этого обряда, говорят именно о Покрове Богоматери.

Говоря о связи пролезания под иконой с исцелениями и чудесами вообще, следует отметить, что в наши дни категория чуда трактуется значительно шире, чем в XIX – начале XX века. В те времена под чудом, совершаемым иконой, понималось исключительно исцеление, в наши дни – любая помощь свыше в сложных жизненных ситуациях. Например, существует устное повествование о школьниках-старшеклассниках, приехавших с экскурсией в Малахово и прошедших под иконой. После этого все они удачно поступили в институты. Верующие рассказывают, что икона помогает в конфликтных ситуациях, возникающих на работе, благополучно разрешает ссоры с коллегами и руководством. Икона воспринимается защитницей и заступницей, часто от верующих можно услышать «спасибо Иерусалимской!».

В наши дни буквально на глазах происходит формирование новых практик, связанных с прохождением под иконой: так, по словам алтарника Алексея, пролезая под иконой, желательно снять обувь подобно тому, как Господь повелел сделать Моисею возле Неопалимой Купины (следует отметить, что из всех проходивших под иконой в Малахове 25 октября 2004 года таким образом поступил только он).

Прохождение под Иерусалимской иконой в Малахове непосредственно связано с прохождением под иконой во время «встречи иконы» и с пронесением под ней больных во время крестных ходов в XIX веке. Скорее всего, пролезание началось в 1940-х годах, когда икона оказалась в Малахове. Крестные ходы к тому времени прекратились, и ставшее невозможным прохождение под иконой во время «встречи» (подобно тому, как это совершается в наши дни в Михайловской Слободе) было заменено прохождением под постоянно находящейся в храме иконой. Как и прежде, для большинства верующих прохождение под иконой связано с сакральной защитой (распространенное объяснение смысла этого обряда через Покров Богоматери и исцеления) и с сакральной границей (прохождение под иконой до и после Литургии, перед входом в дом и после выхода из него). Некоторые верующие (в основном в Михайловской Слободе) уже не могут дать объяснение пролезанию под иконой и апеллируют исключительно к традиции («так было всегда»).

Дальнейшая судьба почитания Иерусалимской иконы зависит от того, останется ли она в Малахове или будет перенесена в Бронницы. Перенесение иконы вызовет трансформацию богослужебных практик и, возможно, уменьшит значимость местных чудотворных списков, которые начали почитаться в те годы, когда Иерусалимская икона была доступна не для всех. Почитание местных списков значительно уменьшится и в случае восстановления многодневных крестных ходов с Иерусалимской иконой.

В наши дни происходит встреча уходящих сельских религиозных практик с новой, «городской» религиозностью. Это хорошо видно на примере современного почитания Иерусалимской иконы. Представители новой религиозной культуры присматриваются к старым деревенским религиозным практикам и охотно их воспринимают. Для новообращенных верующих, учащихся церковному благочестию, почитание икон и связанные с ним практики оказываются важными и значимыми. Так, приезжающие в Малахово паломники охотно пролезают под иконой, не понимая смысла этого действия, но зная, что так нужно делать, поскольку этот обычай существует издавна.

Сложно предполагать, каким будет почитание Иерусалимской иконы в будущем, но очевидно, что чудотворные иконы еще долгое время будут значимы для религиозного сознания.

 

Приложение

Списки Иерусалимской иконы Богоматери из Бронниц

1. Бронницкий список Иерусалимской иконы из Бронницкого собора, с 1930-х годов находящийся в Дмитровской церкви с. Малахово.

2. Список из Михаило-Архангельского собора Бронниц, написанный в 1848 году. Этот список постоянно оставался в соборе, в то время как саму Бронницкую икону носили с крестными ходами. В советское время собор был закрыт, но список иконы, вместе с другими иконами, находился внутри собора.

3. Список из Троицкого собора Раменского. Этот список происходит из одной из закрытых в советское время церквей Раменского района, некоторое время находился в церкви с. Малахово, в Раменском соборе находится с 1994 года.

4. Список из Михаило-Архангельской единоверческой церкви с. Михайловская Слобода. Написан после 1864 года, в советское время был спрятан в доме прихожан, в 1989 году возвращен в открывшуюся церковь.

5. Список из Никольской церкви с. Малышево. Икона XIX века. Церковь в советское время не закрывалась, и икона постоянно находилась в ней.

6. Список из Михаило-Архангельской церкви с. Загорново (погоста Дорки). Икона XIX века. Церковь в советское время не закрывалась и икона постоянно находилась в ней.

7. Список из Георгиевской церкви с. Игнатьево. Икона XIX века. Церковь в советское время не закрывалась, и икона постоянно находилась в ней.

8. Список из Крестовоздвиженской церкви с. Татаринцево. Икона XIX века. Церковь в советское время не закрывалась, и икона постоянно находилась в ней.

9. Список из Вознесенской церкви с. Речицы. Церковь в советское время не закрывалась, но икона XIX века, написанная в память о происходивших в Речицах исцелениях, несколько лет назад была украдена, и в настоящее время в храме находится другая икона, заменившая утерянную.

10. Список из Иоанно-Златоустовской церкви с. Новлянское (ныне – Воскресенский район). Икона XIX века. Церковь в советское время не закрывалась, и икона постоянно находилась в ней.

 

Примечания

1 Например, в 1842 году три иконы, «обновившиеся» в селе Вялки Бронницкого уезда Московской губернии, были изъяты властями (см.: Центральный исторический архив г. Москвы [ЦИАМ]. Ф. 16. Оп. 32. Д. 43. Л. 1–2).

2 Например, когда в 1890 году в Бронницком уезде возникло почитание колодца, местное духовенство немедленно пресекло его, засыпав колодец и проведя несколько бесед среди населения. Это мотивировалось тем, что дети, которых поили водой из колодца, простужаются, в целебности воды нет никакой уверенности и сами слухи об этом распущены кем-то из крестьян из корыстных побуждений (см.: ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 377. Д– 4б).

3 См.: Лавров А.С. Колдовство и религия в России, 1700–1740. М., 2000. С. 227–243, 408–435.

4 Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995. С. 9.

5 Этот жест – отличительная особенность богородичных икон «Одигитрия»: Богородица на них указывает путь к спасению – Христа.

6 Церковное предание расходится с историческими фактами: в ветхозаветной традиции запрещены любые изображения человека. Кроме того, все известные на сегодняшний день древнейшие иконные изображения написаны на несколько столетий позднее. Однако следует обратить внимание на то, что евангелисту Луке приписывается несколько достаточно древних богородичных икон византийского письма: это предание подчеркивает их важность и значимость.

7 Бухарев И., прот. Чудотворные иконы Пресвятой Богородицы (история их и изображения). М., 1901. С. 125.

8 Там же. С. 124.

9 Там же. С. 125.

10 Центральный муниципальный архив г. Москвы [ЦМАМ]. Ф. 1215. Оп. 4. Д.36. Л. 135–136 об.

11 Существуют устные неподтвержденные сообщения о том, что крестный ход с Бронницкой иконой встречался с крестным ходом из Крестовоздвиженского монастыря.

12 Толгский В.Г., прот. Сказание о высокочтимой иконе Богоматери Иерусалимская, что в городе Бронницах Московской губернии. М., 1908 (переиздано: Журнал Московской патриархии. 1996. № 10. С. 29–33; Толгская Н.В. Имена в поминании. М., 1998. С. 25–36).

13 Доброе И.П., прот. Чудотворная икона Божией Матери «Иерусалимская» в городе Бронницах, Московской губернии (историческое ее описание). М., 1916 (переиздано с некоторыми сокращениями: Богородский край: Альманах. Ногинск; Богородск,2000.№ 2[7].С. 7-15)-

14 Добров И.П., прот. Указ. соч. С. 14. По преданию, в часовне были сложены старые и не представлявшие интереса иконы, не поместившиеся в каменный храм, построенный в 1705 году.

15 Российский государственный архив древних актов. Ф. 1183. Оп. 1.4.17 (1771 г.). Д. 329 («Дело по доношению из Дворцовой конюшенной канцелярии о посылке в Коломенскую духовную консисторию указа о подтверждении села Бронниц священников ко спасению себя и других от заразы»).

16 Достаточно часто сведения, содержащиеся в сказаниях о чудотворных иконах, невозможно подтвердить никакими другими источниками. В данном случае такая возможность у нас есть.

17 Некоторые современные жители этих регионов сохранили обычай «встречи иконы». Так, его можно наблюдать во время крестного хода с Иерусалимской в единоверческом приходе села Михайловская Слобода.

18 Например, в деревню Захарово, стоящую в стороне от Егорьевского шоссе (Касимовского тракта), икону не вносили, а ее жители приходили встречать икону в соседнюю деревню Донино.

19 Варнава (Беляев), еп. В «Автобиографию». Рукописная заметка. Б/г. // Проценко П.Г. Биография епископа Варнавы (Беляева). В Небесный Иерусалим. История одного побега. Нижний Новгород, 1999. С. 22.

20 Он же. Голубой корабль // Там же. С. 28.

21 По воспоминаниям старожилов, во время крестных ходов с Иерусалимской иконой к ней часто подводили бесноватых (полевые записи автора, 19 мая 2002 года, с. Михайловская Слобода).

22 ЦМАМ. Ф. 1215. Оп. 4. Д. 36. Л. 88.

23 ЦМАМ. Ф. 1215. On. 1. Д. 357– Л. 21–24,71-72.

24 Беседа с Т.А. Парусниковой (дочерью ныне канонизированного настоятеля Троицкой церкви Раменского протоиерея Александра Парусникова), записанная сотрудниками Раменского историкохудожественного музея в 2000 году.

25 Протокол № 5, п. 51 заседания Президиума Мособлисполкома от 14 марта 1931 года (см.: Центральный государственный архив Московской области. Ф. 2157. On. 1. Д. 718).

26 Согласно версии, бытующей в устном изложении среди малаховских прихожан, икона была отобрана во время крестного хода сотрудниками НКВД («военными»), а через некоторое время крестьяне из деревни Рыбаки близ Малахова обнаружили ее на складе в Бронницах (по другим версиям – в Иерусалимской церкви в Бронницах или в Бронницком соборе), где ею было закрыто окно. Икона была выкуплена и перевезена в Малахово. Протоиерей Сергий Лавров (1910–2001), с 1955 года служивший настоятелем Покровского храма в Игумнове и долгое время бывший благочинным окрестных храмов, в 1970-х годах рассказывал, что после закрытия собора Архангела Михаила некий благочестивый человек спрятал икону в булочной, замуровав ее в стену. В 1941 или 1942 году икону достали из тайника, поскольку некоторые люди знали, где она находится, и украдкой крестились в булочной. Также рассказывали, что икона была открыта благодаря видению. После обнаружения было решено перенести икону в ближайший действующий храм – Никольскую церковь села Малышево. Но это побоялись делать из-за того, что малышевский храм деревянный, и икону решили перенести в каменную церковь в Малахово.

27 Из жизни епархий // Журнал Московской Патриархии. 1967. № 9. С. 30.

28 «Село Малаховское» впервые упоминается в духовной грамоте Ивана Калиты (около 1339 года). В XVI–XVIII веках в Малахове существовало несколько сменявших друг друга деревянных церквей. Существующая ныне церковь построена в 1829 году.

29 ЦИАМ. Ф. 1607. On. 1. Д. 64. Л. 7 об.

30 По устному свидетельству настоятеля малаховского храма прот. Александра Соловьева, существовал впоследствии утерянный акафист в честь этой иконы.

31 Интересно, что подобную историю старые прихожане храма рассказывали и об иконе «Отрада или Утешение».

32 Несколько десятилетий назад на чердаке храма было обнаружено деревянное резное Распятие со скульптурами Богоматери и Иоанна Богослова. Находка западного типа скульптуры может косвенно свидетельствовать о том, что в этот храм жертвовались иконы европейского происхождения.

33 См. приложение.

34 Никаких сведений о перенесении Иерусалимской иконы из Бронниц в Малахово не содержится ни в брошюре, посвященной памятникам архитектуры юго-востока Московской области (Колмовской А.А. Памятники архитектуры Подмосковья: Юго-восточное направление: Фотопутеводитель. М., 2000), ни в брошюре о церквях Бронницкого уезда, составленной ликино-дулевским священником Олегом Пэнэжко (Бронницкий уезд: Храмы Раменского района / Сост. О. Пэнэжко. Ликино-Дулево, 2000; следует отметить, что это первая работа, посвященная храмам Бронницкого уезда), ни даже в епархиальном издании «Монастыри и храмы Московской епархии» (М., 1999), содержащем сведения о ряде подмосковных местных святынь. Заслуживает внимания тот факт, что в последнем издании упоминаются ее списки: находящийся в Никольской церкви села Малышево (с. 351–352) и в единоверческой церкви села Михайловская Слобода (с. 447). Раменский краевед М.Г. Аверьянова в своей книге о Раменском районе только сообщает, что в 1930-е годы в Димитриевскую церковь села Малахово «были переданы ценные иконы из закрывшейся церкви г. Бронниц», не указывая, что речь идет об Иерусалимской иконе (Аверьянова М.Г. Край Раменский: Очерки краеведа. М., 1995. С. 447).

35 Риза с Иерусалимской иконы вместе с другими бронницкими церковными ценностями была изъята властями 25 апреля 1922 года (см.: ЦМАМ. Ф. 1215. On. 1. Д.342. Л. 198).

36 Религиозные объединения Московской области: Справочник. М., 1998. С. 336.

37 См.: Сливка И. А. Чудотворная икона // Бронницкие новости. 2001. 22 июня. № 24.

38 Там же; Новожилова Л. Построенные на века // Бронницкие новости. 2001.3 августа. № 31.

39 Монастыри и храмы Московской епархии. М., 1999. С. 351–352.

40 Воскресенск и окрестности: храмы Воскресенского района / Сост. О. Пэнэжко. Ликино-Дулево, 2000.С. 7.

41 Захаров А. Иерусалимская икона Божией Матери покинула своды храма // Грань. 1998.16–22 ноября. № 46(404). С. 3.

42 Сведения об этом крестном ходе и его фотографии содержатся на сайте Вознесенской церкви села Речицы (http://rechitzy. narod.ru).

43 Панченко А.А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни северо-запада России. СПб., 1998. С. 112–115.

44 «По окончании крестного хода, перед вступлением в собор, священнослужители возвышают святые мощи для того, чтобы все молящиеся могли пройти под ними» (Нило-Столобенская пустынь. [Б.м.], 2001. С. 48).

45 Подобное явление характерно для «народного православия». В среде духовенства даже сложился хорошо иллюстрирующий подобное профессиональный анекдот, что в России литургия состоит не из трех частей, как повсеместно, а из четырех: проскомидии, литургии оглашенных, литургии верных и водосвятно-го молебна с акафистом (см.: Ардов М., прот. Мелочи архи-, прото-, и просто иерейской жизни. М., 1995. С. 102–103).

46 Полевые записи автора, 25 октября 2004 года, с. Малахово.

47 Там же.

48 В настоящее время прот. Владимир Бушуев – настоятель Покровского храма в Измайлове и член Епархиального совета Москвы.

49 Полевые записи автора, 25 октября 2004 года, с. Малахово.

50 Полевые записи автора, 19 мая 2002 года, с. Михайловская Слобода.

51 Для малаховских прихожан очень важно успеть пройти под иконой и до богослужения, и после него. Перед службой верующие, приехавшие на автобусе, торопятся в храм, чтобы успеть пройти под иконой. 25 октября 2004 года «окошко» под иконой после окончания молебна некоторое время оставалось закрытым, и люди стали переживать, что им не удастся вторично пролезть под иконой.

 

Преподобный Никита Столпник, переславский чудотворец – святой XII века (если верить житию1)» подвизавшийся в окрестностях Переславля-Залесского. Никита был сборщиком податей и показал себя на этом поприще жестоким и корыстолюбивым. Однажды, ожидая гостей, жена Никиты варила мясо и внезапно увидела в котле человеческие руки, ноги и головы в кипящей крови. Она позвала мужа, который в ужасе покинул дом и отправился к расположенному в 1,5 км от города монастырю св. великомученика Никиты Готфского и попросил игумена принять его в братию. Игумен, чтобы увериться в серьезности намерений пришедшего, назначил ему послушание: «…три дня стоять при вратах монастыря и с искренним раскаянием исповедовать грехи своей жизни всем входящим в монастырь и исходящим из него. По совершении этого послушания пошел он в находившееся недалеко от монастыря болотистое место и там, сняв с себя одежду, сел нагой, предавая свое грешное тело на истязание комарам и мошкам. Игумен, вспомнив Никиту, послал одного инока посмотреть, что он делает у врат монастырских. Брат, не найдя Никиту у монастыря, пошел искать его за монастырем и нашел его лежащим в болоте, всего покрытого мошками, комарами и пауками, облитым кровию от изъязвления их»2. Затем Никита был пострижен в монастыре и избрал себе подвиг затворничества. Он облекся во власяницу, надел железные вериги и каменную шапку и поселился в столпе. Среди чудес, совершенных святым, было исцеление князя Михаила Черниговского, которому св. Никита послал свой посох. Кроме того, он ископал два колодца, омовение в которых приносит исцеление – об этом, правда, говорится только в развернутой версии жития, списки которой появляются лишь с XVII века. Смерть Никита принял от родственников, решивших, что вериги святого серебряные. Убив его, они сняли вериги и унесли их с собой. Поняв, что это просто железо, убийцы выбросили их в Волгу3, но те не утонули, а, напротив, поплыли по воде и так были обретены в Ярославле и возвращены в монастырь как святыня. После смерти св. Никиты мощи его хранились в монастыре, а в XV веке митрополитом Фотием была сделана попытка их открытия. Но мощи сами закрылись землей и остались под спудом. Память св. Никиты совершается 24 мая/6 июня.

Никитский монастырь был закрыт в 1923 году и вновь открыт в 1993-м. В настоящее время часть построек отремонтирована, часть находится в процессе ремонта и реставрации. Одна из святынь монастыря – часовня, поставленная на месте «столпа» в XVIII веке, в центре которой имеется кирпичный столб с фреской, изображающей св. Никиту стоящим в рост. К самой фреске ведут несколько ступенек. Вокруг столба – своеобразная галерея, по которой его можно обойти. Часовня стоит над подземной выложенной кирпичом небольшой кельей (примерно 2X3 м), в которую ведет лестница под крыльцом часовни. Примерно в 2 км от монастыря, в овраге, расположен источник Никиты Столпника, там недавно оборудована купальня и выстроена часовня.

В советское время монастырь был полуразрушен, источник выглядел так:

Информант : Там просто была ямка.

Собиратель : Когда просто ямка была, к ней ходили за водой?

Информант : Ну ходили бельё полоскать. <…>

Собиратель : Этот источник раньше не почитали как святой?

Информант : Нет. Ну, они… мы почитали их, но… зимой везде прорубя, а там не за… не замерзало, и поэтому люди не больно верили ищё… глубоко-то не верили, ну и там фсё время оно было и фсё время вот ходили туда.

Собиратель : А воду оттуда не приносили?

Информант : Брали, брали воду, брали.

Собиратель : Просто пить?

Информант : Огурцы, и пить, и вот огурцы очинь хорошо, до сих пор бирём огурцы вот засаливать. Почему-то крепче оно получаеца с этово-т с источника 4 .

Народный культ св. Никиты складывается из «народного» в традиционном понимании этого термина, т. е. крестьянского, и паломнического. Крестьянский культ святого существует в основном в ближайших к монастырю деревнях. Следы его на других территориях нами обнаружены в Каргопольском районе Архангельской обл. Жители окрестных деревень (одна из них – Никитская Слобода – расположена непосредственно вокруг монастыря) имеют некоторое представление об обители, двух святых Никитах, которым она посвящена, и источнике, однако не проявляют такой активности в их почитании, как паломники. Среди постоянных жителей Никитской Слободы (а большинство ее населения составляют дачники, приезжающие не только из Переславля, но и из других городов, в том числе и из Москвы) лишь несколько человек более или менее регулярно посещают монастырские службы и интересуются житием святого, остальные значительно более пассивны, и информация, полученная от них, отличается меньшей подробностью и разнообразием сюжетов. Географически сведения о св. Никите Столпнике распространяются так: хорошо имя святого известно только жителям Никитской Слободы, при этом они весьма мало сведений имеют о великомученике Никите, которого столпник совершенно «затмил». В расположенных на некотором расстоянии от Никитской Слободы и монастыря деревнях Городище (2,5 км от монастыря), Криушкино (5 км от монастыря; в этом селе есть часовня св. Никиты Столпника) и Купань (ок. 10 км от монастыря) существенно чаще упоминается имя «Микита-мученик», который, впрочем, смешивается, а то и отождествляется с Никитой Столпником. В деревнях, находящихся на еще большем расстоянии от монастыря, сведения о Никите Столпнике практически отсутствуют. Более того, жительница Никитской Слободы, переехавшая туда, по ее словам, 20 лет тому назад5 из с. Конюцкое, расположенного от монастыря в 8,5 км, знает только имя «Микита святой», связанное в ее сознании с ее дядей, которого якобы так прозвали6. В рассказе о дяде заметны отголоски жития Никиты Столпника, тоже относимые ею на счет дяди, но даже самого слова «столпник» она не знает. Таким образом, можно примерно установить зону распространения сведений о св. Никите Переславском, тянущуюся вдоль берега Плещеева озера примерно на 10 км и шириной приблизительно в 5–7 км.

Помимо устной традиции, которая сохранила отрывочные сведения о Никите Столпнике, современные жители окрестных деревень черпают информацию о святом из продающейся в монастыре брошюры с житием святого7, со слов монахов, а также из нескольких его иконописных образов: одна икона изображает святого в веригах на столпе рядом с великомучеником Никитой (эта же икона воспроизведена на задней обложке издания жития, ее репродукция продается в иконной лавке монастыря); другая дает погрудное изображение во власянице и монашеском клобуке, со свитком, на котором написана молитва, в руке (эта же икона воспроизведена на с. 1 обложки издания жития); фреска в часовне, воздвигнутой на месте столпа, показывает святого в рост – также держащего свиток с молитвой; и, наконец, фрески в воротной арке при входе в монастырь содержат основные сцены из жития святого. Не исключено (хотя установить этого точно не удалось), что информация о святом черпается и из многочисленной краеведческой литературы. Осмысление и интерпретация фактов, полученных из этих источников, и формирует «народное житие» св. Никиты Столпника.

На вопрос, кто такой Никита Столпник, смогли ответить лишь несколько человек, остальные же или говорили, что не знают, или называли календарные даты почитания Никиты Столпника и «Никиты Мученика» (великомученика Никиты Готфского), или, наконец, начинали рассказывать о двух источниках, один из которых приписывается одному, а другой другому святому. В тех же случаях, когда информанты пытаются характеризовать персону Никиты, они обращаются к его домонастырскому прошлому, что релевантно как для текста его жития, так и для устной традиции. Грешная жизнь Никиты, знамение, им увиденное, и чудесное его обращение – наиболее яркие эпизоды жития, и они по-особому преломляются устной традицией. Естественно, что для крестьянского сознания понятие «сборщик податей» мало что говорит, равно как непонятна и связь его с грехом. Поэтому «профессиональная деятельность» Никиты отражена в информации, полученной от только одной, самой начитанной женщины, небезразличной к жизни монастыря, активно посещающей службы и даже некоторое время певшей в церковном хоре. На вопрос о времени жизни св. Никиты Т.Н. Иванушкина вынесла нам современное издание жития Никиты, несколько даже потрепанное. Касаясь первых эпизодов его биографии, она заметила, что «он был в опщем богатый человек, Никита, он очень богатый был, и госпошлину собирал по диревням, визде собирал госпо… госпошлину, и, конешно, чась… львиную часть доли он забирал сибе»8. Определение «госпошлину собирал», «перевод» термина «сборщик податей» на современный язык, может, вероятно, указывать не только на попытку осмыслить это понятие в современных категориях, но и на услышанную в монастыре проповедь как источник информации о святом. Остальные информанты обычно описывают греховное прошлое Никиты в более очевидных образах:

Дак он месный, по-мойму, как говорили… шо он месный, но очень пил, и потом он заблудилса ф сваей жизни и решил вот искупить 9 .

Он бутто бы… там вот детей убивал, вот… 10

Информант : Он [св. Никита] <…> сам себя просил – ево связали, и ево комары… и искусали до смерти.

Собиратель : Он умер от этого?

Информант : Да.

Собиратель : А зачем он это сделал?

Информант : А зачем он зделал – вроде чево-то он зделал нехорошее, и вот он сам себя наказал.

Собиратель : И он попросил, чтобы его связали?

Информант : Да, связали и «пусть у меня, эта, крофь выпьют с меня, и я умру своей смертью» 11 .

На формирование наиболее яркого образа убийцы повлиял и тот эпизод жития, когда Никита увидел в котле с готовящейся пищей части человеческих тел. Этот эпизод изображен и на фреске в воротной арке надвратной церкви, так что ходящие в монастырь могут наблюдать ее. Поэтому рассказ М.Г. Дурыниной дополнен соответствующей деталью:

Информант : Ну он же людей убивал и фсё такое.

Собиратель : Кого?

Информант : Ну, детей, как гъворят: стал, он стал обедать, у нево уже кажеца ручка децкая там шо… он, гъворит, убивал – так говорят, а вить я не знай [?]. Собиратель: Где кажется ручка детская?

Информант : Эта… ну, в супу там.

Самый известный жителям окрестных деревень житийный эпизод – это сюжет о самоистязании святого, отдавшего себя на съедение насекомым. В нем существенными для устной традиции оказываются следующие составляющие: во-первых, место действия. Оно обязательно конкретизируется, отмечается, что дело происходило не в каком-либо болоте, а в конкретном, которого сейчас уже нет, но которое старые жители Никитской Слободы хорошо помнят и единогласно указывают рукой за монастырь, в направлении Плещеева озера. По словам наиболее сведущих, болото находилось непосредственно за монастырем, так что его было видно из церковных окон. Болото и деревню, таким образом, разделяет обитель. Один раз нами зафиксирован топоним «Никита-болото». В житии святого тоже указывается конкретное местоположение болота – «о десную страну монастыря»12, что не соответствует указываемому местными жителями расположению.

Во-вторых, значимыми оказываются причина такого поступка и обстоятельства его. В отличие от определения места действия мотивировки не всегда однозначны, хотя основная версия близка к тексту жития: Никита раскаялся в грехах и, чтобы их искупить, отдался на съедение комарам:

Информант : А Никита вот он тоже, наверно, ушол вот в болото… в болото-то ушол тоже так же, наверно, это, как иё…

Собиратель : У него тоже грехи были? (До этого в качестве параллели к житию св. Никиты информант рассказывал о Марии Египетской, которая за грехи обрекла себя на жизнь в пустыне.)

Информант : Дак наверно. Наверно, тоже гре… (смеется). Наверно, грехи были, вот. Наверно, тоже грехи были, и он ушол вот на съеденье комарам 13 .

Согласно иной версии, это был не добровольный поступок – «ево это… он… приговорили на съедение, вот он на комарах»14 – эта интерпретация в меньшей степени основана на знании жития, а более ориентирована на характерный для собственно фольклорного восприятия святого мотив противостояния его враждебным силам. Отголосок такого же восприятия видим в рассказе упоминавшейся уже П.Г. Дворниковой из с. Конюцкое о своем дяде, якобы прозванном «Никита святой»:

Собиратель : Говорят, этого Никиту комары покусали?

Информант : Никита святой. А у нас тоже Никита был, так ево и прозвали Никита – комары закусали. Это щё до миня: ево наголо роздели, е… о… ево… ево комары скусали, и он… это… до нас было фсё.

Собиратель : До вас – это когда?

Информант : Да, эт когда было, уш ф каким году-то, дедушко ушол ф той мир… уш… я живу ис… уш сколько годоф есь, уш дивяносто, сынка, дивяносто есь, с четырнцто году – вот так <…>.

Собиратель : Вы сказали, Никиту связали и бросили в болото?

Информант : Да.

Собиратель : Зачем?

Информант : Да ёво… за хулиганство, што ли… он… я не знаю, как-то заблудилса, што ли, он сам што ли это зделал. Это раньше дедя сказал. Это он сам зделал чево-то, он вить помишался, наверно, он больно читал.

Собиратель : Что?

Информант : Читал… много.

Собиратель : Читал?

Информант : Да. Фее книги, фсё он… читал больно много, фее святыи, фее. Да, дочитался.

Собиратель : Это кто?

Информант : Мой он… как тибе сказать-то… дедин [дедушкин] сын… Никита. Вот ево и назвали Никита святой 15 .

Наконец, в-третьих, в обоих типах интерпретации не только преобладает тема мученичества Никиты, но и само слово «мучить» оказывает непосредственное влияние на формирование народного восприятия св. Никиты Столпника. То обстоятельство, что монастырь назван в честь двух подвижников по имени Никита, один из которых биографически связан и с обителью, и с местом, где она построена, а другой – святой IV века, про которого жителям окрестностей монастыря ничего не известно, приводит к сближению, а то и отождествлению их. Самоистязания преп. Никиты Столпника трактуются как «мучение» («его мучили»), следовательно, он сам воспринимается как мученик:

Собиратель : Кто такой Никита Столпник?

Информант : А это святой, вот, святой, это, мученик, и вот с их это… в этой… Вот весенний Никитын день у нас шестово числа июня – вот это вот Никита Столбник. <…> Старые люди говорили, вот, где Никиту мучили вот тамо-де, вот часовенка-то это… и… это… болото и часовенка-то была, и комары тамо-де ка и кругом.

Вот и скаът, Никиту это, мучили, на съядение комарам. Вот токо так вот скажут ко-посам [?], наверно вот, людям, и ходили там-де. Вот. Ис церквы ходили там службу… это вот… панихиду служили там фсё.

Собиратель : Не слышали, что св. Никита сидел на столбе?

Информант : Ну… этово ( нрзб .) не слы… не слыхал.

Собиратель : А что его вериги были серебряными?

Информант : А это вот мучили вон. Вот там-де – вы были в монастыре?

Собиратель : Были.

Информант : Вот это… во… летняя церквы там внизу-то, вот рядом с ней тамо-де, он, наверно, тоже фсё обделано: в под… часовенка такая и подвальчик – вот там-де цепи и вот такие толщины лёжали на столики и огромные камни. Вот. Вот. Так ево закалывали в эти вот це-цепи и ка… и как заставляли вот таскать эти вот вериги там назывались вот, вериги, как гърят, как камни-то. Вот эти.

Собиратель: Никита Мученик и Никита Столпник – разные святые или один? Информант: Один и тот же 16 .

Тенденция к объединению двух святых Никит просматривается и у более знакомых с письменным житием информантов. В этом случае не происходит собственно отождествление двух персонажей, но они сближаются во временном и пространственном отношении. Так, Т.Н. Иванушкина, пересказывая эпизод покаяния Никиты Столпника и его приход в Никитский монастырь, назвала настоятеля монастыря, отказавшегося сразу принять Никиту в братию, Никитой Мучеником: «Он [Никита Столпник] сюда [в монастырь] пришол, а здесь был Никита Мученик – он ево не принял: „О-ой, стой три дня в воротах и проси у всех прощенья“»17. Тенденция к сближению/объединению двух Никит обусловлена и общим именем, и одним монастырем, к которому оба святых имеют отношение, и, как уже было отмечено, соотнесением эпитета Никиты Готфского «мученик» с добровольными (согласно житию, но отнюдь не всегда согласно народному восприятию) мучениями Никиты Столпника. Такое отождествление тезоименитых святых вообще характерно для народной традиции. Так происходит, например, со св. Параскевой Римской и св. Параскевой Сербской18. Праздники в честь Никиты Столпника и великомученика Никиты назывались «Микита Мученик» и «Микита Столпник». Такая «симметрия» часто находит отражение в народном календаре: ср., например, «Иван Купала» (или «Ивандень») и «Иван Постный» («Иван Покровный»); «Никола Вешний» и «Никола Зимний» и т. д. Нередко такие праздники выстраиваются в единую систему, знаменуют начало и конец какого-либо периода или просто между ними устанавливаются соответствия («от Миколы до Миколы двадцать две недели» – так измеряется протяженность зимнего периода19). Кроме того, в окрестностях монастыря почитаются Никитские источники – у каждого свой. Источник Никиты Столпника уже упоминался; между д. Городище и д. Криушкино, у Александровской горы (связанной в местном предании с именем Александра Невского) имеется источник Никиты Мученика, почитаемый местными жителями наравне с источником Никиты Столпника, но неизвестный паломникам: «Микита вот столбник здесь. <…> Под Никитским [монастырем], а Микита мучиник вот под Александрофской горой»20. При этом, как видно из примера, имя святого не столько обозначает его обладателя, сколько используется как топоним. Такое «сворачивание» сюжета вообще крайне характерно для народного сознания: сохраняется только маркер этнографического факта (обряда, мифа, содержания праздника, ритуального запрета и т. д.) в виде топонима, хрононима, фразеологизма и пр., которые затем могут «разворачиваться», причем зачастую совсем иным способом, в иной сюжет, с иным смыслом, более актуальным для данного контекста21.

Вообще, с Никитой (Столпником, в тех случаях, когда два святых все же различаются) связано несколько источников. Согласно житию, он «въ дьни въ молитвахъ не почиваше, в нощи же исходя из монастыря ископа два кладезя: единъ близ лавры святых мученик Бориса и Глеба, другии близ потока слуднаго22, от них же человецы почерпающе с верою испивающе [?] здравие приемлют и до сего дни»23. Обустроенный ныне источник св. Никиты (он может быть идентифицирован со вторым упомянутым в житии) привлекает внимание приезжих, местные же жители посещают его нечасто; среди опрошенных нами информантов были такие, которые были там всего 1–2 раза. Второй колодец (расположение его в описании местных жителей не соответствует месту, указанному в житии), находившийся с другой стороны монастыря, заброшен и, по утверждению местных жителей, уже не существует. Все информанты, которым задавался вопрос о Никитином источнике, или, как говорят местные жители, «колодчике», хотя знают о нем и время от времени пользуются водой из него, но все же подчеркивают, что источников было два (или больше) и что именно тот, который находится вне поля внимания монастыря и паломников, непосредственно связан со св. Никитой:

Информант -1: А там балото было, там он калодиц выкопал, и там были эти, это… ну камары, он же там… ево уже камары заядали, знач, он вроди…

Информант -2: Вы про этот калодец гаварите или вон про тот (указывает рукой сначала в сторону монастыря – за него, затем в сторону обустроенного почитаемого источника св. Никиты примерно в 1,5–2 км от монастыря )?

Информант -1: Нет, пра… там на балоти. Калодец (нрзб.)…

Информант -2: А што па… пальцем показываете на Переславль?

Информант -1: Да, Валя [?], вот сюда.

Информант -2: (Нрзб.)  – Вон где колодец.

Информант -1: Да я не на этът калодец [почитаемый источник св. Никиты примерно в 1,5–2 км от монастыря], я вот сюда показываю, на балотце.

Информант -2: А, тут ищё калодец есть, да?

Информант -1: Был. Кагда-та.

Информант -2: А-а.

Собиратель : На самом болоте?

Информант -1: Да-да, там, набалоте, фсё звали… это балото… Никита-балото. А так типерь там уже нет ничево 24 .

Возможно, такое противопоставление связано с тем, что второй, заброшенный «колодчик» располагался непосредственно у того самого болота, в котором Никиту закусали комары, то есть там, где произошло событие, наиболее значимое для народного почитания подвижника. Стремление к концентрации святынь на одном узком пространстве уже отмечалось нами, и здесь святыни локализуются у наиболее маркированного места. Согласно второй, не менее важной тенденции – идентификации своего пространства с сакральным, – иногда подчеркивается, что св. Никита вырыл множество «колодчиков», один из них даже находится непосредственно в деревне, и на него указывает живущая по соседству женщина: «Ну а потом вот он стал колодиц – вот у нас здесь колотчик окол огорода – колодиц стал выкапывать, потом источник вот там он искал, находил эти… источники, где там жила бьёт»25.

Несомненно, особое почитание колодца, возрожденное под влиянием монастыря, купальня и часовня, построенные на нем, приезжающие паломники сыграли свою роль, и источник стал привлекать существенно большее внимание, но связь именно его со святым никто из опрошенных местных жителей не объяснил. Вместо этого разговор переводился на другой «колодчик». Тем не менее нам удалось зафиксировать и сведения о почитании именно нынешнего Никитского источника в середине XX века:

Собиратель : Источник Никиты Столпника, до того как его обустроили, какой был?

Информант : Какой он был – просто был бачак и фсё.

Собиратель : Просто бочаг?

Информант : Да, бачак. Я вот не знала, што тут – ну, я от мама слышала, што, мол, вот тут есть то ли святой [?] источник, вот и… а какой и што – я не знаю, я помню, у миня бо… болела нага, было, она гът: «Сходи, – гът, – на эт источник», – я бегала, ногу фсё мочила этой, ну, водой 26 .

Итак, с именем Никиты Столпника связано минимум два источника, один из которых находится в ведении монастыря, а второй заброшен или уничтожен во время осушения болота (о третьем, расположенном непосредственно в д. Никитская Слобода, говорит только один информант, живущий в непосредственной близости от него). Несуществующий родник оказывается более значим в «агиографическом» отношении для местного населения, чем заново отделанный, обустроенный и привлекающий большое внимание «посторонних» паломников. Возможно, здесь сказывается и типичное для традиционного сознания противопоставление старого новому как позитивного негативному.

Наряду с «наложением» пространства окрестностей Никитского монастыря на житийный сюжет происходит наложение на него и календаря. Дата 6 июня известна жителям означенной «зоны влияния» Никитского монастыря как время, с которого начинают активизироваться комары. Примета связана с фактом самоистязания св. Никиты в болоте и непосредственно им мотивирована:

Вот у нас шестово июня, даже пятово-четвёртово июня, вот фсё время бывают… начинаюца комары, и они прямо вот столбами везде, столбами, вот на… на… шестово июня у нево вить, Никиты столбника у нас-то этот, престол. И вот кода увидели… люди увидели, шо такое кровяное месиво, такие вот столбами – чё такое тут, шо они напились у нево, он лежал голый же. Вот, и тода пошли ево, привели чуть живово, корочи. Вот, так он искупал грехи свои 27 .

С этого момента по настоящее время ежегодно в день Никиты Столпника начинаются комары, притом именно в этот день они «стоят столбами». Для многих жителей окрестных деревень слово «столпник» – не столько часть имени святого и характеристика его аскетического подвига, сколько обозначение календарной даты и приметы, с ней связанной:

Собиратель : Почему Никита – столпник?

Информант : А окурат когда комары полетят… столбом. Веть вот садим огурцы – ковда, говорят, огурцы садить? – На Микиту Столбника огурцы посадить. А их сажаем – столбами кэмароф, фсё вот так вот хлещемса, да, и вот прозвали Микиту, наверно, потому Микита Столбник. Ну вот, кругом одне комары 28 .

Для традиции вовсе не важно, что 6 июня – день смерти святого, важно другое – что это его день. Эпитет «столпник» в данном случае играет решающую роль и накладывается на широко распространенное в фольклоре представление о толчее насекомых (комаров, мошек); толчея насекомых в воздухе «столбом» – факт широко известный; на территории же, где распространены сведения о Никите Столпнике, они сопрягаются с представлениями о комарах и начинают обусловливать друг друга.

Следы почитания Никиты Столпника зафиксированы нами в Каргопольском районе Архангельской области. Там, в селе Палы, в д. Вахрушево, входившей в его состав, был престольный (или часовенный) праздник Никиты Столпника. О самом святом там известно существенно менее, чем в окрестностях монастыря. Ныне с. Палы уничтожено как «неперспективное», но несколько человек, переселившихся в расположенное в з км от него Чурилово, где и сделаны записи, знают о святом. Собственно, единственный факт из его жизни, о котором упоминают жители д. Вахрушево, – это как раз то обстоятельство, что его «заели комары». При этом ни причины, ни сопутствующие этому событию обстоятельства неизвестны: эпизоды жития хотя и были известны в границах с. Палы, но не были соотнесены с какими-либо объектами местной топографии, не существовало восприятия Никиты как своего святого, поэтому из житийных эпизодов сохранился лишь один – тот, который был ассоциирован с приметой и приурочен к календарной дате. Народная этимология и в этом случае работала по тому же принципу, что и в окрестностях Переславля-Залесского: толчея насекомых «столбом» была соотнесена с именем святого/названием праздника. Коренным же жителям с. Чурилово неизвестен ни этот эпизод, ни даже соответствующий агионим/хрононим, зато все поголовно упоминают о комарином дне, или комарином празднике, который бывает у (sic!) июня:

Информант : А комары только – обычно так говорили, што седьмово июня комариный день, комариный столбик рассыпаеца, и тогда очинь… после сидьмово июня очинь много комароф. О! иногда бывало…

Собиратель : Что за день седьмое июня?

Информант : Чёрти – комариный столбик фсё… вот так: комариный столбик, рассыпался комариный столбик. Седьмово июня комариный столбик рассыпался. И комары тогда начинают вофсю гулять.

Собиратель : До какого времени?

Информант : Ну, это где-то… до половины июля, пожалуй. А потом уже и оводоф как-то нет, и комароф тоже, ну, меньше намного 29 .

В славянской народной культуре распространены представления о том, что ряд животных, птиц и насекомых имеет сезонную активность, а в остальное же время либо находится в ином мире, «ирее», или «вырее», под землей и т. п., либо просто пребывает в пассивном состоянии и для человека не представляет опасности. Так, по верованиям восточных славян, змеи осенью, обычно на Воздвиженье, уходят под землю (ср. украинское название праздника «Зўуженне», русское «(З)движенье» – змеи «сдвигаются вместе» или «со своих мест» на зимовье30); то же с птицами: «птица в отлет двинулась»31, у сербов, македонцев и болгар бытует представление о том, что змеи выходят после зимы на поверхность земли в день св. Иеремии (1 мая), в связи с чем совершаются соответствующие отгонные обряды32. Кроме того, устраиваются праздники, посвященные различным животным: в восточной Сербии, Боснии, Македонии и Болгарии известны волчьи праздники («вълчи празници», «вучjи светац», «вучjи празник»), которые приурочены к дням св. Мартина (12–14 ноября), св. Трифона (Трифунци – 1–3 февраля), св. апостола Филиппа (14 ноября) и др.33; день св. апостола Андрея (30 ноября) у южных славян считается медвежьим (западная Болгария и восточная Сербия) или волчьим (центральная Сербия и Босния) днем34 и т. д. Во всех перечисленных случаях «праздники», посвященные тем или иным животным, приурочены к дате христианского календаря, обычно к дню какого-либо святого, который часто интерпретируется как покровитель тех или иных животных, повелитель или защитник от них, название праздника конструируется или этимологизируется таким образом, что в него вкладывается наименование животного или действие, им производимое в этот день. Вторичной этимологизации могут подвергаться уже собственно народные наименования праздников: «медведь на Спиридона солноворота поворачивается (в берлоге) на другой бок»35.

Сама приуроченность начала/прекращения/пика активности животного к той или иной календарной дате возникает различными путями: основанием для этого могут служить как реальные природные особенности (волки в большей степени опасны для человека и его хозяйства зимой, в силу того, что им сложнее охотиться в лесу; змеи осенью прячутся, насекомые исчезают, птицы улетают и т. д.), так и мифические (волки, медведи, птицы, мыши осмысляются как представители загробного мира, и контакт с ними осмысляется как контакт с «тем светом», в том числе с предками, соответственно, праздники, посвященные животным, нередко совпадают с годовыми поминальными днями: Святками, днем св. Димитрия Солунского36). Тем не менее календарная приуроченность сужает и конкретизирует временные рамки происходящего, соотносит его с событием христианского календаря и относит исполнение обрядов и соблюдение запретов (поминального, защитного и др. характера) к конкретному дню. Однако, поскольку преп. Никита Столпник – святой, чье имя малоизвестно на территории Каргополья и шире – Русского Севера, связанные с его житием представления о комарах не могли получить широкого распространения, поэтому уже на расстоянии 10 км от с. Палы ни о каком «комарином дне» («празднике») никто ничего не слышал, притом что толчея комаров «столбом» отмечается повсеместно. В качестве даты, начиная с которой комары убывают, нередко называется «Ивандень» (Иван Купала).

В отношении «комариного праздника» в с. Чурилово примечательна такая деталь: наши информанты единогласно отмечали, что он падает на 7 июня, а не на 6-е, когда православная церковь отмечает память преп. Никиты Столпника. Одно из объяснений основывается на том, что для народной традиции характерна тенденция соотносить различные этапы динамики одного явления или смежные явления с похожими календарными датами: например, у великорусов изгнание мух из домов совершается с дня св. Симеона Столпника (1/14 сентября) до Покрова (1/14 октября)37. Такой же параллелизм дат наблюдается и в связи со сроками появления комаров, зафиксированными в других регионах: это «Лукерья Комарница» (13/26 мая – Рязанская, Тульская, Тверская, Костромская области38) и «Акулина Комарница» (13/26 июня – Тобольская, Колымская области39). Временной сдвиг, вероятно, объясняется климатическими условиями, но совпадение чисел обращает внимание. Тенденцию к соотнесенности дат, знаменующих собой разные периоды развития одного и того же явления, можно видеть в совпадении не только дат, но и названий: «Первой Спас – немножко убудет нас, Второй Спас – больше убудет нас, Третий Спас – совсем не будет нас. Первой Спас у нас Спас был на нашем озере, на Чарарском. Комаров-то густо, полно. Так вам это комариный мор. В общем, в августе пойдёт, так это, по сентябрь кончица»40.

В нашем случае одинаковые числа ограничивают начало (7 июня) и конец (7 июля) активности комаров. Как уже было сказано, начало спада их активности (или пик ее) приурочивается к «Петрову дню», но нередко его замещает «Ивандень». Итак, само понятие комариного праздника мотивировано житием и датой празднования памяти св. Никиты Столпника, а сдвиг на один день, вероятно, произошел под влиянием даты Иванова дня, который, с одной стороны, знаменует противоположную точку в активности насекомых, а с другой – вообще предстает одним из самых ритуально и мифологически насыщенных в летнем календаре.

В описанной нами традиции остается не совсем ясным одно: что, собственно, понимается под комариным «праздником». В случаях с другими животными под праздником обычно понимается день, когда совершаются обряды, долженствующие защитить человека от их воздействия. В том числе, например, люди стремятся задобрить хищников, ритуально накормив их. В нашем же случае собственно празднование понимается двояко: с одной стороны, это праздник, на который просто приходится начало активности комаров. Согласно другой интерпретации, празднуют собственно комары. В день св. Никиты они собираются на праздник, как змеи перед своим уходом в землю или медведи, прежде чем залечь в берлоги. Такое понимание праздника тоже поддерживается житием преп. Никиты, которого «зайили комары».

Так, с удалением от места подвижничества или хотя бы празднования памяти святого совершенно исчезает информация о самом святом, зато связь с календарем, примета остается живой, хотя и не имеет для носителей никакой мотивировки (впрочем, они в ней и не нуждаются). Примета о комарах и термин «комариный праздник» встраиваются в иную систему представлений.

Удивительным образом традицией очень слабо отрефлектиро-вано самоистязание Никиты, предпринятое им уже в стенах монастыря: ни собственно столпничество, ни вериги, ни каменная шапка, которую он носил (правда, последняя реликвия в 1735 году была взята в канцелярию московского синодального приказа41, но и в старом, и в новом изданиях жития она упоминается42) – в особенности в сознании жителей не Никитской Слободы, а более удаленных деревень не отражены. Как уже говорилось, термин «столпник» соотносится ими не с затворничеством на столпе, а с «комариным столбом». Вместе с тем в монастыре есть часовня, построенная вокруг Никитиного столпа, в воротной арке имеется фреска, изображающая святого на столпе, в житии также упоминается столпничество. При этом, по всей видимости, речь идет не о столпе как таковом (т. е. столбе или башне), а об узкой келье, вырытой в земле. Во всех обследованных нами списках жития крайне устойчиво повторяется формулировка: «ископа себе столпъ»43. Дальнейшее повествование упоминает о стене столпа, к которой святой повелел стоять в течение трех часов бесу, и о «покрове столпа», через который, разобрав его, проникли убийцы святого44. В современном издании о столпничестве также говорится, что

желая бо́льших подвигов покаяния, он устроил для себя столп. Это была столпообразная круглая яма или просто пещера, так что столпничество святого Никиты было, в сущности, затворничеством. И восшед на столп для умерщвления в своей плоти земных пожеланий и страстей и для возношения духа к Богу, он подвизался, никем не зримый» 45 .

Однако же в «Описании святынь Никитского монастыря» этот столп описывается иначе и в более точном соответствии своему наименованию:

Каменный столп близ соборной церкви. Сделан он на месте столпа, на котором спасался преподобный Никита. В более ранних документах также упоминается именно столп: «Против соборной церкви столп преп. отца Никиты каменной, к нему приделан чулан деревянной на столпе, шатер и чулан крыты тесом; в столпе обр. Распятие Госп. писан красками; обр. преп. Никиты Столпника осмилистовой, ветх; в столпе ж чепь преп. Никиты железная» 46 .

В описи 1763 года упоминание о столпе повторяется: «столп каменный, где трудился преп. атец наш Никита Столпник Переслав, чуд.»47.

Согласно «Описанию святынь Никитского монастыря», до 1763 года «были около столпа деревянные паперти, а в сем году вместо них устроена каменная галерея, а под столпом в земле каменная келья с окном»48. В настоящее время в основном отреставрированная часовня выглядит примерно так же: в центральной части за дверным проемом небольшая лестница, ведущая к центральному столбу, на котором есть фреска, изображающая преп. Никиту в рост со свитком в левой руке и с правой рукой поднятой для благословения. Вокруг – галерея. Вторая лестница ведет вниз, в подземную келью подвижника. В ней, судя по ряду указаний, хранились вериги столпника и его каменная шапка. Сведения о культовых практиках, связанных с этой часовней, достаточно красноречивы: каменная шапка, которую Никита носил вместе с веригами, была объектом почитания еще в XVII веке. Богомольцы надевали ее на голову и обходили часовню. Так же поступали и с веригами. В первой половине XVIII века, в период активной борьбы Церкви с «суевериями», в том числе с почитанием камней, деревьев и т. п., шапка была изъята с тем определением, что она находилась «не без почитания от суеверных людей» «за то, что якобы она дело рук некоего преподобного»49. В результате каменная шапка увезена была в Петербург и отправлена в синодальную канцелярию, «после чего ее следы теряются»50. Тем не менее обрядовая практика продолжается, и в качестве шапки начинает использоваться камень, служивший ступенью часовне, с которым, держа его на голове и надев на себя вериги, трижды обходили часовню51. А.С. Лавров предполагает, что изначально почитание шапки и вериг было не столько народным, сколько монастырским культом, т. е. оно было инициировано самою обителью52. Тем не менее даже в этом случае культ имеет устойчивые типологические признаки народного, так что и сам А.С. Лавров сопоставляет его с аналогичными формами народного почитания других святых53. То же обстоятельство, что даже после изъятия каменной шапки св. Никиты продолжилось почитание некоего камня из часовенной паперти, а также зафиксированные нами практики красноречиво свидетельствуют, что и почитание св. Никиты и обряды, в которых оно формализуется, вполне представляют собой народный культ. В 1925 году М. Пришвин, посетивший Никитский монастырь, оставил в дневнике запись, свидетельствующую об активном существовании этого обряда в 20-х годах уже после закрытия монастыря:

Мы вошли в монастырь, осмотрели выложенный теперь камнем колодец Никиты Столпника, потрогали пудовые вериги. Монаха, единственного уцелевшего здесь, Михаил Иванович спросил:

– Ходят?

– Похаживают, – ответил монах.

– Вериги надевают?

– Возлагают.

– А эти камни зачем?

– На голову. Помогает от всех болезней 54 .

Как было отмечено, в ходе нашего полевого исследования нам не удалось зафиксировать обрядности, связанной со столпом святого, которая бы имела массовый характер среди местных жителей. Однако несколько фактов свидетельствуют о его существовании, пусть и в редуцированной форме. Внутри часовни, в самом ее центре, там, где лестница выводит к фреске св. Никиты, на столбе, а также и на аналое в подземной келье святого наряду со свечками стоят и лежат пучки засохшей травы и цветов, вероятно принесенные посетителями. Такая же практика принесения к святым местам растений фиксировалась нами неоднократно: веночки или пучки полевых цветов кладутся на камни-следови-ки, вешаются на обетные кресты и т. д.

Вериги святого, хранившиеся в келье, также упоминаются информантами:

Собиратель : Не слышали, что св. Никита сидел на столбе?

Информант : Ну… этово ( нрзб .) не слы… не слыхал.

Собиратель : А что его вериги были серебряными?

Информант : А это вот му-мучили вон. Вот там-де – вы были в монастыре? Собиратель: Были.

Информант : Вот это… во… ле-летняя церквы там внизу-то, вот рядом с ней тамо-де, он, наверно, тоже фсё о-обделано: в под… часовенка такая и подвальчик – вот там-де цепи и вот такие толщины ле-лёжали на столики и огромные камни. Вот. Вот. Так ево закалывали в эти вот це-цепи и ка… и как заставляли вот таскать эти вот ве-вериги там назы-назывались вот, ве-вериги, как гърят, как камни-то. Вот эти 55 .

Понимание того, что же, собственно, такое Никитин столп, начисто отсутствует у местных жителей. Подавляющее большинство их воспринимает лексему «столб» исключительно применительно к комариному столбу, и никак иначе. Этому способствует отмеченная выше путаница в литературе, которую продают, покупают и читают в окрестностях монастыря. Тем не менее мучение Никиты (нередко понимаемое как истязание его со стороны других) наиболее набожным жителям Никитской Слободы известно56.

Информант : Вот, и потом вот он уже [?] этот столп вырыл. И вот он в этом столбе подвизалса.

Собиратель : Что значит «вырыл столб»?

Информант : Ну зделал. Он зделал туда там…

Собиратель : Это была яма, а не столб?

Информант : Ну как сказать: он рыл и ту… туда подземелье, как гъворица, там и подземелье, там он… ну, в опщем фсё сам он. Фсё сам и варил фсё это, фсё замешивал, вот у нас монастырь-то… кода – вот мама гъворила – возами, гът, возили-возили я… яйцэ. Прям возя… возами с колхозоф изо фсех. Так шо раньше цемента не было, песка, дак как таковово, мож быть и было… не было, но в опщем, на белках. Вот этот вот… у нас монастырь выстроен специально только на белках на яичных. Собиратель: Яйца возили, чтобы?..

Информант : Да, штобы стра… строить это вот… стены вот эти вот. Вот, ну, и он тоже на белках, тоже в…

Та же информантка рассказала и о продолжающейся традиции обхода часовни:

Собиратель : А что за столб?

Информант : Ну, а вы ходили туда [в монастырь], видели?

Собиратель : Там часовенка стоит.

Информант : Ну часовенка, и тут в… вот когда вот болеем мы другой рас – ну семь рас мы… мы другой рас вокрук… вокрук как ходим – три рас пройдём – маленько, смотриш, исцеление бываит.

Собиратель : Вокруг часовенки?

Информант : Да. Но внутри только, внутри. Ок… внутри столба.

Собиратель : Просто обходите?

Информант : Да. «Святый Боже, свят Крепкий, святый Бесмертный, помилуй нас», – водим [?]. ( Показывает левой рукой движение по солнцу .)

Собиратель : В какую сторону?

Информант : <…> Да разницы-то нет, по-мойму, вот так мы ходим ( показывает правой рукой движение против солнца ).

Собиратель : Против солнца?

Информант : Протиф, да, протиф 57 .

Вериги преподобного, правда, уже на себя не возлагают, поскольку они хранятся теперь в Никитской церкви, вблизи мощей святого. Повешенные по остроумному решению монахов настену непосредственно перед иконой, они ложатся подходящему приложиться к ней на плечи или шею, так что человек ощущает всю их тяжесть. Если и можно говорить о возрожденном по монастырской инициативе почитании столпа и вериг святого, то во всяком случае у старшего поколения местных жителей сохранились и воспоминания о старой традиции (вериги, хранившиеся в келье Никиты под столпом и надеваемые богомольцами).

Перенесенные и выставленные для поклонения мощи подвижника привлекают прихожан и паломников, так что Т.П. Иванушкина, активная посетительница служб в монастыре, описывает и чудеса, совершившиеся в наше время при мощах. Один рассказ, вероятно, представляет собой версию текста, опубликованного в листке «Никитский благовестник»58. Нарративы о чудесах от мощей, впрочем, записаны только от одного информанта из местных жителей и существенно более характерны для паломников, «церковных людей» (самонаименование людей, активно живущих церковной жизнью, введенное как термин в научный оборот А. Тарабукиной). Идея фиксации современных чудес выдвинута монастырской братией и распространяется посредством монастырской газеты59. Для этой категории верующих характерны несколько иные формы почитания св. Никиты, чем для местных жителей. Паломники – как правило, люди, живущие активной приходской жизнью, читающие церковно-просветительскую литературу, общающиеся со священнослужителями, знакомые с текстом жития святого в современном издании. Для них важно «правильное» почитание святого и его мощей, соответственно используется стратегия поведения, предлагаемая в данном случае самим монастырем: стояние на службе, прикладывание к иконе святого, на которой висят его вериги, и к мощам, купание и/или питье воды из источника, запас которой берется с собой. Именно в этой среде распространены рассказы о современных чудесах, происходящих от мощей святого, – главным образом о чудесных исцелениях. Если внимание традиционной крестьянской культуры сосредоточено бывает на жизни святого и событиях того времени, то в среде «церковных людей» столь же, если не более, актуальным оказывается текущий момент и собственно действенность почитания мощей подвижников. К ним адресуется и призыв монастырской братии фиксировать современные чудеса.

Отдельные формы культа святого получают более широкое распространение за счет того, что из разряда собственно религиозных обычаев переходят в иную категорию, утрачивают первоначальную мотивацию и приобретают новую. Мы говорим о туристах, которых в Переславле бывает достаточно много, и почитании источника св. Никиты как туристического, а не религиозного объекта. Естественно, среди туристов могут быть и верующие люди, приезжающие одновременно ознакомиться с достопримечательностями старинного города и поклониться подвижнику, однако таких меньшинство: уж очень сильно отличаются способ времяпрепровождения и мотивации туристов и паломников. В среде туристов60, знакомящихся с «памятниками истории и культуры», привлекательными оказываются не столько мощи и вериги святого – слишком специфические объекты, а более универсальные объекты природно-культурного характера. Среди таких туристов огромной популярностью пользуются источники. Не остался обойденным вниманием и Никитский источник. Туристы признают особые свойства воды, но переносят их (как и местные крестьяне) на воду саму по себе: именно она дает здоровье, вкусна и полезна, благодаря собственным свойствам. В качестве таких особенных свойств чаще всего называется высокое содержание полезных минералов и в особенности серебра. Однако если для крестьянской среды источник становится особенным благодаря вырывшему или освятившему его святому, то для туристов это не имеет значения, связь со святым вполне факультативна. Зато вода становится совершенно самостоятельным объектом почитания, наряду с камнями (ср. знаменитый Синий камень на берегу Плещеева озера), деревьями (на которые непременно надо повесить тряпочку, чтобы не болеть/получить исполнение желания/вернуться еще раз к этому месту и т. п.). Так, мы можем выделить три различных культа св. Никиты, из которых один – последний – представляет собой скорее культ объекта, чем собственно подвижника.

 

Примечания

1 В некоторых списках жития святого упоминается крест, поставленный исцеленным св. Никитой князем Черниговским Михаилом, на котором была указана дата «в лето 6694» (1186). Е.Е. Голубинский> впрочем, предполагает, что святой подвизался и скончался «или в конце периода домонгольского, или в начале монгольского» (Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русской Церкви. М., 1903 [репринт: М., 1998]. С. 75–76).

2 Житие преподобного отца нашего Никиты Столпника, Переславского чудотворца и описание святынь Никитского монастыря. Переславль, 1886. С. 5.

3 Несмотря на то что до Волги от Переславля достаточно далеко, в житии упоминается именно эта река (Житие преподобного Никиты Столпника, Переславского чудотворца. Акафист. [Б.м.], 2002. С. и).

4 Личный архив автора, Ярославская обл., Переславский р-н [далее: ЛАМ], д. Никитская Слобода, зап. от Т.Н. Иванушкиной, *937 г. р., мест.

5 Есть основания считать, что на самом деле она переехала в Никитскую Слободу еще раньше.

6 ЛАМ, Никитская Слобода, зап. от П.Г. Дворниковой, 1914 г. р.

7 Житие преподобного Никиты Столпника, Переславского чудотворца. Акафист. [Б.м.], 2002.

8 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от Т.Н. Иванушкиной.

9 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от

А.А. Блиновой, 1923 г. р., родом из Переславля, но большую часть жизни прожившей в Прибалтике.

10 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от М.Г. Дурыниной, 1917 г. р., родом из Тверской обл., но с 1936 года живущей в Никитской Слободе.

11 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от Н.Н. Петровской, 1931 г. р., мест.

12 Житие преподобнаго отца нашего Никиты столпника переславского: ОР РГБ. Ф. 310. № 565 (Собрание Ундольского. Сборник житий XVI века). Л. 36.

13 ЛАМ, д. Городище, зап. от М.П. Елиной, 1922 г. р., мест.

14 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от А.П. Столярова, 1919 г. р., мест.

15 ЛАМ, Никитская Слобода, зап. от П.Г. Дворниковой.

16 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от А.П. Столярова

17 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от Т.И. Иванушкиной.

18 Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 146.

19 Каргопольский фольклорный архив Лаборатории фольклора РГГУ, Архангельская обл., Каргопольский р-н [далее: КА], с. Лукино, зап. от А.А. Назаровой, 1934 г. р., мест.

20 ЛАМ, д. Городище, зап. от Л. Зуевой, 1925 г. р., мест.

21 О клишированности текста как о способе сохранения культурной информации, «сворачивании» во фразеологизм и «разворачивании» этой информации см.: Толстой Н.И. О реконструкции праславянской фразеологии // Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995; о народных интерпретациях обрядового действия см.: Толстая С.М.

К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора // Образ мира в слове и ритуале: Балканские чтения – 1. М., 1992; Виноградова Л.Н. Мотивировка ритуальных действий как интерпретирующие тексты // Ученые записки Российского православного университета им. ап. Иоанна Богослова. М., 1998. Вып. 4; Мороз А.Б. Народная интерпретация этнографического факта // Язык культуры: семантика и грамматика: К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого. М., 2004. Применительно к народному православию об этом писала Е.Е. Левкиевская: Левкиевская Е.Е. Православие глазами современного северо-русского крестьянина // Ученые записки Российского православного университета им. ап. Иоанна Богослова. М., 1998. Вып. 4.

22 Значение слова «слудный» в данном контексте неясно. И.И. Срезневский и вслед за ним «Словарь русского языка XI–XVII вв.» переводят его как «скалистый» (Срезневский И.И. Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам. СПб., 1912. Т. 3 [репринт: М., 1989. Т. 3. Ч. 1]. С. 426; Словарь русского языка XI–XVII вв. М., 2000. Вып. 25. С. 119). В русском переложении 1886 года вместо него стоит не оправданный ни семантически, ни стилистически эпитет «студеный» (Житие преподобного отца нашего Никиты Столпника, Переславского чудотворца и описание святынь Никитского монастыря. Переславль, 1886. С. 5). В других рукописях поздней, развернутой редакции жития (в ранней, краткой, этот эпизод вообще отсутствует) лексема «слудный» неизменно присутствует. Возможно, имеется в виду овраг, в котором находится источник.

23 Месяца майя в 24 день житие и подвизи и отчасти чудес исповедание святаго и праведно мученика Никиты Столпника переаславского чудотворца: ОР РГБ. Ф 310. № 342 (Собрание Ундольского. Отдельная рукопись XVII в.). Л. 6 об.

24 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от М.Г. Дурыниной (информант-1) и А.А. Блиновой (информант-2).

25 ЛАМ, Никитская Слобода, зап. от Т.И. Иванушкиной.

26 ЛАМ, д. Городище, зап. от А.А. Зубковой,!947 г. р., мест.

27 ЛАМ, Ярославская обл., Переславский р-н, Никитская Слобода, зап. от Т.И. Иванушкиной.

28 ЛАМ, Ярославская обл., Переславский р-н, д. Городище, зап. от Л. Зуевой.

29 КА, с. Чурилово, зап. от И.Е. Антонова, 1927 г. р.

30 Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т. 1. С. 400.

31 Даль В.И. Словарь живого великорусского языка / 2-е изд. СПб., 1880 [репринт: М., 1994].Т. 1. С. 226 («воздвигать»).

32 Грбиђ С.М. Српски народни обичаjи из среза Бољевачког // Српски етнографски зборник [далее: СЕЗб]. Београд, 1909. Књ. 14. С. 65; Миjатовиђ Ст. М. Обичаjи народа српског у Левчу и Темнићу //СЕЗб. Београд, 1907. Књ. 7. С. 108; Врчевиђ В. Разна чваровања оли ти сутуке //СЕЗб. Београд, 1934. Књ. 50. С. 28, № 43.

33 Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи // Сборник за народни умотворения и народопис. София, 1914. Кн. XXVIII.С. 79, 521–525; Ђорђевић Т.Природа у веровању и предању нашега народа // СЕЗб. Београд, 1958. Књ. 71. С. 214; Moszyński K. Kultura ludowa slowian. Warszawa, 1967. T. 2.Cz. 1. S. 291–292.

34 Славянские древности… Т. i. С. но.

35 Даль В.И. Указ. соч. Т. 2. С. 312 («медведь»).

36 Ђорђевић Т. Op. cit. C. 214; Ђорђевић Д. Живот и обичаjи народни у Лесковачкоj Морави // СЕЗб. Београд, 1958. Књ. 70. С. 394; Славянские древности… Т. 2. С. 93.

37 Терновская О.А. К описанию народных славянских представлений, связанных с насекомыми: Одна из систем ритуалов изведения домашних насекомых // Славянский и балканский фольклор. М., 1981. С. 140.

38 Словарь русских народных говоров. Л., 1978. Вып. 14. С. 22б; Даль В.И. Указ. соч. Т. 2. С. 146 («комар»).

39 Словарь русских народных говоров… Вып. 14. С. 226.

40 КА, с. Евсино, зап. от А.А. Бирюковой, 1917 г. р.

41 Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 47.

42 Житие преподобного отца нашего Никиты Столпника, Переславского чудотворца… Переславль, 1886. С. 5; Житие преподобного Никиты Столпника, Переславского чудотворца. Акафист. [Б.м.], 2002. С. 8.

43 Житие преподобнаго отца нашего Никиты столпника переславского: ОР РГБ. Ф. 310. № 565 (Собрание Ундольского. Сборник житий XVI века). Л. 37 об.

44 Там же. Л.38 об., 39 об.

45 Житие преподобного Никиты Столпника, Переславского чудотворца. Акафист. [Б.м.], 2002. С. 8–9. То же сказано в монастырском листке: «Впоследствии вырыл посреди монастыря яму-столп, затворился в ней, одел на себя тяжелые вериги и стал подвизаться многие годы…» (Жизнеописание преп. Никиты столпника // Никитский Благовестник: Приложение к газете «Переславский ковчег» / Издание Никитского мужского монастыря. 2004. № 1).

46 Опись монастырского имущества 1701 года; цит. по: Найденов Н.А. Переславль-залесский Никитский монастырь: Материалы для его истории XVII и XVIII столетий. М., 1888. С. 33.

47 Там же. С. 168.

48 Житие преподобного отца нашего Никиты Столпника, Переславского чудотворца… Переславль,1886. С. и.

49 Указ Святейшего синода в Московскую синодального правления канцелярию,

24 октября 1735 г.; цит. по: Лавров А.С. Колдовство и религия в России, 1700–1740 гг. М., 2000. С. 224.

50 Там же.

51 Тихонравов К.Н. Владимирский сборник: Материалы для статистики, этнографии, истории и археологии Владимирской губернии. М., 1857. С. 95.

52 Лавров А.С. Указ. соч. С. 225.

53 Там же. С. 225–226.

54 ПришвинМ. Дневники, 1923–1925. М., 1999. С. 287.

55 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от А.П. Столярова.

56 В более удаленных от монастыря деревнях это знание распространено существенно менее.

57 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от Т.И. Иванушкиной.

58 Чудеса и исцеления у мощей преподобного Никиты // Никитский благовестник. 2004. № 1. С. 2.

59 Там же.

60 Речь идет преимущественно не о туристах-походниках, а о туристах-экскурсантах, путешествующих по историческим местам на экскурсионных автобусах или самостоятельно и посещающих местные достопримечательности.