Настоящий анализ основан на интервью с рядом еврейских женщин, в различной степени соблюдающих религиозные обряды и принадлежащих к разным социальным слоям. Интервью, фрагменты которых цитируются в этой работе, были взяты в самом начале 1996 года, т. е. в момент возникновения кризиса «коровьего бешенства»; влияние последнего на религиозные обряды и суждения не могло быть учтено, но опрос, проведенный весной 1996 года в магазинах города Сарселя, торгующих кошерными продуктами, четко выявил, что еще в самом начале кризиса произошли некоторые изменения в традиционном наборе покупок.

Еврейские пищевые практики2 вписываются в более широкие религиозные предписания, они четко кодифицированы и прописаны в Законе, т. е. Торе и Талмуде. Для еврейской традиции они так же важны, как и прочие религиозные нормы. Однако после разрушения Храма в начале нашей эры храмовые обряды трансформировались в молитву и трапезу: с тех пор именно еврейский стол становится метафорой алтаря Храма – места, где отделяют чистое от нечистого3, – и главным способом передачи религиозной традиции из поколения в поколение.

Исходя из общей тематики настоящей книги, мой вопрос формулируется следующим образом: как в еврейских практиках, связанных с едой, сохраняется религиозный смысл, когда Закон в целом уже не играет роли центрального референта для большинства секуляризованных евреев в современном обществе? Индивидуализация веры становится общераспространенным явлением, и религиозные практики, в особенности практики, связанные с едой, все больше становятся предметом индивидуального выбора. Почему в этом контексте пищевые практики, особенно праздничные, сохраняют свое значение даже для тех евреев, которые уже не живут в мире Традиции. Многие «секулярные» евреи не только заботятся о том, чтобы «есть кошерное»; для них это остается и главным символом Традиции, даже если смысл, который они вкладывают в эти практики, равно как и сами практики, довольно сильно изменился. Для большинства это уже не аскетическая традиция или заповедь, обязательная к выполнению просто потому, что так написано в Торе; ведь в остальных случаях предписания Торы не воспринимаются так непосредственно. Кашрут – это практика, которую человек по большей части избирает для себя сам, не потому, что получил его в наследство, но потому, что он сам сделал переоценку этого наследия в свете современных пищевых практик.

Свобода выбора проявляется именно в этом добровольном соблюдении определенных норм. Гофман определяет норму как «что-то вроде путеводителя, который поддерживается социальными санкциями»4. Но в мире по большей части секулярном религиозная норма более не обязательна к исполнению (кроме как в самих религиозных учреждениях и иногда в семье). Тогда какие же «санкции» применяются в этом случае? «Среди норм, которые живущий в социуме человек обязан выполнять, есть довольно большая группа таких, которые он отклоняет, не причиняя ни забот, ни вреда никому, кроме себя самого. Нарушение этих норм ведет только к тому, что под сомнение ставится подразумеваемое притязание человека на определенную „компетенции^ и „характер^ Оскорбленный образ – это настоящий образ обидчика», – утверждает далее Гофман5. Таким образом, в современном мире и в нынешнем контексте индивидуализации уважение к религиозным нормам регулируется не с помощью социального контроля (санкций группы), а с помощью контроля за своим собственным образом (имиджем) или образом своего тела.

Кроме этих религиозных обрядов и практик, включая пост, сохранились и другие ритуалы (некоторые праздники), в которых нет обязательного «сценария», связанного с принятием пищи. Во всех этих ритуалах всегда присутствует эмоциональное начало – от вкуса еды из детства до свечей, зажигаемых в начале праздника, от слов молитвы до рассказов, повторяющихся из года в год, – таким образом, здесь огромную роль играет личная, эмоциональная память. Разве не в том состоит сама сущность ритуала, чтобы вызвать эмоции и подстегнуть воображение?6 В этой статье я попытаюсь предложить объяснение того, что делает эти обряды и практики релевантными для современного мира.

Подход П. Бурдье в терминах «различия» кажется мне недостаточным, чтобы понять устойчивость этих пищевых практик. Практики видоизменяются, появляясь все время в новом обличье, как бы вписываясь в категорию «нормальной еды» современного глобального мира. Можно предположить, что в еврейских пищевых практиках происходит своего рода «антропологическое инкорпорирование»: «мы то, что мы едим». Но в таком случае возникает вопрос: как объяснить выбор практик, соблюдаемых вне сообщества ортодоксальных евреев7; как объяснить разграничение тех особых дней, когда кошерные правила соблюдаются более или менее строго, и «остального времени» (temps de l’autre), когда нарушения возможны (как это хорошо описал Ж. Балу, рассказывая о живущих во Франции алжирских евреях)?8

Примем формулу К. Леви-Стросса, согласно которой «пища должна наводить на размышления»9. Эта формула дает нам вектор для анализа, но далее возникает вопрос: размышления о чем? Тем более что, утверждая, что пища «наводит на размышления», мы рискуем свести объяснение любого обряда, связанного с пищей, к одному-единствен-ному символу; пища символизирует, т. е. отсылает к чему-то отсутствующему или к какому-то алгоритму мышления. Другими словами, она – всего лишь «означающее» и имеет смысл только в отрыве от всего материального10.

Э. Левинас, отличая «священное» (le sacre) от «святого» (saint), настаивал на материальности еврейских обрядов: «Обсуждаемая проблема вытекает из того, что касается чистого и нечистого. Речь не идет о „внутренней чистоте, которую так легко найти и подтвердить до или после поступка; не достаточно ли заявить, что значение имеет не то, что входит, но то, что выходит изо рта человека? Эта идея, одухотворяя чистое, рискует ввергнуть нас в неопределенную пропасть „внутреннего“, где чистое и нечистое смешиваются. Учителя Торы, напротив, спорят о такой ритуальной чистоте, которая определяется именно внешними критериями. Эти правила внешнего действия необходимы для того, чтобы внутренняя чистота не была только вербальной»11.

Таким образом, мы подошли к осмыслению значения и материи, двух факторов, определяющих эти практики, двух необходимых сторон осмысления ритуала. Неверно отделять саму пищу от того, что она символизирует; нет, материя и значение должны осмысляться вместе. Интересно, что давар на иврите обозначает одновременно вещь и слово. Я исхожу здесь из того, что пища действительно создает тело – и символически, и материально.

С другой стороны, если мы послушаем, как женщины описывают свои привычки, связанные с едой, и оставим за скобками объяснения, которые они пытаются дать исходя из собственного уровня религиозности или понимания обряда (ссылки на Тору, соображения морали или гигиены), – то окажется, что в центре внимания находится тема передачи традиций из поколения в поколение. Кошерная пища, пусть даже выборочно, передана им от предков и должна быть передана ими следующему поколению как признак национальной и религиозной идентичности. Возникает вопрос, почему обычных «идентифицирующих» слов недостаточно для выполнения этой задачи? Почему идентификация должна проходить через тело, через инкорпорирование? Почему, когда речь идет о пище, так важно ссылаться на семейную традицию, на родителей и детей?

Так, в конце разговора одна из моих респонденток подтвердила: «Единственное, что я могу сказать, – это то, что я очень довольна тем, что я еврейка, и что, даже если я не ем кошерную пищу, не соблюдаю религиозные обряды, я тем не менее еврейка с головы до пят». «С головы до пят» – здесь явно описано тело. Другими словами, даже если она не ест кошерную пищу, она «тем не менее» еврейка своим телом (не только по идее, не только духовно). Связь между «быть евреем» и телом становится центральной темой. Тело ритуализируется. Ритуал материально «вписывается» в тело – как нечто, способствующее идентификации.

Тело человека и тело социальной группы мобилизуются в спорах о кошерном. Личность и тело, личность как звено в смене поколений, личность по отношению к другим… Состояние тела, наличествующего и осознаваемого в настоящем, и коллективная память переплетаются в еврейских пищевых практиках. Разные временные слои комбинируются в том, что Кауфман, ссылаясь на Канторовича, назвал «двумя телами моего Я»: телом биологическим и телом социальным12.

Таким образом пища одновременно подчеркивает память о времени и соотносится с телом в его материальности и преходящести. Пища объединяет в себе заботу о настоящем, в каком-то смысле придавая телу определенную форму, и коллективную память, сливая воедино прошлое, настоящее и будущее, – коллективную память, которая строится исходя из вызовов настоящего, как очень верно заметил Морис Хальбвакс13.

Именно это двойное влияние делает пищевые практики такими «действенными» в современном мире. И именно «действенность», как утверждает Ж. Баландье, придает ритуалу как поступку ясную логику. Еще более действенным ритуал становится в обществе, для которого характерен беспорядок, – потому что ритуал «способствует установлению порядка»14. Еврейские пищевые практики выполняют две функции. С одной стороны, они упорядочивают время с помощью связей, которые они устанавливают между прошлым – как легендарным, так и историческим – и настоящим. С другой стороны, они упорядочивают или, лучше сказать, заново осмысливают разделение на чистое и нечистое с помощью символического и материального воздействия на тело.

В моей статье речь идет об обоих этих измерениях, по которым субъект вписывается в современную жизнь; обряды, связанные с едой, ставят под вопрос различные временные пласты, вовлекая субъекта одновременно и как тело индивидуально-биологическое, и как тело социальное, которое принадлежит прошлому, настоящему и будущему.

 

Значение тела и потребления пищи в современной жизни

В контексте современной индивидуализации тело становится главным локусом, где формируется индивидуальная идентификация. Давид Ле Бретон делает акцент на «приключениях тела… воспринимаемого как случайный, досадный материал, который, тем не менее, можно исправить»15. Трансформация тела заключает в себе некую «инсценировку своего Я», желание сделать это существование моим, создать – хотя бы временно – некую более «выгодную» идентичность. С помощью техник трансформации тела – бодибилдинга, отметок на теле, пластической хирургии, всевозможных диет, транссексуальности – и благодаря «самообладанию» (la maîtrise de soi) – «анатомия больше не является судьбой», это лишь «первичный материал для самоформирования»16. К тому же в перспективе поддержания и сохранения идентичности тело становится «документом в высшей степени востребованным, предназначенным к изменению, моделированию, самораскрытию»17.

Эти рассуждения позволяют лучше понять, как идентификация проходит через тело, какие символические средства здесь задействованы. Практики, связанные с едой, – отрицательные в том случае, когда речь идет об избегании запрещенной пищи, символом которой стала свинина, – могут быть поняты в связи с положительным обрядом обрезания, воздействие которого на тело бесповоротно. Сексуальность – это еще один признак идентичности, проходящий через тело. Сексуальность и пища – это две области, где проявляется разделение на чистое и нечистое18, – символические референты, по-прежнему значимые в современной жизни, хотя, казалось бы, они давно уже забыты.

Следует помнить и о том, что отношения между знанием и пищей установлены еще в самом начале Книги Бытия: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2:16).

Мы знаем двойной смысл библейского слова «познание». Таким образом, пища и сексуальность с самого начала были взаимосвязаны. В других заповедях мы снова видим эту связь, как, например, в запрете «варить козленка в молоке матери его», который современными раввинами интерпретируется либо как императив разделения между жизнью и смертью (смерть как абсолютная форма нечистого в еврейской традиции), либо как метафора запрета на инцест.

И тогда становится очевидно, что внимание к тому, что и как ты ешь, в современном контексте может быть эффективным символическим инструментом; традиция пищевых практик содержит смысл (даже если он кажется довольно расплывчатым), который «инкорпорируется», формирует тело, позволяет «заново идентифицировать пищу» как приемлемую или неприемлемую19. Это становится особенно актуальным в условиях, когда продукция массового потребления порождает все увеличивающиеся страхи, связанные с пищей: генетически модифицированные продукты, губчатая энцефалопатия, ящур, химические корма и удобрения, пестициды, загрязненная вода. Все это является новой – секулярной – формой нечистого, воспринимаемой как ежедневная угроза телу20. В связи с этой «новой опасностью» возникает новое поведение в отношении еды: повальное увлечение вегетарианством, успех макробиотических или экологически чистых продуктов, «возвращение» к местным кулинарным традициям, появление – в разгар коровьего бешенства – альтернативных видов мяса (оленя, косули, кабана).

Поскольку следование кашруту имеет такое значение, мы не можем игнорировать контекст, в который вписывается столь активный ныне рынок кошерных продуктов. За последние двадцать лет произошло увеличение числа продуктов, сертифицированных раввинами, и быстрое развитие того, что я называю экономикой веры 21 ; все это показывает, до какой степени потребление кошерных продуктов есть «посюстороннее» потребление, которое, как это ни парадоксально, несет в самом себе критику массового потребления, проявляющуюся в выборе продуктов и сокращении производства некоторых из них22.

Таким образом, в определенном смысле процесс «инкорпорирования», о котором речь шла выше, – естественная особенность нашего времени, сосредоточенного на потреблении и телесности; это особый способ создания смысла, упорядочивания мира. Здесь субъективное конструирование религиозной идентичности выходит за рамки традиционного принципа «есть Книгу»23 и за рамки текстуализации тела (даже если, как мы увидим далее, еврейские пищевые практики связаны и с этим тоже)24.

 

Пища, создающая память

Работы Мориса Хальбвакса о памяти, сегодня снова вошедшие в научный оборот, показали логику формирования коллективной памяти. «Тягость темпоральности», болезненное ощущение современности25 приводят к чрезмерному интересу к прошлому – к тому, где прописана и предписана идентичность. Конечно, отсылка к памяти не является для евреев чем-то новым: захор – «помни» – есть абсолютный библейский императив, но очевидно, что «несостоятельность прогресса» и «затмение будущего», которые анализирует П. Таргиефф, в современном контексте укрепляют чувствительность евреев к памяти26. «По двум большим каналам уносится память, – пишет Ерушалми в Захоре, – это ритуал и рассказ»27.

Пищевые практики очень прочно сочетают в себе ритуал и рассказ. Сама расстановка блюд во время еврейских праздников излагает историю и превращает ее в действо. Пища – это носитель долгой коллективной памяти, памяти народа, восходящей к давним временам и к библейским текстам. Трапеза в кругу семьи пасхальной ночью28, когда разные поколения разделяют друг с другом рассказ об исходе из Египта и символическую пищу, создает основополагающую память, сильно окрашенную эмоционально. Ритуальная пища, расположенная на столе в определенном порядке, – это вектор рассказа, вектор памяти и, следовательно, вектор передачи традиции из поколения в поколение. Сила образов, мелодия песен, торжественность чтения иллюстрированных книг, вкус еды, сопровождающей рассказ, – все это поражает воображение, особенно воображение детей, у которых это ассоциируется с ежегодно повторяемым ритуалом: «Каждый год с самого детства этот текст говорил со мной, и всякий раз по-другому», – заявила одна из респондентов подчеркивая таким образом невероятное богатство рассказа, несущего множество смыслов.

Предписания, связанные с праздником Песах, составляют память о центральном эпизоде Библии – исходе из Египта. Запрет есть седалищный нерв («жила, которая на составе бедра») тоже связан с библейским рассказом, он напоминает о борьбе патриарха Иакова с загадочным существом – ангелом, согласно традиции. Это единственные предписания, запрещающие определенную еду, которые восходят непосредственно к эпизодам из Библии, остальные излагаются в виде законов безо всякого объяснения, без видимых причин.

Остановимся на запрете есть седалищный нерв (гид ханаше) и соответствующем ритуале – удалении этого нерва29.

И остался Иаков один. И боролся Некто с ним до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал: отпусти Меня, ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. <… > И взошло солнце, когда он проходил Пенуэл; и хромал он на бедро свое. Поэтому и доныне сыны Израилева не едят жилы, которая на составе бедра, потому что Боровшийся коснулся жилы на составе бедра Иакова (Быт 32: 25–33).

После схватки Иаков меняет имя и становится Израилем30. Этот эпизод увековечивает Иакова как предка-эпонима целого народа. Даруя народу его имя, история принимает коллективное измерение, которое будет усилено после исхода из Египта – второго поворотного момента создания еврейской коллективной идентичности, потому что именно тогда народ получает в дар собственный Закон – Тору.

Рассказ об этой ночной борьбе дает нам также повод для семантического анализа: слово гид («нерв») происходит от нагид («противоположный»), наше происходит от наша («перемещать»), но также обозначает «забвение». Удаление гид ханаше (седалищного нерва) противопоставляется забвению. Таким образом, увековечивая ритуал, берущий начало в рассказе, и делая связку между этим ритуалом и памятью, поглощающий пищу человек констатирует этот императив «долгой» коллективной памяти. А с помощью еврейской кухни (неважно, кошерной или нет), кухни матери, кухни оставленных мест, создается «короткая» память, счастливая, ностальгическая или причиняющая боль память о разрыве, об исторических драмах.

Пищевые практики представляют в этом смысле прекрасное средство передачи традиции из поколения в поколение. Это, вероятно, объясняет важность пищевых практик в воспитании детей. Пища в своей материальности наполнена смыслом, родственным со смыслом времени, особенно когда воспитание все больше строится на страхе потери смысла в результате роста материальных благ. Сопряжение этики и материального потребления служит как раз для того, чтобы «заговорить» этот страх. Так, рассказы еврейских женщин о трапезах как инструменте преемственности очень показательны; несколько цитат из респонденток иллюстрируют постоянные обращения к теме передачи традиции из поколения в поколение:

Отмечая праздники, я пытаюсь воссоздать все это и привить детям вкус к этому, чтобы позже они тоже смогли поддерживать эту семейную традицию (женщина родом из Венгрии, 42 года).

Моя мать делала мясо кошерным, требовалось много времени на засолку, потом на вымачивание, она всегда так делала. И все, что она делала, она делала потому, что так делала ее мать. Это правда. И то, что я делаю, это потому, что моя мать всегда так делала… Полагаю, что и я тоже – то, что я делаю, это во многом ради детей, потому что они это любят, и таким образом они понимают, что они евреи (женщина родом из Алжира, 31 год).

То, что я делаю, это исключительно для того, чтобы дети имели представление о том, что такое кошерная еда (женщина родом из Туниса, 33 года).

Анализируя семейную память, Анн Мюксель делает акцент на важности семейной трапезы, ее звуках и запахах, для создания памяти в функции «знания-припоминания»31. Слова одной молодой женщины, которая к тому же четко дистанцируется от любых форм религиозного обряда, прекрасно иллюстрируют эту эмоциональную память:

Шаббат в доме моей матери – это вкусные запахи, еда, приготовленная заранее, нечто более изысканное, чем обычно. Во всяком случае то, что я всегда вспоминаю, это еврейский праздник, то есть весь дом и люди, все меняется, потому что это праздник, потому что это Шаббат… Я об этом уже говорила, у меня в голове это ассоциируется с запахами, с цветами, с запахами вечера пятницы, совершенно не такими, как вечерами остальных дней недели, запахи одновременно кускуса и пирожных, я не знаю, это такой уютный запах – теплый, расслабляющий… Как кокон, запах матки. И я признательна за то, что они всего лишь воспроизводили традиции…

И снова в этом случае пищевые практики мобилизуют эмоциональную память, память телесную, символически отсылая к «матке», к телу, которое здесь обозначает жизнь, к семье как телу.

И, как своеобразное зеркало, – пост, очищение, установленное для тела, оставляет место (через исключение любого сотрапезничества) для грустной памяти об ушедших, особенно в семьях, затронутых холокостом. Йом Киппур, функция которого важнее, чем функция обычного праздника, помогает сохранить память об ушедших. Совместное принятие пищи, совместный пост позволяют подтвердить свою причастность к группе и роду:

Я соблюдаю киппур, потому что так делали мои родители. Это единственная традиция, которую мои родители соблюдали, и, возможно, я делаю это ради них. Но также для того, чтобы чувствовать себя причастной, и в этот день тоже, к сообществу: ведь большинство евреев соблюдают киппур. Я еврейка, я встаю в строй, и в этот день я тоже соблюдаю пост. <.. > Мой религиозный опыт, мой религиозный путь: моя мать была депортирована, она потеряла там всю свою семью, мой отец был в лагере, и моя мать отреагировала таким образом, что она и слышать не хотела об иудаизме извне, я говорю извне, потому что внутренне она была еврейкой, но отказывалась выставлять это напоказ. И долгое время у нас с сестрой вообще не было никакой религии, такой вопрос никогда не возникал, мы ничего не делали, и ладно. А потом, когда мы выросли, мы увидели, что некоторые дети празднуют Рождество, а почему мы не празднуем? Мы… хотели признания этого большинства. Мои родители вынуждены были как-то объяснить нам это, и они сказали, что мы протестанты. Ну хорошо, мы протестанты, но что мы должны делать как протестанты? Ничего, совсем ничего? Мы очень тяжело переживали это отсутствие идентичности. К счастью, нам попался очень умный врач, который дал это понять моим родителям, он сказал им: «Вы должны сказать своим детям, кто вы, вы должны сказать им, кто они, это необходимо». И тогда моя мать объяснила нам, кто мы такие, но для детей, которые были никем, потом стали протестантами, а вот теперь они уже не протестанты, а евреи, это было не так просто переварить. И мы стали еврейками безо всякой религиозной принадлежности, как мы раньше были протестантами, как мы были никем (женщина 38 лет, родители родом из Венгрии).

 

Выводы

Еврейские обряды и практики, связанные с пищей, естественно, изменялись, но сегодня эти ритуалы и практики оказались созвучны современным интересам, повышенному вниманию к тому, «что делает тело».

С одной стороны, еврейские пищевые практики обозначают границы32, с другой стороны, они дают ориентиры во временном континууме, находящемся в состоянии кризиса. В этих двух измерениях они способствуют «упорядочению» времени и разделению на чистое и нечистое, внутреннее и внешнее, нормальное и аномальное. С этими практиками связано множество смыслов, которые проявлялись в истории, и эта многозначность обеспечивает им способность к приспособлению. Так же как и собственно обрядовые действия, пищевые практики наделены смыслом, они воссоздают порядок, заново определяя разделение на чистое и нечистое, на внешнее и внутреннее (тела, группы), на личную и коллективную память.

Фрагментация социального времени, о которой говорил М. Хальбвакс, происходит в трапезах «секулярных» евреев через сопоставление пищи, вызывающей «еврейскую память», и пищи, воспринимаемой в качестве «нормальной», которая приравнивает их ко всем остальным33.

Вернемся к вопросу, который я задавала в начале: «Пища должна наводить на размышления, но на размышления о чем?» Я бы ответила, что пища должна помочь «вписаться» в настоящее; ведь тело воссоздается через поглощение пищи и попутное заговаривание страхов, связанных с новыми концепциями чистого и нечистого. Далее, пища должна «наводить на размышления» о «вписывании» и в краткосрочный, и в долговременный временной континуум (легендарный, исторический, семейный), т. е. в конечном счете включить человека в Традицию. Наконец, пища должна «наводить на размышления» об идентичности, (вос)создаваемой посредством иногда достаточно сильного нормативного напряжения.

 

Приложение

основные библейские предписания, связанные с пищей

До потопа были разрешены для принятия в пищу все растения, человек, кажется, был вегетарианцем.

Начиная с Ноя, разрешено есть всех животных, но запрещено есть животных, в которых еще есть жизнь (Быт 9: 2–4).

Запрет на жир и кровь появляется в книге Левит; похоже, что он неразрывно связан с жертвоприношениями (Лев 7: 23–27).

Связь между кровью и душой объясняет запрет на употребление крови, ибо «душа тела в крови» (Лев 17: и, 12,14).

Запрет на употребление седалищного нерва исходит из мифа о борьбе Иакова с Ангелом (Быт 23: 25–33).

«Не вари козленка в молоке матери его»: запрет смешивать молоко и мясо (Исх 23,19,34,26; Втор 14: 21).

Разделение на чистых и нечистых животных (Лев 11):

– «из всего скота на земле: всякий скот, у которого раздвоены копыта и на копытах глубокий разрез, и который жует жвачку, ешьте»;

– «из всех животных, которые в воде, ешьте сих: у которых есть перья и чешуя»;

– исчерпывающий список нечистых птиц, исключая хищников и стервятников.

Обязательно обескровить животных, употребляемых в пищу, как жертвенных, так и всех остальных (Втор 12).

Предписание на Пасху: пасхальный ягненок и маца, пресный хлеб (Исх 12), запрет на квасное.

 

Примечания

1 Morin Е. Temoignage // Traces. № 9-10: Juda'isme, juda'icite, actes de langage (1984).

2 В настоящей статье я одновременно рассматриваю обряды и практики, а также различия этих понятий между собой, несмотря на то что в реальности их чаще всего объединяют. Так, практика кашрута предполагает определенные предшествующие ей обряды, включая обряд убоя скота, соление и промывку мяса. Но эти обряды носят «предварительный» характер и выполняются другими, а не самим «едоком». По сути, практика кашрута есть в этом смысле практика выбора того, что можно есть, а что нельзя, практика различения разрешенного и запрещенного и исключения определенных сочетаний… Практики следуют рекомендациям книги Левит и Пятикнижия в целом, а также Талмуда: разрешенные и запрещенные животные, запрет на смешивание молочных и мясных продуктов, разделение посуды, используемой для мяса и молока… Однако, если термин «еврейские пищевые практики» изначально привязан к религиозным обрядам, соответствующим библейским и талмудическим нормам, я использую этот термин в более широком смысле – для описания пищевых практик евреев, которые не привязывают их к религиозным нормам, а скорее воспринимают их как социальные практики. Именно в этом последнем смысле я использую словосочетание «еврейская кухня». Обряд (в смысле церемонии) может быть определен как предписанный набор действий. Дюркгейм определяет обряды как «правила поведения, которые предписывают, как человек должен вести себя в отношении сакральных объектов». Обряд – это позитивная и осознанная практика, наполненная смыслом в тот момент, когда ее совершают. Поэтому все, что подразумевается в еврейских пищевых практиках, может быть внесено в список и разделено на «обряды до акта еды» и «сопутствующие обряды». К первой категории относятся ритуальное убийство животных (кроме рыбы), соление и промывка добытого таким образом мяса (кошеризация), выбор халы, сопровождающийся благословением во время приготовления хлеба… Ко второй категории (сопутствующие ритуалы) относятся: омовение рук перед каждой едой, молитвы и благословения до и после каждой еды, благословения, произносимые над пищей, расположение пищи на праздничном столе, ритуальный обмен едой, предписанное употребление мацы во время Пасхи, символическое и семантическое расположение еды во время Песаха (Пасхи) и Рош-хашана (Нового года), описанные Дж. Хаддадом как «ритуалы, когда сообща съедают Книгу» (rituels ой le Livre est mange en commun) (Haddad G. Manger le Livre: rites alimentaires et fonction paternelle. Paris: Grasset, 1984).

3 Schmidt F. La pensee du Temple: De Jerusalem a Qoumran – Identite et lien social dans le juda'isme ancien. Paris: Edition du Seuil, 1994.

4 Goffman E. La mise en scene de la vie quoti-dienne. Paris: Edition de Minuit, 1973. Т. II. P. 101.

5 Ibid. P. 110.

6 В. Тэрнер цитирует Моргана: «Религия поддерживает такие близкие отношения с воображением и эмоциями, то есть с настолько ненадежными элементами познания, что все примитивные религии нелепы и до некоторой степени неинтеллигибельны» (Turner V.W. Le phenomene ritual: Structure et contre-structure. Paris: PUF, 1990. P. 11).

7 Интервью, используемые в настоящей статье, проводились с женщинами, которые в небольшой степени соблюдают обряды иудаизма; однако те, кто не соблюдает этих обрядов вообще, не опрашивались.

8 Bahloul J. Le culte de la table dressee: Rites et traditions de la table juive algerienne. Paris: Metaile, 1983.

9 Мэри Дуглас, как и положено настоящему структуралисту (даже если она утверждает, что не претендует на то, чтобы разрешить эту «старую и достопочтенную тайну, которая и сегодня приводит в замешательство специалистов по Библии»), рассматривает «загрязнение», как оно описано в книге Левит, как понятие, позволяющее упорядочить мир через напоминание о порядке его сотворения, где каждый вид принадлежит земле, воде, или воздуху; правила кашрута исключают смешения, гибриды; следование этим правилам позволяет достичь святости, образа Бога: «Будьте святыми, потому что Я свят» – эта фраза проходит через все библейские тексты, содержащие заповеди о разрешенных и запрещенных животных (Douglas М. De la souillure: Essai sur les notions de pollution et de tabou. Paris: Maspero, 1981).

10 Ж.-П. Варнье подчеркивает, как трудно в социологии воспринимать объект в его материальном воплощении (Warmer J.-P. Construire la culture materielle: L’homme qui pensait avec ses doigts. Paris: PUF, 1999).

11 Levinas E. Du sacre au saint. Paris: Les editions de Minuit, 1977. P. 110.

12 Kaufmann J.-C. Ego: Pour une sociologie de l’individu. Paris: Nathan, 2001. P. 174.

13 Halbwachs M. Les cadres sociaux de la memoire [1925].Paris: AlbinMichel, 1994.

14 Balandier G. Le desordre: Eloge du mouve-ment. Paris: Fayard, 1988. P. 29.

15 Le Breton D. L’Adieu au corps. Paris: Metailie, 2000. P. 16.

16 Ibid. P. 23.

17 Ibid. P. 27.

18 «Пища и сексуальность должны быть связаны с действиями произведения и воспроизведения, которые занимают центральное место в жизни человека» (Goody J. Cuisine, cuisines et classes. Paris: Centre Georges Pompidou; CCI, 1984).

19 Fishier C. L’homnivore: le goiit, la cuisine, le corps. Paris, 1990.

20 Здесь тоже можно увидеть параллель с сексуальностью: страх СПИДа и других венерических заболеваний, из-за которого изменилось сексуальное поведение, дискурс о браке и сексуальном партнерстве.

21 Nizard-Benchimol S. L’economie du croire – Une anthropologie des pratiques alimentaires juives en modernite / These de doctorat diri-gёe par Daniele Hervieu-Leger, Ёсо1е des Hau-tes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 1997.

22 Ср. анализ так называемой «commerce de la solidarite»: Rochefort R. La societe des con-sommateurs. Paris: Editions Odile lacob, 1995.

23 Haddad G. Op. cit.

24 Doluve-Gandelman Т., Gandelman C. Corps-Texte/Texte-Corps: des rites juifs comme rites textuels // L’Homme. №°i29 (janvier-mars 1994). P. 93–108.

25 Malaise dans la temporalite / Dir. par P. Zawadzki. Paris: Publications de la Sorbonne, 2002.

26 TaguieffP.A. Faillite du progres, eclipse de l’avenir // Ibid.

27 Yerushalmi Y.H. Zakhor, Histoire juive et memoire juive. Paris: La Decouverte, 1984. P. 27.

28 Эта трапеза называется седер, в буквальном переводе – порядок.

29 Удаление седалищного нерва, или никура – техника, которой традиционно владели мясники. Однако в связи с деликатностью этого ритуального действа и недостатком образования мясников сегодня евреям во многих странах запрещено употребление в пищу всей задней части животного. Во Франции это решение было принято комиссией Консистории по кошерной пище в 1949 году.

30 Существуют две версии интерпретации имени Израиль: оно означает либо тот, кто боролся с Богом, либо тот, кто идет по дороге Бога.

31 MuxelA. Individu et memoire familiale. Paris: Nathan, 1996.

32 Исследования кашрута часто являются поводом для того, чтобы вновь обозначить внешние и внутренние (которые нужно оберегать) границы, а также для описания и переосмысления пищевых норм («нормальное питание» часто ассоциируется с пищевыми нормами «глобального общества»).

33 Причем речь здесь даже не идет о том, что называется «едой других», поскольку, в сущности, она уже стала «своей» (Bahloul J. Op. cit.).

Перевод с французского Наталии Морозовой

 

Статья написана в рамках работы над проектом «Этнокультурные стереотипы в картине мира славянских народов (электронная текстотека и поисковая система)», поддержанным РФФИ (03-06-80067).

Наша публикация основана прежде всего на полевых записях, сделанных в ходе экспедиционных работ в Полесье, в Подолии и части бывшей северной Бесарабии в 2000–2004 годах, и отражает современное состояние фольклорной традиции в ее отношении к этническим соседям – евреям – в этих чрезвычайно интересных с этнокультурной точки зрения регионах; привлекаются также материалы Полесского архива Института славяноведения РАН (далее – ПА), собранные участниками Полесских экспедиций в 1980-1990-х годах, а также опубликованные ранее фольклорно-этнографические данные из этих и соседних регионов. В исследуемом ареале традиция соседства славян и евреев насчитывала несколько веков, в результате чего был выработан механизм культурного сосуществования двух этносов, сочетающий бытовую и этнографическую реальность с целым комплексом фольклорно-мифологических стереотипов, основанных на традиционном для народной культуры неоднозначном (амбивалентном) отношении к «чужому».

Конфессиональный аспект оппозиции «свой – чужой» является одним из основных стимулов самоидентификации, что особенно ярко проявляется в полиэтничных и поликонфессиональных зонах. Регионы, где проводились наши полевые исследования, в этом плане представляют собой показательный пример, так как здесь на протяжении длительного времени (до Второй мировой войны особенно) в тесном соседстве проживали православные, католики, униаты, христиане-баптисты и иудеи. Опыт непосредственного соседства не мог не оставить следа в народных представлениях о вере и культовых обрядах этнических соседей, что подтверждается живучестью традиции фольклорных нарративов на тему «религии и веры».

В настоящее время большинство бывших местечек превратились в села и поселки с моноэтничным населением, однако память о соседях-евреях, во многом определявших специфический колорит Подолии, жива среди славян.

В отношении славянского населения к религиозным практикам соседей-евреев наглядно проявляется «фольклорно-мифологический» взгляд на саму идею «чужой» религии и веры, а также попытка осмысления смысла «чужих» обрядов путем «перевода» их на язык «своей» культуры и интерпретации «чужих» ритуальных действий через обращение к терминам и обрядовым образцам «своей» традиции.

В одной из недавних публикаций мы уже сделали попытку обрисовать обобщенное представление о «еврейской вере», бытующее в славянской традиционной крестьянской культуре1. На этот раз главное внимание хотелось бы уделить более узкой теме: чрезвычайно интересной для исследователя межконфессиональных отношений является проблема рецепции и адаптации элементов «чужой» обрядности и ритуалистики, которые, испытав своеобразный «перевод» на язык другой культуры, становятся познаваемыми, понятными и приемлемыми, что дает возможность включать эти элементы в свою собственную религиозную практику.

Опираясь на материалы полевых исследований последних пяти лет, мы хотели бы рассмотреть проблему восприятия элементов «чужой» религии на нескольких примерах: как интерпретируются ритуалы, приуроченные к календарному празднику; какова специфика отношения к предметам «чужого» культа и к сакральным текстам иноверцев, что побуждает носителей определенной традиции участвовать в религиозных обрядах, практикуемых этноконфессиональными соседями.

 

«Чужой» праздник глазами этнических соседей

Нам уже приходилось писать об особенностях восприятия славянами и евреями «своих» и «чужих» праздников в связи с традиционными обрядами и поверьями2. Среди обитателей бывших местечек бытуют «достоверные» рассказы о еврейских праздниках и обрядах. Эти нарративы содержат массу интересных и подмеченных внимательными этническими соседями этнографических деталей, которые дают представление об особенностях быта местных евреев. В то же время и в этих свидетельствах ярко проявляется механизм описания «чужой» культуры сквозь призму «своих» представлений и в терминах «своей» традиции.

В данной работе хотелось бы обратить внимание на особенность нарративов, посвященных празднику Кущей (Суккот), который в исследуемых регионах носит название Кучки (часто термином кучки обозначают весь комплекс осенних праздников, поэтому в рассказах информантов к кучкам приурочиваются все возможные ритуальные действия, исполняемые евреями в дни новолетия, Судного дня, Суккот; более того, материал показывает, что словом «кучки» информанты склонны называть вообще любой еврейский праздник, а также сам ритуал моления). В славянской среде с праздником Кущей связан не только целый ряд суеверных представлений, но и запреты, касающиеся хозяйственной деятельности. Отметим при этом, что красочные повествования о еврейском празднике Кущей в настоящее время уже полностью принадлежат к области фольклора – с уходом евреев из местечек эти ритуалы давно никто не исполняет, и все рассказы наших информантов основаны на воспоминаниях прошлого. Показательно, что полученные сведения не складываются в единый «сценарий» праздника – разные информанты в разных регионах выделяют для себя разные, особо значимые, с их точки зрения, моменты.

Кучки как очистительный обряд (ритуальное действие – моление над водой). Согласно этой версии, основное действие, производимое евреями в этот праздник, – это моление над водой (иногда подчеркивается, что молятся только женщины), сопровождаемое выбрасыванием из карманов их содержимого. В иудейской традиции обряд «вытрясания грехов» (ташлих) приурочен к первому дню Нового года (Рош-Хашана) и исполняется перед заходом солнца.

Информант: Тэпэрь шо хо́чу сказаты так. И часто ийшлы́ тут во над ри́чку, тоже молылысь над ричкой.

Собиратель: Молились на какой'то праздник?

Информант: Якись день такий, шо… свято якэ́сь, я нэ знаю, религиозне йих. Ийшлы ту над ричкой молылыся <…> Стоялы на берегу над водою молылыся.

Собиратель: Бросали ли при этом что-нибудь в воду?

Информант: А я не знаю, я ж до конца не стояла, побачила, шо моляца, и пишла.

Собиратель: Молились и мужчины, и женщины?

Информант: Я жэншыниў бачила. Може, мужчины тоже ийшли, не буду казати, ну, не знаю. Токо жэншчины. Я думаю, шо такое – а потом мне сказали, шо думаеш, она в платье стоит над водою, а ка, нет – у них таке свáто, шо они моляца 3 .

Информант: И есть праздник таки́й осинний. Шо тоже идут молытыся, и всё, шо в кармане мáют, выкидáют на речку и идут до дому. Всё, шо було́ в кармане, высыпают на речку, шоб ничо́го не… Есь и… як идэ на речку, то не проверяе там карманы, шо в кармане – деньги и кажные документы, праўда, то ўже нэ стаўлять в карманы, а то все выкидали. Рукамы!

Собиратель : Зачем это делали?

Информант: Нэ надо, надо прийти домой чистым, шоб ничо́го нэ було́ ко́ло сэ́бэ. Вот, з дому выходе, нэ проверáе, а вже до дому, шобы чысто було. И витрýшуют всё, пилюўки [пылинки] з юпок, з кофты, яки скидáют и всё на во́ду витрýшують.

Собиратель: Это делали и мужчины, и женщины?

Информант : Жэншины. Мущины не 4 .

В последнем рассказе показательно, что сама информантка осознает этот обряд как очистительный, т. е. «переводит» чужой ритуал на язык своей культуры (ср. общеславянский обычай ритуального омовения для «очищения» от болезней в Чистый четверг).

Кучки как поминальный обряд. Согласно другой версии, праздник Кучки есть не что иное, как ритуал поминовения умерших, и основное действие сосредоточивается на кладбище; при этом отличительная черта ритуала – громкий крик и плач («голошение»).

Информант : На рэчку… Колы, вже я вот нэ помню, скильки дниу, покойника як [похоронят], то воны йдуть над рэчкою молытыся. По покойники 5 .

Информант: Чýла, да! Цэ ж Кýчки, цэ ж осенью у ных Кýчки. В вэ́рэсни ми́сяци починáеця, и дви ниди́ли. Воны́ йдуть на кладбишчэ, до помэ́рлых, помынáють йих <…> воны́ всегда на кладбишчэ йдуть и дýжэ голосýють, крычáть, плачут на ци Кýчки 7 .

Собиратель: Не слышали такой праздник – «Кучки»?

Информант : Кучки, такий да, есть Кýчки.

Собиратель : Когда такой праздник?

Информант : Цэ, по'моему, як воны вмырають… Як ўмырае еврэй, то воны́ сидят на кýчках, понимаете… дэнь воны́ сидят на кýчках.

Собиратель : Что значит «сидят на кучках»?

Информант : Оны сидáют так о круго́м и сидят. Сидят покамест, ка, до шисть нэди́ль сидят 8 .

Обратим внимание, что в последнем фрагменте рассказчица прямо идентифицирует Кучки с поминальным ритуалом. Для нее слово «кучки» уже не соотносится с календарным праздником, а означает совместную поминальную молитву (на основе народной этимологии активизируется внутренняя форма слова, что ведет к его переосмыслению – молящиеся собираются вместе, т. е. «в кучу»). Аналогичный случай представлен в записи из Подолии: говоря о субботней молитве, информант называет это действо «идти на кучки»: «У нас нэдиля, а у ных субота. О цэ воны в суботу идут на кýчки и моляца до обиду, молюца Богу, вот. А так у их… у нас, наприклад, нэдиля, а у их субота»9.

Кучки как праздник вызывания дождя. Согласно иудейской традиции, начиная с восьмого дня праздника Суккот (день этот завершает и весь цикл осенних праздников) в течение всей зимы читают молитву о дожде. По верованиям украинцев, белорусов и поляков, к празднику

Кущей у евреев приурочен магический обряд вызывания дождя, целесообразность которого кажется славянскому населению сомнительной (дождь осенью мешает полевым работам!). Если же дождь не идет, евреи имитируют его, сливая воду сквозь отверстия в выдолбленной тыкве, которую подвешивают у себя во дворах.

Информант : Еврэйски Кýчки. Як дошч… Як дошчу нэмáе, то дуже цэ нэдобрэ. То воны роблять так з гарбузá таки дырочки, налывають воду, шобы ишоў дошч.

Собиратель: Что делают с продырявленной тыквой?

Информант : Подвешивают.

Собиратель : Где – в доме или на дворе?

Информант : Як дошчу нэма. Як дошч е, то ни. На дворе, на вулици. Чи там на горо́ди, чи где подвешують и воду ля́ют, и шобы вода текла – такие дырочки: з гарбузá всё вышкрабують и вероўкой прищепляют, и ля́ют воду, и вона так – вода – по мáлэнькой идэ́. Цэ дуже ў них як дошч, цэ велыка благодать. А як дошчу нэма, то воны крычат и моляца, и ничого не… Но всегда! Вот я скильки запомнила, когда Кучки начинаюца, всегда дошч. Повинны дошч бýты. Вот то называеца Кучки 10 .

Информант : Кучки – шобы дошч ишоў тоди́ на них. Мама моя росказувала – а як нэма дошчу, то просто воны гарбузы клали, робили соби и так пид тым душэм милиса. Дырки, дырки такие сверлили и так наливали воды. Подвешивали и мились. Кажуть, шо плохо, як дошчу [на Кучки] нэмае. [Евреи] делали соби дошч по хатах, каждый для своей сэмьи 11 .

Информант : Жидо́ўские Кучки́. Они двэ нэдéли идýт. Це сýдни но́чы. Должэн итти дошш на жидо́ўские Кучки́.А як дошш нэ идэ́ т, воны́ ро́блять гарбузá, я́кось протыкáют, подвешывают, и воно́ кáплет. Йим трэба, шоб кáпало, як з нэба немá 12 .

В последнем фрагменте обратим внимание на выражение «судные ночи», прилагаемое в полесском селе Рясно к празднику Кущей. Обычно термином «Судная ночь», «Страшная ночь» обозначается другой осенний праздник – Йом Кипур (Судный день). Видимо, в данном свидетельстве на праздник Кущей отчасти (на уровне именования) переносится представление о Судном дне (ср. в иудейской традиции название первых десяти дней нового года – Ямим нораим, Страшные дни, период покаяния). Однако праздник Кущей может сближаться с Судным днем и на уровне суеверных представлений, о чем речь пойдет ниже.

О происхождении обряда моления о дожде нам удалось узнать следующее:

Информант : Кучки – е такий празник, шо вони [евреи] плачуть, вони плачуть, як дошчу нэма <…> Бо йим [нужно],шоб дошч ишоў.Яны молылись, як йих выводыли, то не було [дождя], то суш була. То вони просыли Бога. И вжэ воны ў Кучки, то вжэ вони просто, хто знае ек, то воны молюца, та накладають на сэбя такэ… таку коробочку, а тут руку мыцно'мыцно пэрэтиснуть, бо зроду ж и ў нас молылись <…> То за дошч я й пытала. На Кучки, хоб дошч ишоў. Коб нэйдёт дошч, то воны и капають, и роблять воду <…> наливають и ў бочку, хоб воно ўжэ [капало] – просто яку плешку, шо там найдуть, мо, яку баньку, хоб воно капало 13 .

Приведенный рассказ – довольно редкое свидетельство о том, что сведения о «чужом» и не очень понятном ритуале были добыты самим информантом непосредственно от соседей: наша рассказчица говорит о том, что она специально спрашивала от старика-еврея о смысле производимых на Кучки действий. Он якобы и объяснил ей, что ритуал исполняется в воспоминание о страданиях от засухи во время странствий еврейского народа по пустыне во время Исхода (в иудейской традиции с воспоминаниями об Исходе связано строительство кущей-шалашей в дни Суккот). Обычно же в расспросах о «чужих» религиозных праздниках и обрядах мы сталкиваемся с иной ситуацией: внутри традиции уже имеется некое коллективное, сформированное a priori мнение, которое и излагается нашими рассказчиками.

Интересно обратить внимание на предметный код обряда вызывания дождя на праздник Кущей. Помимо уже упоминавшихся тыквы с отверстиями, бочки или сосуда, из которых изливается вода, в Полесье было зафиксировано свидетельство о том, что для исполнения данного ритуала евреи использовали решето, через которое и сливали воду: «Цэ евреи так ро́блять, шоб дошч ышоў – льют воду чэрэз рэшэто, або у гарбузу дырки прокручывают и [наклоняют все под него голову] – шоб дошч буў»14. В данном контексте решето появляется неслучайно: у восточных и южных славян сливание воды через решето – один из традиционных способов вызвать дождь15.

Для чего же евреи, согласно представлениям соседей-славян, устраивают имитацию дождя на праздник Кущей и обливаются водой? Зафиксированные мотивировки (как в публикациях XIX века, так и в современных полевых записях) явно указывают на отношение к производимому действу как к магическому ритуалу, исполняемому с целью обрести богатство и благополучие, избавиться от болезней. Приведем несколько свидетельств.

По верованиям украинцев Прикарпатья, когда на Кучки идет дождь, евреи подставляют под него головы, чтобы на них так же обильно весь год «капали» деньги16. Современная запись из Подолии подтверждает это представление: «Да, обязательно. Бодай чуть-чуть, и мáе бýты дошч <…> Бо як дошч нэ йдэ, говорылы, шо цэ дужэ для ных погано. А чого́? Мо́жэ, на урожай, мо́жэ, на добро́, мо́жэ, шось такэ…»17

В Западной Белоруссии полагали, что омовение под дождем на Кучки избавляет евреев от парши и коросты18. Согласно современной записи из гомельского Полесья, дождь (или имитация его) на Кучки избавляет евреев от якобы присущего им неприятного запаха: «Як немá дожжю́, значит, они побьют молодого гáрбузика и почéпляць над столом на сошку, штоб хоть бы сок покапаў (на дворе), або они смердеть будуть, а як пойде дож, будуть чистые жиды»19.

Созвучным этим свидетельствам является поверье из белорусского Полесья, приуроченное к еврейской Пасхе: «Як на ихнюю [еврейскую] Паску дождж, то им харашо, их тады вошы нэ йидять. Жыдоўская Паска с дажджо́м – им харашо, йих вошы нэ йидять»20.

Это поверье органично сочетается с традиционным славянским представлением о том, что обливание водой накануне христианской Пасхи (в Чистый четверг) способствует избавлению от кожных болезней и вредных насекомых. Приуроченность же приметы, традиционно относимой к празднику Кущей, к еврейской Пасхе не следует однозначно относить за счет забывчивости информанта. Как показывает материал, включение Кучек в цикл пасхальных праздников также возможно.

Кучки как весенний праздник. В ходе полевых исследований 2004 года в Хотине было зафиксировано устойчивое представление о том, что Кучки наступают незадолго до еврейской Пасхи, т. е. весной.

Информант : Я Кучки слышал. Говорят, у нас на Кучки дождь постоянно идёт. Вот это да. И постоянно дождь идёт! На сто процентов! Кажуть, жыди́ўски Кучки (у нас кажуть «жыди), на жыдйуски Кучки постоянно идёт дождь, он идёт день-два. Потом перестаёт.

Собиратель : А Кучки когда?

Информант : Это тоже перед Паской. Или за два недили, или за три недили… 21

Некоторые информанты говорили, что именно на Пасху евреи молятся о дожде:

Информант : Дуже дошч идэ́, як они мо́ляца Богу.

Собиратель : Это на какой-то праздник они так молятся?

Информант : Да! Ето Пасха йи́хна. Воны две недели ни хлеб не кушают, ничего, только одну картошку и всё 22 .

Кучки как «страшный» праздник – контаминация с Судным днем. Выше мы уже говорили о том, что термин «кучки» в расширительном значении может означать весь цикл еврейских осенних праздников. Этим, скорее всего, и обусловлено представление о Кучках как о «страшном» дне, когда евреям грозят опасности со стороны потустороннего мира и его обитателей.

Информант : [Праздник «Кучки»], так йих ў той празник хто-то хапае, ну и йих не стае… Так вони наливають ў бочку воды, вот, и заглядають: як шо тины [тени] нэма, так того ужэ той нэдобрый ухватыть. Вот и побачыть, и ўсё. И ўжэ вони знають, шо ага-а… 23

В этом лаконичном рассказе в «свернутом» виде содержится сюжет легенды, события которой обычно приурочиваются к Судному дню. Согласно поверьям, широко распространенным среди украинцев, белорусов и поляков, в праздник Йом Кипур (Судный день) дьявол или некий особый демонологический персонаж Хапун похищает из каждого местечка по одному-два человека в качестве своеобразной жертвы24. Способ гадания о судьбе – смотрение в воду в надежде увидеть там свое отражение – соотносится с ритуалами начала года, молением над водой (см. выше). Эти ритуалы были осмыслены соседями-славянами с учетом «страшной» легенды Судного дня. Так, на Украине, в Белоруссии и в Польше считали, что в Судную ночь евреи сами могут узнать, кого из них схватит черт, – они смотрятся в воду: жертва похищения не увидит своего отражения25. По свидетельству из района Белостока (Подлясье), во время «вытрясания грехов» евреи что-то бросали в воду (говорили, что они бросают свои «грехи») и одновременно смотрели в воду: кто не видел своего отражения, того мог забрать дьявол26.

Представление о Кучках как о «страшном» и отчасти аномальном празднике мы записали в Подолии:

Информант : Колы́ е еврэйски Кучки?.. раз в чоты́ри ро́ки вроде бы… Колы́ у нас идэ́ високосный рик, еврэйски Кучки – так'так – в сентябре месяци <…> Ну шо там пови́нно бýты? Трэ́ба прино́сыти жертву, жертвоприношение у еврéиў?

Собиратель: А кого они в жертву приносят?

Информант : Младенцеў.

Собиратель : Своих?

Информант : Зо стороны бэрýть 27 .

Информант осознает Кучки как опасный праздник точно так же, как осознает неблагоприятность високосного года. Упоминание о жертвоприношении является трансформированным мотивом «кровавого навета», который обычно связывается с еврейской Пасхой28.

Кучки – запреты и предписания. В белорусском Полесье Кучки считаются неблагоприятным временем для закваски капусты: «Капусту квасить, шобы не було жидовських кучэк; они живуть чи в октябри, чи в ноябри, таки́ праздник есть у жидоў, и вони́ на двори́ кýшають, и шобы на их дошть шоў,воны́ две недели живуть, эти кучки»; «Не надо крыши́ты капусту – кáжэ: „Жидиўски кучки ешчэ не одыйшлы“»29.

Согласно некоторым свидетельствам, заготовленная в эти дни капуста будет иметь неприятный запах (продукт приобретает качества, свойственные носителям «чужой» культуры, см. выше о «еврейском» запахе): «Капусту квáсыты в любый дэнь можно; тых пильнýются [опасаются] кýчэк жыди́ўскых, капусту не квасят, бо, кáэ, будэть смердéча»30. Аналогичный запрет фиксировался на территории Западной Белоруссии еще в конце XIX века: заготовленная на Кучки капуста сгниет; мотивировалось это «неправильным» поведением иноверцев – евреи якобы испражнялись в своих «халупках», называемых «кучками»: «Жиды <.. > наспаскудзят ў кучку, то будзе капуста гнилая»31.

В то же время в Полесье бытует примета – на Кучки следует начинать озимый сев: «[Можно сеять] перед Прачыстою, у Прачыстую и у Кучку»32. Сравним свидетельство XIX века из Виленской губернии, согласно которому появление на дворе молельной школы шеста, установленного раввином (сигнал для начала постройки кущей), расценивалось внимательными этническими соседями как знак того, что давно пора сеять озимые (особенно если шест появлялся после 8/21 сентября – дня Рождества Пресвятой Богородицы)33.

С праздником Кущей связаны метеорологические приметы. В эти дни обязательно идут дожди, об этом нам неоднократно говорили и в Полесье, и в Подолии, и в Бессарабии. По свидетельствам из Польши (Бельско-Подлясское, Кросненское воеводства), на праздник Кущей также всегда шел дождь: «еврейские кучки – дождь будет», и наоборот: «дождь идет – приближаются Trąbki или Kuczki»34.

 

Отношение к культовым предметам

В случае описания еврейских календарных обрядов, как они видятся соседям-славянам, мы имеем дело исключительно с представлениями, «законсервированными» на уровне текста, на которые уже не может влиять этнографическая действительность. Ситуация с материальными предметами, относящимися к сфере «чужой» религиозной ритуалистики, несколько иная. В данном фрагменте нашего исследования речь пойдет о мезузе (футляре с сакральным текстом) – непременном атрибуте всякого еврейского дома или культового здания. Предмет этот хорошо известен славянским жителям бывших местечек, до сих пор в некоторых старых еврейских домах, где теперь живут украинцы, да и в полуразрушенных постройках можно увидеть мезузы на косяках дверей. Более того, этот предмет не стал полностью декоративным; мезуза органично вписалась в арсенал магических средств – оберегов и амулетов.

Во многих рассказах наших информантов «наблюдения из этнографической реальности» (входя в дом или в синагогу, евреи целовали мезузу) сочетаются с попытками «прокомментировать» этот обычай.

Сравним несколько свидетельств.

Информант : Евреи то робили. У их специально вхид ў двэри быў и на арцáбове на двэрно́му там была така… такий буў о́твир. Це вин пэрэйшоў ( показывает: дотрагивается пальцем как бы до косяка дверей и до губ ) – дотронуўся, поцэловаў и ўсё. У нас так нэма <…> Я знаю, шо воно́ було́ такэ́ е. От такэе задо́ўге було [продолговатой формы], и посэрэдине была кругла дырка – не сквозна дырка. Цэ их моление было. До нэго молылыса…

Собиратель : Такие предметы были и на окнах?

Информант : Только при входе. От же так було, уж зараз там спортзал зробленый [т. е. в здании синагоги], а там еже е, шче ти знаки такие стоят 35 .

Информант : Тильки я знаю, шо там [в синагоге] на двэрах (и зáраз е), вот такой косячок такий. Казали, шо це дэсять Божьих заповедей. Колы захо́дыли воны туды в синагог, то воны мáцали [дотрагивались] цих дэсять Божьих заповедей. Цэ я тильки знаю, бо мэни мама росказывала 36 .

Информант : [В домах] були́-були́, шо дэсять Божьих зáповидив у нас були тоже! 37

Информант : Таблычки таки. И в Муркуриловцах там так само было. А шо воно́ означало, я так не интересовался <…> Нихто их не зачепáл. Воны́ вроде – я знаю – для чого́ воны там? Так и лишáлося [даже если в доме уже никто не жил]. Ну, я считаю, навэрно, ну як на Зэлэ́ни свя́та кроплять дома – батюшка идэ́ – и на двэрáх рисýе крэ́йдою хрэст и с той стороны буквы пише по-латыни и с той стороны буквы по-латыни, и внизу якэ число, колы цэ було́.И нихто водой не змывáе, доки самэ [не сойдет]. Або як шо крáсэш, так и закрашиваеш и мýси залишáться уже навики. Вот, пид краской <…> Навэрно, так и таблички цэ – символ буў божэственный. Ну в принципе так, но никто не зачапáл 38 .

Итак, в рассказах наших информантов присутствуют представления о мезузе как объекте культового почитания, как «десяти Божьих заповедях», как «сакральном символе», который сравнивается со знаками, рисуемыми христианскими священниками на Троицу.

Иногда мезуза напрямую сравнивается с христианским сакральным знаком – крестом. Именно так объясняли в Черновцах свое поведение (целование мезузы при входе в синагогу) украинские женщины, пришедшие к раввину с просьбами помочь молитвой в трудных жизненных ситуациях – болезнь близких, пьянство мужа, неблагополучие в семье и т. п. «Цэ ж йих хрэст!» – говорили наши собеседницы.

Для сравнения укажем, что в Полесье в 1980-х годах был записан рассказ, в котором обязательная деталь ритуального убранства еврейского дома предстает в совсем уж «мифологизированном» виде (евреи «выливают» золото в форме полена, чтобы сделать себе Бога после распятия Христа; ср. библейский мотив поклонения золотому тельцу).

Информант : [Когда евреи схватили Христа, то привели его на суд еврейскому «бискупу». После суда Христос был распят, а евреи решили как-то отметить это событие: ] А як замучили и пахаранили, захатели зделать бога с чего-то. Вылили золото, и вылилася як палено. [И с тех пор в домах] у йих были таки трубачки прибиты на памъать 39 .

Что касается повседневности, то в глазах славян мезуза приобретает статус амулета, оберега, способного защитить в дальней дороге: еврейка дает мезузу – «молитву» – своей соседке-украинке в поездки40. Мезуза может обеспечить благополучие в доме: завещая дом украинской женщине, старая еврейка не велит ей снимать мезузы и отдавать их из дома41.

Если обратиться к фольклорно-этнографическим свидетельствам XIX века, то станет очевидно, что мезуза всегда выполняла роль межконфессионального апотропейного средства. Например, на Смоленщине крестьяне трижды сливали воду через «бляшку от еврейского богомолья, что бывает на косяках дверей» и три зари подряд давали пить эту воду больному лихорадкой42.

И другие ритуальные предметы, принадлежащие «чужим», часто использовались в народной медицине и выполняли функцию оберега или магического средства. Например, от простуды следовало намазать нос сальной свечкой, которую евреи зажигали в субботу – «на шабаш». Чтобы избавиться от коросты, белорусы в Слуцком повете подвешивали над корытом еврейский талес (ритуальную одежду), трижды обливали его взятой из трех источников водой, после чего обмывались этой водой сами43. Талес использовали и при лечении припадков эпилепсии – им накрывали больного44. По видимому, этот прием был позаимствован полешуками у евреев – например, на Волыни при падучей болезни евреи накрывали больного талесом или свадебным пологом45. На Витебщине верили, что в сеть «дужа будиць ициць рыба», если рыбак, начиная вязать сеть, вплетет в первые ячейки нитку из «жидовского богомолення» (талеса). При этом чудодейственная сила нитки усиливалась, если она была взята из талеса украденного46.

 

Сакральные тексты «чужих» как средства защитной магии

В сфере актуальных верований остаются и представления о силе «чужого» сакрального слова и «чужого» сакрального текста. Нам уже приходилось говорить об особом отношении славян к молитвам на «чужом» языке, когда сакральные еврейские тексты могли восприниматься славянами как набор «заумных» слов, среди которых можно было уловить «знакомые» звукосочетания и истолковать (обыграть) их соответствующим образом47.

В то же время «непонятные» еврейские тексты получали статус апотропейного средства. Полевые материалы из Полесья свидетельствуют о практике использования еврейских молитв для тушения пожара, обезвреживания «заломов» (скрученные колосья, которые колдун оставляет в поле с целью наведения порчи), снятия порчи со скота и т. п.

Информант : Запалил гром буды́нок, телята погорэли; усё погорэло, та пришол еврэй и затушил, молитвою змоли́л, да я нэ знаю, каку молитву 48 .

Информант : От було́ девьяносто лет жыд. То вжэ було девьяносто лет жы́дови, а вин такий, ну, той, жид, ек горы́ть дэсь, пожар колы́сь, знаете, як соломами были крытые тые хаты́ – як вин тылко дохопы́ўся той жыд, и ўжэ ўсё – навэрно на дрýгый бик по́лумья [в другую сторону огонь пошел]. «О то, – ка, – твоé, а то моé». Ўжэ полывина хаты згорыть, а половына нэ згорыть. Вин такый буў знáхарь, той жыд.

Собиратель : Как еврей останавливал пожар?

Информант : Молитвою. Молитвы знал 49 .

Информант : Я чуў, такая история булá ў нашому сили́.Ще дид мий роскáзуваў,бо мий дид жыў сто симь лит. То росказуваў, шо зáвьязки вьязáлы – ну, от так, пучок там зэрна, ржи чи там пшэницы. Вот возьмэ матузко́м яки́м, ну, лентою объя́же, и ўжэ если ёго́ сорвáти, можэш малоумным буть… Трогати нельзя! Надо шукáть такого чоловека, шоб вин взяў и сорваў. От и у мого́ дида на капусты такэ чудо сотворыў, завьязаў ту завьязку. От. А буў ў Ратно еврей такий, шо вин можэ ўзяти и ви́рваты ту завьязку. И ему ничего. Вин молывся. И вин йидэ по того еврэя, дид мий. Приезжае [еврей], гово́рыть: «Так». Обыйшо́ў, взяў тую завьязку ви́рваў, пéрву (ну, там скильки – тры, четыри голоўки завьязнуты), вирваў, кинуў.Кажэ: «Хочэш побáчыты, хто тобе зробы́ ў?» [Дед] кажэ: «Хочу». «Так от, – кажэ, – сидáй на ко́ней, и я, – ка, – с тобою сидáю, и йи́демо ў Ратно. Вин, – ка, – зáре будэ тут. То, як хочэш, шоб вин жыў, то <…> ко́ней погоняй тихонько. А если будэш ко́ней гнáты быстро, то вин, – кажэ, – кончится». И воны йи́дуть, бэжыть чоловик – суси́д, дид знае ёго́! А голый бэжыть, як маты народы́ ла. И вот вин прыбегáе до того [подбегает к деду], цэлýе ў колэ́нцэ, цэлуе и просыть: «Прости мэнэ!» Ужэ язык во! – у ёго́, большой стаў язык. Той [еврей] кáжэ: «Ну як, прошчаешили?..» Той [дед] кажэ: «Прошчаю, завэртáй кони». Вот то и сосед! Шчэ даже и родич буў!

Собиратель : Говорил ли что-нибудь знахарь, когда вырывал завитку?

Информант : Молился – по-своему 50 .

Вариант использования «чужих» сакральных текстов представляет собой обмен «письменными» амулетами между славянами и евреями. Как говорили в полесском селе Стодоличи (Лельчицкий район Гомельской области), оберегом для роженицы и ребенка служило некое «святое письмо», которое надо держать при себе: «Около Днепра появилась икона на вершине березы. Никому письмо не давалось, только одному молодому еврейчику. Он все переписал. Кто письму верил, тому отпускались все грехи. Женщина рожать будет легко. Написано, как замовлять пули. Младенец счастливый будет вечно»51. По материалам из Подлясья, у местного христианского населения пользовались популярностью «еврейские» амулеты – тексты, воспроизводившие знаки еврейского письма52.

Живучесть традиции станет еще более очевидной при обращении к более ранним источникам. А. Филипов, автор рукописи «Художественное творчество белорусских евреев», отмечал, что в Могилевской и Минской губерниях «у городского и местечкового христианского населения в большом почете гадальщики евреи (евреек никогда не бывает), путешествующие из города в город с замасленной книгой, написанной на халдейском языке. Им верят почти безусловно, к ним прибегают в случае какого-либо несчастья, болезни и т. п. Они имеют всегда с собой некоторое количество амулетов, шнурков с перевязями, таинственных [?] кореньев и аптекарских средств»53.

 

Интеграция в «чужой» ритуал

Несколько слов стоит сказать и о таком распространенном в регионах этнокультурных контактов явлении, как обращение в экстремальных ситуациях к служителям иной конфессии или к «чужим знающим», а также участие в «чужих» религиозных ритуалах. Источники XIX века свидетельствуют о том, что практика обращения к «знающим», представляющим «чужую» традицию, была взаимной. Так, украинцы Подолии при падучей болезни (апоплексии, умопомешательстве, говорении во сне) обращаются к татарину или к еврейскому цадику54. Евреи Белоруссии «за отсутствием „баалшема“ обращаются к русским знахарям и знахаркам»55.

Обращение за помощью к раввину, как уже было сказано выше, бытует и сегодня, и мы могли наблюдать такую практику в черновицкой синагоге. Как рассказывали нам женщины из очереди, проблема излагается устно, раввин все записывает «по-ихнему», затем читает записки во время богослужения; обращаться с просьбами лучше в пятницу, тогда твое прошение будет прочитано на субботней службе; не рекомендуется обращаться с прошением чаще чем раз в две недели. Входя в синагогу, просители целуют мезузу («цэ йих хрэст»). Внешне они соблюдают «чужой» ритуал, вкладывая в него при этом «свой» смысл (целование мезузы для них равнозначно крестному знамению, совершаемому при входе в церковь). Посещали местные жители раввина и в «Малых Черновцах» – селе Черневцы Могилевского района Винницкой области:

Информант : Ходы́ли. Просто ви́ру нэ принимáлы, а ходы́ты – ходы́ли.

Собиратель : О чем просили?

Информант : Так тут в основном наси́лэнне би́днэе, вот и ходы́ли там… 56

Особо следует упомянуть о менее распространенном явлении – посещении евреями христианских храмов. О том, как и почему это происходит, нам рассказывали и украинцы, и евреи. В.И. Дмитришенко из с. Черневцы сказал, что евреи ходили молиться в костел, когда была закрыта синагога: «Тут же не було в остáнни чáсы синагоги. Молы́ лысь ходы́ лы туда – но в костёл, а нэ в цэ́ркоў. Там бильш ясни́йше, бо у нас, на мою дýмку, там веси́лля…»57 Верифицировать эту информацию в сегодняшних Черневцах, где осталось всего несколько евреев, не представилось возможным. По словам того же информанта, костел, где «веселее», где «всё наукраинськой мови, всё понятно, шось так непринуждённо», охотно посещают и местные православные.

Проблема соблюдения ритуала возникает и в случае поминания умерших. Вот что рассказала нам Д.И. Яцкова-Креймер (1924 г. р.) из Копайгорода (в 2001 году она была единственной еврейкой, проживавшей в поселке):

Ну, допустим, если все умерли из его семьи, так я всё равно… в те дни, когда поминают украинцы, я тоже иду и поминаю. Можно любому человеку, даже в церковь. Потом, у моей тёти муж был поляк, вот, и никого нет, так я… когда поминальные дни были, я пошла в костёл и тоже помянула его. Они даже там, монашки, удивляются и говорят: «Чо она й ходить и у цэрковь, и в костёл; если б была бы синагога, она б и туда пошла». Я говорю, ну и что? Я считаю так: пока человек живёт, это не грех, а, наоборот, это очень хорошо. Я даже разговаривала – ходила к председателю поселкового совета, и там сидел священник наш – так я ему рассказала. Я, говорю, я еврейка, но я хожу в церковь и поминаю. Он говорит: «Это очень хорошо с Вашей стороны, это очень-очень, говорит, благородно». <…> Я, допустим, могу зайти в цэрковь и даю там такой листочек бумажки – вы пишете «за здравие» всех. Ну так я могу написать туда – записываю – и украинцев, и евреев. Я спросила, или можно, они говорят – да. Потом я свечи там зажигала, ну, я зажигаю свечи и вместе с тем я так тихонечко прошу, шоб Бог послал всем здоровья. Я считаю, что один Бог есть на небе, над нами, и всё. Вот так я делаю или за упокой или за здравие, так я вместе так – я иду уже, они всегда знают – никто не ходит, я одна только. Сразу евреи-то возмущались: «О, Дора, ты ходишь, вот, ты же еврейка, чо ты…» Я говорю: «Это не грех» 58 .

По словам Доры Иосифовны, конфессиональную толерантность проявляют местные баптисты – они молятся за евреев и привечают их на своих собраниях.

Ну, у нас здесь есть штунди́сты, слышали таких? Да, штýнды… Вот у нас рядом живет семья: так все молодые пошли в эти штунды. Но для меня это дико: все-таки родились они православными, а щас они отказались. Я знаю, шо здесь был еврей один, он умер уже, но они, я разговаривала с ихним – ой, как это оно называется… – ну, в общем, самый главный приезжал, но он копайгородский, я его помню маленьким. Он к бабушке, живет он в Киеве. Потом как-то приехал этот Павлик. Я говорю: «Павлик, шо ты здесь делаешь?» А он говорит: «Ну, значит, я приезжаю здесь…» (правда, в Копайгороде еще не молились, но недалеко есть село Петровка, так там все время штунды есть из поколения в поколение). Он говорит: «Я приехал помолиться». Ну, в общем, он здесь проводит это все – собрание. У них «собрание» называется. Ну так я его спрашиваю: «Вы мне скажите, вы любите евреев или нет, потому шо у меня знакомый, так он говорил, шо мы вообще очень евреев мы любим, мы очень уважаем еврейскую веру». Он говорит: «Да». Так здесь был один старый еврей, и он ходил туда, здесь было собрание в одном доме, так он пошел, так он прочитал, вот этот Павлик, какую-то молитву специально, в общем, для этого еврея, шо-то такое… И он мне рассказал, этот еврей. Вот такое я слышала 59 .

Мнение о том, что вера баптистов («штундов») близка и даже родственна «еврейской вере», представляет собой один из широко распространенных стереотипов60. Причем мнение это иногда парадоксально «подтверждается» действительностью: в Могилеве-Подольском в здании синагоги как бы «по наследству» разместился молитвенный дом адвентистов, а в селе Вербовец недалеко от Мурованых Куриловцев баптисты возводят «Дом молитвы» на фундаменте старого еврейского дома…

Рассказы о религиозных практиках (обрядах и ритуалах) этнических соседей, как показывает материал, отражают вполне живую традицию фольклорного самоосознания в окружающем мире и во взаимоотношениях с представителями другого этноса (конфессии) и способствуют поддержанию традиционных этнических стереотипов и формированию новых. Через процесс дистанцирования от «других» каждая этноконфессиональная группа пыталась осмыслить (в привычных для нее категориях и терминах) свою непохожесть и свое отличие от соседей, утверждая при этом свою систему ценностей и приоритетов.

Фольклорные представления об обрядах и ритуалах соседей в регионах тесных этнокультурных контактов демонстрируют поразительную устойчивость: представления эти живут вне зависимости от того, присутствует или отсутствует иноэтничный элемент в реальной действительности. Фольклорная память об этнических соседях продолжает сохраняться даже тогда, когда само соседство уже стало фактом истории.

 

Примечания

1 Белова О. О «жидах» и «жидовской вере» в народных представлениях восточных славян // Свой или чужой? Славяне и евреи глазами друг друга. М., 2003. С. 160–175.

2 Белова О. «У нас ат жыдоў узяли звычай: як пьюць – гаварыць „шолам“…» Славяне и евреи о «своих» и «чужих» календарных праздниках // Солнечное сплетение: Литературный журнал (Иерусалим). 2000. № 14–15. С. 132–140.

3 Л.Т. Кузевич, 1929 г. р., с. Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин.

4 А.А. Скибинская, 1915 г. р., с. Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин.

5 Там же.

6 Б.И. Ридвянский, 1919 г. р., с. Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин.

7 Е.Е., 1950 г.р., с. Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В.Величко.

8 Т.В. Герсан, 1937 г. р., с. Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова.

9 Б.И. Ридвянский.

10 А.А. Скибинская.

11 С.Д. Остапович, 1923 г. р., с. Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин.

12 С. Рясно Емильчинского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. Г. Хакимова.

13 В.Г. Супрунюк, 1931 г. р., с. Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В.Белова.

14 С. Рясно Емильчинского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. E.C. Зайцева.

15 Славянская мифология: Энциклопедический словарь (А-Я) / 2-е изд., испр. и доп.; отв. ред. С.М. Толстая. М., 2002. С. 434.

16 Франко I. Людовi вiрування на Пiдгiрю //Етноґрафiчний збiрник. Львiв, 1898. Т. 5. C. 200.

17 Е.Е.

18 Federowski М. Lud Bialoruski na RusiLitewskiej. Kraków, 1897. Т. 1. S. 238.

19 С. Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1984, зап. Ж.В. Куганова. Ср. широко распространенные в Европе со времен Средневековья поверья о «еврейском запахе» – foetur judaicus, по которому всегда можно отличить иудея от христианина, а также славянские народные поверья о «запахе чужого». См.: Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 2 (Д-К). М., 1999. С. 174, 269.

20 С. Присно Ветковского р-на Гомельской обл., ПА 1982, зап. А.Л. Топорков.

21 О.А. Кошевой, 1960 г. р., с. Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко.

22 Т.В. Герсан.

23 М.М. Костючик, 1937 г. р., с. Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова.

24 Подробнее см.: Белова О. «Про Хапуна, я думаю, и вы слыхали…» // Солнечное сплетение: Литературный журнал (Иерусалим). 2001. № 16–17. С. 174–180.

25 Federowski М. Op. cit. S. 238; Cala A.. Wize-runek Zyda w polskiej kulturze ludowej. Warszawa. 1992. S. 100; Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. СПб., 1872. Т. 1. Вып. 1. С. 189, 191; Демидович П. Из области верований и сказаний белорусов // Этнографическое обозрение. 1896. Кн. 28. № 1. С. 119–120.

26 Cala A.. Op. cit. S. 59.

27 В.Ф. Бабийчук, 1946 г. р., с. Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин.

28 Белова О.В. Народные версии «кровавого навета»: мифологизация сюжета в славянских фольклорных нарративах // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии / Под ред. С.А. Штыркова, А.А. Панченко, Ж.В. Корминой. СПб., 200б. С. 217–225.

29 С. Онисковичи Кобринского р-на Брестской обл., ПА 1985, зап. Ж.В. Куганова.

30 Там же.

31 Federowski М. Op. cit. S. 415.

32 С. Симоничи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. Т. Яковлева.

33 Берман И. Календарь по народным преданиям в Воложинском приходе Виленской губернии, Ошмянского уезда // Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. СПб., 1873. Т. 5. С. 27.

34 Cala A. Op. cit. S. 108.

35 Б.И. Ридвянский.

36 С.Д. Остапович.

37 Ю.С. Резник, 1929 г. р., с. Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин.

38 Н.А. Ковальский, 1951 г. р., с. Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин.

39 С. Комаровичи Петриковского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О.В. Белова.

40 С. Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. М. Гершкович, М. Трескунов.

41 Е.Е.

42 Добровольский В.Н. Смоленский областной словарь. Смоленск, 1914. С. 30.

43 Сержпутоўскi А. Прымхi i забабоны беларусаў-паляшукоў. Менск, 1930. С. 194.

44 С. Копачи Чернобыльского р-на Киевской обл., ПА 1985, зап. М.Г. Боровская.

45 Lilientalowa R.Wierzenia, przesądy i praktyki ludu żydowskiego // Wisla.Warszawa, 1905.T.19.S.172.

46 Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах / Собрал в Витебской Белоруссии Н.Я. Никифоровский. Витебск, 1897. С. 198.

47 Белова О.В. Межкультурный диалог в свете этнолингвистики: материалы из регионов Восточной Славии // Славяноведение. 2002. № 6. С. 90–91.

48 Боровое Рокитновского р-на Ровенской обл., ПА 1984, зап. Е.Г. Демьянова.

49 В.Г. Супрунюк.

50 М.М. Костючик.

51 1974, зап, P-А. Агеева.

52 Cala A.. Op. cit. S. 110–111. Ср. сохранение мезузы на косяке двери при покупке украинцами еврейских домов в Подолии.

53 Филипов А. Художественное творчество белорусских евреев. Рукопись, 1891 // Архив Института этнологии и антропологии РАН. Кол. ОЛЕАЭ. Д. 381. Л. 27–27 об.

54 Чубинский П.П. Указ. соч. Т. 7. С. 56–57.

55 Филипов А. Указ. соч. Л. 26 об.

56 В.И. Дмитришенко, 1960 г. р., 2004, зап. О.В. Белова, Т.В. Величко.

57 2004, зап. О-В– Белова, Т.В. Величко.

58 Барский р-н Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин.

59 Там же.

60 Белова О. О «жидах» и «жидовской вере» в народных представлениях восточных славян… С. 163–167.

 

Традиция и самосохранение

В современной конфессиональной мозаике России помимо «главных» религий, наиболее многочисленных и признанных «традиционными» – православия, ислама, буддизма и иудаизма, – а также множества появившихся в последние годы «новых религий» можно выделить группу традиционных религий, не имеющих сегодня массового распространения, но сыгравших существенную роль в отечественной истории. К последним следует отнести и старообрядчество. Не сохранившие в советский период, в силу объективных причин, даже минимальной базы для роста (кадры духовенства, учебные заведения, культовые здания) и не пользующиеся внешней поддержкой, такие группы оказались в настоящее время в довольно сложной ситуации. Их выживание целиком зависит только от внутренних адаптационных ресурсов и выработанных в ходе исторического развития механизмов самосохранения. В этой связи чрезвычайно актуальными представляются вопросы, каковы эти механизмы, в каких частных формах (практиках) они находят выражение и, наконец, способны ли они обеспечить стабильное существование подобных традиционных религиозных сообществ в современном динамичном контексте.

Пример старообрядчества представляется тем более интересным, что восприятие его в общественном сознании как «окаменелого отколка Древней Руси»1, сформировавшееся к XIX веку, как показывают наблюдения, осталось практически неизменным. Об этом можно судить по газетным публикациям и телевизионным репортажам, где образ старообрядцев выглядит весьма экзотично: «отказавшись от всех благ цивилизации», они свято хранят «отеческую веру», носят домотканую одежду и не бреют бород, их религиозность внушает уважение и удивление одновременно. Соответственно в современном техногенном мире эта горстка людей обречена на естественное вымирание2. Вместе с тем следует вспомнить, что старообрядчество появилось более

трех веков назад и существовало все это время на положении изгоя, выработав в ходе этой долгой истории чрезвычайную устойчивость и способность к адаптации. Некоторые современные явления, как, например, старообрядческие сайты в сети Интернет, входят в прямое противоречие со сложившимися стереотипами. Потому важнейшим исходным положением для данной статьи является наше убеждение в том, что старообрядчество – это живая и развивающаяся традиция, а не «реликт» или «осколок» прошлого.

В течение более десяти лет нами проводились полевые этнологические исследования среди старообрядцев, построенные на качественной методике (опрос, структурированное и полуструктурированное интервью, включенное наблюдение). Они велись на территории Южного Урала, т. е. современной Республики Башкортостан, Оренбургской и Челябинской областей РФ (территория бывших Уфимской и Оренбургской губерний). Это полиэтничный и поликонфессиональный регион, где уже несколько столетий происходит интенсивное взаимодействие различных культурных традиций. Первые сведения о появлении здесь старообрядцев относятся к концу XVII – началу XVIII века. Отдаленность от центральных российских губерний и малая хозяйственно-культурная освоенность края, а также его природно-географические особенности (труднодоступные горы и густые леса) представлялись удобными для заселения скрывавшимся от гонений «раскольникам». Этот процесс продолжался вплоть до начала XX столетия. На сегодняшний день на Южном Урале имеются практически все сохранившиеся старообрядческие согласия, как поповского, так и беспоповского направления3.

Современные общины весьма неоднородны в организационном отношении, некоторые из них представляют собой небольшие разрозненные группы верующих, другие имеют четкую структуру, объединены вокруг авторитетных лидеров, в них соблюдается полнота богослужения.

Анализ полученных в ходе исследований материалов позволил нам прийти к определенным выводам относительно особенностей старообрядческой культуры на Южном Урале и инструментов ее воспроизводства. Главным структурообразующим принципом старообрядчества является традиционализм. В ментальной сфере он выражается в господстве у старообрядцев мифологизированного сознания при объяснении исторических реалий и современной действительности, а также в своеобразной интерпретации книжных текстов и бытовании утопических легенд. Принцип традиционализма ярко проявляется в высокой степени сохранности древних форм богослужения и сопровождающих его атрибутов. Службу в старообрядческих храмах характеризует гораздо большая продолжительность4, она ведется по старопечатным книгам, сопровождается знаменным (крюковым) пением. Отличаются покрой священнических одежд и внешний вид прихожан, во время молитвы используются старинные четки (лестовки) и специальные подручники для земных поклонов. Приверженность к старине наблюдается в устном и музыкальном фольклоре, в эстетических предпочтениях (каноническая иконография и архитектурные типы), в архаике бытового уклада и обрядов жизненного цикла, обилии древнеславянизмов в старообрядческих говорах и т. д. Воспроизводство традиции служит для староверов основным смысложизненным ориентиром, означает сохранение сути вероучения и собственной самости, т. е. оно неразрывно с существованием социума.

 

Эсхатология и стремление к изоляции

Такая идеализация старины, или прошлого, закономерно сопровождается у старообрядцев критическим взглядом на настоящее. Современная действительность оценивается ими как неспокойное, тревожное время, подтверждающее эсхатологические пророчества, которые занимают большое место в старообрядческом мировоззрении.

Корни русской эсхатологии уходят как в древнееврейскую (ветхозаветную) апокалиптику, так и в византийскую традицию. Из первой общественной мыслью был заимствован образ Града Божия, Нового Иерусалима, а из второй – опыт эсхатологического объяснения конкретных исторических событий и течения жизни вообще5. Преломляясь в русской ментальности, эти идеи и символы принимали весьма специфические формы и оттенки. После церковного раскола они чрезвычайно актуализировались именно для старообрядцев, хранивших «древлее православие» и подвергавшихся за это жестоким гонениям. Беспоповцами весь окружающий мир стал восприниматься как «царство Антихриста», а поповцами – как предшествующий судному дню. Спасение становилось возможным только путем максимального ограждения себя от внешней скверны, т. е. ограничения всякого рода контактов с иноверцами. В этой связи южноуральское старообрядчество можно охарактеризовать как социум, ориентированный на максимальную замкнутость.

Эсхатологические ожидания старообрядцев, соотнесенные с современным миром, находят образное воплощение в фантастически осмысляемой окружающей действительности. В священных текстах, содержащих описания второго пришествия, как непременные атрибуты судного дня присутствуют космические беспорядки и природные катаклизмы. Поэтому резкие погодные перепады, необычные атмосферные явления и наблюдаемые в последние годы экологические сдвиги объясняются старообрядцами как подтверждающие пророчества приметы6. Сатанинскими знаками («печатью Антихриста») называются самые разные вещи, от государственных символов до бытовых нововведений.

Общеизвестен факт долгого неприятия наиболее радикальными старообрядческими согласиями электричества, радио, телевидения, железных дорог. Активное вторжение в их быт «неживой природы» олицетворяет в сознании старообрядцев усиление власти Антихриста над людьми, так как использование технических новшеств, механизация привычных форм труда, способствуя росту его эффективности, одновременно увеличивают степень зависимости человека от искусственных устройств7.

Вместе с тем на почве христианской эсхатологии приняла законченные и более четко очерченные формы популярная у старообрядцев мессианская идея, которая, в свою очередь, способствовала складыванию у них выраженного персонализма8. Восприятие ими собственной позиции как единственно верной и понимание значимости своего существования во имя продолжения истинного православия в последние времена легли в основу механизма самосохранения группы, а вытекающее из этого стремление к культурно-бытовой изоляции выступило своеобразным гарантом ее стабильности.

 

Создание границ и обретение стабильности

Стремление старообрядцев к самоизоляции, связанное как с эсхатологией, так и с объективными условиями их существования в атмосфере преследований со стороны светских властей и официальной церкви, реализовывалось в рамках самых простых оппозиций – «мы», «свои» (истинно верующие) и «они», «чужие» (иноверцы). В создании групповых границ, как известно, существуют определенные закономерности и общие схемы9, вместе с тем они всегда индивидуальны для каждой такой группы. Функции маркеров выполняют, как правило, такие атрибуты культуры, которые представляются наиболее показательными с точки зрения как ее носителей, так и посторонних наблюдателей.

Отделение старообрядцев от других сообществ изначально было построено на конфессиональной основе, в этой связи ограничения на контакты с «чужими» относятся прежде всего к обрядово-религиозной сфере. Это абсолютный запрет на совместные богослужения, посещение храмов, использование предметов культа – икон, книг, свечей и т. д. Свои святыни также тщательно оберегаются от чужих глаз10.

Существенное значение в сохранении микросоциума, являющегося одновременно и малой популяцией, имеет стабильность генофонда, которая достигается практикованием преимущественно внутригрупповых брачных связей11. Эндогамия была характерна и для старообрядцев. При выборе брачного партнера основное внимание уделялось его конфессиональной принадлежности, учитывалось и то, к какому старообрядческому толку и согласию он относился. Иногда одного из будущих супругов (чаще всего девушку) перекрещивали до свадьбы. Несмотря на суровые ограничения, браки между старообрядцами и «мирскими» все-таки заключались и даже служили предметом беспокойства для православных священников и миссионеров, так как результатом такого союза чаще всего являлся переход одного из молодоженов из православия в раскол. Сегодня смешанные браки тем более не редкость.

Своеобразный барьер между старообрядцами и окружающим населением создавался посредством декларирования различных табу, которые касались не только религиозной сферы, но и бытовых явлений, прямо к сфере сакрального не относящихся. Это во многом объясняется тем, что бытовое поведение, определяемое в условиях нормального воспроизводства культурной традиции как «естественное», в случае, когда социум оказывается в положении изгоя, наделяется особым смыслом и дополнительными функциями, ценностями и мотивациями. В этой связи одежда, внешний вид, пища, наряду с религиозными канонами, служили для старообрядцев конфессиональными символами, и вопросы регламентации быта, наряду с важнейшими проблемами идеологии, богослужебной практики, догматическими разногласиями, были предметом обсуждения на многочисленных соборах, решения которых отражали динамику проникновения новшеств в домашний обиход старообрядцев12.

Одним из самых распространенных и устойчивых сюжетов, связанных со старообрядчеством, является так называемое «чашничество»: «попросишь напиться, а они после тебя и посуду выкинут», «ни за что не станут из нашей чашки есть». В соответствии с каноном, пользование общей кухонной утварью, совместное принятие пищи исключалось не только для «мирских», но и для старообрядцев разных согласий, даже состоящих в браке между собой. Кроме того «чашничество» практиковалось в пределах одной субконфессии в зависимости от внутригруппового статуса индивида. Отдельно питались «замирщенные», т. е. те, кто вынужден был в силу объективных причин вступать в контакты с иноверцами, и «соборные», максимально от таких контактов огражденные13. Таким образом, «чашничество», обоснованное в трудах древних православных авторов и закрепленное в решениях позднейших старообрядческих соборов, регулировало отношения как внутри социума, так и за его пределами. Оно было одним из способов защиты от «антихристова мира» и способствовало сплочению членов одного коллектива.

В понятие «мирщение» помимо совместной трапезы входило вообще всякое соприкосновение с представителями чужой культуры, будь то просто беседа или совместный труд, заключение торговых сделок или участие в увеселениях.

В условиях полиэтничного окружения выполнение старообрядцами всех декларируемых социально-культурных норм представлялось практически нереальным. Невозможно было исключить производственные контакты, поскольку окрестное население активно вовлекалось в горнозаводскую промышленность. Кроме того, даже удовлетворение повседневных потребностей домашнего крестьянского хозяйства могло осуществляться только при наличии разнообразных внешних связей. Известный этнограф Д.К. Зеленин отмечал, что старообрядцы охотно нанимали работников из местных башкир14. Соответственно это было сопряжено с частыми посещениями иноверцами старообрядческих усадеб. Бытовые способы защиты от «осквернения» жилищ в таких случаях могли носить сугубо символический характер. Так, на входных дверях иногда устанавливались две ручки, отдельно для своих и сторонних посетителей.

Согласно современным наблюдениям, в ряде мест информанта-ми-старообрядцами высказывается более терпимое отношение к мусульманам, нежели к русским – приверженцам официального православия. Это аргументируется следующим образом: мусульмане более ревностны в вере, содержат в чистоте свои жилища, менее русских подвержены алкоголизму. Сближающим моментом является и некоторое сходство в похоронной обрядности – отсутствие спиртного за поминальным столом, погребение в саване. Проводятся параллели между старообрядческими подручниками и мусульманскими ковриками для моления, лестовками и четками. В этой связи нередко можно услышать: «Веры у нас разные, а по духу они нам близкие». Таким образом, тесное соседство южноуральских старообрядцев с другими народами способствовало некоторому смягчению негативных установок по отношению к иноверцам, хотя эта тенденция не являлась определяющей и повсеместной15.

Старообрядческая система бытовых запретов складывалась на протяжении длительного времени и постоянно модифицировалась. Сначала этому способствовало неприятие новин Петровской эпохи, затем оно распространилось на новшества вообще. Каждое новое явление, прежде чем закрепиться в старообрядческом быту, проходило через процесс его легитимации на соборе. Как правило, подтверждение его правомерности и соответствия канону искалось в ходе групповой дискуссии в авторитетных письменных сочинениях, затем оно утверждалось соборным постановлением.

С проблемой самоидентификации старообрядцев, определения ими своего места в «антихристовом мире» и поиска способов защиты от его вредоносного влияния связана и существовавшая у них система пищевых ограничений. Долгое время наиболее острым оставался вопрос об отношении к продуктам, купленным на рынке и в магазинах, так называемом «торжищном брашне». Провизия, приобретенная на денежные знаки с изображением государственной символики и не гарантированная от «мирщения», должна была обязательно освящаться молитвой16. Это распространялось и на лекарства, которые также замаливались, и шире – на принятие врачебной помощи вообще.

Помимо пищевых ограничений, которых строго придерживались только во время постов, отказываясь от мясной и молочной пищи, существовали и абсолютные табу на продукты, получившие распространение в России после раскола, – картофель, чай, кофе. Объяснения их необходимости могли строиться на эсхатологических представлениях17. Из опасения впасть в грех чревоугодия исключали из рациона сладости, особенно сахар. Этот запрет также легко нарушался. Сахар заменяли медом, а у казаков даже урюком, казалось бы, вообще нехарактерным для русской кухни. В условиях полиэтничного окружения перечень табуированных продуктов у южноуральских старообрядцев расширялся еще и за счет тех, которые явно не относились к русской культуре. Так, совершенно неприемлемой была конина, башкирский кумыс и т. д.

В настоящее время соблюдение большинства ограничений носит символический характер. Перечисленные продукты входят в состав ежедневно приготовляемых блюд, но могут не использоваться в ритуальной пище. Это относится к картофелю и чаю, иногда – к хлебу, испеченному на покупных дрожжах, которые, равно как и спиртное, не подаются за поминальным столом.

В аскетичной старообрядческой среде строго осуждается чрезмерное употребление алкоголя, умеренная же выпивка грехом не считается. Более устойчиво с преступлением против веры ассоциируется курение. Даже истинность двуперстного крестного знамения может обосновываться таким образом: «Три пальца – это же щепоть, щепотью табак берут, потому грех так молиться».

Известное пристрастие староверов к древнему костюму и отказ от одежды нового покроя также мотивировались целым комплексом представлений о несовместимости некоторых явлений с чистотой веры. Среди них и средневековая ксенофобия ко всему западному, и неприятие любых новшеств, отрицающих старину, и аскетизм, осуждающий роскошь, и, в определенной мере, эсхатология.

До сих пор в качестве «молельной одежды» у старообрядцев продолжает бытовать русский народный костюм, закрепленный в их культуре как доминанта со времен раскола православной церкви. Сохраняя основные свои черты, он постоянно менялся в соответствии с бытовыми реалиями. Покрой современного «молельного» сарафана весьма далек от древних канонов, иногда являясь лишь довольно свободной импровизацией «под старину». Да и собственно сарафанный комплекс распространен не везде, нередко в качестве моленной выступает просто нарядная одежда (платье, кофта с юбкой). Однако характерно, что даже в таких случаях ее никуда, кроме молений, не надевают. В мужском костюме описанная специфика присутствует в еще меньшей степени.

Требования, предъявляемые к приличествующему христианину внешнему виду, в равной мере относились и к прическам. Мужчины-старообрядцы должны были носить волосы средней длины, подстриженные «в кружок», а с определенного возраста – бороду. Стремление соответствовать «образу и подобию Божьему» оказалось сильнее страха перед административными мерами и не только сохранилось, но и окрепло после введения двойного налогообложения специальными указами Петра I18. Одинаково нежелательной для верующего человека считается внезапная смерть, как без покаяния, так и без бороды. Применительно к таким людям исполняется не весь полагающийся комплекс похоронной обрядности.

Как известно, механизм самосохранения группы направлен не только на регулирование внешнего взаимодействия, но и на поддержание внутригруппового баланса. Всякое общество, заботясь о своей целостности, вырабатывает систему социальных кодов или программ поведения, предписываемых его членам. При этом регламентируются только наиболее значимые моменты, доминантные признаки культуры, прежде всего нуждающиеся в «консервации», во избежание ее разрушения19.

Существовал целый свод правил, призванных оградить старообрядцев от «неправильных» поступков и нежелательных ситуаций, удержать их в рамках учения. Они следили за своим внешним обликом, ограничивали себя в светских удовольствиях, избегали совместных трапез с иноверцами и т. д. Этот свод охватывал и языковое поведение. Запрещалось касаться определенных тем разговора, использовать некоторые слова и выражения (табу слов)20. Отступление от установленных норм становилось возможным лишь в исключительных ситуациях, когда это было связано с необходимостью тесного общения с иноверцами. Так, уральские казаки, отправляясь на внешнюю службу, добровольно нарушали запреты, налагаемые старой верой: курили, ели за одним столом с православными, сбривали бороды. Но на родине, по «исправлении» женами, вновь возвращались к прежнему образу жизни21.

Таким образом, соблюдение этих правил вкупе с минимизацией внешних связей должно было обеспечить поддержание традиции, а значит, и самосохранение социума.

Как показало исследование, современная бытовая культура старообрядцев Южного Урала представляет собой сложный комплекс традиций и различного происхождения новаций, складывание которого зависело от многих причин социального, религиозного, исторического характера. Наличие мощного барьера в виде конфессиональных установок не исключало проникновения инноваций и иноэтничных вкраплений в их среду, что облегчалось еще чересполосным типом расселения. Полевые наблюдения позволяют это фиксировать. Влияние соседних этносов на жизнедеятельность южноуральских старообрядцев заметно в разнообразных утилитарных заимствованиях. В результате тесных контактов с другими группами русских происходили трансформации некоторых обрядовых форм.

Известно, что бытовая сфера, даже там, где высока степень ее сакрализации, как никакая другая, открыта для проникновения новаций, неизбежных в ходе адаптационных процессов. Однако изменения коснулись не только бытового уклада старообрядцев. Как показывают исследования, существует немало примеров и догматического творчества, особенно в беспоповских согласиях. Их появление не зависело от внешних контактов, скорее оно было обусловлено историческими обстоятельствами. Так, жизнь вне церковной иерархии поставила беспоповцев перед необходимостью решения целого ряда непростых вопросов, непосредственно связанных с культовыми практиками, и способствовала их модернизации. Иногда такие частные отступления от древних канонов у ревнителей старины могли заходить гораздо дальше, чем это произошло даже в официальной церкви в результате никоновской реформы22. Конечно, это далеко не определяющая тенденция, однако достаточно красноречиво свидетельствующая одновременно и о возможности изменения канона, и о гибкости традиции.

 

Соборность и персонализм

В качестве важнейших инструментов сохранения и воспроизводства старообрядческой традиции исследователями выделяются две категории культуры – персонализм, как способ отношений человеческой личности с Богом, и церковно-общинный принцип христианства в их взаимодействии23. Формой коллективного самоуправления южноуральских старообрядцев была религиозная община. Наиболее важные решения, касающиеся практически всех сторон жизнеустройства социума, принимались совместно, в ходе групповой дискуссии.

Члены беспоповских старообрядческих конфессиональных общин-соборов разделялись на две группы – мирских и соборных, «положивших начал», т. е. добровольно избравших жизнь по строгим религиозным и бытовым правилам. Находясь на положении служителей культа, последние совершали религиозные обряды, «являлись хранителями сакральной чистоты, внутри соборов монополизировали духовную культуру»24. Для обозначения указанной группы существовали и локальные термины – «положившие начал», «высокая половина», «присоединенные», «духовные сестры» и др., которые свидетельствуют о наличии определенной социально-конфессиональной дистанции между ними и остальной массой.

Близость к сакрально чистому центру общины способствовала повышению уровня личной ответственности «положивших начал» за свои слова и поступки, они подчинялись общим, однако более строгим правилам. Те социальные стереотипы, которые теоретически являлись некими эталонами поведения и морали для всех членов группы, должны были найти конкретное воплощение в их образе жизни. Из их числа соборным решением избирались наставники, в круг обязанностей которых входило ведение служб, совершение таинств, контроль за соблюдением канонов и предписаний, назначение различных санкций (епитимий) за нарушение религиозных и бытовых табу. С наставниками связывались все кульминационные моменты в жизни индивида. В старообрядческих общинах поповского направления эту роль выполняли соответственно священнослужители, церковный причт, монашествующие, а также наиболее уважаемые миряне.

Наставники и священники – наиболее яркие выразители того особого типа личности, который выработался в старообрядчестве на основе своеобразного персонализма, препятствующего нивелированию индивидуальности внутри конфессиональной общины; этот персонализм связан с эсхатологическим мировоззрением и представлениями о личном долге индивида перед обществом.

Советское время, когда в силу известных причин обострилась проблема сохранения основ вероучения и традиционных способов проявления религиозности, было критическим периодом для всего старообрядческого социума. Подобное положение, как известно, ведет к мобилизации групповых защитных механизмов, когда стабильность общества поддерживается за счет небольшого круга носителей личностного сознания25. Как показывают современные полевые наблюдения, старообрядческие общины в советский период концентрировались вокруг конкретных людей, область жизненных интересов которых сосредотачивалась на поддержании «истинной веры». Жизненный сценарий людей этого типа – посвящение себя религиозному служению с детских или отроческих лет, мужество в гонениях, достойная смерть – пересказывается информантами как эталонный для «настоящих староверов», воспринимается как образец подвижничества. Большая сохранность составляющих старообрядческой богослужебной традиции наблюдается сегодня именно в тех общинах, существование которых поддерживалось до недавнего времени благодаря деятельности такого рода личностей26.

Как показывают полевые наблюдения, в современных условиях большинство старообрядцев начинают активно приобщаться к религиозной жизни в возрасте от пятидесяти лет и старше. Это выражается в строгом соблюдении постов, исполнении таинств, регулярном посещении молитвенных домов и т. д. Приближение к старости, т. е. к завершению земного пути, актуализирует для верующего человека вопросы взаимоотношений с сакральным миром. Снижение уровня участия в общественной жизни (выход на пенсию) и минимализация материальных

потребностей сдвигают акценты восприятия окружающего в сторону духовных ценностей, что делает более возможным переход в группу, где религиозное сознание доминирует.

 

Заключение

Подведем некоторые итоги. Самоидентификация различных групп старообрядчества теснейшим образом связана с его главным структурообразующим принципом – традиционализмом. Позиционирование себя как единственных хранителей древней православной традиции способствовало тому, что сохранение веры предков наполнилось для старообрядцев важнейшими онтологическими смыслами. В этой связи проблема поиска новых форм трансляции традиционных норм старообрядчества в современной динамичной действительности стоит в одном ряду с проблемой самосохранения этой группы как целостности.

Стремление старообрядцев к самоизоляции и ориентация на старину неизбежно приводили к возникновению противоречий между декларируемым и происходящим в реальной жизни, между каноном и практикой. Это стимулировало постоянный поиск компромиссного выхода из сложившейся ситуации и новых способов сохранения традиции в условиях изменяющейся действительности. То есть именно традиционализм поставил старообрядцев перед необходимостью выбора более гибких форм взаимоотношений с окружающим миром и, как это ни парадоксально, стимулировал их творческую и социальную активность. В этой связи можно выделить некоторые закономерности.

Во-первых, как можно убедиться на многочисленных примерах догматического творчества и бытовых нововведений, сами декларируемые нормы постоянно являются предметом экспериментирования, по мере необходимости они пересматриваются и приспосабливаются к изменяющейся действительности с учетом конкретных обыденных ситуаций. Эволюционируют взгляды старообрядцев на технические изобретения (от активного неприятия до активного же использования), переносятся эсхатологические даты, в повседневную практику внедряются невиданные ранее предметы, запрещенные продукты заменяются другими и т. д. То есть комплекс правил достаточно эластичен и оперативно реагирует на внешние импульсы.

Во-вторых, внутри культуры выделяется наиболее консервативная сфера, некое культурное «ядро», некая основа для самоутверждения в окружающем мире. Явления, которые закрепились в качестве атрибутов сакральной сферы, близкие к «ядру», оказываются наиболее жестко нормированными и наименее подвижными. Это относится к обрядово-религиозной традиции (церковный устав, книжность, иконография, сакральное поведение и т. д.). Сакрализуются и многие бытовые явления, выполняющие функции групповых маркеров. Так, вытесненный из повседневного обихода русский народный костюм, оказавшись «моленной» одеждой, сохранил свои традиционные черты. Провозглашаемые канонами, но не соблюдаемые в обычной жизни запреты актуализируются при исполнении ритуалов и т. д.

В-третьих, выполнение основных социокультурных норм практикуется не всем коллективом, а лишь небольшой его частью, наиболее огражденной от внешних контактов, – «соборными». Переход в эту категорию, возможный для каждого члена общины, производится, как правило, людьми, достигшими пожилого возраста и в силу этого не участвующими в разнообразной общественной деятельности. При этом не прерывается преемственность в передаче накопленного опыта, обеспечивается его трансляция.

Таким образом, наблюдаемое соотношение традиционных и новых форм всегда остается таковым, что позволяет социуму органично вписываться в окружающий контекст и динамично развиваться. В этой связи механизм самосохранения старообрядчества можно описать следующим образом – это постоянное балансирование между замкнутостью и открытостью, между каноном и практикой.

 

Примечания

1 Определение, данное старообрядчеству А. Щаповым – одним из его исследователей в XIX веке. См.: Щапов А. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и первой половине XVIII: Опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола. Казань, 1859. С. 3.

2 Очень характерный пример в этой связи: герой одного из современных сериалов, охотник за иконами, случайно попадает к старообрядцам, как на машине времени он переносится в совершенно другой мир, где снег первозданно чист, а люди библейски мудры и наивны. Этому миру, как апокалипсический зверь, угрожает современная цивилизация. Железные машины крушат тайгу и растлевают души.

И таких примеров множество.

3 Поповское направление представлено белокриницким и белопоповским (Новозыбковской митрополии) согласиями, беспоповское – поморскими, федосеевскими, часовенными, рябиновскими, спасовскими, странническими общинами.

4 В старообрядческом богослужении сохраняются большинство составляющих его элементов, принятых Русью из Византии вместе с христианством еще в X веке.

5 Якименко Б.Г. Эсхатологическая идея Града Небесного, Нового Иерусалима и ее отражение в общественной мысли Руси XIII – начала XVIII в. // Старообрядчество: История, культура, современность. М., 1995. Вып. 3. С. 28.

6 Часто звучат такого рода высказывания: «Вода в реках стала отравленная, а перед самым концом ее вовсе не станет. Кругом будет валяться золото, оно будет никому не нужно, а воды не будет», «Лето теперь холодное, а зима теплая. Все наоборот, значит, близко до конца теперь» (полевые записи автора, 1989).

7 До сих пор особенно религиозные старообрядцы отказываются фотографироваться сами и не разрешают делать снимки принадлежащих им предметов, считая фото «печатью Антихриста», считают грехом смотреть телевизор, называя его «бесовским ящиком», избегают слушать радио: «Кто-то говорит, а кто не видно – бесовское искушение». Проводится прямая параллель с апокалипсическими предсказаниями и электрическими проводами: «сеть, опутавшая небо, железная паутина». Самолеты называются «железными птицами»: «Сказано было, будут летать повсюду железные птицы в последние времена». Сатанинскими знаками назывались талоны на продукты, которые вводились в период перестройки, социальные номера и т. д. (полевые записи автора, 1987,2000).

8 Известная современная исследовательница русского староверия И.В. Поздеева пришла к выводам, что эсхатологичность воззрений способствовала формированию представлений о величайшем первоначальном долге каждого члена общины, как последнего в антихристовом мире носителя истинной веры, ответственного, таким образом, за спасение всего человечества в «царстве Антихриста» (см.: Поздеева И.В. Личность и община в истории русского старообрядчества//Старообрядчество: История, культура, современность: Тезисы. М., 1997– С. 24–25). Осознание старообрядцами собственной миссии достаточно ясно проявляется в многочисленных высказываниях о своей вере: «Наша вера истинная только в России сохранилась», «всего 77 вер, а правильная одна наша». Соответственно принадлежность к ней возлагает большую личную ответственность на каждого из них: «Нас верных мало осталось. До тех пор не будет Суда, пока хоть один верный останется». Отдаление последнего дня старообрядцы считают, таким образом, персональной обязанностью, а пути спасения мира видят в ревностном религиозном служении: «Молиться нужно, заповеди Господни блюсти, тогда повременит Господь» (полевые записи автора, 1996, 2002).

*9 О формировании групп в социальной структуре и определении групповых границ см.: Дуглас М. Чистота и опасность. М., 2000.

10 Например, старообрядческие иконы всегда в киоте, под стеклом или за занавеской, чтобы посторонние люди не могли на них помолиться. Не всегда старообрядцы разрешают исследователям прикасаться к богослужебным книгам, фотографировать их.

11 См. например: Соколовский С.В. Меннониты Алтая. М., 1996. С. 128–152.

12 См. об этом подробнее: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв.: Проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002. С. 59–105.

13 В экспедициях нередко приходится сталкиваться с ситуациями, когда, соблюдая христианские правила странноприимства, старообрядцы приглашают исследователя за стол, правда не за тот, за которым едят сами, и еда при этом подается в специальной «мирской чашке». Информантами описывались случаи, когда «кержаки», приглашенные на свадьбу в другие деревни, даже довольно отдаленные, приезжали туда со своей посудой. Такое строгое отношение к единой трапезе с иноверцами нельзя назвать повсеместным, скорее оно характерно для хорошо организованных общин или поддерживается самостоятельно глубоко верующими людьми (полевые записи автора, 1996,1999,2003).

14 Зеленин Д.К. Черты быта усень-ивановских староверов // Известия общества истории, археологии и этнографии при Казанском университете. Казань, 1905. Т. 21. Вып. 5. С. 234.

15 Полевые записи автора, 2001, с. Аскино одноименного района Республики Башкортостан.

16 См.: Старообрядчество: Лица, предметы, события и символы: Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 284. Как показывают полевые наблюдения, наиболее последовательно соблюдают это правило на сегодняшний день в федосеевском согласии (полевые записи автора, 2001).

17 Так, автором XIX века Н.П. Тюниным приводился случай, когда наставник одной из общин занялся «каббалистическим подбором букв, из коих может составиться число 666… Если говорить „китайский чай“, то действительно получается число 666 (к=20, и=8, т=зоо, a=i, и=8, с=200, к=20, i=io, 4=90, a=i, и=8) – антихристово имя» (Тюнин Н.П. Письма по расколу за 1886–1889 годы. Уфа, 1889. Вып. I. С. 19).

18 Грамота о бритье бород и усов // Родная старина: Сборник, посвященный вопросам религиозно-нравственного просвещения. М., 1997– С. 53.

19 Байбурин А.К. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения // Этнические стереотипы поведения. М., 1985. С. 7–9.

20 В частности, вместо «спасибо», считая это слово искаженным, старообрядцы говорят: «Спаси, Христос» или «Спаси, Господи». Особенно следят за точностью звучания молитвенных формул, текстов священных книг. Наибольшее количество вербальных запретов сохраняется в странническом согласии: нельзя называть место рождения и постоянного жительства, имена родителей и т. д.

21 Фролова А.В. Уральское казачество (краткий историко-этнографический очерк) // Этнографическое обозрение. 1995. № 5. С. 42.

22 К таким явлениям можно отнести причащение святой водой (оставшейся после праздника Крещения) у часовенных и спасовцев или хлебом и вином, над которыми был прочитан круг вечерних и утренних молитв, – у мелхиседеков и т. д. В русле православной традиционной культуры существует чрезвычайно оригинальное и самобытное странническое старообрядческое согласие.

23 Поздеева И.В. Указ. соч. С. 24–25.

24 Чагин Г.Н. Традиционные связи духовной культуры семьи и общины старообрядческого населения Верхокамья // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 163.

25 Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1998. С. 310–311.

26 В памяти информантов сохранились воспоминания об инокинях Никольского монастыря (располагался в окрестностях г. Миасса), которые продолжали традиции келейничества до 1970-х гг. До недавнего времени (1995 г.) подобный образ жизни вела инокиня Агния (в миру Евдокия Карповна Хардина), последняя монашка Покрово-Никольского поморского монастыря (находился близ села Меседа Катав-Ивановского района Челябинской области). Был известен инок Пафнутий, живший в лесу (в Саткинском районе Челябинской области) в построенной собственноручно келье, умер в 1980-х годах. Так, в Миассе, по рассказам информантов, навыки крюкового пения, чтения кириллических текстов, плетения поясов с молитвенными надписями многими были приобретены в ходе непосредственного общения с упоминавшимися инокинями. Здесь продолжают бытовать и пасхальные вычисления по ладоням руки, дающие возможность точно определять даты, на которые придутся в текущем (или любом другом) году религиозные праздники и посты, – умение, практически утраченное в большинстве исследованных нами мест.

 

Введение

Темой этой статьи являются особенности религиозных практик еговистов-ильинцев, малоизвестной религиозной группы, сведения о которой в отечественном религиоведении зачастую отличаются неточностью и разноречивостью. Эта разноречивость и самый широкий спектр оценок и мнений касаются как вопроса генезиса и истории данной группы, так и характера и смысла ее религиозных практик. Среди этих разнообразных и совершенно ошибочных мнений – связывание русской традиции еговистов с организацией Свидетелей Иеговы, которые объявляются родственными течениями; определение еговистов как «филосемитов» и своего рода «иудействующих»; приписывание еговистам неких деструктивных свойств и опасности для общества и даже уверенность в том, что традиция еговистов исчезла и стала достоянием истории.

Еговисты-ильинцы получили название по имени Николая Созонтовича Ильина, отставного офицера-артиллериста и приемщика снарядов на Баранчинском артиллерийском заводе около Перми. Ранняя история и доктрина этого движения во многом сфокусированы наличности его основателя и автора текстов, которые поколения последователей Ильина почитают, изучают и распространяют как Божественное откровение. Являясь тайным и закрытым обществом, ильинцы рассматривают распространение писаний своего пророка по всему миру как свою священную обязанность. Они ожидают основания мирного и счастливого царства Человекобога Еговы со столицей в Небесном Иерусалиме. Они верят в истребление злейшего врага человеческого рода – смерти. Конечная цель еговистов – достижение личного материального (телесного) бессмертия.

В то время как многие группы так называемого «старого русского сектантства» – духоборы, христовщина, Старый и Новый Израиль и даже такая крупная «секта», как молокане, – теряли сторонников

и ареал распространения, способность к эффективной самоорганизации и интерес к прозелитизму, а в некоторых случаях практически прекратили существование, русские еговисты-ильинцы сохранились как достаточно эффективная, сплоченная и уверенная в себе религиозная группа, занимающаяся проповедью и имеющая тенденцию к некоторому численному росту. Их первый лидер, Николай Ильин, провел около двадцати лет в монастырских тюрьмах, и множество еговистов на протяжении всей истории существования общины подвергались преследованиям и стеснениям из-за своих религиозных убеждений. Еговисты никогда не были официально признанным исповеданием, и политические перемены XX века не оказали практически никакого влияния на их религиозную жизнь и деятельность. Они продолжали свою работу, копируя, размножая и распространяя весть, провозглашенную Ильиным, зачастую под постоянной угрозой преследования. Сейчас еговисты, живущие в Казахстане, Киргизии, У крайне и ряде регионов России, стараются интенсифицировать свою проповедническую деятельность, пользуясь любой возможностью. Еговисты были и остаются численно весьма небольшой религиозной группой, однако они никогда и не были слишком озабочены количественным ростом, видя свою главную цель в провозглашении истины, как они ее понимают, всему миру.

Внутренняя логика учения, с которым выступил Николай Ильин, способность к сохранению когерентности всего комплекса мировоззрения, следующего из этого учения, и некоторые особенности религиозных практик последователей Ильина были факторами огромной важности, когда дело касалось выживания и сохранения идентичности ильинцев как группы. Еговизм, движение, всегда находившееся в оппозиции к доминирующим религиозным взглядам, смогло предложить альтернативную систему ценностей и обладало достаточной внутренней логикой и потенциалом убеждения, а также уникальным комплексом религиозных практик, чтобы выжить в условиях прямого и косвенного давления со стороны господствовавших идеологий, будь то официальное русское православие XIX века, коммунистическая догма СССР или нынешние тенденции секуляризма и религиозного безразличия либо всеядности.

 

Литература и источники

Первыми из отечественных авторов, писавших о еговистах вскоре после того, как эта группа стала явлением религиозной жизни России, были, конечно же, православные миссионеры, профессионально боровшиеся с сектантами, и приходские священники регионов, в которых еговисты были особенно активны. Самая ранняя из известных мне публикаций о еговистах вышла в «Пермских епархиальных ведомостях» в 1867 году1. Первый систематический обзор религиозных практик еговистов был опубликован в виде серии статей в журнале «Православный собеседник» в 1876 году профессором богословия Казанской духовной академии, специалистом по сектантству Николаем Ивановичем Ивановским. Дальнейшие статьи о еговистах за авторством Ивановского выходили в специализированном журнале для православных миссионеров «Миссионерское обозрение» около 1900 года, после того как автор предпринял миссионерскую поездку по Уралу и Верхней Волге, в ходе которой встречался и с еговистами2.

Среди других православных авторов, писавших о еговистах, следует назвать Тимофея Ивановича Буткевича, посвятившего еговистам главу в своем «Обзоре русских сект и их толков», опубликованном в 1910 году3. Оба автора рассматривали еговистов-ильинцев как плод больного воображения капитана Ильина, странную и фанатическую секту, с учением, лишенным какого-либо богословского базиса и логики. Фактически оба автора склонялись к тому, чтобы исключить еговизм из числа христианских исповеданий вообще. Миссионеры не были уверены даже, посчитать ли еговистов «сектой мистической» или «рационалистической». Буткевич видел в еговизме «смесь крайнего мистицизма с самым примитивным материализмом», а Ивановский прямо называл учение ильинцев «бредом». Ни один из них не выдвинул сколько-нибудь удовлетворительного объяснения, почему группа появилась, что способствовало ее распространению и почему ее сторонники так фанатично были ей преданы.

Другого рода взгляд на ильинцев представлен авторами либерального направления. Русская секулярная либеральная литература о сектантах данного периода характеризуется определенной просектантской направленностью авторов. Наиболее подробный рассказ о жизни Николая Ильина и его ранних сторонниках был написан Е.В. Молоствовой (ум. в 1936 году) и опубликован под эгидой Императорского российского географического общества в 1914 году под заглавием «Иеговисты. Жизнь и сочинения капитана Ильина. Возникновение секты и ее развитие»4. Большая часть книги (ю глав из 12) посвящены биографии Ильина, в то время как общине его последователей автор не уделила много внимания. Издателем книги был известный либеральный журналист и исследователь русского религиозного разномыслия Александр Степанович Пругавин (1850–1920). В своей книге «Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством» Пругавин упомянул Николая Ильина в числе сектантских лидеров, которые провели долгие годы в бесчеловечных, инквизиционных условиях монастырского заточения5. Книга Молоствовой написана с симпатией к ильинцам, которых автор числит среди союзников сил прогресса и реформы в борьбе с отжившей социальной структурой. Молоствова установила теплые и доверительные личные отношения с ильинцами, которые в свою очередь помогали ей в сборе материалов и охотно делились рассказами и воспоминаниями. Неудивительно, что экземпляры, в том числе ксерокопированные, ее книги до сих пор хранятся у многих ильинцев как пример объективного и честного рассказа о жизни и учении их основателя, написанного человеком со стороны. Молоствова возводила корни мировоззрения Ильина к европейскому пиетизму, влиянию немецкого мистика Иоганна Генриха Юнг-Штиллинга (1740–1817) и русскому мистицизму времен царствования Александра I (1801–1825).

В советский период еговисты никогда не были предметом систематического научного исследования. Александр Ильич Клибанов, выдающийся советский исследователь русского религиозного сектантства, неоднократно упоминал Ильина и его эсхатологию в своем большом труде о религиозной утопии в России6. Очевидно, доктрина ильинцев не позволяла считать их «протокоммунистами». И все же, ожидание ильинцами грядущего нового справедливого мироустройства дало Клибанову основание классифицировать их как утопическое движение.

Другой советский религиовед Алексей Трофимович Москаленко писал о еговистах в книгах «Современный иеговизм» и «История и деятельность христианских сект»7. Однако главной темой этих книг были не еговисты-ильинцы, а деноминация Свидетелей Иеговы. Москаленко, вопреки историческим свидетельствам, связывает обе группы воедино и рассматривает Ильина как предшественника американских русселитов. Москаленко, очевидно, никогда не общался с ильинцами лично, а его основным источником по учению последних была книга Молоствовой, которую он обильно цитирует.

Достаточно любопытно, что идея возможного влияния русских еговистов на Общество Сторожевой Башни и организацию Свидетелей Иеговы была высказана в ряде публикаций в российской популярной и церковной прессе8. Тем не менее, за исключением использования имени Бога Иегова (у ильинцев – Егова) и ожидания тысячелетнего царства, сходство между обеими группами далеко не заходит. Кроме того, полностью отсутствуют исторические свидетельства о какой-либо генетической связи между ними. Члены обеих организаций знают о существовании друг друга, но зачастую подчеркивают, что какая-либо связь между ними отсутствует.

Другой аспект учения Ильина, а именно акцент на восстановлении «истинного иудаизма», привлек внимание Савелия Дудакова, русскоязычного израильского автора9. В своей недавней книге «Парадоксы и причуды филосемитизма в России» Дудаков, который называет Ильина «апостолом всеобщей любви», пытается поставить еговизм в один ряд с такими русскими «филосемитическими» движениями, как субботники, геры и утопическая община Тимофея Бондарева, которой Клибанов посвятил главу своей книги о религиозной утопии. Хотя нельзя отрицать, что ссылки на еврейское писание и историю еврейского народа исключительно часты у Ильина, филосемитизм не является адекватной характеристикой отношения Ильина к евреям. Почитаемые Ильиным евреи – это не жители местечек и городов Империи, и иудаизм, который он пытался инкорпорировать в свою систему, имел мало общего с современными ему иудейскими религиозными практиками. К последним Ильин относился очень критично, если не враждебно. Его героями были идеальные евреи прошлого, патриархи и пророки, говорившие с Богом лицом к лицу.

Из зарубежных авторов об ильинцах писал Юджин Клэй (Clay), американский исследователь русского сектантства и старообрядчества. В статье «Апокалиптизм в Восточной Европе» Клэй устанавливает связь еговизма с русской эсхатологической традицией и в то же самое время справедливо указывает на влияние пиетизма на идеи Николая Ильина10.

Моим основным источником по религиозным практикам еговистов, помимо книги Молоствовой и публикаций православных миссионеров, а также газетных статей о еговистах в советской и постсоветской российской, казахской и киргизской прессе, послужил личный контакт с ильинцами, основанный на взаимном доверии и уважении. Информанты предоставили мне значительное количество брошюр и рукописей работ Николая Ильина, в том числе не предназначенных для популяризации. Непосредственное общение также позволило собрать материал, не получивший отражения в ранее опубликованных работах.

 

Историческая справка и учение ильинцев

Следует начать с кратких сведений по истории данного религиозного движения. Основатель движения, отставной артиллерийский офицер русской армии Николай Созонтович Ильин (1809–1890), по его собственному признанию и свидетельству современников, с молодых лет живо интересовался религией. Мать Ильина была полькой, а сам он, будучи православным, воспитывался некоторое время в иезуитской гимназии в Полоцке (нынешняя Белоруссия). Большую часть своих армейских лет Николай Ильин провел на многоконфессиональном западе Российской империи, а его женой стала лютеранка, которая позже, впрочем, перешла в православие под воздействием мужа. Большое влияние на религиозный климат России того времени оказало царствование Александра I, монарха, известного своими личными духовными исканиями и благосклонностью к альтернативным православию формам христианства. Помимо общего духа веротерпимости, первая четверть

XIX века характеризуется значительным влиянием на русскую духовность, как массовую, так и высших слоев общества, немецкого пиетизма и выросшей из него особой формы мистицизма, подчеркивающей приверженность «религии сердца» в противоположность «религии ума» и настаивающей на глубинном единстве всех истинно верующих вне зависимости от конфессиональной принадлежности. Хотя ко времени возникновения еговизма (первоначально именовавшегося Десным Братством) эпоха относительной веротерпимости сменилась николаевской реакцией, влияние идей пиетизма, в частности творчества известного немецкого мистика Иоганна Генриха Юнг-Штиллинга, на народную религиозность было весьма велико. Именно пиетизм и призыв к единству христиан под знаменем некой высшей формы христианства и был одной из основ доктрины русских еговистов, которые видели и видят свое учение как квинтэссенцию и синтез мировых религий, в особенности иудаизма и христианства.

Другой основой еговизма я склонен считать распространение опытного знания и рост авторитета науки. Традиционные христианские церкви в связи с этим испытывали немало проблем, пытаясь заново интерпретировать свою догматику, свое понимание Писания или ритуальную практику с оглядкой на последние веяния мысли «века сего». К слову, процесс этот продолжается и поныне. Фундаментальным тезисом Ильина было то, что он считал свое учение полностью и во всем согласным с эмпирическим знанием и даже почитал многих ученых своего рода предтечами еговистов, пострадавшими от фанатизма господствующей церкви. Конечно, интерпретировать весь текст Библии или писания святых Отцов Церкви в свете последних достижений естествознания может оказаться очень непростой задачей, но Ильин не признавал Библию, по крайней мере в том виде, в каком знаем ее мы, и, соответственно, был избавлен от необходимости защищать ее от нападок критиков.

Действительно, главной священной книгой еговистов является Апокалипсис, или Откровение, причем не в том виде, в каком его знают все христианские церкви, а несколько исправленный самим Ильиным. Среди еговистов Апокалипсис в версии Ильина называется «Книгой с Неба» и считается настолько священной книгой, что ее могут получить только члены общины. Остальные книги Библии считаются «смесью лжи и истины», произведенной Сатаной, так что и само чтение Библии в еговизме запрещено.

Наконец, третьим большим дискурсом, оказавшим влияние на еговизм, следует признать народную эсхатологию и религиозный утопизм, в особенности эсхатологические представления, развившиеся в русском сектантстве и старообрядчестве рассматриваемой эпохи. Следует заметить, что немало ранних последователей Ильина на Урале вышло из старообрядческой среды, и Ильин придавал особое значение проповеди своего учения среди старообрядцев, для чего даже писал свои сочинения полууставом и использовал староверческую форму имени «Исус» вместо православной «Иисус».

Еговизм мыслит себя восстановлением и синтезом «истинного иудаизма и истинного христианства». Ильин нередко называет себя и своих последователей «новозаветными иудеями». Евреи считаются богоизбранным народом, отвернувшимся от Бога под влиянием сатаны. Сатана, в свою очередь, объявляется «злым богом», равносильным и находящимся в состоянии постоянной борьбы с благим Богом Еговой. Мир духов и бесплотных существ полностью отрицается, а Егова и сатана считаются людьми, только бессмертными, всесильными и обладающими огромным объемом знаний. Иисус Христос в еговизме считается временным воплощением самого Бога Еговы. Вообще, вера в дух, душу и иные формы нематериального существования объявляются в еговизме ложью сатаны, с целью скрыть от людей истинное положение дел. Хотя оба бога равносильны, еговисты верят в конечную победу Еговы над сатаной и установление сначала тысячелетнего царства на Земле, а потом и сотворение новой Земли, на которой Егова будет обитать вечно со своими верными. Еговисты празднуют Шаббат, когда стараются воздерживаться от работы и собираются для поклонения Егове. Члены группы придерживаются строгих диетических правил. В целом эти правила совпадают с иудейскими, однако некоторые детали иудейских правил кошерного питания ими отвергаются как позднейшее «талмудическое» прибавление к Закону Еговы. Так, еговисты считают возможным совместное употребление мясной и молочной пищи. Еговисты считают грехом пролитие человеческой крови и стараются уклоняться от войны и службы в армии. Последователи других вероисповеданий считаются последователями сатаны, и посещение богослужений иных религий в еговизме не допускается. Вопреки мнению некоторых исследователей, еговисты не совершают обрезания (так же, впрочем, как и крещения) и не празднуют никаких иных иудейских праздников, кроме субботы.

Колыбелью еговизма был Урал, однако распространение своего учения Ильин считал первоочередной задачей, так что уже в начале XX века еговисты появились на Северном Кавказе, Украине и в Средней Азии. Именно Средняя Азия, в первую очередь Казахстан и Кыргызстан, и являются в настоящее время главным центром еговизма и местом проживания большей части последователей вероисповедания.

 

Религиозные практики и самоидентификация

Одним из ключевых моментов, отличающих религиозную идентичность еговистов-ильинцев от большинства религиозных групп России, является острое осознание ими себя как тайного общества, среди задач которого, помимо прочего, хранение как тайн веры, так и религиозных практик общины от внешних. Один из лидеров еговистов в частной беседе сравнил свою организацию с «акционерным обществом закрытого типа» в противоположность обществам «открытого типа». Строгий водораздел между своими и чужими, посвященными и непосвященными, и даже различение степеней посвящения представляют собой характерную особенность братства. В соответствии с данной концепцией, религиозные практики подчинены цели создания и закрепления идентичности, свойственной только членам группы на правах исключительности.

В религиозной жизни еговистов огромна роль писаний. Речь идет, как уже было сказано, не о христианских писаниях, но о собрании текстов, почитающихся священными членами организации. Тексты довольно строго классифицированы и отличаются по функциям, сфере и цели использования и степени секретности. Как уже было сказано, главной священной книгой организации считается «Книга с Неба» – новозаветная книга Откровения в изложении Николая Ильина. Эта книга существует только в рукописной форме, причем каждому вступающему в братство неофиту вменяется в обязанность переписать ее собственноручно. Никому из нечленов она не дается, хотя цитатами из «Книги с Неба» наполнены произведения Ильина, предназначенные для популяризации. Текст доступных мне цитат практически не отличается от версии по синодальному переводу. Однако сам факт обладания книгой и соучастие в священном обязательстве хранить ее от внешних действует, во-первых, как маркер, позволяющий безошибочно провести границу по линии «мы – они», а также как сильный психологический фактор, способствующий закреплению когерентности группы. Помимо индивидуальной ответственности за переписку, изучение и хранение «Книги с Неба», братство еговистов-ильинцев мыслит себя как коллективного хранителя, репродуктора и дистрибутора священных текстов. Согласно учению Николая Ильина, истину Еговы не должно проповедовать устно, так как возможность искажений при устной передаче многократно повышается. Кроме того, при устной проповеди практически невозможно избежать споров и взаимных упреков с представителями других вероисповеданий, что для ильинцев не является приемлемой формой поведения. Таким образом, вместо участия в диспутах и открытой «интерактивной» прозелитической деятельности, столь свойственной многим «новым» религиям, еговисты-ильинцы видят свою роль только в посеве, в распространении истин своей веры в письменной форме. Конечно, такая форма проповеди отчасти лимитирует творческие силы членов братства, но в то же время является барьером, затрудняющим влияния извне, неизбежные при «интерактивной» проповеди.

Однако, при очевидном приоритете консервации над креативностью, внутри братства есть место и процессам реинтерпретации проповеди в свете современности. В частности, братством создан интернет-сайт11, где многие из писаний Ильина, предназначенных для массового распространения (в среде еговистов они именуются «раздаточными»), переведены в электронную форму для удобства рассылки по электронной почте. Призывы и приглашения читать еговистскую литературу и узнавать больше о Егове и его «мирном тысячелетнем царстве» рассылаются как спам и помещаются на огромном количестве гостевых книг и досок объявлений в русскоязычном сегменте всемирной сети. Справедливости ради надо сказать, что русскоязычной аудиторией ильинцы не ограничиваются. Существуют переводы ряда трактатов Ильина на английский и немецкий языки, а недавно крошечная московская община наняла переводчика, выполнившего перевод книги Ильина «Общечеловеческая истина» на иврит. Члены братства из числа немцев и киргизов, проживающих в Кыргызстане, выполнили переводы отдельных памфлетов Ильина соответственно на немецкий и киргизский языки.

Еще одним приемом, направленным на консервацию текста, является объявление самого языка, на котором написан оригинал сакральной литературы, священным и неизменным. Этот прием свойствен многим религиозным традициям, имеет место он и в еговизме. Николай Ильин провозгласил волю Еговы, что русский язык сделан «наисвященнейшим» вместо древнееврейского, потому что именно на нем свидетельствовал миру его последний пророк. Соответственно, всем еговистам вменяется в обязанность владеть русским языком, хотя перевод «раздаточных» книг для лиц, пока не владеющих русским языком, считается полезным и нужным делом.

Другое яркое доказательство самоидентификации общества еговистов-ильинцев как хранителя священных текстов заключается в том удивительном факте, что писания Ильина до сего дня воспроизводятся буквально так, как они были впервые опубликованы при жизни пророка, то есть в дореформенной русской орфографии, с твердыми знаками в конце слов, ятями и т. д. Конечно, архаичное правописание несколько затрудняет понимание текста как самими ильинцами, так и теми, для кого предназначена «раздаточная» литература, однако высокий статус «хранителя священных книг» не позволяет обществу принять решение об изменении орфографии. Здесь мы видим, что миссия хранителя превалирует в коллективном самосознании еговистов-ильинцев над миссией проповедника. Очевидно, что, хотя такого рода преференции могут негативно сказываться на динамике численного роста приверженцев группы или процессе популяризации их взглядов, объективно они выступают в роли практики, сплачивающей общину перед лицом внешних.

Вместе с тем общество ильинцев отнюдь не испытывает никакого пиетета перед «стариной» как таковой, столь свойственного, скажем, старообрядцам, и не видит никакого смысла в противодействии «новому». Так, лидер киргизских еговистов, посылая мне некоторые книги Ильина по электронной почте в виде файлов, выполненных в программе Pagemaker, одновременно прислал несколько шрифтов, содержащих знаки старой орфографии для инсталляции на моем компьютере, чтобы облегчить мне задачу их прочтения и распечатки.

Другой мой информант передал рассказ о диспуте среди еговистов Казахстана о целесообразности исправления очевидной опечатки при переиздании одного из памфлетов Ильина. По словам этого информанта, после некоторой дискуссии было принято решение оставить все как есть, чтобы не создавать прецедента исправления священного текста.

Нет сомнения, что еговисты-ильинцы отчасти осознанно, отчасти нет подражают иудеям, также считающим себя хранителями духа и буквы священной Торы. Указывают на это и обычай ручной переписки священных текстов, и стремление сохранить их буквально «до йоты», невзирая ни на какие обстоятельства, а также провозглашение русского языка священным. Однако я хотел бы повторить, что, по моему мнению, нет достаточных оснований, чтобы вслед за Савелием Дудаковым объявлять еговистов-ильинцев «филосемитами». Конечно, уважение Ильина и его последователей к «народу Еговы» велико, однако этот «филосемитизм» носит характер скорее потенциальный, нежели актуальный. Ильин и ильинцы любят и уважают тот «истинный» иудаизм, который они себе представляют, то есть практически некий гипотетический иудаизм, тождественный их собственной доктрине. Носителями этого «истинного» иудаизма объявляются древние евреи времен библейских пророков и десять потерянных колен сынов Израилевых, которые, как верят еговисты, получили бессмертие и обитают ныне в тайной и скрытой от глаз посторонних «Стране Живых», которую один информант отождествил даже с легендарной Шамбалой. Современный же иудаизм именуется в писаниях Ильина не иначе как «сатанинское иудейство» и считается таким же «сатанинским заблуждением», как и все течения христианства. Конечно, особенные усилия и надежды ильинцев обращены на евреев, погибающих вне истины Бога Еговы, которая принадлежит им по праву, однако вплоть до принятия евреями еговизма статус их ничем не отличается от прочих заблудших и обманутых сатаной людей. Тем более нет речи о каком-либо подражании ильинцев современным евреям в бытовом, культурном или религиозном смысле.

Можно спорить о том, до какой степени вышеописанная модель отношения к тексту была конструктом, намеренно созданным Николаем Ильиным, который, возможно, творчески переработал и использовал опыт иных, знакомых ему, религиозных традиций. В любом случае на практике данная модель объективно послужила фактором, способствующим созданию и подтверждению идентичности религиозной группы.

Иным моментом, где религиозные практики служат формированию, консервации и укреплению религиозной идентичности еговистов-ильинцев, являются пищевые ограничения. В современном мире следование сложной системе пищевых (и иных бытовых) запретов и правил может представлять собой значительную трудность, однако в то же время коллективное и осознанное участие в такого рода практиках служит сплочению коллектива и усилению самоидентификации.

Понятие ритуальной нечистоты животного не ограничено лишь только запретом на употребление его мяса в пищу. Например, запрещено ношение одежды и обуви из свиной кожи и, формально говоря, даже прикосновение к таковым. Конечно, в действительности соблюсти все это довольно трудно, однако осквернение, вызванное нарушением запрета, может сделать для члена общины невозможным участие в субботнем ритуале. Немало еговистов Центральной Азии живет в сельской местности и в основном пользуется продуктами, выращенными на собственных приусадебных участках. Кроме того, покупка мяса на рынках у местных жителей-мусульман до известной степени гарантирует его соответствие ритуальным нормам, приемлемым для ильинцев. Городские же еговисты должны быть очень осторожны, чтобы избежать осквернения. Скажем, в Москве и других крупных городах члены общины тщательно изучают состав ингредиентов перед употреблением в пищу каких бы то ни было продуктов животного происхождения. Один из московских информантов сообщил мне, что избегает употребления любой продукции определенного московского пищевого комбината, так как ему стало достоверно известно, что на этом комбинате в тех же цехах и на том же оборудовании готовятся продукты из свинины и с использованием свиного жира.

Соблюдение пищевых ограничений следует рассматривать как мощный фактор, препятствующий размыванию идентичности религиозной общины. Влияние и значимость этого фактора тем сильнее, что он, строго говоря, действует на бытовом и повседневном, а не на специфически ритуальном уровне. Данное обстоятельство значительно усиливает его влияние на весь механизм, определяющий «непохожесть» и «уникальность» религиозной группы.

Следует сказать несколько слов и о некоторых тенденциях, придающих общинам еговистов-ильинцев признаки этноконфессиональной группы. Как известно, этноконфессиональные группы, как правило, обладают большей устойчивостью по сравнению с чисто конфессиональными группами. Как уже было сказано, большинство еговистов на сегодняшний день проживает в Центральной Азии. В этническом смысле преобладающая их часть – русские и украинцы, хотя среди обращенных встречаются немцы, а в последнее время и киргизы. Хотя в последнее время еговистами предприняты усилия по переводу некоторых памфлетов Ильина на киргизский язык, знание русского языка является практически условием для вступления в братство, так что русский язык является в описанных обстоятельствах своего рода объединяющим фактором. Однако члены братства, даже русской национальности, зачастую склонны рассматривать себя как еще одну группу среди многих национальных групп, населяющих Центральную Азию. Описывая население своего родного маленького пристанционного поселка в Алма-Атинской области Казахстана, один из информантов-ильинцев сообщил, что среди жителей были «казахи, русские, корейцы, немцы и еговисты», имея в виду под «русскими», конечно, русских неильинцев, а под еговистами – всех единоверцев, хотя среди них наряду с этническими русскими могли быть немцы или, скажем, неупомянутые вовсе украинцы. По свидетельству того же информанта, коренное население, то есть казахи, также рассматривало ильинцев как особую группу и выделяло их среди других неказахов, в том числе и по признаку соблюдения близких мусульманским пищевых ограничений. Конечно, нехарактерная для подавляющего большинства русских «кошерная» диета выступает как контрибутивный элемент, подчеркивающий признак этноконфессиональности ильинцев как в их собственном восприятии, так и в глазах окружающих.

Наконец, сам субботний ритуал, кульминационный момент религиозной жизни еговистов-ильинцев, окутан завесой тайны, скрывающей его от непосвященных. Присутствие нечленов братства на субботней молитве не допускается, они могут присутствовать лишь на второй части собрания, заключающейся в пении гимнов, составленных Ильиным, чтении брошюр Ильина и обсуждении их содержания. Дети ильинцев, формально не состоящие в организации, также не могут присутствовать на молитве. В маленьких поселках Центральной Азии они обычно резвятся во дворе, пока не выйдут из помещения взрослые, а в Москве, где собрания происходят на квартире одного из членов в «спальном» микрорайоне, ждут в отдельной комнате, играя в компьютерные игры, читая и беседуя. Ритуальная нечистота, например вкушение запрещенной пищи или определенные дни у женщин, также является препятствием к участию в молитве. Среди ныне действующих религиозных групп в России практически нет примеров, когда право присутствия на молитвенном собрании было бы ограничено только полноправными членами общины и обставлено таким количеством потенциальных препятствий. Конечно, психологическое воздействие самого факта участия в молитве должно быть велико, поскольку оно наделяет верующего атрибутами исключительности и провозглашает его достойным прикосновения к священному. Оперируя категориями М. Элиаде, можно сказать, что противопоставление «профанного и священного» в еговизме проявляется очень отчетливо и практически является определяющим моментом многих религиозных практик, в свою очередь выступающих как залог стабильности группы.

 

Заключение

Резюмируя впечатления об описанных религиозных практиках, можно сказать, что они явились важным фактором, сплачивающим и цементирующим общину еговистов-ильинцев. Они способствуют консолидации религиозной группы, формированию и поддержанию ее идентичности и служат барьером, отделяющим членов группы от «других». Обращает на себя внимание тот факт, что, с другой стороны, сохранение некоторых из описанных религиозных практик оказывает негативное влияние на перспективы количественного роста, популяризации еговизма или его адаптации к современным условиям. В данном случае речь может идти о сознательном выборе между большей степенью открытости и компромиссами, могущими повлечь размывание конфессиональной сплоченности, и сохранением практик, гарантирующих статус-кво, пусть и в ущерб росту и распространению. В отличие от крупных религиозных организаций, имеющих легальный статус, и/или единоверцев за рубежом, оказывающих всестороннюю помощь своим собратьям, общины ильинцев, на мой взгляд, выживают в основном за счет «внутренних ресурсов», то есть консолидирующего фактора причастности к религиозным практикам и своеобразной логики учения Ильина, способной давать адекватные ответы на широкий спектр вопросов духовного и мировоззренческого порядка.

 

Примечания

1 Максимов А. Капитан Ильин и его последователи // Пермские епархиальные ведомости. 1867. № 24.

2 Ивановский Н.И. Материалы для характеристики секты, изв. под именем «Сионская весть» // Православный собеседник. 1876. Т. 2. С. 91; Он же. О секте «Общество десных» или Сионской Вести. (Две судебные экспертизы) // Миссионерское обозрение. 1899. Январь-апрель; Он же. Мое путешествие на Урал и уральские сектанты иеговисты // Миссионерское обозрение. 1900. Февраль.

3 Буткевич Т.Н. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910.

4 Молоствова Е.В. Иеговисты: Жизнь и сочинения капитана Ильина: Возникновение секты и ее развитие. СПб., 1914.

5 Пругавин А.С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. The Hague; Paris, 1970.0.58,59.

6 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. М.: Наука, 1978.

7 Москаленко А. Т. Современный иеговизм. Новосибирск: Наука, 1971; Он же. История и деятельность христианских сект. Новосибирск: Наука, 1978.

8 См. например: Елисеев А. Свидетельство о Свидетелях // Независимая газета. 2001. 28 ноября.

9 Дудаков С. Парадоксы и причуды филосемитизма в России: Очерки. М.: РГГУ, 2000.

10 Clay Е. Apocalypticism in Eastern Europe // Encyclopaedia of Apocalypticism / Ed. by S.J. Stein. New York: The Continuum International Publishing Group, 2000. Vol. 3. P. 311.

11 http://www.svetoch.net.