Географические названия
Азыхская пещера – пещера у села Азох в Нагорном Карабахе, одна из стоянок так называемой ашельской культуры (ранний палеолит): в ней обнаружены остатки древнейших жилищ и каменные орудия.
Алынджа (Алынджак) – крепость, располагавшаяся на территории современного Азербайджана, на месте Нахичевани. Стояла в 20 км выше эстуария одноименной реки, впадающей в р. Аракс, на вершине высокой горы. Название крепости встречается во многих исторических источниках и географических сочинениях начиная с XIII в. По словам В.Ф. Минорского, играла важную роль в тимуридский (конец XIV–XV в.) период истории Закавказья.
Байбурд (Бейбурт) – крепость, располагавшаяся на северо-востоке Анатолии на р. Чору, на высоте приблизительно 1500 м над уровнем моря (ныне Байбурт – город на северо-востоке Турции). Байбурт всегда играл важную роль в турецкой культуре и воспевался озанами и народными поэтами. Турки-сельджуки захватили этот регион в 1054-1055 гг., а после битвы при Манцикерте в 1071 г., когда византийцам было нанесено поражение, крепость Байбурт окончательно перешла в руки сельджуков. В XIII–XIV вв. Байбурт, оказавшийся в составе Сельджукского султаната Рума, а затем под властью Ильханов, процветал, находясь на торговом пути, ведущем из Трапезунда в Эрзурум и далее в Табриз.
Барда (Berde, арм. Partav) – некогда столица Аррана, древней Албании, и самый большой город на Кавказе. Название «Барда» арабы объясняли из персидского bärda-dar, то есть «место, где держали пленников». Барда, как и Гянджа, располагалась вне «области огузов».
Во времена Сасанидов (251-651 гг.) в этом месте была построена высокая крепость, охранявшая от набегов с севера и с запада. Впоследствии, во время арабского завоевания, по сообщениям ал-Истахри (932 г.), это был самый большой город на всем пространстве от Хорасана в Ираке до Рея в Иране. Мечеть, сокровищница, дворец находились внутри крепостных стен, а базары располагались в окрестностях. Барда славилась своими фруктовыми садами и шелком, который оттуда экспортировали в Хузистан и Иран. Однако вскоре, в 943 г., город был сожжен русами, и после этого уже полностью не восстановился. В период монгольского завоевания был частично отстроен заново, хотя упоминания о нем в исторических источниках становятся крайне редкими: о нем говорят лишь как о городе, расположенном в 9 фарсахах от Гянджи.
Гораздо позднее Барда представляла собой небольшую деревню и развалины крепости в 20 км от Текер Суйу, притока Куры.
Железные ворота, Дербент (Kapılar Dervendi; в средневековых арабских источниках – Баб ал-абваб, «Главные ворота», перс. дарбанд означает «запор на воротах») – крепость, расположенная на берегу Каспийского моря.
В период сложения «Книги моего деда Коркута» Дербент находился в составе Арабского халифата (VII–XIII вв.). Само название крепости – «Железные ворота» – возникло вследствие географического расположения Дербента: город с крепостью находился на узкой трехкилометровой прибрежной полосе на западном побережье Каспийского моря на устье р. Самур, тем самым закрывая территории, расположенные к югу от него, от набегов гяуров – хазар, алан. С 1067 г. город несколько раз пытались завоевать турки-сельджуки, а в начале XIII в., в 1239 г., Дербент, как и все государство Ширваншахов (существовавшее в Северном Азербайджане в 861-1500 гг.), в состав которого он входил с XII в., был захвачен монголами.
В XVI – начале XVIII в. Дербент вошел в состав Сефевидской державы. После смерти Надир-шаха Афшара в 1747 г. хан Дербента провозгласил свою независимость, однако она была недолгой: вскоре Дербент был присоединен к Кубинскому ханству. В 1813 г. Дербент окончательно вошел в состав Российской империи.
Предметы, термины
Газылык – гора. Считается, что Казылыком (Газылыком) именуется в огузском эпосе собственно весь Кавказский хребет. Как уже было сказано в заключительной статье, горы играют особую, важную роль в «Китаб-и Коркут». Образ горы Газылык (Казылык) в огузском эпосе отражает древнейшее и распространенное у многих тюркских народов представление о горе как об общем родовом предке, восходящее еще к древним тюркам: «Турал молвил:
– Гюнель, почему ты, глядя на гору, всегда закрываешь лицо чадрой?
Гюнель улыбнулась:
– Этому меня матушка научила, – отвечала она. – А ей это бабушка наказала. Говорят, пик Газылыкский для нас, огузянок, словно свекор. Перед ним мы должны закрывать лицо».
По словам многих исследователей-тюркологов, поклонение священным вершинам, восходящее к глубокой древности, у тюрков было неотъемлемой частью главного культа Земли-Воды (Йер-Су). А собственно культ священных вершин был зафиксирован еще у древних тюрков.
Наряду с горой Казылык (Газылык) в сказаниях «Книги моего деда Коркута» упоминаются также горы Карадаг и Аладаг.
Гобустан (букв. «страна оврагов») – гористая равнина, расположенная примерно в 60 км от Баку между юго-восточным склоном Большого Кавказского хребта и Каспийским морем. Гобустан известен своими древними наскальными изображениями, петроглифами, которые изображают сцены охоты, животных и созвездия.
Гянджа – город у подножия гор Малого Кавказа, на притоке Куры, реке Гянджачай, основанный в середине IX в. (859 г.). После падения Барды был столицей Аррана.
В XII столетии город был почти полностью разрушен землетрясением, затем отстроен заново и, по словам историков, считался одним из красивейших городов Западной Азии. В это время в Гяндже родился и жил великий поэт Низами Гянджеви (1141 – ок. 1209). Арабский историк Ибн ал-Асир (1160-1233) называл Гянджу «матерью городов Аррана».
Однако в XIII в., как и Дербент, Гянджа была завоевана и разорена монголами. После этого удара город потерял свое былое значение: при Ильханах Арран (и Гянджа как его столица) стал лишь одной из провинций государства Хулагуидов. Со времени правления Исмаил-шаха из династии Сефевидов (1487-1524) Гянджа входила в состав Персии.
В 1804 г. Гянджа вошла в состав Российской империи и получила название Елизаветполь; с 1918 г. – находится в составе Азербайджана (с 1935 г. носила название Кировабад).
Дара-Шам (Дерешам, Dereşam) – область в северном Азербайджане, в Карабахе. На старых картах располагалась напротив Алынджи и Нахичевани, местность рядом с р. Акчай и Кызылчай и Аракс.
Страна греков – страна румов (греков), располагавшаяся на западе от населенной огузами земли, воспринималась ими как предел известного им мира.
Сурмели (Сюрмели, Сурмари, Sürmelü) – крепость, некогда расположенная на правом берегу р. Аракс. Название Сурмари происходит от армянского названия церкви Святой Мариам (Сурб Мари), находившейся там. Ныне – город Сурмалу и одноименная низменность на территории Турции в иле Карс.
Гавалдаш (букв. «камень-бубен») – находящийся в Гобустане большой плоский камень, постукивая по которому другим камнем, можно извлечь музыкальные звуки разной тональности.
Кобза (кобуз, комуз) – струнный щипковый музыкальный инструмент, двухструнная скрипка с полым резонатором. На кобзе играют и озан-сказитель, и огузские богатыри (Салор-Казан, Дерсе-хан и неузнанный родными Бамси Бейрек, притворившийся народным певцом на свадебном пиру). По мнению исследователей тюркского эпоса, кобза, пользующаяся особым уважением в сказаниях «Книги моего деда Коркута», понимается как магический предмет наделенного вещим даром сказителя – Коркута.
Эйлаг – летнее пастбище, луг в горах (альпийской и субальпийской зон гор) Кавказа (эйлаг, яйлак) и Крыма (яйла).
Батман – мера веса, значение которой в разное время колебалось от 2,5 до 10 кг.
Гяур – искаж. араб. (тур. kafir), «неверный», т. е. немусульманин. В «Книге моего деда Коркута» гяуры выступают в качестве главных противников огузов (за исключением сказаний о внутренних распрях).
Каган – хан, верховный правитель у тюркских народов.
Саккыз – фисташковое, или ладанное, скипидарное, кевовое дерево, дающее камедистую смолу, которую жуют. Саккыз произрастает главным образом в сухих степных местностях и у опушек лесов.
Нагара (азерб. naǧara, перс.) – азербайджанский двусторонний ударный музыкальный инструмент наподобие литавры, обычно парный. Распространен также в Узбекистане, Таджикистане, Азербайджане, Армении, на Ближнем Востоке и в Северной Африке.
Мифологические, религиозные воззрения
Озан (узан) – сказитель, певец у тюркских народов. Озан пользуется большим уважением среди своих слушателей как хранитель знания, эпического предания, памяти предков. Само слово «озан», обозначающее сказителя, в настоящее время неупотребительно, заменено бахши у казахов и ашугом у азербайджанцев и турок.
В «Книге моего деда Коркута» таким хранителем традиции, выраженной в форме эпических сказаний, выступает собственно старец-патриарх Коркут. Коркут предстает и как исполнитель и создатель эпических сказаний, и в то же время как один из главных действующих героев огузского эпоса. Коркут мыслится и как легендарный покровитель озанов, и как прорицатель, наделенный даром предсказывать будущее.
Наставления, своеобразные «прорицания», или же благословения Коркута, обращенные к хану, являются необходимой структурообразующей частью композиции сказаний «Китаб-и дедем Коркут» (им часто отводится композиционная роль завершения сказания). По словам В.М. Жирмунского, в основе прорицаний Коркута, «может быть, сохранились архаические, домусульманские по своему происхождению мотивы магического заклинания, но они перекрываются формулами, подсказанными вероучением ислама». Упомянутые в прорицаниях Коркута крепкое дерево, высокая гора (имеющие определенный круг значений в тюркских языках) отсылают к традиционной тюркской социальной картине мироустройства (род).
Избрание хана:
«…В логове льва у Белой скалы собрались джигиты. Газан на буром коне стоял лицом к лицу с огузскими всадниками. Джигиты накинули на шею Газану шелковый аркан, скинули его с коня на землю. Газан забарахтался. Джигиты ухватились за концы аркана и стали тянуть. Газан чуть не задохся. Но – таков обычай. Таков обряд избрания хана…» Здесь отражена существовавшая еще у древних тюрков традиция условного удушения кагана перед его интронизацией, о которой сообщается во многих источниках: едва ли не до смерти удушая шелковым платком претендента на престол, его спрашивали, сколько лет ему суждено царствовать.
Представление о сне:
«…Крепкое вино ударило Газану в голову, свалил его сон, малая смерть. Когда огузские джигиты засыпали, спали они по семь суток, и поэтому сон их называли малой смертью…»
В целом мотив сна играет весьма важную роль в турецком и – в целом – тюркском фольклоре. Наиболее часто встречающимся является мотив засыпания эпического героя крепким, «богатырским», сном на семь дней – он присутствует и в эпической традиции многих тюркских народов, и в сказках. О мотиве сна как одном из основных мотивов в тюркском эпосе упоминают некоторые турецкие исследователи. Так, О.Ш. Гёкъяй в своем исследовании, посвященном «Книге моего деда Коркута», пишет, что мотив сна героя является одним из важнейших мотивов в сказаниях данного эпического цикла. Сновидения рассматривались всегда как структурообразующая часть сюжета, исходя из их функции (например, распространенный во многих жанрах тюркского фольклора мотив: герой видит во сне красавицу, влюбляется в нее и отправляется на ее поиски).
В сказаниях «Книги моего деда Коркута» встречаются и повествования о вещих снах главных героев эпоса. Это сон Салор-Казана (II, Повесть о том, как был разграблен дом Салор-Казана) и сон Иекенка (VII, Песнь об Иекенке, сыне Казылык-коджи). В своем сне Салор-Казан видит, как всевозможные бедствия происходят с ним самим, его домом и его людьми. Иными словами, масштаб этих бедствий во сне также обретает практически вселенский характер. Возможно, из-за отношения ко сну как к способу получения знания о будущем, выраженности традиции снотолкования (дурное сновидение Салор-Казана сбывается), сон для эпического героя предстает как «малая смерть», может приносить беду («Любая беда нападает на огузских джигитов во сне»).
Можно говорить о том, что тема сновидения в турецкой/тюркской фольклорной системе существует в двух жанровых разновидностях, хотя, по всей видимости, восходит к одной общей традиции (тюркские гадательные книги и снотолкователи). В турецких народных повестях и некоторых эпических произведениях (таких как распространенный у многих тюркских народов эпос «Кёр-оглы» или туркменский «Саят и Хемра»), где наиболее четко прослеживается влияние ислама, сновидение становится важным структурообразующим элементом сюжета и характеризуется определенным набором признаков, позволяющих возводить его к обряду шаманской инициации (см., например, исследования Башгёза). В эпосах некоторых тюркских народов («Китаб-и дедем Коркут», «Манас») наряду с первым типом присутствует более, на наш взгляд, архаический тип повествования об увиденном сне, не играющий значимой роли в сюжете, но в символической форме предвещающий будущее героя (как правило, беду); образная система такого сна тесно связана с мифологическими представлениями тюркских народов.
Представление о том и этом мире:
«…Где те гордецы, что кричали, будто мир принадлежит им? Смерть взяла, земля скрыла, а бренный мир и без них стоит. Преходящий мир, смертный мир! Старый Коркут, ты уже мертв, знай это! Караван ушел, ты опоздал, знай это! Сколько ни живи, конец – смерть, исход – разлука…»
Такие текстовые фрагменты выражают специфически исламское осмысление течения жизни, связанное с центральным для ислама понятием такдира – предустановленности порядка вещей, божественной детерминированности происходящих в мире явлений, включая человеческие действия. Жизнь человека и весь вещный мир воспринимаются как тленное, преходящее (в арабском языке, в Коране, а затем и в турецком языке этот мир обозначается словом dünya, обозначающим все обитаемое, «человеческое», постижимое пространство); их смерть неизбежна. В «Китаб-и дедем Коркут», по крайней мере в прорицаниях Коркута, есть некоторое противоречие: с одной стороны, эпос прославляет героев-богатырей, сражающихся с гяурами, с другой – подвиги огузских бегов все же принадлежат миру тленному, то есть diinya. Такое понимание мира подкрепляют также образы, характерные для мусульманской моралистической литературы (т. е. книжные по происхождению), и специфическая лексика, заимствованная из арабского и персидского языков.
Так, противопоставление земной жизни, т. е. тленного, бренного, преходящего мира, находящей выражение в словосочетаниях fani diinya (т. е. тленный мир, человеческая жизнь) или hayat-at-dünya (т. е. земная жизнь) и той жизни – Ahır (т. е. «жизнь последняя», вечность), очень распространено в Коране. В прорицаниях Коркута, как мы уже заметили, это встречается неоднократно, как и diinya в значении «земной мир». В некоторых фрагментах эпоса присутствуют не только лексические заимствования из арабского языка (которые не всегда могут быть связаны с Кораном и коранической лексикой), но и явно мусульманские по своему происхождению образы или метафоры. К ним прежде всего относится метафора жизни как каравана: «Дед мой Коркут сложил песнь, сказал слово; эту былину он сложил, он составил. Так он сказал: они пришли в этот мир и прошли; так караван останавливается и снимается; их похитила смерть, скрыла земля; за кем остался тленный мир?» (Anlar dahı bu dünyaya geldi geçdi; kervan gibi kondu göçdü. Anları dahı ecel aldı, yer gizledi. Fani diinya kime kaldı). По мнению исследователей, источники этих образов различны, но большинство происходит из письменной книжной литературы (хадисы, моралистическая литература. Эта же метафора жизни как каравана встречается и у Абу-л-Гази в «Родословной туркмен»: «Подлинно, этот мир похож на караван-сарай, [а] чада Адамовы похожи на караван: одни кочуют, другие останавливаются на стоянку» –
بو دنيا بر رباطفه اوخشار آدم فرزندلار
كارواتفه اوخثارلار بري كوجار بري قونار
(Родословная туркмен, 332-334).
Образ земной жизни как мимолетного в сравнении с вечностью существования не является новым для тюркской литературы: практически такие же формулировки, что и в «Китаб-и дедем Коркут» обнаруживаются в поэме дидактического содержания «Подарок истин» Ахмеда Югнеки: «Сколько ни есть земли, не вмещаются мужи ее! Мужи ее (т. е. земли) ушли, и осталась только сухая земля» –
نيجا يير بار اردي سيفيشماز
اري باردي قالدتي قوروغتاك بيري
Поэма датируется приблизительно XI–XII вв., однако, как отмечается исследователями, существуют основания относить этот текст к более раннему времени.
Чертой, свойственной мусульманской дидактике, является то, что жизнь и поступки человека трактуются как преходящее, тленное, тогда как неизменной представляется вера во всемогущего Бога.
Ориентация по сторонам света:
«…Газан молвил:
– Аман пусть отправится на восток, Дондар – на запад, Карабудаг пусть принесет весть с южной, солнечной стороны горы Аладаг; Ялынджык – с северной, теневой стороны горы Газылык. Тому, кто проведает, что Бейрек жив, дам богатство. Кто удостоверит, что он мертв, получит Банучичек…»
Как уже говорилось во вступительной статье, у древних тюрков и у некоторых тюркских народов сохраняется в ряде случаев и по сей день несколько способов ориентации в пространстве, которые характеризуются позицией относительно солнца: лицом к восходящему солнцу (на восток), лицом к полуденной стороне (то есть к тому месту, где солнце в зените, кÿн орту, – на юг), лицом к полуночной стороне, туда, где ночь в зените, – тун орту. Известно, что в ряде тюркских языков северная сторона ассоциируется с понятием темноты, обозначаясь словом «тÿн» – «ночь». Одно из значений слова «dün» в тюркских языках – север (наряду с основным – ночь), что связано с одним из традиционных способов ориентации у тюркских народов. В «Огуз-наме» северная сторона также обозначается как «сторона ночи»: андан со учагусу та capı а бардıлар, такı ÿчäгÿ сÿ capı а тÿн бардшар («и затем трое из них пошли по направлению восхода, еще трое отправились в сторону ночи», то есть на север).
Ориентация на солнце в зените, то есть на юг, по мнению некоторых исследователей, является отражением древнего культа Юга у тюркских народов, вытеснившего (не полностью) культ Востока, восходящего солнца.
«Не проливай свою кровь, как воду»: Наставления Коркута содержат ряд стилистических клише, которые достаточно распространены в «Китаб-и дедем Коркут» в целом и, возможно, восходят к древнетюркским памятникам. Даже если судить о прямой связи нельзя, то можно сказать, что они находятся скорее в контексте литературной тюркской, доисламской традиции. См., например: «Китаб-и дедем Коркут»: «Пусть даст переправиться через обагренные кровью реки» – Kanlu kanlu sulardan ge it versün; памятник Кюль-Тегину: «Кровь твоя бежала как вода» – Qanyƞ subča Jügürti. В памятнике, относящемся к более позднему периоду, «Огуз-наме» («Легенда об Огуз-хане»), представляющем собой записанный текст легенды о происхождении огузов (этот текст относят ко времени существования огузского государства на Сырдарье, то есть к периоду VIII–X вв.), говорится при описании битвы: «Схватки, сраженья были такими жестокими, что воды Итиль-реки стали красными-красными, подобно киновари» (Огуз-наме 19, III–IV). Связь воды и крови, которая находит воплощение в различных фигурах речи (метафоре, гиперболе), видимо, является достаточно устойчивой в тюркской литературе в целом.
«Высокие мои утесы обрушились, тенистое мое дерево срублено…» – Как уже подчеркивалось в заключительной статье и комментариях (см. Газылык), основной функцией этих знаков (горы и дерева) в самом широком культурном контексте тюркской традиции является маркировка социального устройства, родовой принадлежности. Эта функция очень устойчива и существует как у тюркоязычных народов Южной Сибири, так и в Средней Азии, где сохраняется «под видом» почитания мусульманских святынь. В «Китаб-и дедем Коркут», гора (daǧ), дерево (aǧaç) и река (su) также в первую очередь очерчивают родовое (следовательно, и личное) пространство. В тексте «Китаб-и дедем Коркут» есть прямое указание на это: «Брат, вершина моей черной горы!» (X, Песнь о Секреке, сыне Ушун-Коджи; Книга Коркута), «Сын, вершина моей черной горы! Сын, разлив моей обагренной кровью реки!» – Kara daǧun yüksegi ogul Kanlu suyun taşkunu ogul (IV, Песнь о том, как сын Казан-бека Уруз-бек был взят в плен).
Согласно представлениям древних тюрков, весь мир и его человеческие обитатели образовывали тюркское государство, а каган мыслился как повелитель всего мира. Нарушение же миропорядка, согласно представлениям орхонских тюрков, влечет за собой потрясения и нарушения жизни государства, общества; мятеж бегов (беков) приравнивается к космической катастрофе: «Миф о космической катастрофе в памятниках Орхона представлен намеками, в постулируемой связи между неурядицами среди людей и потрясениями в окружающем мире. Всякое нарушение мирового порядка влечет за собой потрясения в государстве… Еще худшие последствия, гибель государства, могут повлечь за собой два события – мятеж бегов и народа или бедствие, когда небо „давит“, а земля „разверзается“. Здесь мятеж приравнен к космической катастрофе, представление о которой выражено традиционной формулой мифологического повествования». Конец света представляется алтайцам следующим образом: земля будет сожжена огнем, идущим изнутри, воды наполнятся кровью, горы сокрушатся, небеса разверзнутся. В телеутских и «урянхайских» (то есть тувинских) рассказах о конце света говорится о нарушении общественного порядка как об одном из первых его признаков: «Когда придет кончина века, Небо затвердеет, как железо, Земля, как мощь, будет тверда, Царь на царя восстанет, Народ на народ будет злоумышлять. Твердый камень сокрушится, Крепкое дерево раздробится, Все народы возмутятся… Отец дитя свое не спознает, Сын не будет узнавать отца», «Наследство и родство пресекутся». У тюрков конец света понимался как крах социального, основой которого был род, кодирующийся в культуре, как мы уже показали ранее, через определенные объекты окружающего мира.
Это иллюстрируют и примеры из остального текста «Китаб-и дедем Коркут»:
«Твоя черная гора шаталась, шаталась и обрушилась; (вновь) поднялась она наконец! Твои обагренные кровью воды иссякли; (вновь) зажурчали они наконец! Твое крепкое дерево засохло; (вновь) зазеленело оно наконец!..» (III, Песнь о Бамси-Бейреке, сыне Кан-Буры)
Жена Казана Бурла-хатун говорит своему мужу:
«Повернувшись, мою черную гору ты сокрушил, Казан; мое тенистое крепкое дерево ты срубил, Казан; взяв нож, ты разрезал части решетки моего шатра, Казан; моего единственного сына, Уруза, ты погубил, Казан» (IV, Песнь о том, как сын Казан-бека, Уруз-бек, был взят в плен).
Эти же формулы (только как бы в «перевернутом» виде), являясь своего рода метафорами, передают социальную ситуацию (в первом случае – возвращение Бамси-Бейрека «в орду своего отца» из плена, во втором – предполагаемую гибель сына).
«Посмотрим, хан мой, что он сказал» – Такими словами обозначается участие в повествовании самого сказителя-певца, обращающегося к аудитории, к хану. Подобные слова «от лица сказителя», часто предваряющие прямую речь эпических героев, присутствуют во многих произведениях тюркского фольклора и указывают на древнее устное бытование эпических сказаний.
«Dede Korkut» («Dada Gorgud»), a story by the Azerbaijani writer Anar, is based on the Turkic (Oguz) epic «The book of my grandfather Korkut». One of its twelve heroic tales was first published in German in 1815 and became a major sensation, as Tapagoz (Goggle-eye), one of the main characters of the epic, turned out to bear great resemblance to Polyphemus (a Cyclops) from Homer's «Odyssey» Anar, a modern Azerbaijani author, told an original story. However, his book incorporated most storylines, episodes and even some minor motifs of the epic. The heroic stories, while being populated by typical larger-than-life characters, are often funny and give a good sense of the life of the Oguz. The striving of the Oguz people for living in peace and amity with their neighbors figures prominently in «Dede Korkut».
The book comprises two introductory essays. The first essay by H. Koroglu, Ph.D., offers a detailed analysis of Anar's story, emphasizing its originality, as well as its organic links with the ancient Oguz epic. The other one – by D. Vassiliev and T. Anikeeva – focuses on the historical background and literary features of the "Kitab-I Dede Korkut" epic as a brilliant piece of the Turkic folklore. The previous editions of the book are described with great precision. The authors summarize all twelve parts of the epic, which undeniably gives an insight into traditions and customs of the Oguz. The edition is supplied with notes, explaining Turkic terms, religious beliefs of the Oguz, as well as geographical names, mentioned in the book.
The stories told in Anar's "Dede Korkut" testify to the inimitable style of the Turkic epic. They belong to a variety of genres – from romantic episodes to fairy tales, and this versatility makes the book very readable to different audiences.
This edition of the book aims at preserving and popularizing cultural heritage of Turkic peoples and was published under the auspices of the Mardjani foundation.