1. Философия мусульманского Востока

Ибн-Рушд является последним крупным представителем восточноперипатетической школы, с которой на протяжении всего средневековья в мусульманском мире связывали сам термин «фальсафа» (философия) и которая наиболее полно отразила стремление передовых слоев тогдашнего общества освободиться от пут религиозного мировоззрения. Уже одно то, что Ибн-Рушд подвел итог развитию рационалистических и натуралистических воззрений в русле восточного перипатетизма, заставляет нас бросить ретроспективный взгляд на более ранние этапы борьбы между этими воззрениями и догматикой ислама. Это тем более важно, что Ибн-Рушд не просто завершил развитие идей своих предшественников, но сделал из них максимально допустимые материалистические выводы в ходе защиты их от религиозно-идеалистической критики, с одной стороны, и устранения из них ряда положений, квалифицированных им как уступки теологическим доктринам, — с другой.

Предыстория возникновения философской мысли на мусульманском Востоке относится к VIII в. и связана с деятельностью мутазилитов («обособившихся») — ранних представителей калама (рационального богословия), которые, начав с обсуждения вопросов о свободе человеческой воли и божественных атрибутах, кончили разработкой концепций, не только выходивших за рамки религиозной тематики, но и подрывавших некоторые основные догматы мусульманского вероучения. Мутазилиты утверждали, например, что в противоположность Аллаху, который может действовать лишь так, как он действует, т. е. сообразно с законами природы, человек волен совершать любые поступки и единственным мерилом добра и зла для него служит его собственный разум. Они первыми выступили против антропоморфического представления о творце, противопоставив ему идею абстрактного божества, лишенного воли, могущества, знания и других качеств, отличных от его сущности. Отрицая в нем, в частности, атрибут речи, мутазилиты отвергали учение о вечности Корана — священного писания мусульман, которое трактовалось ими как обычное литературное произведение, не обладающее к тому же какими-либо выдающимися стилистическими достоинствами. Подобная трактовка Корана позволяла мутазилитам (а впоследствии и перипатетикам) давать ему аллегорические толкования и приспосабливать его к своим взглядам.

В учении о природе большинство мутазилитов исходило из атомистической теории, согласно которой всякое тело при последовательном делении распадается на элементарные частицы, обладающие протяженностью, цветом, запахом и другими качествами. Каждая такая частица состоит из определенного числа непротяженных атомов, лишенных всяких свойств, кроме способности двигаться или покоиться. Из этой теории делались следующие выводы: формы бытия потенциально содержатся в самой материи, которая извечна, но, будучи рассматриваема абстрактно, как нечто неоформленное, отождествима с небытием; единственная функция творца заключается в наделении материи, уже обладающей потенциально всеми необходимыми атрибутами, еще одним атрибутом — существования; все наблюдаемые в материальном мире явления носят причинно обусловленный характер и имеют свое основание в природе вещей. Отсюда убеждение мутазилитов в познаваемости этих явлений человеческим разумом и их скептическое отношение к возможности постижения истины через откровение. Веру в догматы ортодоксального ислама многие из них считали приемлемой лишь постольку, поскольку она могла принести пользу в сфере морали.

В годы правления халифа аль-Мамуна (813–833) мутазилизм был объявлен официальной доктриной государства Аббасидов. Борясь с ортодоксальным духовенством, вступившим в союз с его политическими противниками, и опираясь в своей государственной деятельности на поддержку иракского бюргерства, аль-Мамун создал самую благоприятную в истории Восточного халифата обстановку для развития естественных наук и философии. Именно в эту эпоху наряду с расцветом мутазилизма приобретает наибольший размах так называемое переводческое движение — процесс ознакомления арабов с естественнонаучным и философским наследием античности.

Знакомство мусульман с трудами древнегреческих авторов осуществлялось через сирийских христиан. Трудоемкой процедуре двойного перевода с греческого на сирийский и с сирийского на арабский подвергались на первых порах сочинения преимущественно медицинского, естественнонаучного содержания, но очень скоро интерес читающей публики и переводчиков распространился и на философскую литературу. Это был закономерный процесс, определявшийся как синтетическим характером самой древнегреческой мысли, так и интеллектуальными запросами Восточного халифата того времени, когда бурно развивались торговля и ремесла, а на их базе — математика, механика, оптика, химия, астрономия, география, медицина и другие теоретические и прикладные науки, требовавшие более адекватного отражения действительности, чем это позволяло чисто религиозное мировоззрение.

В центре внимания просвещенных кругов оказалась философия Аристотеля, усвоение которой в мусульманском мире имело, однако, ту особенность, что оно в значительной степени опосредствовалось знакомством с произведениями позднейших комментаторов — перипатетиков и неоплатоников, таких, как Александр Афродизийский, Фемистий, Порфирий и др. Большой популярностью пользовались также некоторые апокрифические сочинения, важнейшим из которых была так называемая «Теология Аристотеля», являвшаяся в действительности изложением нескольких глав из «Эннеад» Плотина. Именно такой «неоплатонизированный» аристотелизм и лег в основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками мусульманского Востока.

Родоначальником последних считается аль-Кинди (ок. 800 — ок. 870) — мыслитель, который первым среди арабов ввел в обиход основные концепции аристотелевской философии, заслужив благодаря этому почетное прозвище «Философа арабов». В своих трактатах аль-Кинди особенно настаивал на детерминистском объяснении природных явлений. Не отрицая сотворенности мира во времени, он рассматривал бога в качестве безликой «отдаленной причины», лишь создавшей мир и предоставившей ему возможность изменяться в дальнейшем по своим собственным законам. В истории восточного перипатетизма большую роль сыграла выдвинутая им концепция четырех видов интеллекта: «актуального разума», т. е. совокупности универсалий, обладающих внешним бытием; «потенциального разума», т. е. способности души воспринимать универсалии извне, подобно тому как человек может научиться искусству писания; «приобретенного разума», т. е. совокупности универсалий, уже актуально наличествующих в душе подобно искусству писания, освоенному, но еще не используемому писцом; «проявляющегося разума», т. е. того же приобретенного разума, но уже проявившегося вовне подобно искусству писания, обнаруживаемому писцом в процессе работы.

Дальнейшее развитие восточного перипатетизма связано с именами Фараби (870–950) и Ибн-Сины (980—1037). В противоположность аль-Кинди оба эти философа отвергали креационистские взгляды, доказывали совечность мира богу и, не отказываясь от самого термина «сотворенность мира», придавали ему тот смысл, что божество как «необходимо сущее благодаря самому себе» лишь поддерживает существование предметного мира, который выступает как «возможно сущее благодаря самому себе» и «необходимо сущее благодаря другому». Бог, говорили они, будучи абсолютным единством, не может быть причиной чего-то множественного: из единства непосредственно может исходить только единство. Таким производным единством, проистекающим от бога, как результат его самопознания, выступает «первый разум». Из «первого разума», поскольку он есть необходимо сущее, так как познает бога, проистекает «второй разум», а поскольку он есть в то же время возможно сущее, так как познает самого себя, происходит высшая небесная сфера со своей материей и с присущей ей формой — душой. «Второй разум» в свою очередь производит душу и тело следующей сферы, а также «третий разум», управляющий своей, еще ниже расположенной сферой, и т. д. Ряд таких эманаций завершается «деятельным разумом», который выступает в качестве причины существования человеческих душ и четырех элементов подлунного мира — «мира возникновения и уничтожения».

Бог в учении Фараби и Ибн-Сины, так же как и у аль-Кинди, наделяется функцией «отдаленной причины». Такая трактовка отношения бога к миру, открывающая простор для развития натуралистических идей, подкреплялась утверждением, что божественное знание простирается лишь на универсалии, не охватывая единичных предметов.

Попытка Фараби и Ибн-Сины освободить природу от божественного промысла ослаблялась, однако, признанием особой роли в процессах, происходящих в подлунном мире, «деятельного разума», который именовался Ибн-Синой «дарителем форм». Этот разум рассматривался как нечто оторванное от материи, которая со своей стороны была лишь «предрасположена» к принятию тех или иных форм от «деятельного разума» как от постороннего для себя начала. Соответствующим образом решался Ибн-Синой и вопрос об универсалиях: общее, учил он, выступает либо как объект познания супранатурального интеллекта, либо как форма, утвердившаяся в той или иной части материи, либо как понятие, абстрагированное из наблюдения над единичными предметами человеческим разумом. Уступкой религиозно-идеалистическому мировоззрению было также допущение обоими мыслителями индивидуального бессмертия. Впрочем, последнее обстоятельство не означало признания ими эсхатологического учения ислама. «Так, в сочинении „Совершенная община“, — писал о Фараби Ибн-Туфейль, — он утверждает, что души злых будут вечно пребывать после смерти в нескончаемых муках; потом он ясно показал в „Политике“, что они освобождаются и переходят в небытие и вечны только души добрые, совершенные. Затем в „Комментарии к „Этике““ он дал некоторые описания человеческого счастья, и вот оказывается — оно только в этой жизни и в этой обители; далее вслед за этим прибавляет он еще несколько слов, смысл которых таков: „а все другое, что говорят об этом, россказни и бредни старух“» (30, стр. 334).

По мере того как научные и философские идеи античности, глашатаями которых выступали восточные перипатетики, овладевали умами интеллигенции и даже проникали во дворцы мусульманских правителей, теологи уже не могли отвечать на вопросы, касавшиеся догматов ислама, традиционным «биля кайфа» — не спрашивай «как?». Для поддержания правоверия они вынуждены были принять вызов философов и попытаться отстаивать свои доктрины логическими средствами — с помощью оружия, предложенного их противниками. Вместе с тем другая часть богословов, наиболее фанатичная и непримиримая, продолжала упорно держаться буквального смысла «священных» текстов, обрушиваясь с бранью и угрозами не только на «нечестивых философов», но и на своих собратьев, поддавшихся соблазну «пологизировать».

Апологетикой ислама с помощью рациональных доводов занялись ашариты — последователи аль-Ашари (873–935), теолога, порвавшего с мутазилизмом во имя защиты ортодоксии. Именно доктрину ашаритов прежде всего имели в виду позднейшие мусульманские авторы, говоря о каламе, и именно ее сторонников главным образом называли мутакаллимами. Для доказательства догматов о божественном провидении, сотворенности мира во времени и возможности чудес ашариты прибегли к преобразованной ими атомистике мутазилитов. Основные положения их онтологии сводились к следующему: все тела состоят из непротяженных атомов, разделенных пустотой; такую же атомарную структуру имеют пространство и время; каждый атом — субстанция существует лишь одно мгновение (атом времени); бог ежемгновенно создает новый атом и отдельно его акциденции; акциденции не зависят ни от субстанции, ни от других ее акциденций, так что скорость движущегося тела, например, не зависит ни от самого тела, ни от его движения; впечатление, что телам самим по себе свойственны постоянные качества и действия, неистинно, так как на самом деле это лишь богу было угодно в течение последовательного ряда атомов времени создавать все атомы, составляющие данное тело, с акциденциями данного вида; в любой момент бог способен создать в субстанциях совершенно новые акциденции, даже противоположные тем, которые он создал в предшествовавший момент, или же вообще ничего не создать, обратить все в ничто, подобно тому как он был способен сотворить вещи из небытия. Ясно, что в вопросах познания ашариты придерживались крайнего агностицизма; то, что люди при определенных условиях ожидают возникновения определенных явлений, трактовалось ими лишь как привычка, создаваемая в людях тем же богом.

Крупнейшим представителем мусульманской теологии был Абу-Хамид Газали (1059–1111), с деятельностью которого связывают начало упадка философского свободомыслия на Ближнем и Среднем Востоке. Газали солидаризировался с ашаритами в той мере, в какой их доктрина отвечала потребностям апологетики ислама, и поддержал интуитивистскую концепцию богопознания и этику суфизма, легализовав своим авторитетом это доселе находившееся под подозрением мистическое учение. Главная заслуга Газали в глазах богословов заключалась в том, что он дал развернутую критику философии восточных перипатетиков.

Газали был отнюдь не склонен отвергать любую науку, исходившую от философов. Математику и логику он считал вполне приемлемыми и полезными дисциплинами, нейтральными по отношению к спорным вопросам мировоззрения. Приемлема была, с его точки зрения, и физика, но при условии, если ее основоположения подчинялись догматам религии. Безусловно противопоказанной для добропорядочного мусульманина ему представлялась лишь перипатетическая метафизика. Для того чтобы доказать ее несостоятельность, Газали написал в 1095 г. книгу, заглавие которой обычно переводится как «Опровержение („ниспровержение“ или „разрушение“) философов», хотя в подлиннике оно означает их «непоследовательность» (буквально — распад или рассыпание). Уже само название трактата указывает на негативный характер его содержания. Газали выдвигает в нем множество контраргументов, направленных против рассуждений перипатетиков, стараясь вскрыть их мнимые или действительные ошибки; он то и дело противопоставляет взглядам своих оппонентов положения ашаризма, хотя и оговаривается, что это вовсе не означает, будто последние соответствуют его собственному кредо. В «Опровержении философов» подвергаются детальному разбору двадцать тезисов восточного перипатетизма, из коих три квалифицируются как атеистические, а остальные — как еретические. Три «противоверные» положения перипатетиков заключаются в отрицании телесного характера воздаяния и наказания в загробной жизни, познаваемости богом единичных предметов и сотворенности мира во времени.

Конечно, было бы преувеличением утверждать, будто именно антиперипатетические выступления Газали, снискавшие ему славу «Довода ислама», положили конец дальнейшему развитию аристотелизма на востоке мусульманского мира. В действительности его незаурядный ум и эрудиция оказались лишь кстати в уже начатой консервативными кругами «охоте на ведьм», печальные последствия которой Насир-и Хисрау описывал в 1064 г. так: «Поскольку эти так называемые ученые (богословы. — А. С.) объявляли неверующими тех, кто овладевал наукой о сотворенных вещах, искатели ответов на вопросы „как?“ и „почему?“ умолкли, а равно и толкователи этой науки продолжали безмолвствовать, так что все оказались во власти невежества, в особенности жители нашего Хорасанского края и земель Востока» (44, стр. 72). Поднявшаяся тогда волна обскурантизма была столь широкой и стремительной, что своей мутной пеной обдала даже самого Газали: догматики обвиняли его одно время за слишком пространное и некритическое изложение перипатетических теорий в трактате «Замыслы философов», которым он намеревался предварить свое «Опровержение». Критики же со стороны самих аристотеликов услышать Газали не довелось.

И все же она пришла — эта критика «слева». Но она пришла позже с побережья Атлантики, из далекой мусульманской Испании, где перипатетическая школа нашла себе новое прибежище вслед за тем, как ей пришлось расстаться с берегами Каспия и Персидского залива.

 

2. Интеллектуальный климат мусульманской Испании XII в.

Непрерывность преемственной линии развития восточного перипатетизма была частным эпизодом в той общей историко-культурной эпопее, которая была связана с перемещением центра средневековой арабской цивилизации с Ближнего Востока на западную окраину когда-то единой и могущественной державы, возникшей под знаменами ислама. В арабскую цивилизацию, когда она уже проявляла на Востоке признаки упадка, свежие силы влила Андалузия — историческая область Пиренейского полуострова, обязанная своим названием обитавшему здесь в V в. германскому племени вандалов. Начальное «В» в названии края было отброшено арабами, которые пришли сюда в VIII в. и вскоре настолько преобразили лицо страны, что на протяжении ряда последующих столетий сложившаяся здесь культура удерживала за собой общепризнанное первое место во всем тогдашнем цивилизованном мире.

Подъем материальной и духовной культуры в Андалузии, как и на востоке мусульманского мира, сопровождался распространением среди ее жителей интереса к научным знаниям. Средневековые источники говорят о великой любви андалузцев к книге. Известно, например, что у халифа аль-Хакама II, имевшего в Каире, Александрии, Дамаске, Багдаде особых агентов по закупке наиболее ценных сочинений, личная библиотека имела не менее 400 тыс. томов, а ее каталог, содержавший лишь названия книг и имена их авторов, состоял из 44 списков по 50 листов каждый. Прогресс научных знаний в Андалузии осуществлялся не только благодаря потоку книжных поступлений и «утечке мозгов» с Востока; в стране возникали научные и просветительские центры, такие, как Кордовский университет, в котором помимо теологии и юриспруденции преподавали математику, астрономию и медицину. Андалузское общество выдвинуло ряд оригинальных мыслителей в области естественнонаучных и прикладных дисциплин: астронома Масляму аль-Маджрити, врача Абу-аль-Касима аз-Захрави и др.

Но за всеми этими культурными завоеваниями, так же как и на Востоке, крылась упорная борьба приверженцев светской образованности и научного знания с ревнителями мусульманского правоверия. В концентрированной форме эта борьба проявилась в судьбах философии на земле Андалузии.

Начать с того, что, хотя книжный рынок страны стал довольно рано пополняться философской литературой и местная интеллигенция имела возможность познакомиться и со взглядами мутазилитов, и с содержанием трактатов «Чистых братьев», и с теориями некоторых античных мыслителей, включая и Аристотеля, самостоятельная творческая мысль в этой области почти не подавала признаков жизни вплоть до XII в. Едва ли не единственное исключение составляла деятельность Ибн-Масарры (883–931), который, удалившись от посторонних глаз в один из захолустных уголков Сьерра-де-Кордовы, в окружении нескольких преданных учеников развивал взгляды, соединявшие в себе идеи псевдо-Эмпедокла с неоплатонистской теорией эманации. Но и в XII в., по выражению Ибн-Туфейля, философское знание было «более редко, чем красная сера», и оно завоевывало себе право на существование в ходе непрекращавшихся схваток с духовными пастырями андалузских мусульман — правоведами-маликитами, неукоснительно следовавшими завету своего учителя Малика ибн-Анаса (VIII в.): «Знание трояко: ясная книга Аллаха, сунна и „Не ведаю“».

Религиозные институты, пользовавшиеся в рассматриваемую эпоху повсюду огромной силой в качестве начала, определявшего интеграцию всех остальных институтов, в мусульманской Испании призваны были играть особенно важную роль. Они противодействовали и сопровождавшему процесс феодализации росту внутренних распрей, междоусобице «удельных королей», и силам реконкисты, справиться с которыми эмиры Андалузии порознь были не в состоянии. Под религиозными знаменами утверждали свою власть на полуострове основные мусульманские династии. Так было с династией Альморавидов, вторгшихся в Андалузию в конце XI в. и закрепившихся там благодаря поддержке маликитского духовенства. Так произошло и с пришедшей им на смену в следующем столетии династией Альмохадов, которые использовали с той же целью учение новоявленного махди (мессии) Ибн-Тумарта (ум. в 1130 г.). Официальное признание Альмохадами учения Ибн-Тумарта несколько активизировало интеллектуальную жизнь Андалузии, поскольку и само это учение впитало в себя некоторые элементы мутазилизма и ашаризма. Но либерализация коснулась преимущественно теологии; маликитское духовенство продолжало пользоваться большим влиянием и при новых правителях, поставляя для них основные кадры гражданско-юридической администрации.

Как цементирующее начало мусульманская религия, несомненно, способствовала консолидации единовластия и тем самым благоприятствовала возникновению в Андалузии условий, необходимых для развития экономики и культуры. Вместе с тем она же становилась главным препятствием на пути выражавшей это развитие и выраставшей из него светской городской культуры. Маликитское духовенство совершало такие акты вандализма, как, например, уничтожение руками аль-Мансура Ибн-Аби Амира научных книг из упоминавшейся выше библиотеки аль-Хакама II. И самым печальным было, пожалуй, то, что в подобные акты мракобесия кликушествующие фанатики вовлекали толпы простонародья. В этих условиях андалузским философам не оставалось ничего иного, как подобно своим предшественникам на мусульманском Востоке искать опоры у меценатствующих правителей. Соотечественник и старший современник Ибн-Рушда правовед Абу Бекр Мухаммед Ибн-аль-Араби писал, что ученый — если это был действительно ученый — нуждался в патронаже того или иного султана, ибо в противном случае ему грозило неминуемое обвинение в ереси. Но такая опора была слишком зыбкой и ненадежной.

Дело в том, что с точки зрения выбора ориентации на мирские или религиозные ценности положение самих правителей было весьма щекотливым. Многие из них испытывали естественное тяготение к чисто земным благам, окружали свой двор музыкантами, поэтами, учеными. Но с другой стороны, им приходилось все время оглядываться на всесильных правоведов, за спиной которых стояла «исконно» арабская земельная аристократия и от чьей воли в значительной мере зависело стабильное положение дел в стране. Поведение андалузских правителей в этом смысле характеризовалось реакциями, сходными с действием механизмов положительной и отрицательной обратной связи: они либо подпадали под благотворное влияние естественнонаучной и философской культуры и, проникнутые соответствующими ценностными установками, сами способствовали еще большему ее расцвету, либо, завидев, что развитие этой культуры превышает допустимые пределы, принимали меры, направленные на пресечение дальнейшего распространения вольнодумства. При этом их совсем не смущало, что подобные меры могли идти вразрез с их собственными убеждениями либо погубить обласканного ими же философа: интересы трона были превыше всего.

На Востоке, кажется, из всех выдающихся перипатетиков только Абу-Насру Фараби, которому протежировал алеппский эмир Сейф ад-Дауля, выпало счастье спокойно заниматься любимым делом — остальные, хотя они также пользовались поддержкой свыше, не избежали обвинений в ереси и репрессий. Такой же была картина на мусульманском Западе: все три мыслителя, представлявшие перипатетическую школу в Андалузии, пользовались монаршим покровительством, но лишь один из них провел безмятежную с внешней стороны жизнь, другой был умерщвлен, третий изведал на склоне лет опалу и гонения.

Список андалузских перипатетиков открывает имя Абу-Бекра Мухаммеда Ибн-Баджи. Ибн-Баджа родился в Сарагоссе около 1070 г., жил в Севилье, занимал высокие правительственные посты в Гранаде и в родном городе, затем переехал в Марокко, выполнял обязанности визиря в городе Фес, где подвергся преследованиям за свои философские взгляды, по подозрению в ереси и атеизме был заточен в тюрьму и в 1138 г. отравлен противниками. Ибн-Баджа учил о том, что Вселенная вечна и развивается самостоятельно, без вмешательства бога. «Мир, — писал он, — является как бы простым единым живым существом, не нуждающимся ни в чем постороннем» (29, стр. 307). Основывая свою метафизику, физику и психологию на учении Аристотеля, Ибн-Баджа рассматривал философию как эзотерическую науку, доступную лишь просвещенным людям. В трактате «Об образе жизни уединившегося» он предпринял попытку доказать, что индивид или несколько индивидов даже в рамках несовершенного общества посредством интеллектуального и нравственного самоусовершенствования могут обрести земное счастье, слившись с универсальным деятельным разумом.

Гуманистическая тенденция, наметившаяся в трудах основоположника андалузского перипатетизма, получила дальнейшее развитие в творчестве Абу-Бекра Мухаммеда Ибн-Туфейля, старшего современника и друга Ибн-Рушда. Ибн-Туфейль родился около 1110 г. в городе Вади-Аш, близ Гренады. Он был, видимо, уже сложившимся философом, когда в Андалузии утверждалась власть Альмохадов. Приход сторонников Ибн-Тумарта, осуждавших украшения в одежде и архитектуре и даже изгонявших из обихода музыкальные инструменты, не предвещал вначале ничего хорошего для городской культуры Андалузии, но от соприкосновения с ней пуританский дух Альмохадов очень скоро был поколеблен, а затем и вовсе рассеян. Халиф Абд аль-Мумин, который, придя впервые в Фес, повелел замазать резьбу и позолоту тамошней Большой мечети, позволил впоследствии воздвигнуть несколько богато украшенных храмов и под конец жизни приглашал к себе поэтов, которых до этого не принимал даже по их собственной просьбе. Что же касается Абу-Якуба Юсуфа (1163–1184), сына Абд аль-Мумина, то он, уже вовсе отказавшись от всякого ригоризма, коротал досуг в беседах с мудрецами Кордовы или в обществе поэтов и музыкантов, которыми славилась тогда Севилья. Ибн-Туфейль провел свою жизнь при дворе обоих этих халифов, совмещая выполнение обязанностей визиря и лейб-медика с научными и литературными занятиями. Незадолго до своей кончины он уступил место придворного врача Ибн-Рушду, оставив за собой пост визиря. Умер Ибн-Туфейль в Марокко в 1185 г.

Из всего научного и литературного наследия Ибн-Туфейля мы располагаем лишь «Романом о Хайе, сыне Якзана», содержание которого сводится к следующему. На одном из необитаемых островов близ экватора самопроизвольно из сочетания элементов земли и воды возникло дитя человеческое, которому автор дает аллегорическое имя Хай ибн-Якзан — Живой, сын Бодрствующего. Ребенка вскармливает газель. Газель умирает, и юный Хай остается один на один с дикой природой. В процессе материального самообеспечения Хай учится изготовлять с помощью острых камней различные орудия, укрощает огонь и использует его для приготовления пищи и согревания. Изменяется и сам способ добывания средств к существованию: сначала Хай питается плодами; на смену растительной пище приходит мясная: Хай становится охотником; затем он приручает диких животных и приступает к разведению скота. Рассказывая о жизни своего героя, Ибн-Туфейль излагает цельную теорию развития человечества в ходе освоения им природы. Средневековый арабский историограф аль-Марракуши так и писал: Ибн-Туфейль хотел объяснить в своей книге «становление рода человеческого с точки зрения философов».

Рассказ об освоении природы человеческими руками служит Ибн-Туфейлю канвой для изложения процесса познания мира человеческим разумом. Абстрактное мышление Хайя пробуждается вопросом о жизни и смерти. Вскрыв грудь погибшей газели, он обнаруживает, что носителем жизни в ней служил заключенный в сердце горячий парообразный воздух. Этот «животный дух», как он убеждается позже, управляет любым организмом и служит основой единства его членов. Последующие рассуждения толкают Хайя на рассмотрение вопроса о единстве и разнообразии окружающего мира. Сначала все вокруг представляется ему как нечто «безмерно раздробленное», но шаг за шагом он устанавливает сущностное единство сначала в отдельных группах животных, затем в животном мире и в мире растений, в мире одушевленных существ вообще и, наконец, в природе в целом. Дальнейшие размышления приводят его к пониманию материи и формы, «творящей причины», совечности ей мира, бессмертия постигающего ее разума.

В конце романа Ибн-Туфейль знакомит своего Робинзона с Пятницей — жителем соседнего острова Асалем, решившим провести остаток жизни в уединении и молитвах. Асаль обучает Хайя своему языку и в ходе бесед с ним обнаруживает, что мировоззрение Хайя по существу не отличается от распространенного у него на родине вероучения. Что же касается Хайя, то религия не представляется ему совершенным способом изложения истины. Почему, спрашивает он, пророк общины, к которой принадлежал Асаль, не пожелал раскрыть истину такой, как она есть? Почему он обращается в своем учении к сказкам? И к чему все эти обряды? Проникшись жалостью к соотечественникам Асаля и желая открыть им глаза на истину, Хай отправляется со своим другом на его остров. Многие часы проводит Хай в беседах с жителями этой страны и их правителем Саламаном, другом Асаля. Но, увы, философская премудрость остается никем не понятой. Убедившись в том, что его собеседники «стоят на уровне неразумных животных», герой романа решает: для них нет иного пути к спасению, кроме их религии. История завершается тем, что Хай, примирившись с положением дел во владениях Саламана, возвращается с Асалем на остров, где из столь удачного смешения элементов ему когда-то случилось появиться на свет.

Аллегорическая форма романа позволила Ибн-Туфейлю не только дать популярное изложение перипатетической философии, но и выдвинуть (или поддержать) ряд смелых тезисов и гипотез: о происхождении живых организмов из неживой материи, об эволюции человека и его познавательных способностей, о возможности постижения истины без помощи религиозного откровения.

Благодаря ли своей осторожности или последовательной благосклонности халифа, но Ибн-Туфейль избежал гонений, отделавшись лишь «неформальными» отрицательными санкциями догматиков, поносивших его как «учителя неверия» и «основателя философской ереси». Духовная атмосфера в Андалузии времен Ибн-Туфейля и Ибн-Рушда продолжала оставаться наэлектризованной; философам и ученым при публичных выступлениях приходилось помнить всегда о тех грозовых тучах, которые висели над их головами, готовые в любое мгновение разразиться ливнем репрессий.

 

3. Жизнь и творения Ибн-Рушда

Ярким свидетельством двойственного положения философов в то время служит эпизод из жизни Ибн-Туфейля, ставший поворотным пунктом в биографии Ибн-Рушда. Пользуясь близостью к Абу-Якубу Юсуфу, Ибн-Туфейль добился приглашения ко двору своего талантливого друга. Когда Ибн-Рушд предстал перед этим просвещенным халифом, тот спросил его: «Как с точки зрения философов — извечно небо или имеет начало во времени?» Ибн-Рушд впоследствии вспоминал: «Тут я оторопел от смущения и страха, стал отговариваться и отрицать, что занимаюсь философской наукой. Я не знал еще, что замыслил с ним Ибн-Туфейль. Поняв мою робость и смущение, повелитель правоверных обратился к Ибн-Туфейлю и завел с ним разговор по поводу заданного мне вопроса. Он вспомнил, что говорили об этом Аристотель, Платон и другие философы, а также привел контраргументы поборников ислама, и я увидел в нем такую эрудированность, какую не мог бы предположить ни у одного из тех, кто занимается данным предметом, целиком посвящая ему свое время. Он продолжал снимать с меня скованность до тех пор, пока я наконец не заговорил. И он узнал, что у меня было насчет всего этого в уме, а когда я удалился, повелел выдать мне денег, великолепную почетную одежду и коня» (19, стр. 314).

Как же складывалась судьба этого третьего и самого знаменитого представителя андалузской ветви восточного перипатетизма?

Абу-ль-Валид Мухаммед ибн-Ахмед ибн-Рушд родился в Кордове в 1126 г. Дед его был великим кадием Кордовы, правоведом-маликитом, склонным, однако, судя по некоторым его трудам, к примирению философии с религией. Тот же пост занимал его отец, благодаря вмешательству которого Ибн-Баджа был в свое время освобожден из тюрьмы. Следуя фамильной традиции, Ибн-Рушд с ранних лет изучал теологию, юриспруденцию, арабскую литературу. Источники сообщают, что он проявлял особые способности к медицине. Имена его наставников во врачебной науке известны, но у кого он учился философии — об этом источники молчат. Возможно, определенное влияние на его философское образование оказал Абу-Джаафар Харун, у которого он обучался медицине, ибо, согласно тем же источникам, тот был знаком с древнегреческой философией, и в частности с учением Аристотеля. Помимо Ибн-Туфейля Ибн-Рушд находился в тесной дружбе с семьей прославленных врачей Ибн-Зухров.

В некоторых работах Ибн-Рушда встречается изолированная дата — 1153 г., когда он находился в Марокко, очевидно, по заданию Абд аль-Мумина в связи с проектом создания там учебных заведений по образцу тех, что были в Андалузии. Во время этой поездки Ибн-Рушд наблюдал звезду Канопус и проверял по ней шарообразность Земли и ее относительную величину.

Известна также приблизительная дата — вторая половина 1168 г. или первая половина 1169 г. — знакомства Ибн-Рушда с халифом Абу-Якубом. Об этом событии Ибн-Рушд рассказывал впоследствии своим ученикам, и его рассказ дошел до нас в передаче аль-Марракуши. К тому же времени можно отнести содержание рассказа Ибн-Рушда о другом важном событии из его биографии — событии, определившем его будущую славу Комментатора. «Однажды, — вспоминает он, — Ибн-Туфейль вызвал меня к себе и сказал: „Слышал я сегодня, как повелитель правоверных, сетуя на трудные места у Аристотеля — или его переводчиков — и упомянувши о неясности замыслов их, сказал: „Коли б нашелся для этих книг человек, который, хорошенько осмыслив преследуемые в них цели, дал бы их изложение и доступное толкование, вот тогда они стали бы для людей удобопонятными“. Так что, если у тебя хватит на это сил, возьмись за дело. Я знаю твой большой ум, чистоту твоих задатков и твое сильное влечение к науке и думаю, что это будет тебе по плечу. Я сам взялся бы за это, да только я, видишь, уже в летах, занят казенной службой и заботы мои связаны с делами, по моему разумению, более важными“. Завершая рассказ об этом случае, Ибн-Рушд говорит: „Вот что заставило меня изложить то, что я изложил из книг Аристотеля“» (19, стр. 315).

Повелитель правоверных, таким образом, не только приблизил к себе сорокатрехлетнего ученого, но и дал ему официальное задание — заняться комментированием Аристотеля. Одновременно Ибн-Рушд был назначен кадием Севильи. Несколько месяцев спустя им была завершена работа над толкованием аристотелевской книги «О возникновении животных». Л. Готье считает этот его комментарий первым (см. 47, стр. 7), но М. Алонсо относит еще к периоду до 1159 г. комментирование «Органона», а к 1159 г. возводит первую редакцию комментариев к шести другим сочинениям Стагирита (см. 43, стр. 55–68). Можно согласиться с мнением Дж. Хоурани, указывавшего на маловероятность того, чтобы Абу-Якуб и Ибн-Туфейль поручили такую задачу человеку, до этого не показавшему своих способностей в подобного рода работе (см. 14, стр. 15).

В 1171 г. Ибн-Рушд вернулся в Кордову, где вскоре занял уже ставшую наследственной в его роду должность великого кадия. Государственная служба, несмотря на свои положительные стороны, отнимала много времени и отвлекала от осуществления научных замыслов. В одном из своих трудов философ жалуется, что мог допустить кое-какие ошибки, поскольку был занят посторонними неотложными делами и не имел под рукой нужных источников, оставшихся в его кордовском доме; в другом сочинении он сетует на то, что недостаток времени вынудил его ограничиться наиболее важными вопросами, сравнивая себя с погорельцем, который выхватывает из огня лишь самые необходимые пожитки.

В 1182 г. Ибн-Рушд замещает Ибн-Туфейля на должности лейб-медика халифа. В 1184 г., после смерти Абу-Якуба, халифский престол перешел к его сыну Абу-Юсуфу Якубу. У нового правителя Ибн-Рушд был в не меньшем фаворе, чем у прежнего. Часами, бывало, засиживался он в покоях халифа на подушке, отведенной для самых близких друзей хозяина, ведя с ним ученые беседы и время от времени обращаясь к нему со словами: «Послушай, брат мой». А между тем над ним уже сгущались тучи.

Гроза разразилась в 1195 г. Абу-Юсуф повелел сжечь сочинения Ибн-Рушда, а самого философа сослал в местечко аль-Ясана, близ Кордовы. Распоряжение было отдано халифом в Кордове тогда, когда он возвращался с похода на кастильцев.

Средневековые арабские авторы комментируют это событие по-разному. Некоторые из них ищут мотивы, побудившие халифа подвергнуть Ибн-Рушда опале, в чрезмерной фамильярности последнего, выразившейся, в частности, в том, что он назвал повелителя правоверных в одной из своих книг просто королем берберов, как это было принято у ученых, без обычных пышных титулов и эпитетов. Предполагали также, что причиной немилости Абу-Юсуфа были его подозрения по поводу близких отношений между Ибн-Рушдом и братом халифа Абу-Яхьей, тогдашним губернатором Кордовы. Согласно еще одной версии, по Андалузии разнесся слух о приближающейся гибели рода людского от небывалого урагана, и губернатор Кордовы созвал по этому случаю наиболее мудрых и уважаемых людей города; Ибн-Рушд дерзнул дать упомянутому метеорологическому явлению естественнонаучное объяснение, а когда один из теологов спросил его, верит ли он в передаваемый Кораном рассказ о племени Ад, погибшем при аналогичных обстоятельствах, воскликнул: «Бог ты мой, само существование племени Ад нереально, так что же говорить о причине его гибели!» Говорили, наконец, что некие злопыхатели раздобыли комментарий, написанный собственноручно Ибн-Рушдом, где имелась фраза: «Ясно, что аз-Зухра (Венера) есть божество», показали эту фразу в отрыве от контекста халифу и, приписав ее самому философу, объявили его язычником.

Решение халифа подвергнуть Ибн-Рушда опале нельзя объяснить простым заговором царедворцев лично против одного из фаворитов Абу-Юсуфа. Во-первых, помимо Ибн-Рушда репрессиям подверглись и другие представители андалузской интеллигенции: ученые, врачи, судьи, поэты и даже некоторые богословы; во-вторых, халифский эдикт накладывал общий запрет на изучение философии, в связи с чем предусматривал изъятие и уничтожение всех подозрительных сочинений, кроме книг по медицине, астрономии и арифметике; наконец, в-третьих, опала Ибн-Рушда продолжалась относительно недолго: после успешного завершения похода, принесшего Абу-Юсуфу почетное прозвище аль-Мансур (Победитель), халиф вернулся в Марокко, куда пригласил Ибн-Рушда и других ученых. Речь здесь, следовательно, шла о другом — о стремлении халифа угомонить религиозных фанатиков, дать их агрессивным чувствам хотя бы временный выход и тем самым обеспечить спокойствие в своих владениях на Пиренейском полуострове.

Мытарства, выпавшие на долю Ибн-Рушда в дни опалы, не могли не отразиться на его здоровье — 10 декабря 1198 г. он скончался. Случилось это в Марокко. Через три месяца по просьбе родственников философа его останки были переправлены в Кордову.

Биографы отмечают высокие моральные качества Ибн-Рушда, его скромность и снисходительность к недругам. Нравственный облик его был столь чист, что вызывал положительный отклик даже у людей, не симпатизировавших ему как мыслителю. Так, в своих психологических набросках-портретах, посвященных мусульманским философам, Ибн-Сабин, весьма нелестно и даже язвительно отзываясь об интеллектуальных способностях Ибн-Рушда и, в частности, отмечая его рабскую зависимость от Аристотеля, добавляет: «Следует вместе с тем признать, что это был человек несамолюбивый, преисполненный справедливости и сознающий свои недостатки» (53, стр. 510).

И еще одна черта Ибн-Рушда изумляла его современников — трудолюбие. Говорили, что за всю его жизнь люди не знали вечера, когда бы он не писал или не читал. Лишь дважды Ибн-Рушд был вынужден нарушить свой обычай: в день собственной свадьбы и в день смерти отца.

Свидетельством исключительной трудоспособности и разносторонности научных интересов Ибн-Рушда служит и оставленное им творческое наследие. Оно включает в себя сочинения по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. По форме его труды делятся на комментарии и самостоятельные работы. Комментарии философского (и частично естественнонаучного и медицинского) содержания были составлены им к произведениям Аристотеля, Платона («Государство»), Александра Афродизийского («О разуме»), Николая Дамаскина («Первая философия»), Фараби (трактаты по логике), Ибн-Сины («Урджуза о медицине») и Ибн-Баджи («Трактат о соединении человека с деятельным разумом»). Всего Ибн-Рушдом было написано 38 комментариев, из которых 28 сохранилось на арабском языке, 36 — в древнееврейском и 34 — в латинском переводе. Большинство сочинений этой категории представляет собой толкования к трудам Аристотеля, перечислять которые значило бы перебрать все работы Стагирита, кроме оставшейся недоступной для арабских философов, включая и Комментатора, «Политики».

Толкование аристотелевских произведений осуществлялось Ибн-Рушдом в форме малых, больших и средних комментариев. Малые комментарии, или парафразы (джами), представляют собой почти самостоятельные трактаты: изложение аристотелевского текста в них не отделено от глоссы, материал переставляется по усмотрению комментатора, а при необходимости уточнения смысла привлекаются и другие работы. Толкования подобной формы существовали и до Ибн-Рушда: мы встречаем их, например, у Фараби и Ибн-Сины. Способ толкования в больших комментариях (шарх или тафсир) характеризуется тем, что Ибн-Рушд сохраняет структуру комментируемого сочинения, но делит его на ряд законченных с точки зрения передачи определенной идеи фрагментов и перемежает их глоссами, обособляя от них аристотелевский текст словами: «Аристотель сказал…» До Ибн-Рушда аналогичным образом поступали при толковании Корана. В отличие от больших средние комментарии, или компендии (талхыс), приводят лишь начала разъясняемых фрагментов, остальная же их часть пересказывается без отделения слов Аристотеля от слов комментатора. Судя по некоторым замечаниям в тексте, большие комментарии создавались после средних и малых. Большинство сохранившихся до нас комментариев составляют парафразы. Большие комментарии в значительной части известны лишь в древнееврейском и латинском переводах. Так же мало дошло до нас на языке оригинала средних комментариев.

Уже одних этих толкований к необъятному философскому наследию Аристотеля было бы достаточно, чтобы обессмертить имя их создателя. Это был действительно научный подвиг — не владея греческим языком и исходя лишь из сравнительного анализа наличных переводов сочинений Стагирита и его комментаторов, проникнуть в тончайшие изгибы мысли великого античного философа и представить разработанные им учения в освобожденной от неоплатонистских примесей форме. Да и сами эти комментарии можно назвать таковыми только в ограниченном смысле, ибо кордовский мыслитель вполне самостоятельно трактовал в них (особенно в комментариях к «Метафизике» и к книге «О душе») вопросы, которые остались после Аристотеля нерешенными, но приобрели ко времени жизни Ибн-Рушда первостепенное, актуальное значение.

Из других трудов рассматриваемой категории для уяснения собственных взглядов кордовского мыслителя большое значение имеет комментарий к платоновскому «Государству», которое было известно ему, как и предшествовавшим мусульманским философам, в изложении Галена. От комментариев к аристотелевским работам данное произведение отличается тем, что автор толкуемого в нем сочинения не только лишен ореола непогрешимости, но и подвергается критике, особенно в тех случаях, когда Платон дает своей политической доктрине религиозно-идеалистическое обоснование, совершенно не имеющее, по убеждению Ибн-Рушда, доказательной силы. Из работы Платона Ибн-Рушд черпает материал для построения практической части своего учения о государстве, теоретическим введением к которому служат мысли, заимствованные им главным образом из «Никомаховой этики» Аристотеля. Кроме того, в комментарии ощущается влияние некоторых идей Фараби. Последнее обстоятельство усиливает сходство социологических воззрений Ибн-Рушда и Фараби, которым они, разумеется, были обязаны прежде всего общности вдохновлявшего их источника.

Что же касается оригинальных философских трудов Ибн-Рушда, то важнейшим из них является написанный около 1180 г. трактат, в котором доказывается несостоятельность обвинений, выдвинутых перед перипатетиками Абу-Хамидом Газали в «Опровержении философов». По установившейся в западной историко-философской литературе традиции это произведение именуют «Опровержением опровержения», хотя, как мы помним, у Газали речь шла о «непоследовательности» философов, так что название работы Ибн-Рушда было бы точнее перевести соответственно как «Непоследовательность „Непоследовательности“ [Газали]». По форме изложения этот трактат Ибн-Рушда напоминает большие комментарии. Собственно, это и есть комментарий с цитированием фрагментов истолковываемого сочинения («Абу-Хамид говорит…») и чередующимися с ними глоссами («Я говорю…»); разница состоит лишь в том, что в глоссах не только уточняется смысл рассуждений Газали, но и шаг за шагом доказывается их несостоятельность. Естественно, что Ибн-Рушд при этом излагает и собственные взгляды по самым широким проблемам, затрагиваемым в трактате Газали, что делает «Опровержение опровержения» ценнейшим источником сведений о мировоззрении самого кордовского мыслителя.

В критике Абу-Хамида Газали Ибн-Рушд бескомпромиссен, порой резок и саркастичен так, как если бы он спорил со своим современником. И его нетрудно понять, ибо эта критика была адресована фактически ашаритам, поскольку именно их теории Газали противопоставлял воззрениям аристотеликов, а последователи аль-Ашари, как замечает сам Ибн-Рушд в «Книге об открытии путей аргументирования догм общины», в его время «почитались большинством людей за поборников сунны», т. е. выступали практически в качестве представителей мусульманской ортодоксии. Вместе с тем у Ибн-Рушда нет-нет да и прорываются нотки удивления и даже огорчения по поводу того, как человек с такой широкой философской эрудицией ради защиты заведомо ложных воззрений мог опуститься до недостойных ученого методов ведения спора. И тогда он ищет оправдания для своего оппонента в объективных условиях, хорошо знакомых ему самому по жизни андалузцев. «Приводить такие софистические доводы низко, — восклицает он, например, в одном месте, — ибо можно подумать, что Абу-Хамид не знает всего этого. Всем этим он хотел угодить своим современникам, и подобное поведение не имеет ничего общего с нравами тех, кто стремится выявить истину. Но, возможно, этот муж достоин оправдания, если принять во внимание условия времени и места, в которых он жил» (4, стр. 418).

Кроме «Опровержения опровержения» к философским трудам Ибн-Рушда относятся «Рассуждения о разуме», «Рассуждение о силлогизме», «Книга о рассмотрении вопроса относительно способности или бессилия разума, находящегося в нас и называемого „материальным“, постичь отрешенные от материи формы — вопроса, который Аристотель обещал нам рассмотреть в книге „О душе“», два трактата о соединении «отрешенного от материи разума» с человеком, «Рассуждение об определении с точки зрения Абу-Насра (в имеющихся на руках у людей книгах его об искусстве логики) и с точки зрения Аристотеля», «Книга о рассмотрении вопросов метафизики в „Книге исцеления“ Ибн-Сины», «Вопрос о времени», «Книга об устранении сомнения тех, кто возражает Мудрецу и его доказательству существования первой материи, и разъяснение того, что доказательство Аристотеля есть очевидная истина», «Рассуждение о возражении Ибн-Сине касательно разделения им сущего на абсолютно возможное, возможное благодаря самому себе, но необходимое благодаря другому и необходимое благодаря самому себе», «Вопросы о мудрости», «Книга о том, в чем Абу-Наср расходился с Аристотелем относительно „Аподейктики“ с точки зрения ее порядка, правил доказательств и определений», «Рассуждение об условном силлогизме», «Вопрос о том, что Аллах, благословенный и всевышний, ведает о единичных предметах», «Рассуждение о небесном теле».

К этому же списку, несомненно, примыкают трактаты, относимые обыкновенно к числу «теологических»: «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» с «Дополнением», «Книга об открытии путей аргументирования догм общины» и «Рассуждение о том, что убеждения перипатетиков и убеждения мутакаллимов из числа представителей нашей общины относительно способа существования мира по смыслу близки». В том, что квалифицировать эти сочинения как богословские — значит допускать contradictio in adjecto, мы убедимся при ближайшем знакомстве со взглядами кордовского мыслителя на теологию и религию, ибо эти его взгляды раскрываются как раз в перечисленных трактатах, особенно в первом из них, написанном в зрелые годы жизни философа, примерно тогда же, когда он завершил работу над «Опровержением опровержения». С идей, развиваемых в этом трактате, мы и начнем рассмотрение философских взглядов Ибн-Рушда.