1. О вечности мира

Борьба Ибн-Рушда против бесполезной и даже вредной во всех отношениях богословской братии отражала стремление передовых умов его времени найти формально-юридическую опору для достижения главной цели — дать сущему такое толкование, которое бы в максимальной степени устранило из него вмешательство божественного промысла. Борьба за эмансипацию бытия от влияния сверхъестественных сил велась во многих направлениях, но ключевым вопросом в ней, по мнению как поборников научного знания, так и их противников из лагеря богословия, был вопрос о вечности или сотворенности мира. Дальновидный Газали прекрасно оценил значение этой проблемы, заявив в «Опровержении философов», что признание вечности мира и вытекающее из этого допущение бесконечной серии естественных причин делают излишним и постулирование «первой причины», т. е. ведут практически к атеизму.

В выдвигаемых Ибн-Рушдом доводах в пользу несотворенности мира можно различить три способа аргументации: основанный на доказательствах, приводимых для подтверждения данного тезиса Аристотелем; базирующийся на аллегорическом толковании Корана; полемический, используемый для защиты учения восточных перипатетиков от нападок Абу-Хамида Газали и богословов из школы аль-Ашари.

Первый способ аргументации представляет мало интереса, поскольку он повторяет доводы Стагирита. Этот способ характерен для комментариев Ибн-Рушда к работам Аристотеля, особенно к «Физике», к книге «О возникновении и уничтожении» и к «Метафизике». Напротив, второй способ, будучи совершенно чуждым «аподейктическому» образу мышления Ибн-Рушда, интересен, однако, тем, что представляет собой образец практического применения метода аллегорического толкования к решению этого важнейшего мировоззренческого вопроса. С этим видом «доказательства» мы встречаемся в «Рассуждении, выносящем решение…», где на основе «анализа» стихов Корана, касающихся сотворения мира, утверждается, что речь в них идет лишь об изменении формы универсума, бытие которого бесконечно как в прошлом, так и в будущем. Согласно Ибн-Рушду, слова Корана «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде» предполагают «некое бытие, предшествовавшее данному бытию», т. е. указывают на безначальность существования Вселенной, а слова «…в тот день, когда земля будет заменена другой землей…» предполагают «другое бытие после данного бытия», или, иначе говоря, подразумевают неуничтожимость мира в будущем.

«Несолидность» подобного рода доказательства извечности и нетленности Вселенной была, однако, столь очевидна, что Ибн-Рушд и не пытался воспользоваться им даже в своей полемике с теологами на страницах «Опровержения опровержения». В упомянутой книге мы встречаемся с третьим способом аргументации, представляющим наибольший историко-философский интерес. Разделы, посвященные обсуждению данного вопроса, занимают добрую четверть этого фундаментального труда, что само по себе позволяет нам изложить содержащуюся в них полемику не иначе как лишь в весьма упрощенной и схематической форме.

Дискуссия между авторами двух «Опровержений» включает в себя доводы восточных перипатетиков («философов»), контраргументы Газали (и ашаритов) и оспаривающие состоятельность последних рассуждения Ибн-Рушда. Спор ведется по поводу четырех доказательств вечности мира, рассматриваемых Абу-Хамидом Газали в «Опровержении философов».

Первое доказательство.

Философы отрицают возможность того, чтобы нечто, имеющее начало во времени, исходило от какого-либо вечного принципа. Если бы мир был сотворен, то должно было бы существовать нечто, определяющее его возникновение, ибо в противном случае он пребывал бы в прежнем своем состоянии чистой возможности; вместе с тем о таком определяющем начале можно спросить: становилось оно в момент сотворения чем-то новым или нет? Если нет, то мир опять же продолжал бы находиться в состоянии чистой возможности; если да, то об этом определяющем начале можно было бы спросить: каким другим детерминантом определялся его переход в новое состояние в момент творения мира и почему это произошло именно в данный, а не в какой-то другой из совершенно равноценных в отношении возможности творения моментов времени? И тогда мы либо получили бы бесконечный регресс, либо дошли бы до такого принципа, который определяет вечно.

Газали выдвигает против этого доказательства двоякое возражение. Во-первых, говорит он, философов можно спросить, на каком основании они оспаривают мнение тех, кто убежден в сотворенности мира некоей извечной волей, которая решила, чтобы мир возник именно тогда, когда он возник. Философы, с точки зрения теологов, в данном случае претендуют на то, что они опираются на определенную аксиому, хотя на самом деле ее здесь нет, ибо иначе она пользовалась бы общим признанием. Между тем людей, убежденных в сотворенности мира во времени, бессчетное множество. С другой стороны, философы совершенно незаконно сравнивают вечную волю бога с конечной волей людей, у которых возникновение объекта желания не может отставать от появления самого желания. Во-вторых, философы обязаны признавать творение мира во времени, поскольку они признают наличие в нем причинно-следственных отношений, которые не могут образовать бесконечного регресса.

Ибн-Рушд, отвергая мимоходом ссылку Газали на общепринятость догмата о сотворенности мира извечной волей, замечает, что условие истинности какого-либо положения не состоит в признании его всеми людьми. Что же касается существа возражений Газали, то первое из них носит чисто софистический характер: поскольку Газали не мог утверждать возможность отставания результата действия от самого акта действователя, наделенного волей, и от его решения действовать, он заявил, что от желания действователя может отставать результат его действия. Но ведь весь вопрос заключается в невозможности отставания результата действия от самого акта действователя. Главный же порок этого рассуждения заключается в том, что о «воле», которую религия приписывает богу, судят по аналогии с волей человека. Во втором возражении Газали игнорируется тот факт, что все имеющее начало во времени проистекает из кругового движения небесных сфер, но не постольку, поскольку это движение постоянно, а поскольку оно всегда обновляется.

Второе доказательство.

Философы утверждают, что под предшествованием бога миру следует подразумевать предшествование в сущности, а не во времени, ибо в противном случае оказалось бы, что до мира и связанного с его движением времени протекло бы время, которое имело бы конец, не имея начала, что невозможно. Если же время, выражающее меру движения, должно быть извечным, то извечность должна быть свойственна и тому, что движется, а именно миру. Наконец, извечность мира вытекает и из несомненной, с точки зрения теологии, истины, согласно которой бог был способен создать мир за бесконечное число лет раньше, чем он это якобы сделал, так как отрицание данной истины было бы равносильно отрицанию всемогущества творца.

Газали на это возражает так: предшествование бога миру и времени следует понимать в том смысле, что время сотворено и что бог вначале существовал без мира и времени, а затем с миром и временем. Предположение наряду с богом и еще не сотворенным миром времени есть ошибка человеческого воображения, бессильного представить себе начало чего-то, чему бы не предшествовало некое «прежде», т. е. время. Точно в такую же иллюзию воображение впадает тогда, когда предполагает за пределами мира пустое пространство, хотя таковое не может быть мыслимо, поскольку протяжение есть необходимый атрибут тела. К аналогичной ошибке воображения восходит и последний довод философов, который легко опровергнуть, сравнив время с местом: разве всевышний не мог сотворить сферу мира больше или меньше существующей на один локоть, два локтя и так далее до бесконечности? Если философы скажут «не мог», то тем самым отвергнут всемогущество бога; если же скажут «мог», то припишут пустоте какую-то величину, но это абсурдно, так как пустота есть ничто.

Ибн-Рушд прежде всего отмечает беспредметность всего спора о предшествующем и последующем, поскольку извечному не свойственно быть во времени, а миру свойственно быть в нем. Философов это обстоятельство не смущает, ибо они считают, что движущийся мир в целом не имеет начала, и могут указать, каким образом то, что имеет начало во времени, происходит из извечного. Что же касается сравнения времени с местом, то оно несостоятельно, ввиду того что в отличие от тела время и движение не имеют положения и не образуют целого.

Третье доказательство.

Философы настаивают на том, что если мир был вечно возможен, то, стало быть, он существовал вечно, ибо в этом случае он никогда не был бы невозможным; если же предположить, что возможность его существования имела начало, то из этого вытекало бы признание такого времени, когда мир был невозможен, что в свою очередь было бы тождественно признанию бессилия бога.

Газали признает гипотетическую возможность возникновения мира в любой из моментов протекшего до этого времени; вместе с тем он указывает, что начало мира не наступило в любое время, поскольку действительность не совпадает с возможностью. Подобно этому нет предела возможностям прибавления к существующему миру некоего тела, затем еще одного тела и так до бесконечности, что, однако, не предполагает наличия абсолютно заполненного бесконечного пространства.

Ибн-Рушд проводит различие между утверждениями тех, кто выводит вечность мира из единой по числу возможности его возникновения, и утверждением Газали о бесконечных по числу возможностях миров, допущение которых превращало бы их в единичные тела, что вело бы к нелепому выводу: существующий мир составлял бы часть какого-то другого мира, другой — третьего и т. д., и тогда этот ряд либо завершился бы миром, извечным как нечто единичное, либо же уходил бы в бесконечность, что нелепо. А если необходимо прервать этот ряд, то уж лучше всего сделать это на окружающем нас мире.

Четвертое доказательство.

Философы считают, что любой предмет до своего возникновения есть либо возможно сущее, либо невозможно сущее, либо необходимо сущее. Возникающий предмет не может быть невозможно сущим, так как невозможное вообще не существует; он не может быть и необходимо сущим, ибо необходимое вообще не бывает несуществующим; значит, этот предмет есть возможно сущее. Поскольку же помимо материи нет иного субстрата, с которым эта возможность могла бы сочетаться, то, стало быть, первоматерия никогда не возникала.

Газали парирует этот довод философов ссылкой на то, что возможность есть не более чем понятие разума, не имеющее в объективной действительности ничего такого, атрибутом чего она могла бы служить. В частности, если возможность нуждается в чем-то, возможностью чего она была бы, то и невозможность нуждалась бы в таком же реально существующем субстрате, что нелепо.

Ибн-Рушд вскрывает абсурдность рассуждений Газали, пытающегося с помощью номинилистических аргументов опровергнуть приводимый им довод философов в пользу извечности материи. «Это — софистическое рассуждение, так как возможность есть универсалия, у которой, так же как у других универсалий, имеются единичные вещи, существующие вне ума, а знание есть не знание всеобщего понятия, а такое знание единичных вещей, которое вырабатывается умом, когда он отвлекает от единичных вещей одну общую [для них] природу, распределяющуюся между [различными] материями» (4, стр. 474). То, что сказано о природе возможности, справедливо и в отношении всех прочих истинных понятий разума, поскольку истинное, как гласит его определение, есть то, что существует в душе таким, каким оно существует вне души. Поэтому же несостоятельна и ссылка Газали на абсурдность наделения невозможности каким-либо субстратом.

В заключительной части изложенной выше полемики Ибн-Рушд аналогичным образом доказывает бесконечность существования мира в будущем. Основу аргументации составляет тезис, согласно которому все, что имеет начало, имеет и конец, а все безначальное бесконечно.

Исследователи творчества Ибн-Рушда отмечают параллели между рассуждениями о вечности мира в «Опровержении опровержения» и некоторыми концепциями западноевропейских философов не только средневековья, но и нового времени (упоминают, например, полемику между Кларком и Лейбницем, антиномии Канта и т. п.). Возможность какого-то влияния в данном случае оспаривать нельзя, поскольку латинские переводы обоих «Опровержений», по словам Л. Готье, «в ту эпоху были на руках у всех эрудированных мыслителей» (47, стр. 196). Главное, однако, здесь, видимо, заключается в изумительной широте охвата Ибн-Рушдом (и Газали) разнообразных аспектов проблемы, энциклопедичности изложения доводов за и против вечности мира, накопившихся в истории философии со времен Аристотеля.

Из греческой философской литературы наиболее отчетливые следы на аргументации, принятой всеми тремя сторонами полемики, оставила книга христианского комментатора Аристотеля — Иоанна Филопона «О вечности мира», направленная против неоплатоника Прокла, который выдвинул 18 доказательств в пользу несотворенности Вселенной. Эта книга была рано переведена на арабский язык, а поскольку в ней излагались и аргументы Прокла, то на мусульманском Востоке из нее черпали доводы как сторонники, так и противники креационизма.

Что же касается автора «Опровержения опровержения», то одна из главных его забот заключалась в том, чтобы выявить в этой полемике те идеи, которые он приписывал Аристотелю, отделив от них воззрения, свойственные лишь ближневосточным последователям Стагирита, прежде всего Ибн-Сине, и взгляды, которые оказались ложно приписанными философам Абу-Хамидом Газали либо возникли в результате неправильного толкования «Доводом ислама» подлинных концепций перипатетизма. Только после такой селекции он приступал к последовательной защите тех доводов в пользу вечности мира, которые представлялись ему выражающими «истинную» точку зрения аристотелизма, а также тех, которые выдвигались Фараби и Ибн-Синой, но лишь постольку, поскольку они согласовывались с первыми.

 

2. О материи, ее формах и движении

Ибн-Рушд не в меньшей мере, чем Газали, видел непосредственную связь вопроса о вечности или сотворенности мира с более широкой проблемой отношения к природным процессам сверхъестественных сил. Вместе с тем кордовский мыслитель понимал, что утверждение вечности мира само по себе еще не равнозначно признанию самодеятельности природы, имманентности наблюдаемых в ней форм и закономерностей, что при трактовке вопроса о происхождении вещей возможно больше решений, чем простое согласие или несогласие с точкой зрения креационизма.

В комментарии к XII книге аристотелевской «Метафизики» Ибн-Рушд излагает основные способы решения этого вопроса теми, «кто утверждает о действующей причине и возникновении [вещей]». Два полярно противоположных взгляда, говорит он, выдвигаются, с одной стороны, авторами учения о скрытом предсуществовании («кумун»), а с другой — последователями учения о творении из ничего. Под авторами учения о скрытом предсуществовании Ибн-Рушд, видимо, подразумевает Анаксагора и последователей Ибрахима ан-Наззама, основоположника одной из мутазилитских школ, утверждавшего о делимости тел на бесконечно малые корпускулы, каждая из которых является одновременно и субстанцией и акциденцией (эти корпускулы, учил он, могут проникать одна в другую, так что свойства тел определяются преобладанием в них того или иного рода субстанций-акциденций). С точки зрения последователей этой школы, по словам Ибн-Рушда, «все наличествует во всем, возникновение представляет собой не что иное, как выхождение вещей одной из другой, и при возникновении действователь нужен для вывода и отличения их друг от друга. Ясно, что действователь, по их мнению, есть не более чем двигатель» (15, стр. 1497–1498).

Что же касается сторонников учения о творении вещей из ничего, продолжает Ибн-Рушд, то к ним относятся все те, кто рассматривает действователя в качестве абсолютного демиурга, творческий акт которого не нуждается в предшествующей ему материи. «Таково общепринятое мнение мутакаллимов нашей и христианской общин, так что Иоанн Грамматик Христианин был даже убежден, что возможность наличествует в одном только действователе, как об этом рассказывает Абу-Наср [Фараби] в „Изменяющемся сущем“» (15, стр. 1498).

Сверх этих двух концепций существуют промежуточные точки зрения. Таковые подразделяются на две, причем одна из них в свою очередь имеет еще две разновидности. Для всех этих точек зрения обще то, что их сторонники рассматривают возникновение как изменение субстанции, отрицая творение вещей из ничего. «Одно из этих мнений — это мнение тех, кто полагает, что действователь — это тот, кто творит, созидая форму и утверждая ее в перво-материи. Это так называемый даритель форм. К числу таких [мыслителей] принадлежит Ибн-Сина. Другие же полагают, что подобный действователь существует двояким образом: либо отрешенно от первоматерии, либо не отрешенно. [Действователь], не отрешенный [от материи], — это, с их точки зрения, например, огонь, вызывающий огонь, или человек, порождающий человека; отрешенный же [действователь] — это тот, кто порождает животное или растение, не создавая [их] из подобного [им] животного или растения. Таково учение Фемистия, а возможно, и Абу-Насра [Фараби], как это явствует из его высказываний о двух философиях, хотя сомнительно привнесение этого действователя в животных, размножающихся половым путем.

Что касается третьего учения, то это то, которое мы взяли у Аристотеля. По этому учению, действователь производит сочетание материи и формы, приводя в движение и изменяя материю таким образом, что выводит в актуальное состояние заключенную в ней потенцию формы. Этот взгляд сходен со взглядом тех, кто полагает, что действователь действует, соединяя и приводя в порядок разрозненные формы, а именно тех, кто разделяет учение Эмпедокла» (15, стр. 1489–1499). Точка зрения Аристотеля, по мнению Ибн-Рушда, является как бы синтезом всех прочих концепций, устраняющим в них крайности и сохраняющим моменты истинности: «Все, кто высказывается за творение, скрытое предсуществование, соединение и разделение, шли к этой мысли, но не дошли до нее» (15, стр. 1499). Раскрывая в более детализированном виде аристотелевское понимание «соединения формы с материей», Ибн-Рушд пишет: «Высказывание Аристотеля о том, что подобное возникает из подобного или близкого подобному, вовсе не имеет того смысла, будто подобное своей сущностью и своей формой воздействует на форму ему подобного. Это высказывание имеет тот смысл, что [подобное] выводит форму ему подобного из потенциального состояния в актуальное, но как действователь оно выступает вовсе не потому, что привносит в первоматерию нечто извне. С субстанцией дело обстоит так же, как и с акциденциями: горячее не привносит в нагревающееся тело теплоту извне — здесь потенциальное становится горячим актуально. Точно так же обстоит дело с величиной, относящейся к становлению, а именно если величина при становлении переходит из одного количества к другому, то этот переход совершается не благодаря какому-то количеству, привходящему в эту величину извне. Точно так же и перемещение не есть нечто проистекающее извне от двигателя» (15, стр. 1500).

Ибн-Рушд примыкает к точке зрения Аристотеля. Однако, отстаивая ее, он перешагивает те рубежи, перед которыми тот остановился при опровержении платоновского учения о мире идей, причем попытка кордовского мыслителя преодолеть дуализм формы и материи связана с критикой тех уступок неоплатонизму, которые он подметил в философии предшествовавших ему восточных перипатетиков — Фараби и особенно Ибн-Сины. Основные пункты этой критики таковы.

Предшествующие перипатетики, говорит он, стремились примирить Аристотеля и Платона, не постигнув сути аристотелевского учения. Ибн-Рушд неоднократно возвращается к аристотелевским аргументам против учения Платона об идеях, чтобы доказать несостоятельность взглядов тех мыслителей, которые рассматривают эти универсалии как самосущие и отрешенные от материи субстанции. Из этих взглядов, утверждает кордовский мыслитель, следуют нелепые выводы, не говоря о том, что они совершенно не способствуют пониманию единичных сущностей как таковых; их высказывания об универсалиях в общем суть «поэтические речения», используемые для поучения широкой публики. Для демонстрации абсурдности утверждений о том, что единичное обязано своим существованием общему, платоновской идее, Ибн-Рушд обращается к своему излюбленному примеру с рядом людей, порождающих друг друга, не прибегая к какой-то универсалии, обозначающей человека вообще, или к примеру врача, который обходится своим искусством и в излечении больного не испытывает никакой потребности в платоновской идее здоровья.

Ибн-Рушд не без основания связывает уступки, допускаемые Ибн-Синой платонизму и теологии, с разделением сущего на возможное и необходимое, из которых первое выступает в качестве возможного благодаря самому себе и необходимого благодаря другому, т. е. богу. Опровержению этой концепции Ибн-Рушд посвятил специальный трактат, известный нам только по названию, но к ее критике он неоднократно возвращается и в других своих работах, в частности в комментариях к аристотелевской «Метафизике» и в «Опровержении опровержения». В последних отмечается нелепость приписывания предметам одновременно возможности и необходимости, коль скоро мир рассматривается как нечто совечное богу — в вечных предметах сама возможность необходима, так что вечно возможное и необходимое суть эквивалентные понятия.

Другой важнейший пункт критики Ибн-Рушдом философии Ибн-Сины заключается во вскрытии несостоятельности его учения о сущности и существовании. Рассматривая существующие в мире субстанции, Ибн-Сина различал в них сущность и существование, утверждая при этом, что сущность онтологически предшествует существованию и что последнее выступает как нечто дополняющее сущность. В противоположность этому Ибн-Рушд утверждает, что единичные субстанции существуют первичным образом и что, хотя ум может различать в них сущность и существование, онтологически то и другое составляют в них единство (такое единство Ибн-Сина признавал лишь за богом). Приоритет в бытии, говорит кордовский мыслитель, принадлежит индивидуальным субстанциям, а общее является таковым лишь в той мере, в какой оно есть в то же время единичное.

Как мы видим, критика Ибн-Рушдом уступок, допускаемых Ибн-Синой платоновскому идеализму, есть не что иное, как критика решения им проблемы универсалий с позиций умеренного реализма. Кордовский мыслитель, однако, видел угрозу научному мировоззрению в решении этой проблемы и с противоположной позиции — с позиции номинализма. Выше мы уже имели возможность ознакомиться с номиналистическими контраргументами Газали, направленными против утверждения философов об извечности материи. К аналогичным приемам он прибегает и в ряде других случаев, в частности при опровержении каузальности. Учению Ибн-Сины об универсалиях Газали противопоставляет репрезентативную теорию абстракций, которая в свою очередь является прямым логическим выводом из онтологии ашаризма.

«По нашему мнению, — пишет Газали в „Опровержении философов“, — в разуме есть только то, что есть в чувстве. Но в чувстве воспринимаемое находится в виде совокупности, которую чувство расчленить не способно, в то время как разум способен это сделать. Далее, когда совокупность расчленена, отдельная, обособленная от нее часть представляет собой в разуме такое же единичное, как совокупность с ее связями, но неизменная часть (то есть единичное впечатление) в разуме имеет к тому, что мыслится, и к подобному ему одно отношение. Ибо в разуме есть форма единичной вещи, представление о которой сперва воспринимается чувствами, и эта форма имеет одно и то же отношение ко всем принадлежащим к данному роду единичным вещам, воспринимаемым чувствами. Если кто-то, увидев одного человека, видит вслед за ним другого, то у него не возникает новой формы, как это бывает тогда, когда он после человека видит коня, ибо тогда в нем оказываются две различные формы. Нечто подобное происходит и с самими чувствами, ибо когда человек видит воду, то в его воображении возникает одна форма, а если он вслед за этим видит кровь, то в его воображении возникает другая форма; но если он видит не эту воду, а другую, то у него не возникает другой формы; форма воды запечатлевается в его воображении как образ всех вод; по этой причине эта форма мыслится как универсалия» (4, стр. 550).

Необходимость борьбы на два фронта — с элементами реализма в философии Ибн-Сины, превращающей материю в чисто пассивное начало, лишь способное иметь предрасположение к принятию извне форм видимого мира, и с элементами номинализма в аргументации Газали, направленной против извечного существования материи и присущности общего (возможности, причинности и т. п.) индивидуальным субстанциям, — необходимость такой борьбы определила и своеобразие трактовки Ибн-Рушдом проблемы соотношения формы и материи.

В приводившемся выше фрагменте из комментариев к «Метафизике» Ибн-Рушд уже наметил общую линию собственного (и приписываемого им Аристотелю) решения указанной проблемы: формы не создаются в вещах вместе с самими этими вещами в едином акте творения, как утверждают ашариты, и не привносятся в материю неким «дарителем форм» в процессе вечного творения, как утверждает Ибн-Сина, а имманентны извечной, несотворенной первоматерии и лишь переходят в ней из потенциального состояния в актуальное. Проницательность кордовского мыслителя состояла в понимании им того, что, коль скоро материя рассматривается лишь как чистая абстракция нашего разума, нельзя ни успешно отстоять натуралистического объяснения мира от теологов, отвергавших объективное существование возможности, а следовательно, и вечности материи, ни преодолеть уступок, допускавшихся последним Ибн-Синой, который, лишая материю всякой положительности, превращал ее практически в ничто и таким образом становился на точку зрения Платона.

В комментариях Ибн-Рушда к аристотелевской «Метафизике» говорится, что если рассматривать материю как то, что лишено индивидуальной формы, как лишь чисто интеллигибельную сущность, то это было бы равнозначно сведению ее к абсолютному небытию, к чему-то такому, что не обладает объективным существованием. «А если так, то то, благодаря чему материя отличается от небытия и выступает как нечто такое, что существует вне души, есть не что иное, как то, что она является субстратом для чувственно воспринимаемого, зримого единичного предмета, а не то, что в материи мыслится». Тезис, согласно которому материя сущностным образом связана с конкретными, чувственно воспринимаемыми предметами, подкрепляется учением Ибн-Рушда о «телесной форме».

В учении Аристотеля подлунный мир представляет собой мир сложных субстанций, состоящих из смешения четырех элементов — земли, воды, воздуха и огня. Четыре элемента в свою очередь состоят из первоматерии и субстанциальной, или элементной, формы. Чтобы заполнить брешь между аристотелевской первоматерией и элементной формой, комментаторы Стагирита ввели понятие «телесная форма». Ибн-Сина определял «телесную форму» как то, что предрасположено к принятию трех измерений, подчеркивая, что эта форма не тождественна самой трехмерности, ибо форма относится к категории субстанции, а трехмерность — к категории количества. В отличие от Ибн-Сины Ибн-Рушд рассматривает «телесную форму» как тождественную неопределенной трехмерности, т. е. протяженности. Что данная концепция по сути своей имела целью утверждение имманентности форм самой материи и была направлена против восходящего к Платону представления о привхождении их в материю извне, — это прекрасно понял Джордано Бруно, который в диалоге «О причине, начале и едином» устами Теофила говорил: Аверроэс «утверждает, что материя в своей сущности содержит пространственные измерения неопределенными, желая этим подчеркнуть, что они получают определение благодаря той или иной фигуре или тем или иным размерам сообразно тому, как в природе изменяются формы. Из этого взгляда видно, что материя производит их как бы из себя, а не получает их как бы извне» (24, стр. 263).

Рассматривая протяженность как необходимое условие дифференциации форм и изменения их в материальном субстрате, Ибн-Рушд вплотную подходит к идее перехода количественных изменений в качественные. В «Рассуждении о небесном теле» он пишет: «Все это согласуется с тем, что является благодаря чувственному восприятию. Так, например, когда теплотворная форма действует в воде, вода претерпевает увеличение в своих измерениях и эти измерения приближаются к измерениям воздуха. Далее, когда вода достигает наибольшей величины измерений, возможных в воде, предмет освобождается от формы воды и наибольшей величины измерений, свойственной воде, и приобретает форму воздуха и величину измерений, свойственную приобретению формы воздуха. Противоположное имеет место тогда, когда в воздухе действует хладотворная форма… Но что касается измерений в безотносительном смысле, а именно тех, в отношении которых мы используем слово „тело“ в его безотносительном смысле, то первая материя никогда не освобождается от нее так же, как она никогда не освобождается от прочих акциденций, общих для всех тел, изменяющихся к своим противоположностям, либо для двух или более из них, например от свойства быть прозрачным, общего для огня и воздуха» (17, стр. 309).

Из отрицания трактовки материи как простой отрицательности у Ибн-Рушда с необходимостью вытекает понимание происходящих в ней процессов как потока непрекращающихся изменений, в котором бытие и небытие теряют свой абсолютный характер. Ибн-Рушд пишет: «Так как само несуществование не может перейти в существование, а само существование не может перейти в несуществование, то должно существовать нечто третье, принимающее и то и другое, а это и есть то, что обозначается „возможностью“, „становлением“ и „переходом от несуществования к существованию“ Природа, в которой выражается это „нечто третье“, не может являться ни абсолютным бытием, ни абсолютным небытием — в них немыслимо становление или уничтожение. Такую природу представляет „то, что философы называют материей; это она является причиной возникновения и уничтожения“» (4, стр. 470–471).

Согласно Ибн-Рушду, о небытии можно говорить лишь как об акциденции, как о моменте становления и уничтожения, как об их условии, но условии не менее существенном, чем материя и форма. Такое небытие эквивалентно потенциальному бытию. Но если становление есть переход от потенциального (или «несовершенного») бытия к актуальному, а уничтожение — от актуального к потенциальному, то между этими процессами стирается всякая грань: «Когда возникающая вещь начинает существовать, ее несуществование исчезает, а когда она уничтожается, появляется ее несуществование» (27, стр. 498).

При этом кордовский мыслитель неоднократно подчеркивает, что начало возникновения и уничтожения, равно как роста, уменьшения, превращения, перемещения, т. е. движения в широком смысле слова, заключено в самой природе материи, служащей субстратом для проявляющихся в ней и в ней же «угасающих» форм. «…Движение, — пишет, например, Ибн-Рушд, — есть необходимый атрибут субстрата», — и добавляет: — «…движение возможно только в том, что также и покоится, но не в абсолютном небытии, ведь в абсолютном небытии не заключена никакая возможность, иначе абсолютное небытие могло бы обратиться в бытие. Следовательно, небытие, необходимо предшествующее тому, что имеет начало во времени, должно быть связано с субстратом и отделяется от него, [когда какая-то вещь возникает], как это происходит со всеми другими противоположностями. Так, например, когда теплое становится холодным, не сама теплота переходит в холод, а тот предмет, который был холодным, воспринимает тепло и служит его субстратом» (4, стр. 448–449).

Говоря об активности природы, Ибн-Рушд ссылается на точку зрения философов, убежденных в том, что элементы имеют души, созидающие тот или иной вид животных, растений и минералов. Оговариваясь, что у древних мыслителей не было единогласия относительно того, насколько сходны эти «души» с душами в общепринятом их понимании, он отождествляет их функцию с функцией «деятельного разума» Ибн-Сины. Обращение к представлению о душе при попытке объяснения активности природы вполне понятно, ибо душа, согласно перипатетикам, есть энтелехия естественного тела, в котором двигатель находится в сущностном сочетании с движущимся. С другой стороны, по словам Ибн-Сины, она «есть жизнь в чистом смысле». Но хотя материальный мир самодеятелен, ввиду чего Ибн-Баджа и сравнивал его с «единым животным», активность природы тем не менее должна чем-то отличаться от жизнедеятельности одушевленных существ в прямом смысле этого термина, т. е. занимать какое-то промежуточное положение между жизнью и полной пассивностью — смертью. И это положение соответствовало бы положению небытия как потенциального бытия, как момента и условия всех тех изменений, которые происходят в материи.

Такая аналогия в средневековом мусульманском мире существовала, и она воплощалась в представлении о сне. Мусульманские суфии-пантеисты сравнивали со сном состояние природы как единства абсолютного бытия — бога и абсолютного небытия — материи; это ее состояние представлялось им в виде своеобразной «пограничной ситуации», которую они называли горизонтом, имея в виду грань, разделяющую жизнь и смерть. Сходная метафора встречается и в сочинении Газали «Оживление религиозных наук». Но что еще более важно, подобную трактовку сна мы встречаем у Аристотеля в книге «О происхождении животных». Только в свете этой аналогии можно понять фразу, оброненную Ибн-Рушдом в том же «Опровержении опровержения»: «Сравнение смерти со сном является в этом смысле ясным доказательством того, что душа остается после смерти тела: ведь действия души прекращаются во сне в силу бездействия ее органа, но сама душа не перестает существовать; отсюда необходимо вытекает, что ее состояние при наступлении смерти похоже на ее состояние при наступлении сна, ибо ее части подчиняются одному и тому же закону. Это понятное всем доказательство под стать толпе, когда убеждаешь ее в истинной [вере], и оно показывает сведущим в науке, как может быть удостоверено существование души после смерти» (4, стр. 537).

Ибн-Рушд категорически опровергал индивидуальное бессмертие и, конечно же, не с ним связывал аналогию между состоянием души во время сна и после смерти. Эта аналогия подсказывалась ему убеждением в том, что нет непроходимой грани между живой материей и материей, которую считают косной, что мертвой материи вообще не существует и что даже в царстве минералов теплится некий род жизни. Для подтверждения этого тезиса Ибн-Рушд приводит, в частности, такие доводы: душа живет не только при полном отправлении своих функций или когда ее активность приторможена сном, но и тогда, когда управляемое ею тело погибает, ибо даже в этом случае от нее остаются какие-то части, которые возвращаются к неким «тонким неощутимым телам»; одни и те же вещества при определенном сочетании могут образовать какое-то растение, затем, когда его съест то или иное животное, претвориться в кровь и семя и в будущем дать жизнь другой особи данного вида животных; вопреки убеждению теологов в том, что бог создал человека непосредственно из праха, человеческий организм в своем становлении проходит все промежуточные звенья, отделяющие его от неживой природы.

Исходя из некоторых рассуждений Ибн-Рушда, касающихся постепенного перехода низших форм бытия в высшие, можно заключить, что у него имелись догадки об эволюционном происхождении растений, животных и человека. Это особенно касается одного его высказывания в конце «Опровержения опровержения», где говорится, что «единая вещь», сама собой развиваясь, переходит от одной стадии (таур) к другой и ведет к превращению неорганических тел в существа, сознающие свою сущность, т. е. наделенные разумной душой. Подобного рода заключение подтверждается тем фактом, что на средневековом мусульманском Востоке эволюционистские идеи, можно сказать, носились в воздухе, кристаллизируясь подчас в более или менее развернутые теории, например, в трактатах «Чистых братьев», в «Четырех беседах» Низами Арузи, в «Искандер-намэ» Низами Гянджеви. Идея развития человека из неживой природы, как мы знаем, составляет одну из главных мыслей аллегорического романа Ибн-Туфейля. Вместе с тем у Ибн-Рушда мы каждый раз сталкиваемся с какой-то недоговоренностью. Так, рассуждение о звеньях, опосредствующих возникновение человека из праха, он внезапно обрывает фразой: «Но ты [,читатель,] посоветуйся со своим умом; твой долг верить тому, что он возвещает, и это есть то, что Аллах (да сделает он нас и тебя поборниками истины и достоверности!) предписал тебе» (4, стр. 525).

Точно с такой же недомолвкой сталкиваешься и в вопросе о ближайшем определении той «интимной силы», которую Ибн-Рушд усматривает в фундаменте природы. «Кто признает существование душ после смерти и их численное множество, — пишет он, — тот должен признать, что они находятся в тонкой материи, а именно в животной теплоте, которую излучают небесные тела и которая не является огнем и не имеет в себе начала огня; в этой теплоте находятся души, которые созидают тела в подлунном мире и все содержащееся в них. У философов не возникает никаких сомнений в том, что в элементах существует небесная теплота, которая есть субстрат тех сил, которые созидают животных и растения; но некоторые из философов называют эту силу некоей естественной небесной силой, в то время как Гален называет ее формирующей силой, а иногда — творцом; он говорит: существует, по-видимому, некий мудрый созидатель живых существ, что видно из науки о строении органических тел; но где находится этот созидатель и какова его субстанция — это слишком возвышенный для человека вопрос» (4, стр. 557).

В этих рассуждениях, так же как и в других случаях, когда речь идет о деликатных вопросах, ставящих философа лицом к лицу с догматами религии, Ибн-Рушд следует своему обычному правилу, предоставляя читателям самим догадываться о его сокровенных убеждениях, завуалированных ссылками на теории античных мыслителей. Конечно, при таком способе изложения взглядов некоторые из них кажутся расплывчатыми, но смазанными здесь остаются, к счастью, только детали; общая же картина прорисовывается достаточно четко. А в данном случае она обнаруживает стремление Ибн-Рушда объяснять все процессы, происходящие в природе, действием посюсторонних, естественных причин.

 

3. О причинности и мировом порядке

«Искусство логики, — пишет Ибн-Рушд в „Опровержении опровержения“, — признает существование причин и действий и считает, что действия можно познать исчерпывающим образом только благодаря познанию их причин. Отрицание этого заключает в себе отрицание познания» (4, стр. 510). Свои взгляды на причинность Ибн-Рушд развивает в полемике с ашаритами и с опирающимся на их доводы Абу-Хамидом Газали. Эти доводы основываются на сведении каузальных связей к простому «обычаю» и на толковании бога как единственной причины не только всего сущего, но и тех представлений о сущем, которые возникают в субъекте познания. В опровержение этих доводов Ибн-Рушд указывает на то, что их авторы, исходя из тех же посылок, должны отрицать и истинность своих собственных утверждений, а также на то, что подобные доводы одновременно подрывают и устои религии, поскольку они устраняют в мире мудрость, а стало быть, и управляющее им мудрое начало. Кроме того, пишет Ибн-Рушд, «совершенно очевидно, что у вещей есть сущность и атрибуты, которые требуют того, чтобы от каждой вещи исходили особые действия, и благодаря которым различаются друг от друга сами эти вещи, их имена и определения. Если бы у какой-нибудь вещи не было особого действия, у нее не было бы и особой природы […] и тогда все вещи были бы одновременно и чем-то одним и чем-то не одним […]. Но если отрицается природа единого, то отрицается и природа сущего, а если отрицается природа сущего, то необходимо [признавать] несуществование [всего]» (4, стр. 509).

В связи с этим кордовский мыслитель специально останавливается на термине «обычай», с помощью которого мутакаллимы пытались объяснить как действия творца, так и причину возникновения у людей представления о каузальных отношениях. Ибн-Рушд не отрицает возможности применения этого термина по отношению к явлениям, которые не носят необходимого характера, но о которых думают, основываясь на мнении, что они необходимы. «Если они называют это „обычаем“, то они, очевидно, правы, иначе я не знаю, что люди подразумевают под словом „обычай“: имеют ли они здесь в виду обычную причину, обычный порядок существующих вещей или наш обычай составлять суждения о подобных явлениях? Невозможно, конечно, чтобы всевышний Аллах имел какой-то обычай… Если мутакаллимы имеют в виду обычай, то есть обычный порядок существующих вещей, то ведь обычай бывает только у одушевленных существ; если же нечто подобное существует в неодушевленных вещах, то в действительности это есть [их] природа и не невозможно, чтобы вещь обладала природой, вызывающей нечто или необходимо, или в большинстве случаев» (4, стр. 510–511).

Отвергая контингентное (случайностное) объяснение явлений теологами (которые пытались таким путем подтвердить догмат о способности бога творить чудеса, прерывая цепь взаимной детерминации вещей), Ибн-Рушд, таким образом, вовсе не склонялся к отождествлению причинности с необходимостью, не отрицал объективного характера случайности. Когда мутакаллимы, говорит Ибн-Рушд, при отрицании во «внешнем мире» причинно-следственных отношений ссылаются на необязательность проистекания из данного явления привычного действия, они игнорируют то обстоятельство, что для появления такого действия часто требуются и некоторые дополнительные причины, все равно, действуют ли они отдельно от данной причины или вместе с нею, и что, с другой стороны, некоторые дополнительные причины способны воспрепятствовать проистеканию действия от данной причины, хотя последняя и будет налицо. Ибо, вообще говоря, «одно действие и претерпевание происходит в каждой паре существующих вещей благодаря одному из бесчисленных отношений, [существующих между вещами], и часто случается, что одно отношение следует за другим» (4, стр. 509).

Помимо спекуляции богословов на случаях, когда «внешние условия могут привести к тому, что действия не будут с необходимостью вытекать из причин», Ибн-Рушд опровергает и другой их довод — тот, что спекулирует на непознанности причин того или иного явления. «Если мутакаллимы, — пишет он, — сомневаются в наличии действующих причин, кои воспринимаются как обусловливающие друг друга, сомневаются потому, что имеются действия, причины которых не воспринимаются, то для этого нет никаких оснований. Те явления, причины которых не воспринимаются, остаются пока неизвестными и должны быть исследованы именно потому, что их причины не воспринимаются, так как то, причины чего не воспринимаются, остается неизвестным в силу его природы и должно быть исследовано» (4, стр. 508).

Рассуждения кордовского мыслителя, направленные против отрицания теологами объективных причинных связей (а это отрицание, как мы видели, вытекало из отождествления каузальности с необходимостью, с одной стороны, и из игнорирования относительности человеческого знания — с другой), имели главной своей целью доказательство несостоятельности основного богословского тезиса, согласно которому каждое явление своим существованием обязано исключительно творческой деятельности бога. Поскольку же для подкрепления этого тезиса мутакаллимы постоянно ссылались на «чудеса», то Ибн-Рушд особенно настойчиво подчеркивает всеобщность причинно-следственных связей и невозможность выпадения из системы таких связей ни единого предмета. Если бы хоть какая-то часть явлений, пишет он, «была бы полностью независимой от других, то есть если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым» (3, стр. 380). Рассматривать же мир не как единое связное целое, добавляет Ибн-Рушд, — значит не только противоречить здравому рассудку, но и выступать против одного из главных доказательств бытия божьего, используемых самими же богословами, — а именно телеологического. «Мутакаллимы […] — пишет он, — говорят, что совершенство сущего есть показатель того, что причина его разумна, а целесообразность сущего есть показатель того, что оно ведомо его причине. Но разум есть не что иное, как постижение сущего по его причинам, и именно это отличает разум от всех других воспринимающих сил, так что тот, кто отрицает причины, должен отрицать и разум» (4, стр. 510).

Говоря о переплетении многообразных причинно-следственных отношений, Ибн-Рушд, конечно, имел перед глазами прежде всего ближайший к человеку «мир возникновения и уничтожения»; этот мир потому и назван был так философами, что образующие его четыре стихии с их четырьмя противоположными качествами (теплота, холод, влажность и сухость), сочетаясь друг с другом в разных пропорциях, создавали неисчислимое множество субстанций и форм их взаимодействия и тем самым превращали его в гигантский калейдоскоп то появляющихся, то вновь исчезающих феноменов. Вместе с тем кордовский мыслитель подчеркивает зависимость процессов, происходящих в подлунном мире, от более широких и постоянных процессов, характеризующих жизнь Вселенной. «Мы не должны сомневаться, — пишет он, — что существующие вещи являются причиной друг друга и действуют друг через друга и что их самих недостаточно для их действий, но что они нуждаются во внешней причине, действие которой обусловливает как их действия, так и их существование» (4, стр. 511). Эту внешнюю причину Ибн-Рушд усматривает в небесных телах, которые своим движением сообщают «миру возникновения и уничтожения» теплоту, необходимую для реализации всех происходящих в нем процессов. Основное внимание кордовский мыслитель уделяет здесь, разумеется, влиянию на подлунный мир Солнца, хотя он не отрицает возможности прямого или косвенного воздействия на земные процессы и со стороны других светил.

Именно движение небесных сфер, по учению Ибн-Рушда, является тем деятельным началом, которое выводит формы подлунного мира из потенциального состояния в актуальное. В действии этого начала нет ничего мистического или сверхъестественного. Оно отлично и от творения из ничего, о котором говорят «мутакаллимы из числа представителей трех общин», и от вхождения в сопричастие с материей самосущих идей, о котором говорит Платон, и от действия «дарителя форм», о котором говорят Ибн-Сина и другие философы, в чьих учениях предполагается, будто «вещи служат причиной друг друга лишь в том смысле, что создают предрасположения к приниманию форм от внешнего начала» (4, стр. 512). Это действие, сказывающееся на жизни подлунного мира через распространение в нем тепла и света, попеременное наступление дня и ночи, смену времен года и соответствующие им изменения в циклах природы, по своей реализации ничем не отличается от действия других естественных причин.

Но между ними есть и разница. Дело в том, что действие небесных тел относится к действию причин в «мире возникновения и уничтожения» как общее к частному. Подобные отношения существуют и во взаимодействии явлений природы, в которой господствуют четыре стихии. Так, например, теплота и влажность являются условием жизни, поскольку они суть нечто «более общее», чем жизнь, так же как жизнь есть нечто «более общее», чем разумность. Однако то наиболее общее условие, которое составляет движение небесных сфер для процессов, происходящих в подлунном мире, отличается от подчиненных ему условий одним существенным свойством — в силу якобы неизменности небесной материи, эфира, оно постоянно и вечно, в то время как причины, действующие в подлунном мире, подчиняются свойственному ему закону возникновения и уничтожения. А это в свою очередь означает, что движение небесных тел вносит в процессы, происходящие в «мире возникновения и уничтожения», элемент постоянства, упорядоченности и единства.

Вместе с тем, отмечает Ибн-Рушд, хотя небесные тела вечны и не претерпевают никаких превращений, они все же изменяют свое местоположение и поэтому с точки зрения постоянства и изменчивости сами занимают промежуточное положение между миром преходящих вещей и неким «извечным, единым по числу, совершенно неизменным началом».

Ибн-Рушд, естественно, отождествляет это начало с богом традиционных религий: ведь «религии являются необходимыми политическими искусствами», обязывающими каждого беспрекословно принимать на веру существование творца (3, стр. 581–582). Но сам кордовский мыслитель, как мы помним, учит не слишком доверять словам. «Бог» — термин омонимичный. С точки зрения народной религии, бог — это антропоморфное существо, обретающееся на небе. Ибн-Рушд не возражает против того, чтобы «широкая публика» представляла его себе в таком виде; более того, он считает даже пагубным для общества внедрение в сознание публики концепции абстрактного божества, лишенного чувственно воспринимаемых качеств и не имеющего определенного местопребывания, ибо это привело бы к разубеждению «широкой публики» в существовании творца со всеми вытекающими из этого социальными последствиями. Но публика не теоретизирует. Гораздо большее беспокойство в нем вызывает та разновидность антропоморфизированного, личностного существа, бытие которой отстаивают теологи.

Мутакаллимы, согласно Ибн-Рушду, наделяют бога если не телесными, то во всяком случае духовными качествами человека. При ближайшем рассмотрении, иронизирует он в «Опровержении опровержения», становится ясно, что, «уподобив мир произведениям ремесла, созданным человеческой волей, знанием и могуществом, они рассматривают Аллаха как вечного человека. Когда же им возразили, что он в таком случае должен был бы иметь и тело, они ответили, что он вечен, а тела преходящи. Так они были вынуждены предположить некоего бесплотного человека, созидающего все сущее. Но это учение есть не что иное, как метафора и поэтическая речь, а метафорические речения, конечно, весьма убедительны, но только до тех пор, пока их не подвергнут исследованию, — вот тогда-то их недостатки всплывают наружу» (3, стр. 425). Кордовский мыслитель прежде всего доказывает несостоятельность волюнтаристического представления о боге, указывая на то, что наделение всевышнего волей означает приписывание ему пассивных состояний, а также стремления к чему-то такому, чего ему недостает. Учению о всевышнем как о личностном существе, определяющем каждое единичное явление и чинящем во Вселенной произвол «подобно единовластному тирану, которому подчиняется все, что ни есть в его царстве, и для которого не существует ни законов, ни обычаев» (4, стр. 516), он противопоставляет теорию, гласящую о том, что высшее начало, которое вызывает к жизни единичные явления, действует согласно естественным законам и относится к этим явлениям так же, как глава иерархизированного государства — к делам его граждан.

Ибн-Рушд — вслед за другими перипатетиками — называет это неизменное начало разумом — «разумом, отрешенным от материи», ибо только разум объемлет те объекты познания, которые неизменны, а следовательно, не связаны с преходящими материальными предметами. Но «разум» тоже омоним. Рассказывая о генезисе понятия космического разума у философов, Ибн-Рушд пишет: «Когда они увидели, далее, что порядок, господствующий в природе и в действии природы, следует какому-то разумному замыслу, очень напоминающему тот, что бывает у ремесленника, они подумали, что должен существовать разум, заставляющий эти природные силы действовать разумным образом» (3, стр. 435). Ибн-Рушд многократно подчеркивает, что использование слова «разум» применительно к человеку и к неизменному началу, царствующему во Вселенной, является тем случаем, когда «две различные вещи могут сущностно отличаться друг от друга и не иметь между собой ничего общего, кроме имени, когда у них нет ни ближайшего, ни отдаленного общего рода» (3, стр. 295).

Это неизменное начало, согласно Ибн-Рушду, не может быть разумом в обычном словоупотреблении или разумным божеством хотя бы потому, что интеллект, так же как и воля, предполагает в субъекте пассивные состояния, а также переход от несовершенства к совершенству и возможность одновременного проистекания от него двух противоположностей (ибо разум в отличие от чувств способен воспринимать два противоположных объекта вместе). И в этом случае, пишет Ибн-Рушд, те, кто приписывают всевышнему разум, превращают «бога в вечного человека, а человека — в смертного бога» (3, стр. 468). Космический интеллект у Ибн-Рушда не обладает фактически знанием не только об индивидуальном, но и об универсальном, точнее, он содержит в себе то и другое в нерасчленимом единстве. «Только потому, что познаваемые нами предметы отделены друг от друга, — пишет Ибн-Рушд, — мы не можем воспринимать актуально бесконечного, и если существует знание, в коем познаваемые предметы соединены, то по отношению к нему конечное и бесконечное тождественны» (13, стр. 345).

«Знание», о котором говорит здесь кордовский мыслитель, является также омонимом. Ибн-Рушд многократно подчеркивает, что это знание составляет тождество не только с познающим (как это имеет место и с человеческим разумом), но также с «существующими вещами». В наиболее полной форме сущность космического интеллекта раскрывается в том месте «Опровержения опровержения», где говорится: «Этот разум необходимо есть гармония, служащая причиной той гармонии, которая наличествует в существующих вещах, и его восприятию нельзя приписывать знания об универсалиях, не говоря уже об индивидах. Ибо универсалии суть умопостигаемое, которое выступает как результат и нечто последующее по отношению к существующим вещам, между тем как существующие вещи выступают как результат по отношению к этому разуму. Данный разум необходимо воспринимает существующие вещи, воспринимая гармонию и порядок, кои наличествуют в них, через свою сущность, а не благодаря восприятию чего-либо извне […] Отрешенный [от материи] разум воспринимает только свою собственную сущность, а воспринимая свою собственную сущность, он воспринимает все существующие вещи, поскольку его разум есть не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют „природами“» (3, стр. 339–340).

Итак, кордовский мыслитель проводит последовательное отождествление «отрешенного от материи разума» с мировым порядком, а мирового порядка — с деятельностью природных сил. Мировой порядок есть то, что в конечном итоге определяет реализацию каждой данной возможности в том или ином участке материи, хотя непосредственно в этом процессе участвует ограниченное число «ближайших» причин; «вот почему, — пишет Ибн-Рушд, — Аристотель и говорит, что человек и солнце вместе порождают другого человека» (3, стр. 268). Но этот эмпирически наблюдаемый в каждый ограниченный отрезок времени порядок универсума не может выступать в качестве абсолютного условия реализации мировых процессов, ибо последние определяются бесконечным множеством каузальных связей, уходящих в прошлое. Таким условием не может быть и сумма этих связей, ибо последние не поддаются никакому суммированию ввиду безначальности существования мира, движения и времени. Предельной причиной всех явлений, происходящих во Вселенной, может быть тот же мировой порядок, но рассматриваемый под некоей формой вечности. Это и есть «отрешенный от материи» космический интеллект.

В учении Ибн-Рушда этот интеллект обозначает не только порядок мира, но и заключенную в нем энергию, которая обнаруживает себя в деятельности, не являющейся ни свободной, произвольной, ни необходимой, обусловленной какой-либо природой. «Убедительное доказательство, — пишет по этому поводу Ибн-Рушд, — подтверждает существование действователя, наделенного силой, которая не есть ни воля, ни природная способность (которую, однако, шариат называет волей), подобно тому как убедительное доказательство подтверждает существование чего-то среднего между вещами, которые кажутся на первый взгляд противоположными друг другу, не будучи таковыми на самом деле (как, например, когда мы говорим о существовании и не вне мира, и не внутри его)» (4, стр. 403).

«Отрешенный от материи» космический разум отождествляется Ибн-Рушдом с аристотелевским «нусом». Но у Аристотеля речь идет о супранатуральном интеллекте, который пребывает за гранью Вселенной и по которому томится все сущее в тщетном стремлении достичь его совершенства как своей предельной цели. Кордовский же мыслитель подчеркивает онтологическое тождество космического разума конечным проявлениям мировой гармонии. В этом смысле его позиция приближается к позиции тех древних мыслителей, о которых он говорит в тринадцатом рассуждении «Опровержения опровержения», — мыслителей, по взглядам которых «бог есть целокупность сущего» (3, стр. 463). Точка зрения Ибн-Рушда, следовательно, может быть ближайшим образом охарактеризована как точка зрения последователя натуралистического пантеизма.

Вместе с тем кордовский мыслитель разделяет те антиисторические взгляды на природу, которые были свойственны аристотелевской «первой философии». Как известно, космос у Аристотеля вечен и неизменен, причем именно как космос — как нечто упорядоченное и совершенное. Такая концепция универсума была порождена в значительной мере протестом против космогонических представлений более ранних мыслителей, говоривших о первоначальном хаосе и всеобщем смешении вещей, что, с точки зрения Стагирита, было равносильно утверждению о случайном возникновении мира. Отсюда и ограничение Аристотелем космоса в пространстве, и допущение им космического разума, поддерживающего гармонию и движение Вселенной.

У Ибн-Рушда путь к антиисторизму также устлан самыми благими побуждениями — желанием доказать несостоятельность утверждений теологов о том, что мир состоит из хаотического конгломерата атомарных субстанций и акциденций, что во Вселенной нет места для закономерных, природой вещей обусловленных явлений, что сама форма универсума (местоположение астрономических полюсов, направление движения небесных сфер и т. д.) возникла по чистой случайности. Именно из стремления покончить с волюнтаристско-креационистским и иррационалистическо-контингентным объяснением сущего кордовский мыслитель, с одной стороны, доказывал бесконечность мира во времени, а с другой — необоснованно оконечивал его, рассматривая целокупность Вселенной как вечное настоящее, как запрограммированность мировых процессов согласно раз и навсегда данным законам, что в свою очередь было связано с утверждением замкнутости Вселенной в пространстве и неизменности содержащихся в ней форм.

Но это только одна, а именно онтологическая, сторона вопроса. В гносеологическом же плане, разрабатывая учение о мировом разуме как высшем принципе единства и законосообразности универсума, Ибн-Рушд стремился сделать прозрачной, доступной, хотя бы в пределе, человеческому пониманию ту целокупность детерминаций, которая определяет в конечном счете все, что дано человеку в рамках его опыта. Вместе с тем представление об этом разуме служило Ибн-Рушду своеобразным «убежищем незнания», символом, восполняющим недостатки естественнонаучных, прежде всего космологических, знаний того времени. Обращение к космическому интеллекту, в частности, обусловливалось тем, что, хотя мусульманскому средневековью была уже достаточно хорошо известна кинематика движения небесных тел, оно оставалось в полном неведении относительно динамики этого движения. По этой же причине кордовский мыслитель сохранял учение об иерархии разумов небесных сфер, каждый из которых воплощает в себе специфические закономерности «управляемого» им участка Вселенной и одновременно выступает в качестве начала, воспринимающего гармонию и энергию вышестоящей сферы и передающего их сфере нижестоящей.

Таким образом, с гносеологической точки зрения учение Ибн-Рушда о космическом интеллекте можно рассматривать как следствие объективизации метафизического идеала завершенного человеческого знания.