Основоположения науки о природе

Физика, или наука о природе, согласно Ибн-Сине, изучает явления, воспринимаемые чувствами и находящиеся в изменении т. е. «состояния, представление о которых неотделимо от материи». Этим она отличается от математики как науки «о тех состояниях, которые в бытии неотделимы от материи, но которые можно отделить в воображении» (3, 231–232). Под «природой», рассматриваемой в качестве предмета этой науки, Абу-Али разумеет не то, что он понимает под тем же термином, используемым в обычном для перипатетиков смысле, т. е. в смысле первого, ближайшего начала всякого сущностного движения и покоя (причем под движением здесь подразумевается любое изменение — перемещение, превращение, рост, уменьшение и т. д.). Сопоставляя науку о природе с метафизикой (наукой о «том, что после природы»), он замечает, что под словом «природа» в данном случае «разумеется не сила, выступающая началом движения и покоя, а совокупность тварных вещей, начиная с телесной материи, и эта сила, и эти акциденции» (8, 21).

Ближайшим предметом физики является естественное тело в той мере, в какой оно движется или покоится. Телу как таковому движение не присуще, потому что быть телом означает только то, что какая-то материя имеет три измерения определенной величины. Но помимо телесной формы тела обладают субстанциальными формами, акциденциями и природами; природы могут и входить в форму в качестве ее элемента, и быть тождественны с ней (последнее наблюдается у четырех простых тел, или стихий). Силы, присущие телам по природе, Ибн-Сина делит на три вида: «К одному из них относятся действующие в телах силы, которые сохраняют у них такие их завершения, как фигуры, естественные местоположения и действия; если они теряют свои естественные местоположения, фигуры и состояния, то те возвращают их телам и закрепляют у них, препятствуя состоянию, им не соответствующему, без знания, размышления и избранной цели, но через принуждение. Эти силы называются „природой“. Они выступают в качестве сущностного начала сущностного движения, сущностного покоя и прочих завершений, свойственных телам самим по себе. Этой силы не лишено ни одно естественное тело. Ко второму виду относятся силы, осуществляющие в телах такие действия, как приведение в движение или в состояние покоя, сохранение вида и прочих их завершений, посредством органов и разнообразным способом. Одни из них совершают это без выбора и знания — такова растительная душа; другие же имеют способность совершать и прекращать действие, постигать подходящее и неподходящее — такова животная душа. К третьему виду относятся силы, совершающие подобные действия не с помощью органов и не разнообразными способами, а волей, руководствующейся единым законом, которую она не нарушает, — таковые называются „душой небесной сферы“» (11, 100–101).

Движение бывает лишь в отношении акциденций; в отношении же субстанции речь может идти только о возникновении или уничтожении. В возникновении естественного тела участвуют три принципа: форма, материя и небытие — но не абсолютное небытие, а то, которое у Аристотеля именуется «лишенностью». Небытие здесь выступает в качестве акцидентального начала, поскольку возникающее возникает не в той мере, в какой это небытие существует, а в той, в какой оно устраняется. В строгом же смысле небытие как лишенность не является ни сущим, ни несущим; это — отсутствие сущности, которая, однако, существует потенциально. Ибо началом для возникающего предмета служит не всякое небытие, а то, которое находится в сочетании с потенцией, возможностью его возникновения. Допустим, для возникновения меча началом будет не то небытие, которое заключено в куске шерсти, а то, которое имеется в бруске железа. Материя, в которой есть это небытие, называется «первоматерией»; если же в иен есть определенная форма, то ее называют «субстратом». Поэтому можно сказать, что такая материя есть первоматерия для несуществующей формы, которая находится в потенциальном состоянии, и субстрат для существующей формы, которая находится в актуальном состоянии.

Материя и форма — внутренние причины существования вещей. К внешним же причинам относятся действующая и целевая, причем последняя толкуется как причина, в силу которой «природа не делает ничего напрасно». Целевая причина проявляет себя, например, в том, что из ячменного зерна прорастает именно ячменный, а не, допустим, пшеничный колос. Но действие не поддающихся учету опосредствующих причин и условий «в виде конечного итога и порождения» может привести, например, к тому, что у человека вырастет на руке не пять, а шесть пальцев. Подобные явления встречаются, но они очень редки и составляют исключение из общего правила, согласно которому «все естественные вещи в бытии влекомы к какой-то цели и к какому-то благу», «имеют мудрый порядок, и в них нет ничего бессмысленного и бесполезного» (там же, 102). Следует отметить, что в свете современной науки понятие целевой причины уже не обязательно представляется неоправданной уступкой телеологизму и таким наивным, каким оно казалось поборникам механической науки Нового времени.

Образец практического применения Ибн-Синой Аристотелева учения о четырех причинах и естественных науках можно найти в его «Каноне врачебной науки», где материальные причины обозначают «состояние и изменения органов, пневмы, соков и более отдаленных составных частей их — элементов», действующие — «всевозможные внешние и внутренние факторы, „которые изменяют состояние тела человека или сохраняют его неизменным“, — климат, пищу и питье, жилище, „телесные и душевные движения и покой“, возраст, пол, ремесло и т. п.», формальные — «функциональные („силы“) и органические („сочетания“) изменения, связанные с состоянием или изменениями мизаджа (смеси содержащихся в теле „соков“ — крови, желтой желчи, слизи и черной желчи. — А. С.)», целевые — «состояние функции („действия“) органов, связанное с „силами“ и их „носителями“ — пневмой» (46, 180–181). Плодотворность использования этого учения в медицине явствует из того, что в отличие от своих предшественников, вслед за Гиппократом считавших болезнь результатом действия на человеческий организм тех или иных внешних агентов, Ибн-Сина «стал различать наряду с внешними и внутренние причины происхождения болезней и тем предвосхитил последующие открытия, поставившие медицину на объективную научную основу» (там же, 181).

Что касается движения, то Абу-Али толкует его, подобно Аристотелю, в самом широком смысле — как изменение любого вида. «„Движение“, — пишет Ибн-Сина, — говорится о таком постепенном изменении устойчивого состояния в теле, которое имеет направленность к какому-то нечто. Достижение этого нечто через движение бывает потенциальным, а не актуальным. Это состояние должно претерпевать уменьшение и увеличение, так как то, из чего оно постепенно выходит, имея направленность к какому-то нечто, остается до тех пор, пока выхождение из него не завершится полностью, — в противном случае выхождение из него было бы мгновенным… Поэтому говорится: движение есть действие и первое завершение вещи, находящейся в потенциальном состоянии, в отношении того, что она имеет потенциально» (там же, 105). Так, тело, находящееся в каком-то одном месте актуально, а в каком-то другом — потенциально, в потенции является движущимся и в потенции же достигающим постольку, поскольку оно покоится в первом месте; когда же оно приходит в движение, в нем образуется первое завершение, или энтелехия, и действие, благодаря которому оно получает второе завершение и действие, заключающееся в достижении второго места («действие» здесь обозначает акт, т. е. актуальное состояние). Таким образом, движение, будучи первым завершением потенциального как такового, длится во времени, отделяющем чистую потенциальность от чистой актуальности. Этим своим свойством движение (изменение) отличается от возникновения и уничтожения, кои осуществляются мгновенно — ведь субстанции не свойственно быть в движении, в каком-то отношении увеличиваться или уменьшаться, ибо все эти изменения происходят не в ней самой, а в ее акциденциях.

Ибн-Сина подробно разбирает формы движения по каждой из девяти категорий акциденции.

Движение по отношению к количеству — это рост и уменьшение, разрежение и сгущение.

Движение по отношению к качеству выражается в ослаблении или усилении чего-то, например в потемнении или посветлении.

Для категории отношения самой по себе нельзя найти никакой формы движения, ибо движение происходит не в самом отношении, а в соотносящихся друг с другом предметах.

Движение по отношению к «где» наиболее очевидное, это пространственное движение, или перемещение (которое, по замечанию Ибн-Сины, и имеет в виду «широкая публика», говоря о движении).

Что касается «когда», то, поскольку существование его само опосредствуется движением, последнее в нем происходить не может (в противном случае у одного «когда» было бы другое «когда», что нелепо).

Движение в отношении положения — это перемена положения, но не места; поэтому оно не тождественно перемещению ни в широком смысле (движение по отношению к «где»), ни в узком (перемена места). Вслед за Аристотелем Ибн-Сина считает местом границу между объемлющим телом и телом объемлемым. По воззрениям обоих философов, вне Вселенной нет ни пустого, ни заполненного пространства, а следовательно, у нее не может быть и никакого места. Стало быть, Вселенная не перемещается — она вращается, изменяя положение своих частей.

Движение в отношении обладания носит акцидентальный характер, так как первичным образом перемена состояния в нем происходит по отношению к «где».

В действии (а тем более в претерпевании действия) движение происходит лишь акцидентальным, но не сущностным образом: «вещь способна постепенно предрасполагаться к утрате своего атрибута действия, либо потому, что сила — если ее действие совершается по природе — начинает постепенно идти к упадку, либо потому, что решимость — если ее действие совершается по воле — начинает постепенно ослабевать, либо потому, что орган и орудие — если ее действие совершается тем и другим — начинают постепенно терять свою дееспособность. Во всех этих случаях перемена состояния первичным образом происходит в силе, решимости или органе, а затем уже — в действии» (там же, 107–108).

Таким образом, сущностно движение происходит только в отношении количества, качества, «где» и положения.

Покой же есть небытие данной формы в том, в чем ей свойственно быть. Подобно небытию, предваряющему возникновение субстанции, это небытие обладает определенным существованием. Данное положение Ибн-Сина аргументирует так: «Если бы у тела, в котором нет движения, но которое потенциально является движущимся, та характеристика, благодаря которой оно становится отличным от другого тела, не относилась к некоторому имеющемуся у него свойству, то она относилась бы к его сущности. Если же она относилась бы к его сущности, то она не отделялась бы от него, между тем как она отделяется от него, когда оно приходит в движение. Следовательно, эта характеристика относится к нему в каком-то смысле (благодаря определенной „идее“—„маана“. — А. С.), и, стало быть, это небытие имеет некую идею. Таким образом, у небытия движения в том, чему свойственно двигаться, есть самостоятельное понятие, отличное от самого тела. Небытие, которое, дабы вещь им характеризовалась, не требует того, чтобы эта вещь нуждалась в чем-то помимо своей сущности, таково, что не дополняет ее существование и возможность, вроде небытия двурогости в человеке, — это отрицается и в разуме, и в высказывании. Что же касается небытия в нем хождения, то это — состояние, противоположное хождению и так или иначе существующее при устранении причины хождения. У такого небытия есть какая-то причина, и оно само выступает в качестве причины существования, но только при своем устранении: если появляется актуальность существования и исчезает актуальность этого небытия, оно служит акцидентальной причиной данного небытия. Так что небытие акцидентально вызывается какой-то причиной, и, следовательно, его можно с полным правом рассматривать как нечто акцидентально существующее. Это небытие — не абсолютное ничто, а ничтожность определенного нечто, конкретизированного некоторым конкретным состоянием, каковым и является его пребывание в потенции» (там же, 108).

Вместе с рассуждением о небытии как лишенности, предваряющей возникновение, приведенная трактовка покоя дает наиболее общую характеристику существования как предиката в суждениях, субъекты которых могут представлять и нечто актуальное, и нечто потенциальное. Существовать — значит быть конкретным, объективно, «вне ума» данным нам единичным предметом либо быть понятием в уме (или имагинативной формой). В последнем случае возникает вопрос об истинности понятия (или имагинативной формы), который решается с помощью выше упоминавшегося уже тезиса о том, что существование есть акциденция, дополнительная к сущности: понятие не истинно, если существование не дополняет сущность вещи, существующей и возможной только в нашем уме; напротив, оно истинно, если существование дополняет ее сущность. В случае когда существование не дополняет сущность, суждение превращается в пустую тавтологию; в случае же когда существование дополняет сущность, суждение становится информативным, утверждая, что понятие в уме имеет свой коррелят в объективной действительности, т. е. представлено в ней конкретизированным нечто, будь это нечто актуальным предметом или отсутствием предмета, «конкретизированного некоторым конкретным состоянием, каковым и является его пребывание в потенции».

Доказательство существования небытия как лишенности в указанном отношении важно нам вот почему. Когда истинность понятия подтверждается указанием на наличие в объективной реальности представляющих его единичных предметов, которые находятся в актуальном состоянии, их актуализированность означает «индивидуацию» формы через «соединение» ее с материей, а в отношении подлунного мира описывается как результат вмешательства «дарителя форм», т. е. деятельного разума. Между тем, когда говорят об «индивидуации» форм, о «принятии» их либо «соединении» с ними материи или о том, что материя «получает» их от какого-то «дарителя», у нас невольно возникает иллюзия, будто формы суть самодостаточные в своем бытии реальности и что между сущностью и существованием имеется реальное, а не логическое только различие. Недаром Ф. Рахман в статье, посвященной опровержению мнения о том, что Ибн-Сина признавал реальное различие между сущностью и существованием, заменяет термин «индивидуация» английским словом «instantiation», обозначающим следующее: если мы говорим, что А существует, то этим хотим сказать, что класс предметов А, о котором у нас есть понятие в уме, представлен единичными предметами вне нашего ума (см. 101, 8). Утверждение существования небытия как лишенности тоже подразумевает соотнесение понятия с конкретным индивидуальным предметом, но этот предмет не имеет актуального бытия, а потому представление о нем не связано с обманчивыми терминами типа «индивидуация», «принятие».

Рассуждения о существовании небытия как лишенности, далее, можно рассматривать как доказательство бытия первоматерии (хаюля): если материя (мадда) служит субстратом (мауду) для актуализировавшейся формы, то непременно должно существовать и некое вместилище (махалль) для потенциальной формы, поскольку предмет, прежде чем существовать в действительности, должен существовать в возможности.

Наконец, из этих рассуждений мы можем сделать вывод, что формы — в широком смысле этого термина — не привносятся в материю извне, а существуют в ней в возможности, потенциально. Иначе говоря, «привнести» в материю форму не может не только чуждое ей как материи начало, но и какая-то другая материя. Все, что претерпевает действие какого-то предмета, выступающего в качестве ближней действующей причины изменения в том, на что это действие направлено, получает от него не само «обретаемое» в процессе изменения качество, а лишь его «аналог» (мисаль): «Все, что претерпевает действие ближайшей причины, испытывает действие через посредство аналога, передаваемого ему этой причиной, что явствует из индукции. Жар огня, например, воздействует на то или иное тело, лишь передавая ему свой аналог, коим является теплота» (59, 65). О реальной «передаче» качеств здесь говорить было бы так же абсурдно, как о передаче мыслей на расстояние (гипноз Ибн-Сина объяснял изменениями в психическом состоянии самого гипнотизируемого). При действии же отдаленной причины мы можем иметь в конце процесса нечто совершенно отличное от того, что мы имели в его начале. В «Трактате о любви» Ибн-Сина по этому поводу пишет: «Могут сказать, что солнце греет и чернит, хотя теплота и чернота не являются его аналогом. Но на это мы ответим так: мы не утверждаем, что всякое явление, возникающее в претерпевающем действие предмете под влиянием предмета, оказывающего это действие, наличествует в этом последнем предмете, ибо оно есть [только] аналог предмета, оказывающего воздействие, в предмете, испытывающем это воздействие; мы утверждаем, что действие ближайшего начала, оказывающего воздействие, на предмет, испытывающий это воздействие, осуществляется через посредство некоего аналога, передаваемого от первого к последнему. Так, в частности, обстоит дело с солнцем: оно воздействует на ближайший предмет, испытывающий его действие, таким образом, что передает ему свой аналог, а именно свет. Когда предмет принимает свет, в этом предмете возникает теплота, так что предмет, испытывающий действие солнца, нагревает другой предмет, испытывающий действие этого предмета, также передавая ему свой аналог, а именно свою теплоту, вследствие чего этот Другой предмет, получая теплоту, нагревается им и чернится» (там же, 65–66).

Исходя именно из этой теории «аналогов» следует рассматривать и интерпретировать выдвинутую в физике Ибн-Сины концепцию «насильственного стремления» (майль касри), которая стала известна в средневековой Европе через переводы «Книги исцеления» (указанный термин здесь калькировался выражением «inclinatio violenta»), оказав влияние на развитие учения об «импитусе». Эта концепция представляла собой явное отклонение от динамической теории Аристотеля.

Согласно Аристотелю, естественное движение совершается благодаря заключенному в движущемся теле стремлению к своему естественному месту: тяжелое тело, если оно не встречает на своем пути препятствия, движется к центру земли до тех пор, пока не достигает ее поверхности, а легкое — к периферии подлунного мира. Источник же насильственного движения находится вне приводимого в движение тела; действие этого источника на тело прекращается тотчас же, как данное тело перестает с ним соприкасаться, и дальнейшее его движение имеет своей причиной то движение, в которое тело привело среду (например, воздух и воду).

В VI в. эта концепция была отвергнута Иоанном Филопоном, который считал, что движение тела имеет своим последующим источником силу, полученную им от приведшего его в первоначальное движение предмета, что движение поэтому возможно в пустоте и что скорость движущегося тела зависит от величины упомянутой силы и интенсивности сопротивления среды. Позже теорию Аристотеля оспаривал Яхья ибн-Ади (893–974), который перевел на арабский язык фрагменты из комментариев Иоанна Филопона к Аристотелевой «Физике».

Вслед за Аристотелем Ибн-Сина отрицал как существование пустоты, так и возможность в ней — если бы она существовала — движения. Движение в пустоте, писал он, невозможно потому, что оно должно было бы иметь или бесконечную, или конечную скорость, но в первом случае оно вообще не было бы осуществимым, а во втором его скорость выражалась бы какой-то положительной величиной и в принципе не отличалась бы от скорости движения в заполненном пространстве, что абсурдно. Согласен Абу-Али со Стагиритом и в отношении деления пространственного движения, не обусловленного волей, на естественное и насильственное. Последнее он характеризует так: «Тело движется с одного собственного места на другое собственное место, но это движение [происходит] не само по себе, а причина движения находится вне сущности (вне самого. — А. С.) [тела]. Например, все, что тянут, зажигают или бросают» (3, 235). Но это пока движущееся тело находится в контакте с телом, придающим ему движение. А что произойдет, допустим, со стрелой после того, как она оторвется от тетивы? Ибн-Сина отказывается объяснять ее дальнейшее движение так, как это сделал бы Аристотель, — действием вещественной среды. Если бы стрела продолжала двигаться в силу того, что ее толкает вперед воздух, говорит он, то скорость движения воздуха должна была бы превышать скорость полета стрелы, и тогда воздух ударялся бы в стену раньше, чем стрела. Абу-Али отвергает и ряд других теории, в том числе и ту, которую разрабатывали в каламе.

Собственная теория аш-Шейха ар-Раиса основана на упоминавшемся выше представлении о «насильственном стремлении». Согласно этой теории, брошенное тело продолжает движение благодаря «стремлению», «полученному» им от того, кто его бросил. Это «стремление» оказывает сопротивление как собственному, естественному движению тела, так и другому, насильственному движению. «Насильственное стремление» рассматривается Ибн-Синой как один из трех видов «стремления» — наряду с «психическим» и «естественным». «Стремление» есть нечто дополнительное к природе и проявляющее себя при движении тела к своему естественному месту. «Отношение стремления к природе в состоянии того, что находится в движении, — такое же, как отношение жара к природе огня при жжении, однако это стремление в прямолинейных движениях подвержено усилению и уменьшению, в то время как природа не подвергается усилению и уменьшению… Стало быть, стремление не бывает по природе» (40, 590).

Сопоставление «стремления», «приобретаемого» телом от двигателя, с жаром, «передачу» которого от одного тела к другому Абу-Али истолковывает как передачу «аналога», убеждает нас в том, что с «передачей» «стремления» дело обстоит так же, как с «передачей» теплоты. Примечательно, что обе эти концепции мы встречаем и в трудах основоположника арабоиспанского перипатетизма Ибн-Баджи (ум. в 1138 г.).

При естественном стремлении тело тяготеет к состоянию, соответствующему его природе. В этом смысле охлаждение воды и падение камня — явления однородные. При перемещении это стремление обнаруживает себя в прямолинейном движении, ибо, если телу ничто не мешает, оно движется к своему естественному месту по кратчайшему пути. Соответственно круговое движение, не сообщаемое телам насильственно, нельзя считать естественным, и Ибн-Сина трактует его как движение, осуществляющееся на основе «выбора» и «воли». Таково движение небесных тел, которые у Абу-Али наделяются «психическими» свойствами, сходными с представлением и действием эстимативной силы души, поскольку выбор и воля без них невозможны. От естественного движения круговращение небесных тел отличается тем, что здесь любая точка орбиты выступает одновременно и пунктом, от которого тело бежит, и пунктом, к которому оно стремится. Кроме того, движение у небесных светил всегда равномерное, тогда как при естественном стремлении оно ускоряется, а при насильственном — замедляется.

Время толкуется Ибн-Синой как мера движения с точки зрения предшествующего и последующего. Все, бытие чего связано с движением, пребывает во времени. Только сущее, мыслимое нами по ту сторону движущихся предметов, отвлеченно от них, пребывает вне времени, а именно в «объемлющей» время вечности (дахр).

В целом физика Ибн-Сины, как теоретическая наука, является продолжением Аристотелевой физики, с позиций которой он решал и такие вопросы, как вопрос о перводвигателе, пустоте, конечном и бесконечном, прерывном и непрерывном и т. п. Как естествоиспытатель, он воплощал в своем творчестве тот этап в развитии естественных наук, когда последние могли еще вполне прогрессировать в рамках перипатетической физики. Наиболее заметен вклад, внесенный им в физику учением о трех родах «стремления», которое в известном смысле предвосхищало сформулированный Ньютоном первый закон движения, а в той мере, в какой было направлено против Аристотелевой теории антиперистатического действия среды на брошенное тело, освобождало физику от характерной для Стагирита прикованности к конкретным, качественным аспектам механического движения, помогало созданию более абстрактных гипотетических моделей, в перспективе позволяющих математизировать исследование реальных природных явлений.

 

Неодушевленный мир

Предмет физики и метафизики в «Трактате о Хайе, сыне Якзана» Ибн-Сина представляет в виде космоса, по которому можно совершить мысленное путешествие. Этот космос делится на три рубежа. Два крайних — за Западом и за Востоком — символизируют соответственно мир материи и мир форм. Каждый из названных миров, кроме того, имеет свой особый рубеж, преступить который могут лишь «избранные» после «омовения в некоем журчащем источнике». Эти два последних рубежа символизируют первоматерию и первосущее, достоверное знание о которых способны обрести лишь философы с помощью логических рассуждений. Между Западом и Востоком расположен третий рубеж, символизирующий физический мир во всем его конкретном многообразии.

Свое мысленное путешествие по сущему герой повествования начинает с Запада, поскольку именно к западному рубежу примыкает его «родной край», т. е. плоть, в которую заключена разумная душа. Путешествие начинается с берегов «тинистого», или «зловонного» водного пространства, о котором говорится в Коране (48, XVIII, 84) и которое здесь обозначает первоматерию. Область, расположенная у этого водного пространства, населена «случайно попадающими сюда чужестранцами», которые «уловчаются удержать только искорки света, когда солнце склоняется к закату». Солнце — воплощение форм, чужеземцы (т. е. начала, чуждые первоматерии по своему метафизическому статусу) и удерживаемые ими от солнца искорки должны символизировать первые определения материи. Каковы же эти ее первые определения?

У Аристотеля таковыми выступают «элементные формы» — формы земли, воды, воздуха и огня. Поскольку последние переходят друг в друга и все вместе отличаются от материи небесных тел, первоматерия у него оказывалась без постоянных для нее ближайших характеристик, что, естественно, обусловливало незавершенность преодоления им унаследованного от Платона дуализма эйдосов и первоматерии. Ибн-Сина делает еще один шаг в направлении к снятию указанного дуализма, вводя понятие телесной формы как ближайшей и постоянной характеристики первоматерии, которая, таким образом, имеет реальное бытие в качестве материи при всех сменах видовых форм. Тела, согласно Абу-Али, — это субстанции, в которых можно указать или предположить длину, ширину и глубину. «Тела различаются по наличию в них той или иной формы, тогда как все тела без различия одинаковы и тождественны в том отношении, что все они предполагают наличие указанных измерений, хотя в величине этих измерений они различны» (3, 145).

Материя служит для трех измерений субстратом по своей природе, они образуют «часть ее существования» и все же находятся вне сущности материи, поскольку не тождественны телесной форме; это явствует хотя бы из того, что им свойственно быть то больше, то меньше, тогда как к форме телесности понятия большего и меньшего неприменимы. Метафизический статус трех измерений — это статус акциденции. И дело не изменится оттого, что какие-то тела будут от века иметь один постоянный объем: ведь чернокожесть, поясняет Абу-Али, тоже является постоянным качеством эфиопа, и тем не менее она не образует его форму. Речь в данном случае идет о неизменных во всех отношениях, кроме движения по кругу, небесных телах, по поводу которых автор «Трактата о Хайе, сыне Якзана» говорит: «Жители этой области обосновались здесь прочно, поселения друг у друга пришельцы силой не отторгают, и у каждой общины есть определенный участок земли, который никто из чужих не захватывает в награду за одержанную победу» (наст. изд., с. 227).

Учение Ибн-Сины о телесной форме знаменует важную ступень в развитии философской мысли на пути реабилитации материи как реально существующей субстанции и истолкования ее не только в качестве субстрата, но и в качестве того неиссякаемого источника, из которого природа черпает богатство своих форм со всем присущим им разнообразием и многоцветьем. Специфика подхода Абу-Али к вопросу об имманентности материи форм (в широком смысле этого слова) заключается в том, что он исходит из рассмотрения конкретного тела с его конкретной протяженностью. Иначе обстоит дело в онтологическом учении Ибн-Рушда, которое на этом основании противополагается гилеморфизму Ибн-Сины. И действительно, как писал еще Джордано Бруно, Аверроэс «утверждает, что материя в своей сущности содержит пространственные измерения неопределенными, желая этим подчеркнуть, что они получают определение благодаря той или иной фигуре или тем или иным размерам сообразно тому, как в природе изменяются формы. Из этого взгляда видно, что материя производит их как бы из себя, а не получает их как бы извне» (56, 88–89). Но все дело в этом дважды повторенном «как бы»: разница между тем и другим мыслителем состоит в том, что если у Ибн-Сины пространственные измерения рассматриваются как всегда определенные, конкретные, а стало быть, привходящие, акцидентальные начала («случайно попадающие» в материю «чужеземцы»), то у Ибн-Рушда они берутся неопределенными, как протяженность вообще, тождественная по своему метафизическому статусу тому, что его предшественник называл «телесной формой», или «телесностью» вообще. Ясно, что в рамках онтологии Ибн-Рушда смена форм сопровождается модификацией пространственных измерении в сущности, т. е. в самой материи, а в пределах онтологического учения Ибн-Сины — привхождением в нее «как бы извне» пространственных измерений той или иной величины.

Согласно Ибн-Сине, неотделимость телесной формы от материи может быть доказана следующим образом. Если бы материя существовала отрешенно от телесной формы, то она либо была бы сущим, на которое можно указать, либо нет. Если бы она была таким сущим, то у нее имелись бы какие-то стороны, а следовательно, и края. Но они имелись бы у нее только в случае, если бы она была делима и телесна, тогда как ранее было предположено, что она лишена телесной формы, т. е. нетелесна. Если же материя была бы сущим, на которое нельзя указать, то при обретении ею телесной формы местоположение, в коем последней надлежало бы существовать, ничем не отличалось бы от всех прочих совершенно тождественных по своей природе местоположений. И тем не менее из всех местоположений должно было бы выделиться именно то, в котором первоматерия приобрела бы телесную форму и на которое, следовательно, можно было бы указать, тогда как ранее было предположено обратное. Следовательно, материя никогда не бывает лишенной телесной формы.

В общем виде представление Ибн-Сины о соотношении материи и телесной формы можно выразить так: телесная форма как таковая «первее» материи, но материя «первое» телесной формы в ее конкретном бытии, а следовательно, она «первее» и атрибутов телесной формы — пространственной ограниченности и фигуры. Поскольку же количественные характеристики предметов тесно связаны с их качественными характеристиками (например, когда одни элементы превращаются в другие), то эти последние оказываются в опосредствованной зависимости от материи так же, как конкретные измерения, границы и фигуры.

В «Трактате о Хайе, сыне Якзана» дается колоритное описание подлунной области мира с присущей ей беспрерывной сменой одних форм другими: «Всякий раз, как ее заселяют те, кто приходит сюда, чтобы освоить эти места, она извергает их, а если некоторые все же обосновываются на ней, что ни осваивают они — все приходит к разрухе, как ни обстраиваются — все рассыпается прахом». Эта область — арена вечной борьбы противоположностей, мир возникновения и уничтожения: «Между обитателями ее то и дело возникают распри, доходящие до смертоубийства» (наст. изд., с. 227). Но при всех этих пертурбациях первоматерия никогда не остается бесформенной, ибо бесформенность для нее означала бы абсолютное небытие: «Первоматерия, — говорится в „Трактате о любви“, — подобна уродливой, безобразной женщине, которая боится, как бы ее уродство не обнаружилось: каждый раз, когда открывается ее покрывало, она прикрывает свои недостатки рукавом» (59, 51). Точно такая же ценностная характеристика дается Ибн-Синой подлунному миру в «Трактате о Хайе, сыне Якзана»: «Так что область сия — разоренный край, солончаковая пустыня, полная смуты, волнения, вражды и злобности, красоту и радость для себя заимствующая из места отдаленного» (наст. изд., с. 227).

Красота дольнего мира, т. е. единство в многообразии сменяющихся в нем противоположных форм, — результат влияния, оказываемого на его жизнь со стороны горнего мира, формы которого навечно закреплены за каждым из единственных в своем виде небесных тел. Соответствующие этим телам концентрические сферы образуют иерархическую систему, описание которой в «Трактате о Хайе, сыне Якзана» дается в восходящем порядке вместе с астрономическими и астрологическими характеристиками каждой из сфер, именно сфер Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера, Сатурна, неподвижных звезд и, наконец, умопостигаемого беззвездного неба, «горизонты которого и поныне неведомы». Различие между этими двумя мирами обусловлено различием в образующей их материи: земной, подлунный мир состоит из четырех стихий с присущими им двумя парами противоположных качеств — теплоты и холода, влажности и сухости, тогда как небеса образованы из единой гомогенной субстанции — эфира. Каждый из элементов подлунного мира выступает носителем двух из перечисленных выше основных качеств: огонь— теплый и сухой; воздух — теплый и влажный; вода — холодная и влажная; земля — холодная и сухая. Элементы имеют свои естественные места и естественные фигуры. Их естественные места определяются тем, что легкость связана с теплотой, тяжесть — с холодом, а также тем, что теплое и сухое легче — теплое и влажное тяжелее, холодное и влажное легче — холодное и сухое тяжелее. Поэтому внизу, ближе к центру мироздания, расположена земля, а за ней идут вода, воздух и огонь. Простые тела— эфир и четыре элемента — имеют естественную для них сферическую фигуру и находятся одно в другом, не разделенные пустотой. «Стало быть, весь мир является единым телом» (3, 244).

Однако концентрическое расположение четырех стихий трактуется Ибн-Синой не как от века данный, а как возникший во времени порядок, которому предшествовало такое состояние элементов, когда воздух пребывал в недрах земли. Кроме того, Ибн-Сина отдавал себе ясный отчет о происходивших на земле тектонических явлениях, о связанных с горообразованием изменениях в облике Земли, равно как и В о роли в этих изменениях природных катаклизмов, таких, как разрушительные землетрясения. Знал он о том, что «эта обитаемая часть мира в древности была необитаема, будучи поглощена морем», свидетельством чему для него (как и для «Чистых братьев») служили окаменевшие остатки морских животных: «Вот почему, когда камни раскалываются, в них находят части животных, обитающих в воде, такие, как раковины и другие» (19, 280). Подобно аль-Бируни, Абу-Али умел восстанавливать геологическую историю земли по слоям пород, видимым на склонах гор и ущелий. Раздел «Книги исцеления», в котором излагаются эти мысли и наблюдения (некоторые из них перекликаются с идеями, высказывавшимися античными учеными, например Ксенофаном), был переведен на латынь в виде самостоятельного трактата, так что содержание его могло быть известно Леонардо да Винчи и Николаю Стено, которых по сей день объявляют первыми мыслителями, открывшими «тайну рождения гор».

В «Книге исцеления» и «Каноне врачебной науки» Ибн-Сина излагает уникальную в истории науки систему взглядов на три царства природы — систему, в которой энциклопедический охват знаний, почерпнутых из естественнонаучного наследия народов Запада и Востока и дополненных собственными наблюдениями и открытиями мыслителя, сочетается с проведением в их трактовке единого принципа, проявляющегося в стремлении объяснить природу из нее самой и притом как органического целого, иерархизированная структура которого предполагает качественные скачки от низшего к высшему и в то же время сохраняет преемственную связь между высшими и низшими своими компонентами. Многообразные явления и процессы, происходящие в подлунном мире, Ибн-Сина объясняет взаимодействием, переходом друг в друга и различным сочетанием четырех его простых тел с присущими таковым четырьмя основными качествами, а все это вместе — влиянием «творческого движения» небесных тел, круговращения которых находятся по отношению друг к другу в точно такой же причинной зависимости.

Образование минералов и их свойства Абу-Али истолковывает вслед за Аристотелем на основе теории взаимодействия смеси элементов и четырех основных качеств с заключенными в недрах земли парами и дымом. Полученные в результате этого взаимодействия минералы он делит на четыре группы: камни, плавкие субстанции, серные тела и соли. Свойства минералов определяются, в частности, различным сочетанием в них четырех основных качеств, которые таким образом проявляют свою объективную (а не связанную только с субъективным, как могло бы показаться, восприятием) природу: теплота и холод — активные качества, влажность и сухость — пассивные; влажному свойственно растекаться и быть вязким, сухому — быть плотным и сыпучим и т. д. Подобно легендарному алхимику Джабиру ибн-Хайяну, возникновение металлов он объясняет как результат соединения серы и ртути, причем сера для него выступает «скорее как принцип, нежели как химический элемент в современном смысле, так что какую-нибудь субстанцию он может характеризовать как сернистую» (97, 246).

Царства природы различаются между собой в силу большей или меньшей соразмерности смеси элементов, образующих тела их представителей, — чем она соразмернее, тем выше ступень, занимаемая ими на «лестнице природы». Пропорции, в которых сочетаются в организме четыре элемента, определяют и жизнедеятельность людей, а именно через свойственный им темперамент, который обусловливается преобладанием в них либо связанной с огнем крови, либо связанной с воздухом желтой желчи, либо связанной с водой флегмы, либо связанной с землей черной желчи.

Жизнь Вселенной определяется деятельностью единой космической силы, по-разному проявляющей себя в неорганическом и органическом мире. Эту силу по принятому тогда обычаю Абу-Али называет «душой». О трех видах этой силы мы говорили уже выше; далее же мы остановимся на учении Ибн-Сины о душе в собственном смысле этого слова, определяемой как первое завершение способного к жизни естественного органического тела.

 

Мир души

Тело, имеющее более соразмерную, чем у минералов, смесь элементов, «получает» растительную душу. «Поскольку растения питаются сами, они имеют питательную силу, а поскольку они растут сами, у них имеется сила роста. Далее, поскольку некоторым растениям свойственно порождать себе подобное и быть порождением себе подобного, они имеют силу размножения» (17, 219). Растительная душа, таким образом, определяется как первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно размножается, растет и питается.

Животное обладает еще более гармоничной смесью элементов; по выполняемым ею действиям душа животного определяется как первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно воспринимает единичное и совершает произвольные действия. Соответственно эта душа располагает двумя основными силами: силой движения и силой восприятия. Сила движения делится на силу двигательную и силу побудительную, из коих последняя в свою очередь делится на силу гнева и силу вожделения. Силы, образующие силу восприятия, делятся на внешние и внутренние. К внешним силам относятся зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, причем последнюю силу можно рассматривать как род, объемлющий четыре вида сил, рассеянных по всей коже и специализирующихся на различении противоположности теплого и холодного, влажного и сухого, твердого и мягкого, шероховатого и гладкого. К внутренним воспринимающим силам относится общее чувство (фантазия), которая принимает формы, «запечатлевающиеся» в пяти внешних чувствах. Далее идет сила представления, которая сохраняет передаваемые ей внешними чувствами формы после того, как данный предмет уже перестает быть объектом чувственного восприятия. За ней следует сила, которая применительно к животному называется «силой воображения», а к человеку — «мыслительной». Эта сила отличается тем, что способна к произвольному сочетанию и разъединению образов, сохраняющихся в представлении. За воображающей силой идет эстимативная сила, которая способна воспринимать не воспринимаемые внешними чувствами идеи, существующие в единичных предметах. «Примером может служить существующая в овце сила, которая судит о том, что от этого волка следует бежать, а к этому ягненку приласкаться» (17, 225–226). Последней воспринимающей силой у животного выступает сила, сохраняющая в памяти и извлекающая из нее те идеи, которые воспринимаются эстимативной силой. Отношение этой силы к эстимативной, пишет Ибн-Сина, такое же, как отношение представления к общему чувству, а отношение эстимативной силы к идеям такое же, как отношение воображения к чувственным формам.

Силы, свойственные минералам, растениям и животным, разумеется, качественно различные силы; однако Ибн-Сина акцентирует внимание на их принципиальной общности. В «Трактате о любви», например, к разряду «естественной любви» он причисляет действия сил, присущих как неорганическим телам, так и растениям. И те и другие действия направлены к достижению некоторой цели и продолжаются до тех пор, пока и поскольку они не встречают на своем пути какое-то препятствие; так, камень будет стремиться к своему естественному месту до тех поп. пока «на него не действует некая принуждающая сила», питательная сила растения будет доставать и ассимилировать пищу также «до тех пор, пока какое-либо стороннее явление не воспрепятствует этому». Что же касается «любви по свободному выбору», которая характерна для животных, то ее действие может столкнуться с препятствием внутреннего порядка, или, как мы сейчас сказали бы, с действием тормозящих центров. «Так, например, когда осел издали увидит направляющегося к нему волка, он перестает жевать ячмень и спасается бегством, ибо знает, что грозящий ему вред превышает пользу того, от чего он отказывается» (59, 53).

С точки зрения постепенности перехода от воспринимающих сил животного к умственной деятельности человека чрезвычайный интерес представляет эстимативная сила, выделение которой в особую способность животной души характерно именно для Абу-Али (другие арабо-мусульманские философы ее функции передавали силе воображения). Эстимативная сила, как мы уже знаем, схватывает в единичных предметах идею, т. е. нечто подобное гештальту или общему представлению. «Разница между восприятием формы и восприятием идеи, — пишет Ибн-Сина, — состоит в том, что форма воспринимается одновременно и внутренним чувством и внешним; только сначала она воспринимается внешним чувством, которое затем передает ее внутреннему чувству, как, например, когда овца воспринимает форму волка, то есть его очертания, внешний вид и цвет: форма волка воспринимается внутренним чувством овцы, только вначале она воспринимается ее внешним чувством. Идея же воспринимается от чувственной вещи душой без того, чтобы она воспринималась предварительно внешним чувством, как, например, когда овца без того, чтобы воспринять внешним чувством, воспринимает идею враждебности в волке, или идею, заставляющую ее бояться волка и бежать от него» (17, 224–225). Как мы помним, овца не только воспринимает идею враждебности в волке, но и судит об этой враждебности, ибо, по Ибн-Сине, суждение (хукм), mutatis mutandis, присуще не только рациональной, но и низшим познавательным силам человеческой души — вплоть до ощущения.

Способность животных иметь идеи, общие представления определяет, по Ибн-Сине, и другую их способность, сближающую животное царство с миром людей, — способность к созданию «искусственных вещей». «У других животных (помимо человека. — А. С.), — пишет он в „Книге исцеления“, — и особенно у птиц, также имеются искусства, поскольку они сооружают логовища и жилища (мы не говорим уже о муравьях), но это относится к тому, что проистекает не от изобретательности и рассуждения, а от инстинкта и вынужденности и что поэтому не отличается разнообразием и многоразличием и в большинстве случаев направлено на обеспечение благополучия их видов и удовлетворение видовой, а не индивидуальной потребности» (36, 200–201).

Психические силы венчает свойственная человеку разумная душа, которая определяется как первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно совершает действия благодаря осмысленному выбору и рассуждению и поскольку воспринимает общее. Подобно тому как душа растения, помимо своих специфических функций, выполняет и действия, свойственные силам минералов, неорганических тел, как душа животного выполняет одновременно со своими собственными и действия растительной души, точно так же душа человека наряду с чисто рациональной деятельностью осуществляет действия, присущие всем упоминавшимся выше силам. Эти силы действуют не изолированно и находятся друг к другу в отношении «главенствования и служения»: разуму служит эстимативная сила; эстимативной силе — память и совокупность животных сил; силе представления — побудительная сила и сила воображения; воображению — общее чувство; общему чувству — внешние чувства; побудительной силе — силы вожделения и гнева; силам гнева и вожделения — находящаяся в мускулах двигательная сила; всем животным силам — силы растительные, и прежде всего сила размножения; силе размножения — сила роста; силам роста и размножения — питательная сила, а всем им вместе — естественные силы; в последних пищеварительной силе служит, с одной стороны, захватывающая, а с другой — притягивающая; всем этим трем естественным силам служит четвертая — отталкивающая; перечисленным естественным силам служат четыре основных природных качества, из коих теплоте служит холод, а тому и другому — сухость и влажность.

Таким образом, герой «Трактата о Хайе, сыне Якзана» мог совместно с вечно юным старцем совершить путешествие от крайнего Запада до крайнего Востока и не заметить, как из области кромешной тьмы он попал в ослепительно светлую область восходящего солнца, т. е. все того же деятельного разума — двойника Хайа, сына Якзана.

Но разум не только опирается на силы, которые «служат» ему, он очеловечивает, сублимирует их. А те со своей стороны стремятся «дегуманизировать» человека, низвести его до животного, скотского уровня. Абу-Али не жалеет черной краски при описании «дурных спутников» авторского «я» в аллегорическом трактате — персонификацией воображения, вожделения и гнева, равно как и их двойников — пособников сатаны. Вместе с тем в «Трактате о любви» говорится, что при должном взаимодействии рациональной и животной души интеллект «поднимает силу гнева на сражение с богатырями или на битву, чтобы отогнать врага от добродетельного города или благочестивого народа» (59, 57).

Точно так же обстоит дело с прочими низшими силами души: разум использует внешние чувства, «чтобы путем индукции вывести универсалии из единичных предметов», с помощью воображения выдвигает гипотезы и ищет средний термин силлогизма, силу вожделения заставляет «вопреки ее собственной цели, состоящей в удовольствии, подражать Первопричине в сохранении видов, и особенно лучшего из них — вида человеческого, как он заставляет ее [стремиться] к еде и питью не как попало, а наилучшим образом… чтобы помочь природе, призванной сохранить особь лучшего вида, т. е. человеческий индивид» (там же).

Особенно интересны рассуждения Ибн-Сины о двойственной и противоречивой роли воображения. Разуму не обойтись без него постольку, поскольку оно «служит тебе соглядатаем и дозорным: через него доходят до тебя сведения о том, чего не видно с твоей стороны и что удалено от местоположения твоего» (наст. изд., с. 224). Имагинативная сила — основа изящных искусств, и человек применяет ее «к изящным и прекрасным вещам так, что [действие его воображения] почти уподобляется [действию] чистого разума» (59, 57). В то же время это «обманщик и краснобай». Но еще хуже бывает, когда сила воображения считает для себя позволительным подменять разум в вопросах, находящихся исключительно в его компетенции: «…разумная сила иногда использует ее (силу воображения. — А. С.), опираясь на ее помощь, при том или ином способе достижения своей цели, а воображающая сила, пользуясь тем, что разумная сила обращается к ней, крепнет и смелеет настолько, что ей кажется, будто она достигла этой цели независимо от разумной силы. Более того, она восстает против разумной силы, украшается ее чертами и признаками, претендует на то, на что [может] претендовать [лишь] разумная сила, и воображает, будто достигла того, что созерцает умопостигаемые предметы, приносящие покой душе и уму. [Во всем этом она действует] как дурной раб, к которому господин обратился за помощью в одном многополезном деле и который возомнил, будто достиг желаемого независимо от своего господина, что господин не способен этого сделать и что, мало того, он сам является господином, хотя на самом деле данного господином задания он вовсе и не выполнял, о чем ему ничего неведомо» (там же, 56). Поскольку именно так ведет себя религиозно-мифологическая мысль в отношении принципиально недоступных для нее общемировоззренческих вопросов, вполне возможно, что приведенная аллегория содержит в себе намек на попытки религии не только подменить собой философию, но и заставить ее служить себе в роли спекулятивной теологии.

Разум венчает иерархию психических сил, но в то же время он и сам имеет определенным образом иерархизированную структуру, компоненты которой связаны между собой точно таким же отношением «главенствования и служения». Прежде всего разумная душа делится на практическую и теоретическую силу. «Практическая сила является началом движения человеческого тела, побуждающим его совершать единичные, осмысленные, соответствующие тем или иным намерениям действия» (17, 226). На уже известном нам по классификации наук стыке практического и теоретического разума возникают мнения нравственного содержания, которые становятся общераспространенными, или, иначе говоря, диалектическими посылками. Эти посылки, подчеркивает Абу-Али, «в книгах по логике отчетливо отграничиваются от первых начал разума», т. е. аподиктического силлогизма. Практический разум должен господствовать над нижестоящими силами души и в то же время подчиняться теоретическому разуму.

Практический разум отличается от теоретического так же, как должное, запретное и разрешенное от необходимого, невозможного и возможного: первые представляют невысказывающие речения, вторые — высказывающие. Другими словами, практическая сила души вырабатывает нравственные принципы, не имеющие касательства к истине и лжи, а теоретическая — знания, направленные на то, чтобы постигать истину и избегать ложь (ясно, почему в рамках подобной концепции не возникало и не могло возникнуть учение о «двоякой истине»).

Теоретическая сила отличается от прочих познавательных сил тем, что может оперировать общими формами, абстрагированными от материи. Эти формы бывают или сами по себе отвлеченными, или сохраняющими связи с материей. В первом случае они будут просто приниматься теоретической силой, а во втором — абстрагироваться ею от указанных связей. В этом последнем случае общие формы будут умопостигаться в потенции. Но «потенция» говорится в трех смыслах: во-первых, как обозначение некоторой предрасположенности вообще — например способности ребенка писать; во-вторых, для обозначения этого же предрасположения, но уже с некоторыми конкретными характеристиками — так, как обстоит дело с отроком, познакомившимся с чернилами, пером и алфавитом; в-третьих, для обозначения завершенной предрасположенности — как в случае, когда искусный писец не пишет, но при желании способен всегда продемонстрировать свое искусство. Первую потенцию Ибн-Сина называет «потенцией вообще», или «материальной потенцией», вторую — «возможной потенцией» (т. е. конкретизированной потенцией, близкой к актуальности), третью — «свойством» (здесь Ибн-Сина дополняет: иногда вторую потенцию называют «свойством», а третью — «завершением потенции»).

Когда отношение теоретической силы к абстрактным формам носит характер абсолютной, или материальной, потенции, се называют «материальным разумом», поскольку в этом состоянии она сходна с первоматерией, предрасположенной стать носителем любой формы; когда ее отношение к этим формам носит характер потенции, приближающейся к актуализации, т. е. когда в ней имеются «первые предметы разумного восприятия» — первые посылки типа аксиоматического положения «целое больше части», она называется «разумом по свойству» или «разумом по обладанию»; когда же это отношение характеризуется тем, что в теоретической силе уже имеются умопостигаемые формы, следующие за «первыми предметами разумного восприятия», и тем, что она может их при желании созерцать, но не созерцает, тогда ее именуют «актуальным разумом».

Высшую же ступень теоретическая сила достигает тогда, когда актуально созерцает и умопостигает абстрактные формы, умопостигая то, что она умопостигает. На этой ступени она называется «приобретенным разумом». Ее связь с материей, без которой невозможно было бы вообще никакое мышление, на ступени приобретенного разума оказывается только помехой, ибо именно эта связь, по мнению Ибн-Сины, вносит здесь элемент субъективизма. Приобретенный разум — это метафизическое мышление, мышление о мышлении, необходимый характер которого делает его тождественным объективной связи вещей, символизируемой деятельным разумом. На ступени приобретенного разума человек соединяется со вселенским Логосом, т. е. с управляющим миром законом; следуя Логосу, природа порождает существо, в котором и специфическим способом которого этот Логос «мыслит» сам себя. «Приобретенный разум, — пишет аш-Шейх ар-Раис, — венчает род живых существ и входящий в этот род человеческий вид. И в приобретенном разуме человеческая потенция уже уподобляется первым началам всего сущего» (17, 229). В нем же человек обретает высшее счастье и личное бессмертие.

Доказательство бессмертия разумной души, достигшей ступени приобретенного разума, Ибн-Сина основывает на тезисе о ее субстанциальности, нематериальности и акцидентальном характере связи между нею и телом. Приводимые при этом доводы частью опираются на логические рассуждения, частью — на данные интроспекции. Логические доводы следующие:

(1) Интеллигибельные предметы должны иметь соответствующее им вместилище; таким вместилищем может быть только разум; функция же вместилища есть функция субстанции.

(2) Силы, воспринимающие через посредство телесных органов, при интенсивном восприятии слабеют; с разумными силами дело обстоит противоположным образом; следовательно, интеллигибельные предметы они воспринимают, не нуждаясь ни в каких органах, исключительно через свою собственную сущность.

(3) Тело пассивно воспринимает действующие на него объекты; разумная сила, напротив, способна к переходу от одного восприятия к другому, а значит, активна и ни в чем постороннем не нуждается.

(4) При старении тело и свойственные ему силы слабеют; с наступлением старости разум, наоборот, крепнет; стало быть, разум есть субстанция, в своем бытии не зависящая от тела.

(5) Телесные силы не способны к бесконечной деятельности; рациональная душа к такой деятельности способна, поскольку она может мыслить бесконечные идеи в математике и метафизике.

На интроспекции основан довод, известный под названием «парящий человек» и часто сравниваемый с «cogito ergo sum» Декарта. Ибн-Сина предлагает читателю представить себя только что созданным в совершенном виде, но лишенным возможности воспринимать что-либо видимое, парящим в воздухе или в безвоздушном пространстве так, что члены не соприкасаются друг с другом, и вообще не ощущающим ничего ни вне, ни внутри себя. В таком состоянии, говорит Абу-Али, ты будешь осознавать только свое существование, и притом непосредственно, так что если бы тебе удалось вообразить руку или какую-то другую часть тела, то ты не воспринимал бы ее как условие существования своего «я», т. е. собственной души. Значит, связь ее с телом акцидентальна.

В целом аргументация Ибн-Сины ведет нас от природы самосознания к субстанциальности души, от природы абстракции к нематериальности души, а от субстанциальности и нематериальности души — к заключению, что душа сохраняет свое бытие безотносительно к прекращению или продолжению существования плоти. Но в чем суть «бессмертия» души?

Абу-Али легко доказывает невозможность телесного воскрешения: мертвый обращается в прах, прах этот затем претворяется в растения, которые ассимилирует организм другого человека, так что при воскрешении плоти в потустороннем мире в одном и том же теле оказались бы две или более душ, а это невозможно (еще убедительнее пример с людоедом и его жертвой). На том же основании опровергается учение о переселении душ. Следовательно, душа сохраняет свое бытие независимо от тела, и воскрешение человека может быть только духовным. Но ясно, что воскрешению не подлежат ни ощущения, ни эмоции, ни представления— вообще ничто из того, что в бытии обусловлено преходящими состояниями души и ее акцидентальной связью с телом. Стало быть, вечны только те умственные формы, которые имеются в рациональной части души, но таковые, по Ибн-Сине, самостоятельно существовать не могут. Остается обычный для подобных случаев путь символической интерпретации.

Касаясь толкования вопроса о бессмертии в трудах аль-Фараби, Ибн-Туфейль писал, что предшественник Ибн-Сины в одном месте утверждает бессмертие как злых, так и добрых душ, в другом — только добрых, совершенных. а в третьем вдруг говорит о блаженстве в посюстороннем мире, объявляя представления о вечности души «россказнями и бреднями старух». Последнее положение, высказанное Абу-Насром в отличие от двух первых точек зрения в эзотерическом сочинении (комментарий к «Никомаховой этике»), выражает мнение восточных перипатетиков вообще, включая и Абу-Али. Но рассуждения о вечности души у них тоже имеют определенный смысл: человеческий интеллект, достигший ступени приобретенного разума, приобщается к вечным истинам и тем самым оказывается причастным вечности, обретая одновременно блаженство, поскольку именно в этом состоит предназначение человека как родового существа. Рай для философов — познание истины, ад — невежество, и, исходя из такого представления, рассматривает аш-Шейх ар-Раис науку логики — «журчащий источник неподалеку от стоячего источника жизни» — как гарантию того, что если человек «испробует сладкой воды его», то «адское воинство не скатит его в преисподнюю» (наст. изд., с. 226).

Но в отличие от некоторых других восточных перипатетиков, в частности Ибн-Рушда, Абу Али подчеркивает мысль о бессмертии индивидуальной души — факт, особенно волнующий неотомистов. Эта специфика учения Абу-Али о душе может быть объяснена двояко. Во-первых, ее можно истолковать как следствие различия в понимании Ибн-Синой и Ибн-Рушдом первого определения первоматерии: для Абу-Али, как мы знаем, таковым является телесная форма, а для кордовского мыслителя — неопределенная протяженность. Отсюда убеждение Ибн-Рушда, «что именно первая материя, содержащая потенциально все формы бытия, таит в себе возможность появления на земле разумной жизни и что, поскольку все потенциальное необходимо переходит в актуальное состояние, в той или иной своей части она должна непременно порождать философскую мысль и ее носителей» (56, 111). Для Ибн-Сины же носителем философской мысли выступает конкретное тело, предрасположенное к принятию разумной души, ввиду чего, «отделившись от своих тел, души продолжают быть единичными в силу различия материй, в коих они находились, в силу различия во времени их возникновения и в силу различия в их устройстве» (17, 250). Между тем у Ибн-Рушда речь идет о бессмертии абстрактного человека, взятого как родовое существо, т. е. «коллективного» разума человечества. Во-вторых, указанную специфику можно истолковать как результат различного подхода того и другого философа к решению проблемы абсолютной истины. По учению Ибн-Рушда, познание абсолютной истины есть процесс, осуществляемый в бесконечном чередовании людских поколений, так что, подытоживая это учение, Э. Ренан писал: «Не будучи выражено с такой точностью, какая в настоящее время требуется от философских изысканий, подобное решение удовлетворяло основным условиям проблемы и определяло с достаточной ясностью роль абсолютного и относительного в деле познания» (56, 124). По мнению же Ибн-Сины, абсолютная истина может быть постигнута усилиями имеющего соответствующие предпосылки индивида, а именно посредством интеллектуальной интуиции.

Аналогом «потусторонней» жизни души, по Ибн-Сине, служит сон, когда мыслительная сила (воображение) приобретает самостоятельную жизнь, независимую от внешних чувств, которые в этом состоянии как бы теряются в тени. Точно такую же самостоятельную жизнь приобретает рациональная сила души тогда, когда в тени оказываются не только внешние, но и внутренние чувства, включая и пограничную в данном случае область воображения. В чувствах потенциально содержатся умопостигаемые формы. Последние сами по себе не способны перейти в актуальное состояние, ибо самостоятельная актуализация потенциального вообще невозможна. Актуализирующим началом для них выступает деятельный разум, который так именуется именно потому, что все потенциальное делает актуальным, действительным. Деятельный разум как всеобщая и необходимая связь пещей является, с одной стороны, принципом, определившим существование души в данном теле, а с другой — принципом, с которым эта душа рациональной своей частью сливается по достижении ступени приобретенного разума. В этом и состоит, согласно Абу-Али, философское понимание «возврата» души в прежнее свое обиталище в горнем мире (маад). Поскольку же всеобщая и необходимая связь вещей носит вневременный, вечный характер, то и концептуальное отражение ее в душе имеет неизменную и непреходящую природу; а коль скоро «душа сама по себе принимает это отражение без посредства какого-нибудь орудия, то, следовательно, и душа является вечной» (3, 274). Другими словами, человеческая, рациональная душа вечна потому, что вечны мыслимые ею объекты, а в процессе умопостижения умопостигающее и умопостигаемое тождественны.

Но процесс умопостижения есть движение, а именно от состояния материального разума к состоянию приобретенного разума. Подобно Другим мыслителям мусульманского средневековья, Ибн-Сина толковал это движение как особого рода беспокойство, по сути своей сходное со стремлением физических тел к свойственным им естественным местам. Приобретенный разум выражает собой то состояние покоя, в которое приходит человеческий интеллект на завершающем этапе своего движения от известного к неизвестному, когда он созерцает всеобщую и необходимую связь вещей в единой идее необходимо-сущего (бытийно-необходимого), которая не поддается никакому определению и никакому описанию. Созерцание этой целокупности бытия есть интеллектуальная интуиция.

Последняя отлична как от непосредственного по своей природе чувственного восприятия, так и от того или иного рода мистического прозрения. Подобно чувственному восприятию интеллектуальная интуиция — это созерцание объекта, выразимого лишь посредством тех «общих обозначений», о которых говорилось в связи с логическим учением Абу-Али; но в отличие от ощущения это не только созерцание: ум одновременно и созерцает и мыслит, а в рассматриваемом здесь акте интуиции он подводит итог предшествующей мыслительной деятельности как в высшем проявлении единства знания о существующих вещах. В «Трактате о Хайе, сыне Якзана» это находит символическое выражение в образах полюса, стоячего источника жизни и журчащего источника: необходимо сущее (полюс) постигается через интуицию (стоячий источник), которой предшествует основанное на законах логики дискурсивное знание (журчащий источник).

В основе мистического прозрения, согласно Ибн-Сине, лежат реальные психические процессы, однородные с теми, которые вызывают сновидения: познание «сокровенного мира» — это то же сновидение, но наяву. Точно так же обстоит дело с откровением: пророки постигают тайны «сокровенного мира» в бодрствующем состоянии с помощью воображения, т. е. способом, в принципе вполне поддающимся естественнонаучному объяснению. Отличительная черта пророков — способность совершать чудеса, побуждающие уверовать в них «широкую публику», и выражать свое знание в образно-символической, доступной простонародью форме. Чудес, по убеждению Абу-Али, не бывает, и речь здесь может идти лишь о белой магии, т. е. о фокусах, направленных на благо людей; такие же фокусы, совершаемые со злокозненной целью, говорит аш-Шейх ар-Раис, относятся к области черной магии. Пророчество в целом составляет предмет практического разума, и те несколько строк, которые Ибн-Сина считает нужным уделить этой теме в «Книге знания», завершаются словами: «Это последняя стадия человечности, связанная со степенью ангелов. Такой человек (пророк. — А. С.) является на земле заместителем бога. Существование заместителя не противоречит разуму и для человечества необходимо. Это мы объясним в другом месте» (3, 280), т. е. там, где речь должна идти о политике. С эпистемологической точки зрения откровение интересует нашего философа лишь в одном отношении, о котором в «Книге исцеления» говорится так: «И не плохо было бы, чтобы его (пророка. — А. С.) речь содержала в себе символы и намеки, кои побудили бы к философскому исследованию тех, кто по натуре предрасположен к умозрению» (96, 11).

В силу указанного обстоятельства подлинным завершением рассуждений о познавательных способностях человека, а вместе с ними и раздела о физике в «Книге знания» следует считать предпоследнее рассуждение, посвященное «сильным душам». Речь здесь идет о психической способности, именуемой по-арабски «зака» и соответствующей тому, что Аристотель толковал как «сообразительность»: «Сообразительность есть способность мгновенно найти средний термин» (39, 2, 89b 10). Нахождение среднего термина силлогизма — основа рационального познания, и именно в способах, к которым прибегает ум при его нахождении, Ибн-Сина видит разницу между дискурсивным знанием и интеллектуальной интуицией.

Дискурсивное познание («размышление»), согласно Абу-Али, — это определенное «движение души среди идей», при котором она обращается к воображению, отыскивая с его помощью средний термин, а в случае ненахождения такового — задавая вопрос ранее накопленным знаниям. Что же касается интуиции, то суть ее заключается в том, что средний термин представляется в уме мгновенно, без движения, независимо от того, предваряется это поисками и осознанным стремлением или нет. Сообразительность, представляющая собой способность к интуитивному схватыванию среднего термина, у разных людей бывает разной в отношении скорости ее реализации (у некоторых же она вообще отсутствует). Поскольку средние термины вовсе не обязательно каждый раз постигать интуитивным путем самостоятельно — их можно знать благодаря обучению (хотя у истоков их все равно лежит интуиция), амплитуда познавательной силы человеческой души колеблется между полной неспособностью решать вопросы — ни самостоятельно, ни через обучение — и способностью самостоятельно, без учителей постичь если не все, то большинство явлений, освоив «все науки подряд» за самый короткий срок. Подобного рода «сильная душа» столь совершенным образом связана с деятельным разумом, что ее обладателю при освоении наук кажется, будто «ему откуда-то подсказывают». «Такой человек должен быть источником учения для человечества» (3, 280).

Описанный индивид не может быть, конечно, кем-то из пророков — овладение логикой, физикой, математикой, метафизикой и приобщение к ним человечества не их амплуа. Но тогда это, видимо, чисто спекулятивная конструкция, некая персонифицированная модель «сильной души», не имеющей в реальной действительности своего актуально существующего носителя? Предугадывая наш вопрос, Ибн-Сина пишет: возможности существования такого человека удивляться не следует, так как «мы сами знали одного, который не достиг подобной ступени и познавал вещи размышлением и трудом, но который тем не менее не нуждался в приложении чрезмерного труда благодаря силе своей интеллектуальной интуиции — интуиции, в большинстве случаев совпадавшей с тем, что содержится в книгах». Этот человек, сообщает нам далее Абу-Али, «к восемнадцати — девятнадцати годам освоил философскую науку — логику, физику, метафизику, геометрию, арифметику, астрономию, музыку, медицину и многие другие сложные науки — так, что не встречал себе подобных. Поэтому за долгие прожитые им потом годы к тому, что им было познано вначале, не прибавилось ровно ничего» (31, 89).

Нет сомнения, что ни о ком другом, помимо самого себя, Ибн-Сина не мог располагать подобного рода сведениями, охватывающими целую человеческую жизнь, и юноша, о котором нам доверительно рассказывает аш-Шейх ар-Раис («такой молодой — а уже гений!»), — это восемнадцати — девятнадцатилетний Абу-Али, каким мы его знаем по воспоминаниям, поведанным им Абу-Убайду аль-Джузджани. Что в приведенной цитате из «Книги знания» речь идет именно о ее авторе, подтверждается и соответствующим ей рассуждением в энциклопедической работе Бахманйара: «С полным правом можно допустить наличие у того или иного индивида прирожденного качества материального разума как качества, близкого к разуму по свойству, воспринимающему умопостигаемые предметы с помощью интуиции и не нуждающемуся в долгом размышлении и обучении. Мы видели одного, с кем дело обстоит именно так, — это автор данных книг (т. е. книг, положенных в основу цитируемого сочинения. — А. С.): он освоил философские науки, когда был в расцвете молодости, за кратчайший срок, несмотря на то что наука в то время была несистематизированной. Если бы науки были приведены в данную систему, постижение их им в указанный срок было бы чудом. В справедливости сказанного ты можешь удостовериться по тем его произведениям, которые он создавал в указанном возрасте в своей стране, там, откуда он был родом» (40, 817).

Можно не сомневаться, как велика была бы радость авторов, приписывающих Ибн-Сине непомерное тщеславие, доведись им идентифицировать обладателя «сильной души» с самим Абу-Али. Но, к разочарованию этих авторов, необходимо отметить, что в приведенных рассуждениях пером Абу-Али и Бахманйара водили не гордыня у одного и гордость за учителя у другого, а необходимость следовать тобою же самим провозглашаемым критериям научности, в частности правилу, общему для всех естественных наук, включая психологию: если ты утверждаешь существование некоторого класса предметов А, то истинность своего утверждения ты должен доказать существованием представляющих его единичных предметов вне ума (или хотя бы одного такого предмета), а в их существовании ты можешь удостовериться только на основе опыта и наблюдения — своего собственного или того, на кого можно положиться. Вместе с тем эти рассуждения служат своего рода психологическим обоснованием возможности метафизики как науки об абсолютной истине, которая, будучи раз достигнута, в ходе дальнейшего расширения знаний не претерпевает никаких существенных изменений и никак не «обновляется».