«Книга моего деда Коркута» (полное название – «Книга моего деда Коркута на языке племени огузов», или «Китаб-и дедем Коркут») – единственный сохранившийся памятник книжного эпоса (т. е. эпос, некогда бытовавший в устной форме, но впоследствии записанный) у тюрков-огузов. По мнению многих исследователей, «Книга моего деда Коркута» является письменной обработкой устных сказаний («былин», по В.В. Бартольду), которые исполнялись озанами – сказителями огузских племен. Они создавались в разное время и на территории Средней Азии, и позже – в Закавказье (на территории Азербайджана) и Малой Азии. Сказания «Книги моего деда Коркута» отразили как космологические воззрения огузов, так и исторические события, происходившие в далекие времена. Именно поэтому они всегда представляли особый интерес и для ученых-тюркологов, и для всех интересующихся героическими событиями в истории тюркских народов. Эти сказания можно поставить в один ряд с важнейшими памятниками языка огузов – орхонскими памятниками рунического письма, известным словарем Махмуда Кашгарского «Диван-и лугат-ит-тюрк» (XI в.), а также «Легендой об Огуз-хане» («Огуз-наме») – записанным повествованием о происхождении огузов (периода существования огузского государства на Сырдарье в VIII–X вв.).

В конце VIII в. огузы (или токуз-гузы, узы, гузы) – объединение тюркских племен – обитали в низовьях Сырдарьи и на побережье Аральского моря, постепенно продвинувшись туда из Южной Сибири и двигаясь далее на запад вплоть до Каспийского моря. Как подчеркивают многие средневековые арабские историки, огузы не были однородны по своему составу и по языку. Уже в Средней Азии кочевые племена огузов смешивались с другими тюркскими племенами и ираноязычными народами. На западе они вели войны с хазарами и волжскими булгарами. В X в. могущество огузов возросло, их кочевья охватывали значительные территории в северном Туркменистане и юго-западном Казахстане, которые получили соответствующее название – «гузские степи» (перс. дешт-и гузан).

Именно в это время в результате раздора между различными племенами, входившими в объединение огузских племен, усилилась группа под предводительством Сельджука, принявшего ислам. Эти огузские племена начали свое продвижение на запад через Закавказье, Иран и Малую Азию в первой половине XI в. и внесли основной вклад в этногенез современных турок и азербайджанцев. Другая часть огузских племен осталась в Средней Азии в Приаралье и в дальнейшем послужила этническим субстратом туркмен и в какой-то мере узбеков. Примерно к этому же времени исследователи относят сложение и циклизацию некоторых сказаний, позднее вошедших в состав «Книги моего деда Коркута», о чем косвенно свидетельствует и «век Коркута», легендарное время, упомянутое в эпосе, соответствующее IX–X вв.

В 1077 г. на территории Малой Азии образуется государство Сельджукидов со столицей в Конье, которое прекратило свое существование в XIII в. в результате нашествия монголов. Конийский султанат становится вассалом Хулагуидов (1243 г.), а потом распадается на мелкие независимые бейлики. В начале XIV в. один из этих бейликов под властью Османа становится основой будущего Османского государства, начав завоевательные походы против окружающих его немусульманских земель и соседних анатолийских бейликов. Приблизительно в это время происходит письменная фиксация сказаний-огузнаме о подвигах бегов-богатырей, доселе бытовавших преимущественно в устной форме. Таким образом, в «Книге моего деда Коркута» нашли отражение и события ранней тюркской полулегендарной истории, и более поздние, связанные с распространением их могущества на территории Малой Азии и контактами с Византией.

Титульная страница Дрезденской рукописи «Книги моего деда Коркута»

На сегодняшний день известно о двух рукописях «Китаб-и дедем Коркут» – это так называемые Дрезденский и Ватиканский списки. Дрезденский список был обнаружен в Дрезденской королевской библиотеке в 1815 г. немецким востоковедом Г. Дицем, который и опубликовал одно из двенадцати сказаний «Книги Коркута». В 1859 г. Теодор Нёльдеке снял копию с рукописи и подготовил перевод на немецкий язык, но работа его не была закончена; свои материалы он передал В.В. Бартольду, который в течение 1894-1904 гг. опубликовал четыре сказания, и в 1922 г. им был закончен русский перевод всей рукописи. Однако перевод этот с комментариями Г. Араслы и М.Г. Тахмасиба увидел свет лишь в 1950 г. в издании Академии наук Азербайджанской ССР, которое, как отмечает В.А. Жирмунский, «не получило широкого распространения».

Так называемый Ватиканский список «Книги моего деда Коркута» был обнаружен в библиотеке Ватикана, переведен и опубликован в 1950 г. итальянским ученым Этторе Росси. Данный список состоит из шести сказаний (сказание о Богач-хане, сказание о Бамси-Бейреке, сказание о разграблении дома Салор-Казана, сказание о пленении Уруз-хана сына Казана, сказание о Йегенеке, сыне Казылык-Коджи, сказание о смерти Бейрека) и озаглавлен «Рассказ Огуз-наме о Казан-беке и других». Ватиканская рукопись, хотя и не обнаруживает больших расхождений с Дрезденской, по сравнению с ней содержит меньше ошибок, внесенных переписчиками. Кроме того, в Ватиканской рукописи были проставлены огласовки, что позволило исследователям уточнить многие неясные места в тексте памятника.

Обе рукописи не датированы, однако приблизительные даты можно установить по именам их владельцев и сопутствующим датам. На обложке Дрезденского списка имеется дата – 1585 г. (993 г.х.); и, согласно палеографическим данным, действительно именно XVI в. является временем составления этого списка «Книги моего деда Коркута». На Ватиканской рукописи также проставлена дата и имя ее владельца; после этого – в 1615–1616 гг. – третьим владельцем рукописи был некий Мустафа-эфенди, о чем также свидетельствует отметка на ней.

Что касается публикаций обеих рукописей и изданий вместе или по отдельности сказаний «Книги моего деда Коркута», то помимо уже упомянутых изданий В.В. Бартольда и Г. Дица, Т. Нёльдеке и Э. Росси, необходимо отметить издание Килисли Рифата 1916 г., Хюсейна Намыка Оркуна, Мухаррема Эргина и Орхана Шаика Гёкъяя. По мнению В.М. Жирмунского, работа турецкого ученого Мухаррема Эргина по изданию «Книги моего деда Коркута», осуществленная им в 1958 г., носит «завершающий характер», так как в его книге приведены фототипическим образом обе рукописи, дана транскрипция всего текста памятника в турецком новом алфавите, приведены материалы издания О.Ш. Гёкъяя, осуществленного по Дрезденской рукописи. Однако, несмотря на то, что работа над публикацией памятника осуществлялась Орханом Шаиком Гёкъяем только по одной из рукописей, данное издание является одним из основных в области изучения «Китаб-и дедем Коркут».

Страницы Дрезденской рукописи «Книги моего деда Коркута»

Б.Урманче. Иллюстрация к сказке. Музыкант на ковре по волнам. 1940-е

Б., акв… 31×37

Стоит отметить также и многочисленные (как правило, турецкие) издания «Книги моего деда Коркута», ориентированные прежде всего на массового читателя или на детское чтение. Как правило, это в значительной степени адаптированные тексты отдельных сказаний, составляющих «Китаб-и дедем Коркут». Все подобные издания отличает максимально упрощенный и переработанный язык и стиль изложения при сохранении общей сюжетной канвы эпоса. Они, в отличие от ряда других фольклорных тюркских текстов, широко издаются в Турции и по сей день, что, несомненно, свидетельствует о популярности и актуальности огузского эпоса, который не без оснований в современных Турции и Азербайджане считается «национальным». Реликты эпоса о Коркуте есть и в народной памяти каракалпаков, туркмен, узбеков и казахов, сохранившей множество легенд об «отце Коркуте» (Коркут-ата). Казахи почитали мазар Коркут (Хорхут) – ата в низовьях Сырдарьи (Казалинск) как мусульманского святого (аулие) и приписывали этому мазару свойство исцелять от всех болезней; в фольклоре каракалпаков Коркут-ата считается создателем кобыза и покровителем озанов-сказителей.

Говоря об издании «Книги моего деда Коркута» в России, прежде всего необходимо упомянуть единственную научную публикацию перевода, сделанного В.В. Бартольдом (см. выше), подготовленную В.М. Жирмунским и А.Н. Кононовым и вышедшую в академической серии «Литературные памятники» (М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1962). Помимо перевода текстов сказаний и примечаний в это издание вошли статьи В.В. Бартольда «Турецкий эпос и Кавказ», Ю.А. Якубовского «„Китаб-и Коркуд“ и его значение для изучения туркменского общества в эпоху раннего средневековья» и В.М. Жирмунского «Огузский героический эпос и „Книга Коркута“». В 2007 г. издательством «Наука» (СПб., 2007) в этой же серии было осуществлено репринтное переиздание.

«Китаб-и дедем Коркут» для исследователей представляет собой в первую очередь источник по истории тюркских огузских племен, а также их географической локализации и расселению в Малой Азии. Начало серьезному изучению этого памятника положила прежде всего публикация Ватиканского и Дрезденского его списков, осуществленная, как уже было сказано, Этторе Росси в 1950 г. Существует также довольно обширная турецкая традиция исследования этого памятника, развивавшаяся параллельно с европейской. Турецкими исследователями (среди которых Пертев Наили Боратав, Абдулькадир Инан, Фуад Кёпрюлю), чьи работы внесли значительный вклад в изучение «Китаб-и дедем Коркут», он рассматривался прежде всего как памятник своего национального прошлого. Большая часть этих трудов посвящена языку и художественным приемам, историческому фону эпоса и анализу его именно как исторического источника. Сейчас можно сказать, что эти исследования составляют целый раздел тюркологии.

«Книга моего деда Коркута» состоит из двенадцати песен-сказаний, повествующих о подвигах огузских богатырей. Основным сюжетообразующим стержнем, лейтмотивом, объединяющим эти сказания, является борьба тюрков-огузов против немусульман-византийцев (гяуров, кяфиров) на землях Малой Азии, а также многочисленные внутренние междоусобицы в среде самих огузов.

Сказания, составляющие «Книгу моего деда Коркута», довольно четко группируются вокруг определенных героев этого эпоса – Салор-Казана (или Казан-бека, здесь – Газана), так называемых «младших богатырей» (Амрана, Иекенка). Первое сказание «Китаб-и дедем Коркут» повествует о том, как сын Дерсе-хана Богач-Джан был взят в плен; во втором сказании речь идет о разграблении гяурами имущества и семьи Салор-Казана. Двенадцатое сказание («Песнь о том, как внешние огузы восстали против внутренних и как умер Бейрек») посвящено распрям в среде самих огузов.

Б. Урманче. Молодой Коркут. 1942

Б., акв. 24,5×28,5

В центре третьего сказания («Рассказ о Бамси-Бейреке, сыне Кан-Буры») – богатырь Бамси Бейрек, попавший сначала в плен и затем – неузнанным – на свадьбу к своей суженой. Сказание о Бамси-Бейреке относится к наиболее древним в «Книге моего деда Коркута» и в сюжетном отношении тесно связано с эпической традицией многих тюркских народов Поволжья, Закавказья, Средней и Центральной Азии, где его главный герой известен под именем Алпамыш. О популярности эпоса об Алпамыше свидетельствует то, что он известен во множестве версий – узбекской, каракалпакской и казахской редакциях эпоса («кунгратская» версия), так называемой «кыпчакской» версии (она объединяет современные башкирские народные сказки, казанско-татарскую сказку «Алпамша», а также казахские, где герой носит другое имя). В основе эпического сказания об Алпамыше лежит богатырская сказка, элементы сюжета которой широко распространены в сказочном эпосе тюркских и монгольских народов Южной Сибири и Центральной Азии: ее герой, имеющий сверхъестественное происхождение, отправляется за своей невестой в далекие страны. В «Бамси-Бейреке» присутствует множество архаических, древних элементов этой богатырской сказки.

Б.Урманче. Коркут № 2.1975

Б., тушь, гуашь. 49×39,5 см

Пленение и освобождение из плена другого огузского богатыря – Уруз-бека – образует сюжет и четвертого сказания.

Сюжет пятого сказания «Рассказ об удалом Домруле, сыне Дука-коджи» близок греческим легендам: Домрул пытается убить ангела смерти Азраила, но впоследствии раскаивается в своем обмане. Это сказание по своему сюжету стоит несколько особняком от остальных в традиции тюркского эпоса. По мнению исследователей, в этом рассказе объединены два сюжета, распространенные прежде всего в новогреческом фольклоре: борьба богатыря со смертью, ангелом смерти (связанный с византийским эпосом о Дигенисе Акрите, борющемся с Хароном) и жена, отдающая свою жизнь как выкуп у смерти за мужа (после того как это отказываются сделать мать и отец богатыря). По всей видимости, источником пятого сказания «Книги моего деда Коркута», действительно, являются новогреческие сказания и песни о Дигенисе Акрите.

Сказание шестое повествует о Кан-Турали и его сватовстве; оно, как и предыдущее сказание о Домруле, относится к наиболее поздним сказаниям «Книги моего деда Коркута», сложившимся уже на территории Закавказья. Отец Кан-Турали, «разумный муж» Казылык-Коджа, со своими джигитами отправляется на поиски подходящей невесты для сына: «вошел в землю (внутренних) огузов, не мог найти девицу; обратился в другую сторону, вошел в землю (внешних) огузов, не мог найти девицу; обратился в другую сторону, пришел в Трапезунд». Кан-Турали решает сватать дочь трапезундского тагавора Сельджан-хатун, и для того чтобы получить ее, он должен побороться с охраняющими ее свирепым львом, черным быком и черным верблюдом; после этого он вступает в битву и с самим тагавором. Победив при помощи Сельджан-хатун в битве войско тагавора, Кан-Турали вместе с ней возвращается в стан огузов к своему отцу. По словам В.В. Бартольда, «Песнь о Кан-Турали, сыне Казылык-Коджи» тесно связана с Трапезундом и Византией не только поворотами сюжета, но и с точки зрения литературной преемственности: по всей видимости, сюжет сватовства Кан-Турали тесно связан со средневековыми европейскими рыцарскими романами, в которых прославлялась красота трапезундских невест. С другой стороны, мотивы поиска невесты, борьбы со зверями, сна богатыря, сражения невесты вместе с ее женихом против отца, вышедшего в погоню, свойственны и всему тюркскому героическому эпосу, а роль отца как свата также восходит к древним тюркским обычаям (см. комментарии).

Сказания с VII по X повествуют о подвигах «младших богатырей» – Уруза (Уруз-бека), Иекенка, Секрека, Амрана и Богач-хана – то есть второго поколения героев огузского эпоса. К этому же поколению относятся и упоминаемые в тексте памятника (но не имеющие посвященных им отдельных сказаний) Кара-Будаг, сын Кара-Гюне, удалой Дундаз и другие. В «Песне об Иекенке, сыне Казылык-Коджи» (VII) молодой Иекенк (тур. Yigenek) не знает о том, что его отец, Казылык-Коджа, находится в плену. Узнав об этом случайно, он предпринимает поход для поисков отца. Его отряд, состоящий из беков, терпит поражения в борьбе с тагавором, однако Иекенк все же побеждает его и освобождает своего отца. В девятом сказании «Книги моего деда Коркута» – «Песни об Амране, сыне Бекиля» – речь также идет о подвигах молодого богатыря, отец которого, Бекиль, был обижен самим Баюндур-ханом. Амран (Emren в ватиканском списке) совершает подвиг – выехав на отцовском коне, побеждает военачальника гяуров и тем самым «реабилитирует» свою и отцовскую честь.

Сюжет VIII сказания («Песнь о том, как Бисат убил Депегёза») наиболее подробно отражен в данной книге – оно повествует о битве огузского богатыря с Тепегёзом, одноглазым великаном. Этот сюжет выделяется из всей «Книги моего деда Коркута» своим содержанием. Надо отметить, что существование самого сказания о Тепегёзе (Депегёзе) среди тюрков-огузов подтверждается начиная приблизительно с XIV в.: историк тюркского происхождения Абу-Бекр, писавший на арабском языке и живший в Египте, упоминает его в своем сочинении «Дуреру-т-тиджан» (1310 г.) и сообщает, что у огузов существует много сказок о Тепегёзе. Собственно говоря, сам сюжет – богатырь уничтожает одноглазого великана-людоеда – является одним из самых широко распространенных сказочных сюжетов, существующих у многих народов мира (например, в «1001 ночи» – в сказке о Синдбаде-мореходе и о Сейф аль-Мулуке, в нартовском эпосе на Северном Кавказе – у осетин, кабардинцев, абхазов, у народов Средней Азии – казахов, киргизов, туркмен). Однако, по всей вероятности, одним из самых древних и самых известных его отражений является рассказ о том, как Одиссей ослепил Полифема в «Одиссее» Гомера (VIII в. до н. э.).

Б. Урманче. Коркут. 1975

Б., тушь, гуашь. 50 × 38,5 см

Б. Урманче. Коркут. Эскиз картины. 1942

Б., акв., гр. кар. 26 × 32 см

Десятое сказание («Песнь о Секреке, сыне Ушу», X) повествует о Секреке, сыне Ушун-Коджи, отправившемся спасать своего брата Экрека из плена тагавора. Экрек же был вынужден отправиться на подвиги после замечания одного из огузских джигитов, Терс-Узамыша, о том, что «рубить головы, проливать кровь – доблесть», так как каждый из сидящих в диване Баюндур-хана беков, кроме самого Экрека, добыл это место не по праву рождения, но «ударами меча, раздачей хлеба». Секрек женится по воле отца, стремящегося отговорить его от похода на гяуров; он кладет меч между собой и своей невестой, обещая вернуться к ней только после того, как освободит старшего брата.

В XI песне («Песнь о том, как Салор-Казан был взят в плен и как его сын Уруз освободил его») также речь идет о подвигах Уруза, освобождающего из плена своего отца, знаменитого Салор-Казана. Салор-Казан оказывается в плену у гяуров на долгие годы, тем временем его подросший сын считает своим отцом Баюндур-хана. Случайно он узнает о том, что Баюндур-хан является его дедом, а его отец – Казан – жив и находится в плену в крепости Туманан. Во время битвы между огузскими беками под предводительством Уруза и гяурами Казан поначалу остается неузнанным своим сыном, полагающим, что он борется в поединке с гяурским воином; Уруз ранит Казана. После того как они узнают друг друга («Тут Казан громким голосом говорит своему сыну – посмотрим, хан мой, что он говорит: „Сын мой, вершина моей черной горы! сын, свет моих темных очей! витязь мой, Уруз!.. не губи своего белобородого отца!“»), вражеское войско терпит поражение, беки с Казаном и Урузом возвращаются «к народу остальных огузов».

Можно заметить, что сказания о «младших богатырях» объединены рядом общих эпических мотивов, которые являются как довольно древними и свойственными тюркскому эпосу (как, например, освобождение отца из плена), так и поздними, проявившимися в тех сказаниях, что, по всей вероятности, были созданы уже на территории Малой Азии, под влиянием местных традиций (прежде всего греческой, армянской и грузинской).

«Книга моего деда Коркута» хронологически неоднородна: принято разделять более ранние и относительно поздние сказания. К наиболее поздним по времени сложения текстам, по-видимому, относится, наряду с упомянутым уже «Рассказом об удалом Домруле, сыне Дука-коджи» (V), и «Рассказ о Кан-Турали, сыне Канлы-коджи» (VI). Оба сказания, сложившись уже на территории Малой Азии после переселения огузов в Закавказье, по словам В.М. Жирмунского, «по содержанию… связаны с малоазиатскими сказаниями с центром распространения в греческом Трапезунте» [Жирмунский, 1974. с. 575]. Кроме того, в этих сказаниях отсутствуют упоминания и о Баюндур-хане, и о Салор-Казане, что, по мнению В.В. Бартольда и В.М. Жирмунского, также свидетельствует о чисто формальном включении их в «Китаб-и дедем Коркут» (ibid.). В то же время наиболее ранним и сохранившим в себе следы архаической сказки можно считать «Рассказ о Бамси-Бейреке, сыне Кан-Буры» (III) [Жирмунский, 1974, с. 584]. По-видимому, сказание о Бамси-Бейреке вошло в огузский эпический цикл приблизительно в IX–X вв. Столь же древним можно считать и сказание о Салор-Казане, в основу которого легли воспоминания об исторических событиях, имевших место в действительности: борьба между огузскими племенами и печенегами, происходившая в IX в., «веке Коркута».

Сложение рассказов-песен о «младших богатырях» (Урузе, Иекенке, Амране) относится к более позднему времени, чем тексты о подвигах их отцов. Кроме того, огузские беки объединены вокруг фигуры эпического певца Коркута, которому отводится роль мудреца и «патриарха племени»: он нарекает одного из героев именем (Деде Коркут дает джигиту новое имя и приговаривает: «Сын мой, ты славно сражался, показал себя, одержал победу. Пусть вся жизнь твоя будет победной. И имя пусть будет тебе Газан-победитель. Имя я дал, годы пусть судьба даст!»), сватает невест, дает мудрые наставления и произносит благопожелания.

Таким образом, в сказаниях «Книги моего деда Коркута» достоверно прослеживается связь как с общетюркской литературной традицией, так и с греческим, византийским, местным малоазиатским фольклором. Надо сказать, что вплоть до самого недавнего времени некоторые сказания, относящиеся к этому эпическому циклу, продолжали бытовать на территории современных Турции и Закавказья. К таковым сказаниям относится, к примеру, уже упомянутое многократно сказание о Бейреке (этот сюжет является одним из самых распространенных среди тюрков и известен во многих версиях) или рассказ о великане Тепегёзе. Черты, отличающие эти произведения, свойственны совершенно иному, более позднему жанру турецкой и тюркской традиционной словесности – жанру народной повести, в рамках которого, на наш взгляд, и происходит дальнейшее бытование текстов цикла «Книги моего деда Коркута». Иными словами, цикл сказаний «Китаб-и дедем Коркут» тесно связан с другими жанрами турецкой литературы, получившими гораздо более позднее развитие и просуществовавшими вплоть до недавнего времени.

Несмотря на то что сказания о подвигах огузских богатырей были записаны, в «Книге моего деда Коркута» повсеместно встречаются выражения, которые, будучи по сути обращениями сказителя-озана к своей аудитории, прямо указывают на некогда сугубо устный характер бытования эпоса: Görelüm Hanum ne soyladı («Посмотрим, хан мой, что он сказал» или: «Послушаем, что он рассказывал»). С большой долей вероятности можно утверждать, что в тексте этого памятника сохранены фрагменты, восходящие к древней устной тюркской традиции. К подобным фрагментам прежде всего можно отнести пословицы и поговорки, часто встречающиеся в эпосе: «У кого есть ребра, тот поднимается, у кого есть хрящи, тот вырастает» (X, Песнь о Секреке, сыне Ушун-Коджи); «Один в поле джигит витязем не станет; дно пустого сосуда крепким не станет» (IX, Песнь об Амране, сыне Бекиля); «Нога коня хрома, язык певца проворен», «что под землей делается – змея знает, что на земле – человек»; «… если черного осла взнуздать, он конем не станет. Достойный сын чужим для своей земли не станет. Не буду я бесчестить свой род, свой корень. Не отрекусь я от своего племени».

Или:

Б. Урманче. Иллюстрация. Коркут. 1947

Б., акв. 21×25 см

Со сказкой как с жанром сугубо фольклорным, существующим только в устной форме, «Книгу моего деда Коркута» связывает не только сходство сюжетов и мотивов некоторых ее сказаний (например, уже упомянутые сказания о Бейреке или о Кан-Турали), но и композиционное сходство диалогов героев, например перечисление препятствий и опасностей на пути героя к цели (что нередко встречается в тюркских и монгольских сказках). Вообще, так называемое ступенчатое развитие действия, то есть сходная композиция последовательных этапов повествования, является основным принципом построения любого фольклорного – и сказочного, и эпического – сюжета: так, три подвига должен совершить богатырь, чтобы получить дочь Кара-Арслана, Сельджан (побеждает трех чудовищ): «…У кагана Кара Арслана есть красавица дочь, называют ее Сельджан-хатун-Желтое платье. Джигиты со всего света влюблены в нее, сваты толкутся у ворот. А у кагана есть лев, есть черный бык и черный верблюд есть, да какие! Каждый – настоящее чудище. И каган поставил условие: кто сватается к девушке, должен этих чудищ побороть. Если джигит их одолеет – возьмет в жены Сельджан, если его одолеют – голову с плеч».

По такому же «ступенчатому» принципу могут быть построены и отдельные эпизоды, для чего используются стилистические повторы и параллелизмы:

«Притворяясь безумным, одетый в рубище, Бейрек подошел, встал в стороне, стал наблюдать за стрелками.

Как выпустит стрелу Карабудаг, Бейрек приговаривает:

– Да не ослабеет десница твоя!

Как выстрелит сын Газана Турал, Бейрек приговаривает:

– Да не ослабеет десница твоя!

Аман, Дондар стреляли – Бейрек приговаривал:

– Не ослабеют десницы ваши!

Дошла очередь до Ялынджыка. Выстрелил Ялынджык – Бейрек сказал:

– Да отсохнет десница твоя, да сгниют персты твои…»

«Китаб-и дедем Коркут» является не только историческим, но и ценнейшим этнографическим источником. Источником информации подобного рода в данном случае можно считать как содержание текста сказаний (описаний обрядов наречения именем, обряд избрания хана, заключение брака, сватовство), так и отдельные фрагменты, содержащие термины родства, благословения, проклятья, клятвы и так далее. В этом эпосе сочетаются и древние, архаические, восходящие к древним тюркам мотивы, и новые, связанные с исламом, который огузы приняли приблизительно в XI в. Можно сказать, что «Китаб-и дедем Коркут» отражает сложную и многокомпонентную картину мира огузов, которая складывалась и развивалась у западных тюркских племен в процессе их исламизации и постепенного продвижения из Центральной Азии на запад вплоть до Малой Азии.

По мнению многих исследователей, в традиционном мировоззрении даже и современных турок мусульманские черты часто носят поверхностный характер, и в целом мировоззрение турок характеризуется сложностью и мозаичностью, в которой непросто разобраться.

В «Книге моего деда Коркута» присутствует не только множество различных стилистических клише, повторов, пословиц и поговорок, но и, кроме того, ритмизованных отрывков, к которым относятся прежде всего обращения эпических героев к различным объектам природы – воде, дереву:

Река, крепкое дерево, черные горы, шатер – все эти объекты имеют определенный круг значений в обрядах и мифологических преданиях почти всех тюркских народов. Культ гор у тюрков был неотъемлемой частью культа Земли-Воды (Йер-Су). А почитание священных вершин зафиксировано еще у древних тюрков – оно было частью общего культа Земли-Воды. Вообще, чрезвычайно распространенное у многих тюркских народов почитание гор носит ярко выраженный родовой характер. Дерево, как и гора, на вершине которой оно росло, также было одним из важнейших родовых культов у тюрков Южной Сибири. Иногда даже говорят об «одержимости» тюрков идеей дерева: «В представлениях тюрков Южной Сибири гора и дерево заменяют и дополняют друг друга» [Традиционное мировоззрение…, 1990, с. 32]. Примеров тому много, наиболее характерные обнаруживаются в обрядовом фольклоре тюрков Южной Сибири. Основной функцией этих знаков (горы и дерева) в самом широком культурном контексте тюркской традиции является маркировка социального устройства, родовой принадлежности. Эта функция очень устойчива и существует не только у тюркоязычных народов Южной Сибири, но и в Средней Азии, где сохраняется «под видом» почитания мусульманских святынь. В «Китаб-и дедем Коркут», как мы видим на примере прорицаний, гора (daǧ), дерево (aǧaç) и река (su) также в первую очередь очерчивают родовое (следовательно, и личное) пространство. В тексте «Китаб-и дедем Коркут» есть прямое указание на это: «брат, вершина моей черной горы!» (X, Песнь о Секреке, сыне Ушун-Коджи; Книга Коркута), «Сын, вершина моей черной горы! Сын, разлив моей обагренной кровью реки!» – Kara daǧun yüksegi oǧul Kanlu suyun taşkunu oǧul (IV, Песнь о том, как сын Казан-бека Уруз-бек был взят в плен).

Сестра Бейрека причитает по брату: «Не играй, озан, не пой, озан. К чему это мне, несчастной девице, озан? Видишь эту гору? Там росли яблони моего брата Бейрека. Видишь эти воды? Из них пил мой брат Бейрек. Видишь табун? На тех конях ездил мой брат Бейрек. Скажи, озан, когда переходил ты лежащую напротив гору, не встретил ли джигита, чье имя – Бейрек? Лишилась я единственного брата, озан, а ты не знаешь! Верное мое сердце ранено, высокие мои утесы обрушились, тенистое мое дерево срублено, озан, а ты не знаешь! Не играй, озан, не пой, озан!..»

Согласно представлениям древних тюрков, весь мир и населяющие его люди были неотделимы от тюркского государства (эля) и составляли его, а каган мыслился как повелитель мира. Нарушение же миропорядка, согласно представлениям орхонских тюрков, влечет за собой потрясения и нарушения жизни государства, общества; мятеж бегов приравнивается к космической катастрофе [Кляшторный, 1981]. У тюрков конец света понимался как крах социального устройства, основой которого был род, кодирующийся в культуре через определенные объекты окружающего мира, в свою очередь выполняющие ту же функцию в «Китаб-и дедем Коркут». Это иллюстрируют и примеры из остального текста «Китаб-и дедем Коркут»: «Твоя черная гора шаталась, шаталась и обрушилась; (вновь) поднялась она наконец! Твои обагренные кровью воды иссякли; (вновь) зажурчали они наконец! Твое крепкое дерево засохло; (вновь) зазеленело оно наконец!..» (III, Песнь о Бамси-Бейреке, сыне Кан-Буры); «Банучичек крикнула: „О мои свекор и свекровь! Ваша гора обрушилась – поднялась она наконец! Ваши воды пересохли – зажурчали они наконец! Ваш сын Бейрек пропал – вернулся он наконец! Свекор, свекровь, что вы дадите мне за радостную весть?“» Таким образом, упомянутые в прорицаниях Коркута объекты отсылают к традиционной тюркской социальной картине мироустройства (родовой), и в то же время в самом благопожелании реконструируется эсхатологическая модель древней тюркской мифологической системы.

Другим важным архаическим мотивом, унаследованным этим эпосом из древности, является мотив богатырского сна, который принято относить к числу основных мотивов тюркского эпоса вообще. Сны героев в «Китаб-и дедем Коркут» содержат в себе многие элементы традиционной тюркской картины мира и воспроизводят традиционные тюркские мифологемы, которые, по всей видимости, и являются одной из самых ранних и устойчивых составляющих текста памятника. В них влияние ислама отражено в минимальной степени, оно практически не прослеживается. Толкование сна может быть уподоблено своеобразному «словарю» традиции. Надо сказать, что у многих тюркских народов существовала и сохранилась до настоящего времени в рамках более общей мантической традиции развитая древняя традиция толкования снов, нашедшая свое отражение в различных формах их фольклора. Отношение к сну как к способу получения знаний о будущем, по всей видимости, является универсальным для тюркских народов. Так, в Южной Сибири состояние сна рассматривается как получение вещих знаний и сопоставимо с шаманским трансом; это, в свою очередь, связано с одной из основных характеристик традиционной тюркской культуры: «Для носителей мифологического сознания мир, понимаемый как „ты“, являлся полноправным участником диалога» [Традиционное мировоззрение…, 1990, с. 104]. Верование, что в состоянии сна возможно предвидеть будущее, несомненно, отражено и в существовавшем у древних тюрков обычае символического удушения кагана перед его интронизацией, о котором сообщается во многих источниках, – едва ли не до смерти удушая шелковым платком претендента на престол, его спрашивали, сколько лет ему суждено царствовать.

Другой важной составляющей традиционной картины мира, отраженной в эпических сказаниях, является система пространственной ориентации, которая частично сохраняется и в «Китаб-и дедем Коркут». Известно, что у древних тюрков существовало (а у некоторых тюркских народов сохраняется в ряде случаев и по сей день), несколько линейных способов ориентации в пространстве (помимо цветовой геосимволики), характеризующихся позицией относительно солнца: лицом к восходящему солнцу (на восток), лицом к полуденной стороне (то есть к тому месту, где солнце в зените, кÿн орту, – на юг), лицом к полуночной стороне, туда, где ночь в зените, – тÿн орту. Например, в орхонских надписях (VIII–X вв.) направление «вперед» означало направление на восток, а «назад» – соответственно «на запад». Также у тюрков существовал способ определения позиции на местности по вертикальной линии «верх-низ», который, как пишет А.Н. Кононов, соединил в себе две идеи: восток и запад определяются по вертикали (вверх-вниз), юг и север – по горизонтали (вперед-назад), путем обращения к полуденной стороне небосклона. Этот способ ориентации сохранился в современном туркменском языке, у сарыг-югуров (желтых уйгуров), саларов и хакасов, то есть, как мы видим, у народов, принадлежащих к совершенно разным тюркским языковым группам. Можно сказать, что «Китаб-и дедем Коркут», сохранила некоторые указания на последний способ вертикальной ориентации, что подтверждается приведенными ранее текстами и связью рассмотренных словосочетаний с пространственным местоположением («оглядываясь назад, ты поднялся…», «Место, где я остаюсь, откуда поднимаюсь, – Гюн-Ортач»). В то же время в памятнике практически отсутствует ориентация по сторонам света, связанная с исламом – то есть в сторону Мекки//Кыблы, как отсутствуют и географические образы, связанные с мусульманской мифологией, – такие как, например, гора Каф. В другом огузском эпическом памятнике, в туркменском «Гёр-оглы», получившем, конечно, более позднее оформление, этот образ, равно как и ориентация на Кыблу, занимает значительное место:

«– Видишь вон ту крепость, сын мой?

– Вижу.

– Коли видишь [знай: ] это гора Кап. Достиг ты [своей цели], сын мой, не щадил ни себя, ни коня… Войдешь в ворота, обращенные к кыбле, [и увидишь], что порог [пери] охраняет дракон» [Гёроглы…, 1983, 168-169, с. 438].

«В стороне кыблы (кыбласында) есть у него озеро Айдын-коль, куда он выезжает на охоту» [там же, 362, с. 492].

Наряду с традиционно тюркскими элементами картины мира, о которых шла речь выше, «Книга моего деда Коркута» содержит и множество сугубо мусульманских составляющих. К ним прежде всего нужно отнести образы, характерные для мусульманской моралистической литературы, и специфическую лексику эпоса, заимствованную из арабского и персидского языков.

Арабские лексические заимствования свойственны «Китаб-и дедем Коркут»; все они входят в устойчивые словосочетания, некоторые из них почерпнуты непосредственно из Корана. Так, противопоставление земной жизни, т. е. тленного, бренного, преходящего мира, и той жизни, находящее выражение в словосочетаниях fani dünya (т. е. тленный мир, человеческая жизнь) или hayat-at-dünya (т. е. земная жизнь) и Ahır (т. е. «Жизнь последняя», Вечность), очень распространено в Коране. В прорицаниях Коркута, как уже отмечалось, они встречаются неоднократно, как и dünya в значении «земной мир». В некоторых прорицаниях Коркута присутствуют не только лексические заимствования из арабского языка (которые не всегда могут быть связаны с Кораном и коранической лексикой), но и явно мусульманские по своему происхождению образы или метафоры, очевидно вошедшие в памятник под влиянием мусульманской мифологии, – Нимрод, Хасан и Хусейн, Айша и Фатима. Другой чертой, свойственной мусульманской дидактике, является то, что жизнь и поступки человека трактуются как преходящее, тленное, тогда как неизменной представляется вера во Всемогущего Бога.

В целом же все мусульманские элементы в картине мира огузов, отраженной в «Китаб-и дедем Коркут», не были привнесены непосредственно исламом на территории Малой Азии, где окончательно оформились и были записаны сказания, составляющие памятник, а складывались на протяжении всего длительного периода миграции огузских племен на запад.

Безусловно, «Китаб-и дедем Коркут» как памятник тюркского фольклора и литературы требует дальнейших исследований самого различного характера – исторических, антропологических и лингвистических, учитывая многосоставность картины мира тюрков-огузов, отраженной в нем.

В данном издании представлена повесть, созданная Анаром по мотивам эпических сказаний «Китаб-и дедем Коркут». Двенадцать сказаний «Книги моего деда Коркута», как было сказано выше, зачастую не связаны между собой логикой последовательного повествования, так как они создавались в разное время и несут в себе различные культурные пласты. В повести Анара заново изложенные огузские легенды обрели композиционную целостность.

Особенность издания заключается в том, что Анаром были сохранены, хотя и творчески переосмыслены, и главные сюжетные ходы сказаний «Книги моего деда Коркута», и практически все основные моменты, характеризующие жизнь тюркского огузского общества соответствующего исторического периода. Например, претерпел изменения сюжет о битве с одноглазым великаном Депегёзом (Тепегёзом): Бейреку рассказывают о том, что Тепегёз грабит купеческие караваны, забирает в плен и поедает честных купцов-путников, и тогда богатырь решает сразиться с ним («…я должен пойти: чтобы позор не пал на мою голову, чтобы грязь не забрызгала мне лицо»). Кроме того, значительный акцент сделан на фигуре самого Коркута как сказителя, мудреца: он предстает уже не как второстепенный герой, но как одно из главных действующих лиц эпоса. По замечанию известного тюрколога Х.Г. Короглы [см.: Анар, 1980, с. 7], новаторство писателя заключается еще и в том, что он ввел в текст своей повести весьма известную среди тюрков, но отсутствующую в самом «Китаб-и дедем Коркут», легенду о бегстве Коркута от смерти («сам Деде позабыл и могилу, и смерть, и вечную разлуку…»). Герои книги Анара – «хан ханов» Баяндур-хан, богатыри Бейрек, Газан, Турал и другие – предстают как храбрые воины своего племени, борющиеся против врагов и, что самое важное, выступающие против междоусобиц внутри племени. Начинается же повествование с рассказа о прошлом тюрков-огузов, их междоусобных битвах, «кровавой беде», а заканчивается традиционным благопожеланием Коркута, возвещающего о новой, мирной и оседлой жизни племени.

Живое и увлекательное изложение сказаний «Книги моего деда Коркута» свидетельствует о том, что тюркский эпос и по сей день представляет собой большой интерес не только для специалистов-филологов и историков, но и для самого широкого круга читателей.