Аш-Шейх ар-Раис, конечно, не мог возвести суфийские принципы в ранг социальной нормы; они способны были обладать лишь ценностью нравственного ориентира. В отличие от аль-Фараби он вообще не рассматривал свою божественную науку и примыкающие к ней по содержанию рассуждения о «состояниях гностиков» как изложение «истинной» религии, долженствующей лечь в основу жизни «образцового города». И у него не было такой непосредственной заинтересованности в разработке практических наук, какую проявлял его предшественник. В отличие от аль-Фараби Ибн-Сина принимал активное участие в государственных и политических делах, так что отсутствие у него подобной заинтересованности нельзя объяснить личными причинами, связанными с кругом интересов или творческими установками. Для выяснения причин этого следует обратить внимание на судьбу идеологического движения, породившего труды Абу-Насра об «образцовом городе», — как она сложилась ко временам Ибн-Сины. Речь здесь идет, понятно, о судьбе исмаилизма.

Закономерности развития махдистских движений вообще выявлены Ф. Энгельсом: богатые горожане, живя в роскоши, возбуждают зависть у бедноты, особенно у бедных кочевников, которые по своей бедности строго нравственны; последние поднимают восстание под предводительством какого-нибудь махди (мессии), дабы наказать безнравственных богачей, внесших порчу в истинную веру, а попутно присвоить себе накопленные ими богатства; через сотню лет потомки этих повстанцев оказываются в точно таком же положении, в каком находились те, кого они лишили власти и достояния; возникает потребность в новом очищении веры, для чего появляется новый махди, и игра начинается заново. Как мы помним, к эпохе Ибн-Сины исмаилитское движение, возникшее на почве народного недовольства, привело к созданию фатимидского халифата, руководители которого не только пользовались всеми благами, доступными багдадским халифам, но и достигли того, на что не могли притязать их соперники-аббасиды, — обожествления собственной личности в качестве спасителей и учителей человечества (такое положение, правда, обязывало к поддержанию должного нравственного реноме, и современник Абу-Али на фатимидском престоле, осознавая это, поступил вполне самокритично, повелев утопить в Ниле энное число своих фавориток). Аналогичную эволюцию «от противоположного к противоположному» претерпело свободомыслие исмаилитов. Неизбежность смены «государства поборников зла» «государством поборников добра» они объясняли объективной закономерностью развития общества, подчиняющейся более общим законам жизни Вселенной. Критерием истинности тех и других законов они считали человеческий разум, а людьми, призванными открыть их человечеству, — своих духовных вождей. Однако со временем функция мерила истины перешла от разума к слову, сказанному имамом, и борьба за свободомыслие обернулась борьбой против инакомыслия.

Точно такой же цикл превращений претерпел исмаилизм в Иране, где деятельность его пропагандистов, начавшаяся вскоре после смерти Абу-Али и слившаяся с народной антифеодальной оппозицией, привела к созданию независимого исмаилитского государства с центром в Аламуте. В этих условиях нравственно-политические нормы, разработанные Абу-Насром, могли быть не «руководством к действию», а лишь идеалом и регулятивным принципом для самоусовершенствования рядовых граждан и правителей, буде им заблагорассудится заняться этим в индивидуальном порядке. Отсюда, надо думать, и отсутствие в творческом наследии Абу-Али богословско-политических трактатов и трактатов по этике, сходных по замыслу и объему с теми, которые оставил после себя Абу-Наср.

В учении о пророчестве, как и вообще в практических науках, коим оно предпосылается. Ибн-Сина исходит из общефилософского тезиса о стремлении всего к бытию, а тем самым и к благу. «Как известно, — пишет Абу-Али, — человек тем отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам, без соучастника, помогающего ему в удовлетворении насущных потребностей». Для поддержания жизни люди должны объединяться в сообщества, основанные на разделении труда. «А коли это очевидно, то для существования человека и поддержания его жизни необходимо соучастие; соучастие осуществимо лишь через сотрудничество… Для сотрудничества необходимы закон и справедливость; для закона и справедливости необходим тот, кто устанавливал бы закон и справедливость, а таковой должен иметь возможность обращаться к людям с речью и обязывать их к соблюдению закона, он должен быть человеком; и ему нельзя в этом деле оставлять людей и их взгляды [без руководства], ибо в противном случае среди них возникнет разлад и каждый будет считать справедливым то, что ему выгодно, а несправедливым — то, что ему невыгодно» (11, 303).

Таким образом, потребность в законодателе, т. е. в пророке, вызывается чисто естественной необходимостью. «Такой человек, коли объявится, должен устанавливать людям в отношении их дел законы по велению, согласию и внушению всевышнего Аллаха и через ниспослание к нему оным Святого Духа. Так что в основу устанавливаемых им законов будет положено оповещение им людей о том, что у них есть некий всемогущий единосущий творец, что оному ведомо тайное и явное, что повелению его надлежит подчиняться… Ему не следует обременять их сведениями о всевышнем Аллахе сверх знания того, что он есть единый, истинный и бесподобный» (там же, 304). Чтобы слова его возымели надлежащее действие, потусторонние воздаяния должны быть описываемы им с помощью доходчивых образов, т. е. как телесно испытываемые муки или наслаждения. С целью же укрепления веры ему надлежит обязать людей к совершению регулярно повторяющихся обрядов. Пророк должен позаботиться и о том, чтобы после его смерти закон и справедливость в общине поддерживал его преемник — халиф. Если такого заместителя он не назначил сам, то его выбирают, хотя первое предпочтительнее. Новый духовный вождь и предводитель государства должен отвечать ряду требований: проявлять способность к руководящей деятельности, быть самостоятельным, умным, высоконравственным, превосходить других познаниями в вопросах религии. В случае когда на его место будет претендовать кто-то другой, халиф должен призвать общину к войне против своего соперника, объявив его неверным и богоотступником. Но если соперник окажется более достойным сана халифа, то граждане государства имеют право встать на сторону мятежников.

Политика Ибн-Сины базируется на представлении о естественном неравенстве людей, которое объясняется им с помощью все того же тезиса о стремлении всего сущего к сохранению своего бытия: если бы все были богатыми, обществу пришел бы конец в результате конфликтов, вызванных завистью и соперничеством; если бы все были бедными, люди были бы обречены на вымирание вследствие их нищеты. Но каждый должен быть доволен своим положением: богач может убедиться в том, что его достояние некоторым образом возмещает отсутствие у него большого ума и образования; образованный бедняк, сравнив свое положение с положением состоятельного невежды, сочтет свое более предпочтительным; «мастер, получающий от своего ремесла хлеб свой насущный, не будет завидовать ни наделенному широкой властью правителю, ни обладающему огромным состоянием богачу» (63, 486).

Жизнедеятельность социального организма поддерживается посредством разделения труда между правителями, стражами (в том смысле слова, в каком его понимал Платон) и производителями. Общество должно иметь иерархизированную структуру, и на «дне» его, по мысли Абу-Али, обязаны пребывать рабы (причем, ссылаясь на определяющую роль географической среды, «рабами по природе» философ объявляет тюрков и эфиопов). Общеполезный труд — обязанность каждого гражданина; люди нетрудоспособные и занятые непроизводительным трудом (стражники) находятся на обеспечении государства, казна которого пополняется налогами на имущество и доходы, а также штрафами, налагаемыми на преступников и правонарушителей (воров, любителей азартных игр и т. п.).

Первостепенное социальное значение Абу-Али придавал брачным отношениям. Законодательство о браке, говорит он, — первое, о чем должен позаботиться пророк, ибо именно брачные узы непосредственным образом обеспечивают продолжение человеческого рода. И как в сфере общественной жизни подлежат запрету тунеядство, воровство, ростовщичество, азартные игры и прочие социально вредные способы добывания благ, точно так же в области частной жизни должны караться прелюбодеяния и всяческое распутство, поскольку таковые не нацелены на произведение и воспитание потомства и при этом, главное, мешают вступлению в брак и наносят ущерб супружеским взаимоотношениям. Развод должен быть затруднен: женщине — обязанностью решать этот вопрос через суд, мужчине — необходимостью платить бракоразводный штраф. Для предотвращения недоразумений в вопросах наследования и родословия бракосочетание должно быть явным и открытым. Супруги в законодательном порядке обязываются к надлежащему воспитанию чада, а чадо — к послушанию родителям и почитанию их, «ибо они суть причина его бытия».

Главную ответственность за благополучие семейной жизни несет хозяин дома — муж и отец. «Добрая хозяйка — компаньонка хозяина в его имуществе, его уполномоченная в делах денежных, заместитель ему в его отсутствие» (там же, 497), — говорит Ибн-Сина уважительно о жене хозяина, но последнего предупреждает: чтобы держать жену в подчинении, он должен внушать ей к себе уважение; самому же оказывать ей почет он должен в той мере, в какой удается таким путем склонить ее к тому, чего нельзя добиться от нее принуждением; он должен заботиться о том, чтобы мысли супруги были постоянно заняты домашними делами и детьми, ибо в противном случае образовавшийся в ее уме вакуум будет, вполне возможно, заполняться помыслами о посторонних мужчинах и измене. Большое внимание уделяет Абу-Али проблемам воспитания детей, точнее, воспитания мальчика отцом и педагогом. Конечная цель получаемого подростком образования, согласно Ибн-Сине, — обретение элементарных знаний в основных науках (многознайство не только бесполезно, но может даже нанести вред) и специализация в одной, не обязательно «престижной», но отвечающей индивидуальным склонностям профессии, с помощью которой юноша способен будет обеспечить себе самостоятельную жизнь.

Однако прежде чем начать управлять кем-то другим, пишет аш-Шейх ар-Раис, человек обязан научиться управлять самим собой. Нравственному самовоспитанию должно предшествовать критическое самонаблюдение, выявление всех своих недостатков без исключения, ибо просмотреть порок в данном случае — это все равно что запустить не замеченную вовремя болезнь. Поскольку же при таком самоанализе трудно быть объективным, человеку не обойтись без помощи близкого друга, «который был бы для него как бы зеркалом, показывающим добрые его дела добрыми, а дурные — дурными» (там же, 506). Познать себя глубоко человек может, сопоставляя себя с другими, «так как люди похожи друг на друга, более того, они одинаковые, как зубья у расчески» (там же). После этого он приступает к воспитанию в себе качеств, соответствующих четырем основным добродетелям: воздержанности, связанной с психической силой вожделения; смелости, связанной с силой гнева; мудрости, связанной с различающей силой; справедливости, связанной с совокупностью перечисленных сил. Указанные и прочие добродетели, представляющие собой их сочетания или частные проявления, в большинстве своем занимают промежуточное положение между порочными крайностями: воздержанность — между алчностью и апатией; щедрость — между жадностью и расточительством; справедливость — между угнетенностью и склонностью угнетать других; неприхотливость — между стяжательством и беспечностью; смелость — между трусостью и безрассудством.

По убеждению Ибн-Сины, одни и те же психические силы способны служить источником и благих («прекрасных») и дурных («безобразных») деяний; человеку врождены только сами эти силы, нравственные же качества им приобретаются. Подобно тому, как путем «воспитания» организма, т. е. выработкой положительных условных рефлексов, можно укрепить физическое здоровье, точно так же нравственное здоровье можно укрепить приучением себя к надлежащему поведению, ибо привычка — вторая натура. «Свидетельством того, что нравственные качества вырабатываются не иначе, как через привычку совершать дела, проистекающие из данных нравственных качеств, служит то, например, что мы наблюдаем у хороших руководителей и достойнейших людей: приучая граждан к добрым делам, они делают и их самих добрыми людьми; точно так же, приучая граждан к дурным делам, плохие руководители и притеснители городов делают и самих их жителей дурными людьми» (там же, 512). Высшая степень нравственного поведения достигается тогда, когда благо вершится ради самого блага, без всякого расчета, будь то даже расчет на благодарность или хорошее впечатление. Высшее же счастье человеческое достигается тогда, когда, подчинив животные силы силе разума, индивид воспаряет мысленно к тем высотам познания, о которых говорилось в разделе, посвященном учению Ибн-Сины о душе. Но счастье это становится доступным только после того, как у человека воцарится гармония в «практической части души», в каждой из сил, порождающих нравственные добродетели. «У кого сочетается с оными мудрость умозрительная, тот становится счастлив. Кто же обретает сверх того свойства пророческие, тот становится, можно сказать, господом [в образе] человеческом, поклонение которому будет дозволено после всевышнего Аллаха и коему препоручены будут дела рабов божьих как владыке мира земного и наместнику божьему в нем» (96, 27).

Этими словами завершает Ибн-Сина свою «Книгу исцеления». В них слышится отголосок основополагающей мысли политической доктрины аль-Фараби о том, что идеальное государство должны возглавлять философы, наделенные пророческими функциями. Да и само это государство Абу-Али именует вслед за Абу-Насром «образцовым» (а также «справедливым») городом, противопоставляя ему «заблудшие» города и города с законами, отличными от законов идеального города. Но его политические воззрения лишены свойственной доктрине Абу-Насра нормативности и своего рода «злободневности». Они более абстрактны, хотя и в своей абстрактности проникнуты интересом к проблемам совершенствования реального человека и реального человеческого общежития.