I

Заново проведенные границы, переопределенные темы, секуляризованная религия

Гюстав Флобер умер в 1880 году, так и не закончив роман «Бувар и Пекюше», комическую энциклопедию познаний своего поколения и тщетности человеческих усилий. Тем не менее основные черты его воззрений достаточны ясны и в изобилии подтверждаются отдельными подробностями романа. Два клерка, выходцы из буржуазии, получив благодаря неожиданному наследству одного из них такую возможность, уезжают из города, чтоб провести остаток жизни в загородном поместье, занимаясь тем, что душе угодно («nous ferons tout ce que nous plaira!»). По замыслу Флобера, это времяпрепровождение превращается у Бувара и Пекюше в длительный практический и теоретический экскурс по агрономии, истории, химии, проблемам образования, археологии, литературе, причем неизменно с более чем скромными результатами. Они идут по полям науки подобно путешественникам во времени и знании, переживая разочарования, катастрофы и крушение несбывшихся надежд дилетантов любителей. В действительности же их ждет полное разочарование во всем опыте XIX столетия, в результате чего, по выражению Шарля Моразе (Morazé), «les bourgeois conquerants» становятся неуклюжими жертвами собственной тривиализирующей некомпетентности и посредственности. Весь энтузиазм на поверку оказывается скучным клише, а всякая дисциплина или отрасль знания ведет их от надежды и силы к хаосу, крушению и тоске.

Среди набросков Флобера, которые должны были довершить эту панораму отчаянья, есть два сюжета, представляющие для нас особый интерес. Герои романа спорят о будущем человечества. Пекюше видит «будущее человечества в мрачных тонах», а Бувар — видит его «светлым»!

Современный человек прогрессирует, Европу возродит Азия. Законы истории гласят, что цивилизация движется с Востока на Запад… обе формы человечества в конце концов срастутся воедино. [123]

Этот явный отзвук Кине является началом очередного цикла энтузиазма и разочарования, через который им предстоит пройти. Из заметок Флобера видно, что, как и прежде, новый проект Бувара рассыпается в прах при столкновении с реальностью — на этот раз неожиданным появлением жандармов, которые обвиняют их в дебоше. Однако несколькими строками ниже возникает еще один интересный момент. Оба героя одновременно признаются друг другу в том, что втайне мечтают когда-нибудь сно ва вернуться в свою контору и заняться переписыванием бумаг. Они приобретают одну конторку на двоих, покупают книги, карандаши, стирательные резинки, и — этим завершается набросок у Флобера — «ils s'y mettent»: действительно начинают заниматься копированием. Начав с попытки прожить более или менее непосредственно опираясь на знание, Бувар и Пекюше заканчивают тем, что бездумно переписывают из одного текста в другой.

Однако буваровский образ Европы, возрожденной через Азию, раскрыт не вполне. Его (а также-то обстоятельство, что рождается он за конторкой копииста) можно понимать по разному. Как и многие другие планы этих двух героев, этот также является глобальным и реконструктивным. Он представляет собой свойственную, по ощущениям Флоберу, всему XIX веку склонность перестраивать мир в соответствии с имагинативным видением, иногда дополненным специальными научными методами. Среди таких планов Флобер имел в виду утопии Сен Симона и Фурье, возрождение человечества посредством наук, предсказываемое Контом, а также все технические или секулярные религии, создаваемые идеологами, позитивистами, эклектиками, оккультистами, традиционалистами и идеалистами, такими как Дестю де Траси, Кабанис, Мишле, Кузен, Прудон, Курно, Кабе, Жане и Ламеннэ. На протяжении всего романа Бувар и Пекюше увлекаются какой-то из многочисленных концепций, представлен ных этими именами, затем, потерпев неудачу, переходят к следующим, впрочем, с тем же результатом.

Корни подобных ревизионистских амбиций следует искать в романтизме, однако в романтизме весьма специфическом. Не следует забывать, до какой степени бóльшая часть духовных и интеллектуальных проектов конца XIX века представляли собой возрожденную теологию, — по выражению М. Г. Абрамса, «естественный супернатурализм». В основе этого направления мысли лежат типичные взгляды XIX века, которые Флобер и высмеивает в «Буваре и Пекюше». Понятие возрождения, таким образом, отсылает нас к

явному стремлению романтизма [вернуться] после рационализма и внешних приличий Просвещения … к неистовой трагедии и сверхрациональным мистериям христианской истории и учений, к яростным конфликтам и крутым извивам внутренней жизни христианина, включая сюда крайности разрушения и созидания, ада и рая, изгнания и воссоединения, смерти и возрождения, уныния и радости, рая потерянного и рая обретенного… Но коль скоро эпоха Просвещения уже в прошлом, романтики использовали эти античные сюжеты несколько иначе: они возрождали их как панораму человеческой истории и судеб, экзистенциальных парадигм и кардинальных ценностей религиозного наследия, таким образом они придали им интеллектуально приемлемую, равно как и эмоционально уместную, соответствующую новым временам форму. [125]

То, что было у Бувара на уме — возрождение Европы через Азию — стало весьма популярной в романтизме идеей. Фридрих Шлегель и Новалис, например, призывали своих соотечественников, и даже всех европейцев в целом, внимательно изучать Индию, потому что, как они утверждали, именно индийская культура и религия смогли бы сокрушить материализм и механицизм (а также республиканский дух) западной культуры. А уж из этого поражения восстала бы новая, преображенная Европа: в этом призыве отчетливо чувствуются библейские образы смерти, возрождения и искупления. Более того, романтико ориенталистский проект был не просто частным примером общей тенденции, но могущественным ее творцом, как это со всей убежденностью утверждал Раймон Шваб в работе «Восточный Ренессанс» («La Renaissance orientale»). Однако на первом плане стояла все же не сама Азия, а та польза, которую могла из нее извлечь современная Европа. Таким образом, всякий, кто, как Шлегель или Бопп, владел восточными языками, оказывался духовным героем, странствующим рыцарем, возвращающим Европе некогда утраченный смысл ее священной миссии. Именно такой смысл несли в себе изображаемые позднее Флобером секулярные религии XIX века. Не в меньшей степени, чем Шлегель, Вордсворт и Шатобриан, Огюст Конт — как и Бувар — были поборниками и проповедниками секулярного постпросвещенческого мифа, в общих очертаниях которого безошибочно угадывалось христианство.

Каждый раз позволяя Бувару и Пекюше проходить через увлечение ревизионистскими представлениями — от начала и до комически сниженного конца, — Флобер привлекал внимание к общему всем этим проектам человеческому недостатку. Он прекрасно видел, что за idée reçue «возрожденной через Азию Европы» стоит чрезвычайно коварная спесь (hubris). Ни «Европа», ни «Азия» ровным счетом ничего не значили без визионерских техник, позволяющих превратить обширные географические пространства во внятные и вменяемые сущности. По сути, Европа и Азия были нашей Европой и нашей Азией — нашими волей и представлением, как сказал бы Шопенгауэр. Исторические законы в действительности были законами историков, точно так же как «две формы человечества» привлекали внимание не столько к действительности, сколько к способности европейцев придавать рукотворным различиям вид неизбежности. Что касается второй половины этой фразы — «в конце концов срастутся воедино», то здесь Флобер пародирует жизнерадостное безразличие науки в отношении действительности, науки с ее анатомированным и выхолощенным представлением о человеческой сущности, по типу косной материи. Однако это касается не всякой науки: была и исполненная энтузиазма, почти мессианского сознания европейская наука, в число побед которой входили несостоявшиеся революции, войны, гонения и безрассудное влечение к тому, чтобы, на манер Дон Кихота, внедрять грандиозные книжные идеи непосредственно в жизнь. Такая наука никогда не обращала особого внимания на собственное глубоко в ней укорененное и несознаваемое дремучее невежество и сопротивление ей реальности. Когда Бувар играет роль ученого, он наивно полагает, что наука просто существует, что реальность именно такова, как об этом говорит наука, что не так уж важно, кто такой ученый: круглый дурак или визионер. Он (или кто-либо другой, кто думает так же, как и он) не видит, что Восток, возможно, вовсе и не горит желанием возрождать Европу, или же что Европа вовсе не готова слиться демократическим образом с желтыми или смуглыми азиатами. Короче говоря, такой ученый не в состоянии распознать в своей науке эгоистическую волю к власти, питающую его устремления и искажающие его амбиции.

Флобер, конечно же, прекрасно понимает, что его горе ученые для того и существуют, чтобы ткнуть их носом в эти трудности. Бувар и Пекюше в итоге поняли, что идеи с реальностью лучше не смешивать. В финале романа нас ждет трогательная картина совершенного удовлетворения, с каким оба они тщательно переписывают свои излюбленные идеи из книг на бумагу. Знание более не нуждается в том, чтобы соотноситься с реальностью, знание — это то, что в молчании и без комментариев кочует из одного текста в другой. Идеи передаются и распространяются анонимно, их повторяют безо всякой атрибуции. Они на самом деле стали idée reçue: значение имеет только то, что они там, их повторяют, к ним прислушиваются и бездумно поддакивают.

В чрезвычайно сжатой форме этот эпизод из заметок Флобера к «Бувару и Пекюше» воспроизводит современные структуры ориентализма, который в конце концов является всего лишь одной из дисциплин среди множества секулярных (и квазирелигиозных) вариантов веры в европейской мысли XIX века. Мы уже дали характеристику общего масштаба мысли о Востоке, существовавшего на протяжении Средних веков и периода Ренессанса, и для которого ислам в сущности и был подлинным Востоком. Однако на протяжении XIX века появились и новые, взаимосвязанные элементы, которые отсылали нас к наступающей евангелической фазе, чьи контуры предстояло воссоздать Флоберу.

Кроме того, обнаружилось, что существует Восток и далеко за пределами исламских земель. Эти количественные перемены в значительной мере были результатом продолжающегося и ширящегося освоения Европой остального мира. Растущая роль путевых заметок и романов о путешествиях, воображаемых утопий, моральных вояжей и научных отчетов задали более точный и более глубокий фокус Востока. Если мы и говорим, что ориентализм в долгу прежде всего перед плодотворными открытиями последней трети века Анкетиля и Джонса, то это следует рассматривать в более широком контексте, задаваемом деятельностью Кука и Бугенвиля (Bougainville), путешествиями Турнефора и Адансона (Tournefort, Adanson), «Histoire des navigations aux terres australes» президента де Броссе (Président de Brosse), французской торговлей в районе Тихого океана, иезуитскими миссиями в Китае и обоих Америках, исследованиями и сообщениями Уильяма Дампира (Dampier), бесчисленными байками по поводу гигантов, патагонцев, дикарей, туземцев и чудищ, якобы обитающих далеко к востоку, западу, югу или северу от Европы. Однако в ходе подобного расширения горизонта Европа продолжала твердо стоять в центре, в привилегированной позиции, как главный наблюдатель (главным образом наблюдаемая, как говорит Голдсмит в своей книге «Гражданин мира»). По мере того, как Европа раздавалась вширь, крепло и ощущение ее культурной силы. Причем именно из таких рассказов путешественников, а не только лишь в рамках грандиозных институций, вроде разных Индских компаний — в итоге появлялись колонии и крепли этноцентрические представления.

Еще один, более перспективный для целей познания, подход к чужому и экзотическому исходил не только от путешественников и исследователей, но также и от историков, которые успешно сравнивали европейский опыт с опытом других цивилизаций, часть из которых была гораздо старше нее. Это мощное течение в исторической антропологии XVIII века, описанное учеными как «война богов», означало, что Гиббон мог извлекать из роста ислама урок для клонящегося к закату Рима, точно так же как Вико мог понимать современную цивилизацию в терминах варварского и поэтического блеска ее ранних истоков. Если для ренессансных историков Восток неизменно был врагом, историки XVIII века взирали на своеобразие Востока с некоторой отстраненностью, предпочитая черпать материал непосредственно из восточных источников, возможно, потому что подобные же методы позволили европейцам в свое время лучше понять самих себя. Примером подобных изменений может послужить сделанный Джорджем Сэйлом перевод Корана, снабженный вступительной статьей и комментариями. В отличие от предшественников, Сэйл пытался обращаться с арабской историей с позиций арабских же источников. Более того, он позволил мусульманским комментаторам говорить самим за себя. У Сэйла, как и в дальнейшем на протяжении всего XVIII века, простой компаративизм был лишь первой фазой развития компаративных дисциплин (филологии, анатомии, юриспруденции, религии), ставших впоследствии предметом гордости методологии XIX века.

Однако у некоторых мыслителей существовала также тенденция при помощи симпатической идентификации выйти за пределы компаративных исследований с их рассудительным обследованиями человечества от «Китая и до Перу». Это третий из элементов XVIII века, подготовивших дорогу современному ориентализму. То, что сегодня мы называем историзмом — это идея XVIII века. Вико, Гердер и Гаманн, как и некоторые другие, верили в органическую связь и внутреннюю согласованность всех культур, в то, что они связаны воедино духом, гением, Klima {137} или национальной идеей, в которую сторонний наблюдатель может проникнуть только благодаря акту исторической симпатии. Так, Гердер в своих «Идеях к философии истории человечества» (1784–1791) дал панорамный обзор различных культур, каждая из которых пронизана чуждым нам творческим духом и открывается только такому наблюдателю, который готов распроститься со своими предрассудками в пользу Einfühlung. Проникнувшись отстаиваемым Гердером и другими авторами популистским и плюралистским смыслом истории, сознание XVIII века смогло пробить брешь в воздвигнутых между Западом и исламом доктринальных стенах и увидеть скрытые элементы родства между собой и Востоком. Удачным примером такой (как правило, избирательной) идентификации через симпатию может служить Наполеон. Еще один пример — Моцарт. Его «Волшебная флейта» (в которой масонские коды перемежаются с образами благословенного Востока) и «Похищение из сераля» помещают исключительно благородный вид человечества именно на Востоке. И это обстоятельство в гораздо большей степени, чем модные тогда «турецкие» музыкальные мотивы, заставляет Моцарта смотреть на Восток с симпатией.

Однако очень трудно отделить такие восточные институции в духе Моцарта от сплошного спектра преромантических и романтических представлений о Востоке как об экзотике. Популярный ориентализм на протяжении конца XVIII — начала XIX века превратился в повсеместную моду. Однако даже такую моду, отчетливо узнаваемую в творчестве Уильяма Бекфорда, Байрона, Томаса Мура и Гете, не так легко отделить от увлечения готическими романами, псевдосредневековыми идиллиями, образами варварской роскоши и жестокости. Так, в некоторых случаях репрезентации Востока можно связать с тюрьмами Пиранези, в других — сроскошью Тьеполо, в третьих — с экзотической величественностью живописи конца XVIII века. Позже, в XIX веке, в работах Делакруа и в буквальном смысле дюжины других французских и английских художников восточная жанровая живопись придала этим репрезентациям визуальное выражение, зажившее в дальнейшем собственной жизнью (что в данной книге нам придется, к сожалению, опустить). Чувственность, обещания, террор, величественность, идиллия наслаждения, напряженная энергия: Восток как фигура преромантического и претехнического воображения в ориентализме в Европе конца XIX века превращается в нечто поистине хамелеонообразное под названием (в качестве прилагательного) «восточный» (ориентальный). Однако этот хаотичный Восток будет безжалостно отброшен прочь с пришествием академического ориентализма.

Четвертый элемент, из тех, что пролагали путь современным ориенталистским структурам, — это стремление классифицировать природу и человека на типы. Крупнейшие имена в этом ряду — конечно же, Линней и Бюффон, однако широкое распространение получил также интеллектуальный процесс, в ходе которого телесное (а вскоре и моральное, интеллектуальное и духовное) протяжение (extension) — типическую материальность объекта — удалось превратить из простого зрелища в точное измерение характерных элементов. Линней говорил, что всякое замечание по поводу естественного типа «должно быть продуктом числа, формы, пропорции и ситуации». И действительно, если посмотреть на Канта, Дидро или Джонсона, повсюду мы увидим аналогичную склонность драматизировать общие черты, сводить обширное число объектов к сравнительно небольшому числу упорядоченных и поддающихся описанию типов. В естественной истории, антропологии и культурологии тип обладает определенным признаком, позволяющим наблюдателю производить обозначение и, как говорит Фуко, «контролируемую деривацию». Эти типы и признаки образуют систему, сеть связанных обобщений. Таким образом,

любое обозначение должно было теперь вступить в определенное отношение со всеми другими возможными обозначениями. Распознавать то, что по праву принадлежит индивиду, значит располагать классификацией или возможностью классифицировать совокупность прочих индивидов. [131]

В работах философов и историков, энциклопедистов и эссеистов мы находим признак-как-обозначение, проявляющийся в физиологико-моральной классификации: например, дикие люди, азиаты и т. д. Конечно же, это есть у Линнея, но также встречается у Монтескье, Джонсона, Блюменбаха, у Сёммерринга (Soemmerring), у Канта. Физиологические и моральные характеристики распределяются более менее поровну: американцы — «краснокожие, холерики, бодрые», азиаты — «желтокожие, меланхолики, ригидные», африканцы — «чернокожие, флегматики, вялые». Но подобные обозначения набирают силу позднее, когда в XIX веке они соединяются с признаком-как-деривацией, генетическим типом. На пример, в Вико и Руссо сила моральной генерализации дополняется меткостью, с какой драматические, почти архетипические фигуры — примитивный человек, гиганты, герои — выставляются в качестве истока современной морали, философии и даже лингвистики. Так, когда речь заходит о восточном человеке, то используются такие термины генетических универсалий как его «примитивное» состояние, примитивные признаки, особый духовный фон.

Описанные мною четыре элемента — экспансия Востока, встреча (конфронтация), симпатия и классификации — это те течения мысли XVIII века, на которых строятся специфические интеллектуальные и институциональные структуры современного ориентализма. Без них ориентализм, как мы видит теперь, не мог бы состояться. Более того, именно эти четыре элемента привели к тому, что Восток в целом и ислам в частности вышли за узкие рамки религиозного подхода, в пределах которого его до сих пор рассматривал христианский Запад. Другими словами, современный ориентализм ведет свой счет от секуляризованных элементов европейской культуры XVIII века. Первый из них, экспансия Востока (Orient), его продвижение далее на восток географический (East) и обратное движение на время существенно ослабили, даже разрушили библейские рамки. Точками отсчета были уже не христианство и иудаизм с их весьма скромными календарями и картами, но Индия, Китай, Япония, а также Шумер, буддизм, санскрит, зороастризм и Ману. Второй элемент — способность общаться исторически (а не редуктивно, в качестве лишь одного из моментов религиозной политики) с неевропейскими и неиудео-христианскими культурами усиливалась по мере того, как саму историю стали понимать более глубоко, чем прежде. Понять Европу надлежащим образом значило также понять объективные отношения между Европой и ее прежде недосягаемыми темпоральными и культурными границами. В определенном смысле идея Иоанна Сеговийского о contraferentia между Востоком и Европой была реализована, хотя и в совершенно секуляризованном виде. Гиббон уже мог относиться к Мохаммеду как к историческому деятелю, повлиявшему на Европу, а не как к злостному еретику, болтающемуся где-то между магией и ложным пророчеством. Третий элемент — избирательная идентификация с другими регионами и культурами, отличными от нашей, приводит к смягчению жестких границ собственного Я и идентичности, что прежде принимало характер предельно поляризованного сообщества правоверных, изготовившихся к битве и противостоящих варварским ордам. Границы христианской Европы перестали быть своего рода таможней. Широкое хождение получили представления о близости всего человечества и человеческих возможностях — в противоположность узкоместническим позициям. Четвертый элемент — по мере того как возможности категориального обозначения и исследования истоков (десигнации и деривации) выходили за пределы, поставленные Вико в виде разделения на языческие и священные нации, росло и число используемых классификаций человечества. Раса, цвет, происхождение, темперамент, характер и типы заслонили собой различие между христианами и всеми остальными.

Но даже если эти взаимосвязанные элементы вместе складываются в секуляризующую тенденцию, это еще не значит, что прежние религиозные модели человеческой истории и судьбы и «экзистенциальные парадигмы» были попросту отброшены. Вовсе нет. Они были воссозданы, заново введены в оборот и обрели новую жизнь в этих секулярных рамках. От каждого, кто занимается Востоком, требовалось овладеть соответствующим этим рамкам секулярным вокабуляром. И хотя ориентализм обеспечивал вокабуляр, концептуальные рамки и методы — а именно это и есть то, чем ориентализм с конца XVIII века занимался и чем он был — в его дискурсе также сохранялся не до конца изжитый, пусть и преобразованный, религиозный импульс, натурализованный супернатурализм. Далее я попытаюсь показать, что данный импульс в ориентализме укоренился в представлениях ориенталистов о самих себе, о Востоке и о своей дисциплине.

Современный ориенталист, каким он себя видит, — это герой, спасающий Восток от невежества, отчужденности и эксцентричности, которые ему с его позиции прекрасно видны. В своих исследованиях он воскрешает забытые языки, нравы и даже ментальности, как Шампольон воскресил египетские иероглифы из Розеттского камня. Специфические методы работы ориенталистов — составление словарей (лексикография), грамматика, переводы, декодирование культуры — возвратили, облекли плотью, заново утвердили ценности как древнего, классического Востока, так и традиционных дисциплин филологии, истории, риторики и доктринальной полемики. Однако в этом процессе и сам Восток, и востоковедческие дисциплины претерпели диалектическое преобразование, поскольку не могли сохраниться в прежнем своем виде. Восток даже в «классической» форме, которой обычно и занимались ориенталисты, подвергся модернизации, был приближен к современности. Традиционные дисциплины также подключились к современной культуре. Однако обе стороны несли на себе следы власти — власти воскрешать, даже заново создавать Восток; власти, присущей новым, научно обоснованным методам филологии и антропологической генерализации. Короче говоря, сдвинув Восток поближе к современности, ориенталист мог считать свои метод и позицию почти что позицией секулярного творца, человека, который создает новые миры, подобно Богу, некогда сотворившему прежний мир. Коль скоро такие методы и позиции выходили за пределы отдельной человеческой жизни, то возникала секулярная традиция преемственности, светский порядок дисциплинарных методологов, чье братство основывалось не на общности крови, но на общности дискурса, практики, библиотеки, совокупности усвоенных идей, короче говоря, доксологии, разделяемой всеми, кто вступает в эти ряды. Флобер прозорливо отметил, что в итоге современный ориенталист превращается в копииста, как Бувар и Пекюше. Однако на начальном его этапе, во времена Сильвестра де Саси и Эрнеста Ренана, такая опасность еще никак себя не проявила.

Мой тезис состоит в том, что существенные аспекты современной ориенталистской теории и практики (из которых исходит нынешний ориентализм) могут быть поняты не столько как внезапный прорыв к объективному познанию о Востоке, сколько как секуляризация, переструктурирование и переформирование ряда унаследованных от прошлого структур под воздействием таких дисциплин, как филология, которые в свою очередь оказались натурализованными, модернизированными и перешедшими в светскую область субститутами (или версиями) христианского супернатурализма. В форме новых текстов и идей восток (East) был, по сути, адаптирован под эти новые структуры. Вклад в современный ориентализм таких лингвистов и исследователей как Джонс и Анкетиль, конечно же, огромен, однако специфику данного поля исследования, группы идей, дискурса задает деятельность именно последнего поколения ориенталистов. Если принять наполеоновскую экспедицию (1798–1801) за первый полноценный опыт современного ориентализма, то его героев основателей, а в исламских исследованиях это Саси, Ренан и Лэйн, можно считать одновременно созидателями самого этого поля, творцами традиции, прародителями ориенталистского братства. Саси, Ренан и Лэйн поставили ориентализм на научную, рациональную основу. Это означает, что они своей деятельностью не только задали определенный образец, но также создали вокабуляр и идеи, которые уже безличным образом могли быть использованы всяким, кто желал стать ориенталистом. Созидание ориентализма — это настоящий подвиг. Тем самым была заложена возможность использования научной терминологии, борьбы с невежеством, заложены основы особой формы просвещения для Востока. Это событие превратило фигуру ориенталиста в центральный авторитет по Востоку, оно легитимизировало особый род специфически ориенталистской работы, ввело в культурный оборот своего рода дискурсивную валюту, с помощью которой впредь только и можно было говорить за нынешний Восток. Кроме того, основатели ориентализма своим упорным трудом создали поле исследования и семейство идей, которые в свою очередь смогли сформировать сообщество ученых, чье происхождение, традиции и устремления одновременно были и внутренне присущи этому полю, и в достаточной мере внешними, для того чтобы обеспечить ему общую престижность. И чем больше Европа на протяжении XIX столетия посягала на Восток, тем большим доверием публики пользовался ориентализм. Но в то же время, если сопоставить эти прибыли с утратой оригинальности, вряд ли следует удивляться, что весь он от начала и до конца превратился в сплошные реконструкции и повторения.

И еще одно итоговое наблюдение: с конца XVIII — начала XIX века идеи, институты и фигуры, о которых пойдет речь в этой главе, оказываются важным моментом, решающей составной частью первой фазы величайшего периода территориальных приобретений, который когда-либо знало человечество. К концу Первой мировой войны Европа колонизировала уже 85 % всей поверхности Земли. Сказать, что современный ориентализм является одним из аспектов империализма и колониализма — значит сказать нечто совершенно бесспорное. Этого совершенно недостаточно, необходимо еще проработать это утверждение аналитически и исторически. Я хочу показать, как современный ориентализм, в отличие от доколониальной эрудиции Данте и д'Эребело, воплощает в себе систематическую дисциплину аккумуляции. А поскольку последний процесс далеко не ограничивается интеллектуальными или теоретическими рамками, это неизбежным образом привело ориентализм к систематической аккумуляции людей и территорий. Возродить мертвый или забытый восточный язык означало в итоге возродить мертвый или отверженный Восток. Это также означало, что точная реконструкция, наука и даже воображение могли впоследствии открыть дорогу армиям, администраторам и бюрократии. В определенном смысле оправданием ориентализма служил не только его интеллектуальный или…

[страница 191 в отсканированной книге отсутствовала]

 

II

Сильвестр де Саси и Эрнест Ренан: рациональная антропология и филологическая лаборатория

Две великие темы в жизни Сильвестра де Саси — героический труд и неизменное чувство педагогической и рациональной пользы. Антуан Исаак Сильвестр родился в 1757 году в янсенистской семье, чьим традиционным занятием был нотариат. Частным образом он изучал в бенедиктинском аббатстве сначала арабский, сирийский и халдейский языки, а затем древнееврейский. Арабский язык в особенности раскрыл перед ним Восток, потому что именно по арабски, как отмечает Жозеф Рено (Reinaud), восточный материал, и священный, и мирской, сохранился в его наиболее древней и наиболее поучительной форме. Несмотря на то, что Саси был легитимистом, его пригласили в 1769 году первым учителем арабского во вновь открытую школу langues orientales vivantes, которую в 1824 году он возглавил в качестве директора. В 1806 году он стал профессором в Коллеж де Франс, оставаясь при этом с 1805 году штатным ориенталистом при французском министерстве иностранных дел. Там его обязанностью (вплоть до 1811 года неоплачиваемым) был поначалу перевод бюллетеней Великой армии и наполеоновского Манифеста 1806 года, в котором автор выражал надежду, что «мусульманский фанатизм» можно будет противопоставить русскому православию. После этого в течение многих лет Саси готовил переводчиков для французского восточного драгоманата, а также будущих ученых. Когда французы в 1830 году оккупировали Алжир, именно Саси переводил обращенную к алжирцам прокламацию. С ним регулярно консультировались по всем связанным с Востоком дипломатическим вопросам министр иностранных дел, а иногда — и военный министр. В возрасте 75 лет он сменил на посту секретаря Академии надписей Дасье (Dacier), а также стал куратором отдела восточных рукописей при Королевской библиотеке (Bibliothèque royale). На протяжении всей долгой и славной карьеры его имя в послереволюционной Франции непосредственно было связано с реструктурированием и реформированием образования (в особенности в области востоковедения). Вместе с Кювье в 1832 году Саси стал новым пэром Франции.

Имя Саси связывают со становлением современного ориентализма не только потому, что он был первым президентом Азиатского общества (основано в 1822 году). Причина в том, что своей деятельностью он фактически задал в профессии систематический свод текстов, педагогическую практику, научную традицию и заложил основы важной связи между востоковедением и публичной политикой. В деятельности Саси впервые в Европе со времен Венского собора присутствовал осознанный методологический принцип, по значимости сопоставимый с научной дисциплиной. Не менее важно то, что Саси всегда понимал, что стоит у истоков важного ревизионистского проекта. Он сознавал собственную роль основателя и, в полном согласии с нашим основным тезисом, в своих работах выступал как секуляризованный священник, для которого Восток — был его верой, а студенты — прихожанами. Герцог де Бройль (Duc de Broglie), его восхищенный современник, сказал о деятельности Саси, что тот сочетал методы работы ученого и библейского учителя, и что Саси был единственным, кто смог примирить «цели Лейбница с действиями Боссюэ». Следовательно, все, что он писал, было адресовано преимущественно ученикам (в первой его работе «Принципы общей грамматики» (Principes de grammaire générale, 1799) учеником выступал его собственный сын) и подавалось не столько как открытие нового, сколько как исправленное извлечение лучшего из того, что уже было сделано, сказано или написано ранее.

Обе эти черты — дидактическая репрезентация в расчете на учеников и откровенная направленность на повторение через исправление и извлечение — чрезвычайно важны. Письмо Саси постоянно передает тон устной речи; в текстах полно местоимений первого лица, личных оценок и риторических приемов. Даже в наиболее темных местах как, например, в его ученых заметках по поводу Сасанидской нумизматики III века — чувствуется не столько письменная речь как таковая, сколько запись устной речи. Ключ ко всей работе содержится в первых строках посвящения сыну в «Principes de grammaire générale»: «C'est à toi, mon cher Fils, que ce petit ouvrage aété entrepris», что означает: я пишу (или говорю) это тебе, потому что тебе это следует знать, а поскольку ничего этого в сколько-нибудь пригодной форме нет, мне пришлось проделать эту работу самому. Прямая адресация, польза, успех, непосредственная и благотворная рациональность. Саси был уверен, что все, несмотря на сложность задачи и запутанность темы, можно сделать более ясным и рациональным образом. Здесь чувствуются суровость Боссюэ и лейбницевский абстрактный гуманизм, равно как и тон Руссо, — все вместе в том же стиле.

Цель избранного Саси тона — сформировать круг, отделяющий его и его аудиторию от мира в целом, наподобие того как отгорожены от всего мира в классной комнате учитель с учениками. В отличие от предмета физики, философии или классической литературы, предмет востоковедения — скрыт. Этот важно тем людям, у которых уже пробудился интерес к Востоку, но которые хотели бы узнать его получше, более упорядоченным образом, а в этом случае наиболее эффективным и наиболее привлекательным средством является педагогическая дисциплина. Следовательно, автор дидактик (педагог) преподносит материал ученикам, чья роль сводится к восприятию тщательно отобранных и систематизированных тем. Поскольку Восток древен и удален от нас в пространстве, учитель доносит его в виде реконструкции, подвергнув ревизии то, что ушло из более общего круга знаний. И поскольку безмерно богатый (в пространстве, во времени и по обилию культур) Восток не может быть представлен полностью, нужно воспользоваться только его наиболее репрезентативными частями. Таким образом, Саси фокусируется на антологии, хрестоматии, картине, обзоре общих принципов, в которых Восток представлен ученику через сравнительно небольшое число наиболее ярких и убедительных примеров. Эти примеры убедительны по двум причинам: Во-первых, потому что они отражают право и власть Саси как западного авторитета преднамеренно отбирать из Востока то, что его удаленность и эксцентричность до сих пор держали сокрытым, и, Во-вторых, потому что эти примеры обладают семиотической силой (или ею их наделяет ориенталист) обозначать Восток.

Все работы Саси носят в значительной мере компилятивный характер, они манерно дидактичны и усердно ревизионистичны. Помимо «Принципов общей грамматики» он написал также Арабскую хрестоматию (Chrestomathie arabe) в 3-х томах (1806, 1827) и антологию арабской письменной грамматики (1825), грамматику арабского языка (1810) (à l'usage desélèves de l'École spéciale), трактаты по арабской просодии и религии друзов, а также бесчисленные небольшие работы по восточной нумизматике, ономастике, эпиграфике, географии, истории, а также по весам и мерам. Он осуществил множестВо-переводов и две великолепных комментария к «Калила и Думна» («Calila and Dumna») и макамах ал-Харири (al-Hariri). В равной степени Саси был весьма деятелен в качестве редактора, автора мемуаров и историка современной науки. В других смежных дисциплинах, где он не был au courant, для него было мало интересного, несмотря на то, что его собственное письмо было просто и бесхитростно и в том, что выходило непосредственно за пределы ориентализма, он придерживался довольно узкого позитивизма.

Тем не менее, когда в 1802 году Institut de France получил от Наполеона задание составить tableau générale {150} состояния и развития искусств и наук после 1789 года, в состав авторов был включен и Саси: он был самым скрупулезным среди специалистов и самым исторически мыслящим среди универсалов. В отчете Дасье (Dacier), как это известно из неофициальных источников, были отражены многие из пристрастий Саси, равно как был отмечен и его вклад в развитие востоковедения. Заглавие отчета — «Tableau historique de l'érudition française» — провозглашает появление нового исторического (в отличие от сакрального) сознания. Такое сознание сценично: познание может быть представлено в таких, так сказать, декорациях, чтобы его целостность легко можно было бы обозреть. В обращенном к королю предисловии Дасье точно формулирует тему. Подобное обозрение позволило сделать то, чего ни один правитель даже не пытался сделать, а именно: охватить единым coup d'œil {152} всю совокупность человеческого познания. Будь такая tableau historique предпринята ранее, продолжает Дасье, мы могли бы располагать множеством шедевров, ныне либо утраченных, либо разрушенных. Интерес и польза от такой картины состоит в том, чтобы сохранить знание и сделать его по возможности непосредственно доступным. Дасье намекает, что такую задачу облегчила восточная экспедиция Наполеона, одним из следствий которой было повышение уровня современного географического знания. (В этой точке, как нигде более во всем дискурсе Дасье, видно насколько сценичная форма tableau historique функционально аналогична галереям и прилавкам современного универмага.)

Tableau historique важна для понимания начальной фазы ориентализма тем, что она экстериоризирует форму ориенталистского знания и его черты, а также описывает отношение ориенталистов к своему предмету. В подготовленных Саси разделах об ориентализме — как и в других своих работах — он говорит, что открыл, пролил свет, спас большое количество темного материала. Почему? Для того чтобы предоставить его в распоряжение учеников. Как и все его образованные современники, Саси считал научную работу позитивным приращением здания, которое совместными усилиями возводят все ученые. Познание — это, в сущности, выведение на свет материала, и целью tableau было возведение чего-то вроде бентамовского Паноптикума. Научная дисциплина оказывалась таким образом своего рода технологией власти: она давала своему обладателю (и его ученикам) инструменты и знание, которые (если речь идет об историках) были прежде утрачены. И действительно, вокабуляр специализированной власти и овладения прежде всего ассоциируется с репутацией Саси как пионера ориенталиста. Его героизм ученого состоял в том, чтобы успешно справляться с неимоверными трудностями. Он нашел средство открывать своим ученикам поле исследования там, где его прежде не было. Он, по выражению герцога де Бройля, сделал книги, принципы и образцы. Результатом этой деятельности было создание материала о Востоке, методов его изучения и образцов для подражания, которыми не располагали даже сами народы Востока.

В сравнении с работой эллинистов или латинистов, работавших вместе с ним в Институте, труд Саси был поистине каторжным. Если у первых были тексты, традиции, школы, то у него же ничего этого не было, и, следовательно, все пришлось создавать самому. В трудах Саси навязчиво присутствует динамика первоначальных потерь и последующих приобретений. Его вклад был поистине велик и достался ему тяжким трудом. Как и его коллеги в других областях, он был уверен, что знать — это значит видеть (так сказать, паноптически), но в отличие от них ему приходилось не только распознавать знание, но еще и расшифровывать его, интерпретировать и, что самое трудное, делать его доступным. Трудами Саси было открыто целое поле исследований. Будучи европейцем, он подробно обследовал восточные архивы, и мог это проделывать не покидая Франции. Отобранные тексты он восстанавливал, исправлял, аннотировал, кодифицировал, упорядочивал и готовил к ним комментарии. Со временем Восток как таковой стал значить меньше, чем то, что с ним делали ориенталисты. Таким образом, запечатанный Саси в герметичное пространство педагогической tableau, Восток ориенталистов с большой неохотой встречался с реальностью.

Саси был слишком разумным человеком, чтобы оставить свои взгляды и практику без обоснования. Прежде всего он всегда прямо и без обиняков объяснял, почему «Восток» сам по себе не мог выдержать европейский вкус, разум или настойчивость. При этом Саси отстаивал пользу и значимость, например, арабской поэзии. Однако он также утверждал, что прежде чем арабскую поэзию можно будет оценить, над ней должны соответствующим образом поработать ориенталисты. Причины этого были эпистемологическими в широком смысле слова, но в них содержалось также и самообоснование ориентализма. Арабская поэзия создана совершенно чужим для европейцев народом, обитающим в совершенно иных климатических, социальных и исторических условиях. Кроме того, эта поэзия взращена «мнениями, предрассудками, верованиями, суевериями, которые мы сможем усвоить только после длительного и скрупулезного исследования». И если даже кто-то решится пройти сквозь все тернии специальной подготовки, в этой поэзии полно описаний, которые совершенно непонятны европейцам, «достигшим более высокой ступени цивилизации». Тем не менее то, что доступно, имеет для нас огромную ценность, поскольку европейцы привыкли скрывать собственные внешние черты, свою телесность и отношение к природе. А потому ориенталист полезен прежде всего тем, что может сделать для соотечественников доступным значительный массив необычного опыта, и что еще более важно, ту литературу, которая могла бы помочь нам понять «поистине божественную» поэзию древних евреев.

Таким образом, коль скоро ориенталист необходим, потому что достает перлы из глубин Востока, и коль скоро Восток нельзя познать без посредника, столь же верно, что нельзя брать всю восточную письменность в целом. Таково введение Саси в его теорию фрагментов, обычно вызывающую интерес у романтиков. Произведения восточной литературы не только по сути своей чужды европейцам, они также не способны длительное время привлекать достаточное внимание, им также недостает «вкуса и критического духа», а потому вряд ли они заслуживают публикации, за исключением отдельных извлечений (pour mériter d'être publiés autrement que par extrait). Таким образом ориенталист необходим для того, чтобы представить Восток рядом репрезентативных фрагментов, фрагментов заново опубликованных, разъясненных, аннотированных и сопровожденных другими фрагментами. Для такой презентации требуется особый жанр — хрестоматия. Именно в этом жанре, как полагает Саси, польза и значимость ориентализма представлены наиболее полно и в самом выгодном свете. Наиболее известное произведение Саси — трехтомная «Арабская хрестоматия» («Chrestomathie arabe»), которая была, так сказать, запечатана в самом начале, как печатью, внутренней рифмой арабского двустишия: «Kitab al-anis al-mufid lil-Taleb al-mustafid; / wa gam'i al-shatur min manthoum wa manthur» (книга приятная и полезная для прилежного ученика; в ней собраны и поэтические, и прозаические фрагменты).

Антологиями Саси широко пользовались в Европе на протяжении нескольких поколений. Хотя их содержание и подавалось как типическое, за этим стояла скрытая цензура Востока, произведенная ориенталистом. Более того, ни внутренний порядок содержания, ни расположение частей, ни выбор фрагментов, — ничто не позволяло раскрыть эту тайну. Складывалось впечатление, что если фрагменты отбирались не по степени их важности, не как пример хронологического развития и не из за их эстетического совершенства (чего Саси действительно не делал), то они тем не менее должны воплощать определенную природу Востока или его типичную характеристику. Но и об этом нигде нет речи. Саси утверждает, что просто действовал от лица своих студентов, дабы им не пришлось приобретать (или читать) абсурдно громадную библиотеку по Востоку. Со временем читатель забывает об этих усилиях ориенталиста и принимает представляемый хрестоматией реструктурированный Восток за Восток tout court. Объективное структурирование (обозначение Востока) и субъективное реструктурирование (репрезентация Востока ориенталистом) становятся взаимозаменяемыми. Восток затушеван, скрыт рациональностью ориенталиста, принципы последнего становятся принципами Востока. Из бесконечно далекого Восток становится вполне доступным, из совершенно чуждого (unsustainable) превращается во вполне педагогически полезный. Он был потерян, но теперь найден вновь, даже если отдельные его части пришлось по ходу дела опустить. Антологии Саси не только восполняют (supplement) Восток, они восполняют его в качестве события Запада. Работа Саси канонизирует Восток, она задает канон текстуальных объектов, передаваемый от одного поколения студентов к другому.

А живое наследие учеников Саси поистине впечатляет. Всякий значительный арабист в Европе на протяжении XIX века возводил свой интеллектуальный авторитет именно к нему. Все университеты и академии Франции, Испании, Швеции, Дании и особенно в Германии были наводнены студентами, сформировавшимися под его влиянием и под воздействием заданных его трудами антропологических tableaux. Однако, как это бывает со всеми интеллектуальными наследиями, достоинства и недостатки идут рука об руку. Генеалогическое первенство Саси состояло в следующем: Восток должен быть восстановлен не только из за, но также и несмотря на беспорядок современного Востока и его непостижимость. Саси поместил арабов на Востоке, который сам, в свою очередь, был помещен на общую tableau современного познания. Ориентализм тем самым принадлежит к европейской гуманитарной науке, но его материал должен быть воссоздан ориенталистом прежде, чем он сможет занять свое место рядом с латинизмом и эллинизмом. Каждый ориенталист создавал свой собственный Восток в соответствии с фундаментальными эпистемологическими законами достоинств и недостатков, впервые предложенными и введенными в оборот Саси. Точно так же, как он был отцом ориентализма, он стал и первой его жертвой, поскольку последующие поколения ориенталистов в деле перевода новых текстов, фрагментов и извлечений полностью вытеснили работу Саси своими собственными реконструкциями Востока. Однако как бы-то ни было, запущенный им процесс будет продолжаться, поскольку прежде всего филология пробудила такие систематизирующие и институциональные силы, которые Саси и не снились. Именно в этом состоит заслуга Ренана — связать Восток с самыми современными компаративистскими дисциплинами, среди которых одно из виднейших мест занимала филология.

Разница между Саси и Ренаном — это разница между основателем и преемником. Саси — основатель, чья работа состоит в определении поля исследования и его статуса как дисциплины XIX века, корнями своими уходящей в революционный романтизм. Ренан принадлежит к следующему поколению ориенталистов: его задачей было закрепить официальный ориенталистский дискурс, систематизировать озарения и установить интеллектуальные и практические институты. Для Саси это было личным делом, позволившим выявить и придать энергию этому полю исследований и его структурам. Для Ренана это было уже адаптацией ориентализма к филологии и их обоих — к интеллектуальной культуре того времени, что позволило увековечить ориенталистские структуры интеллектуально и придало им большую зримость.

Ренан был фигурой самостоятельной, ни полностью оригинальной, ни полностью вторичной. А потому как влиятельного деятеля культуры и как видного ориенталиста его нельзя понять, исходя лишь из его личных особенностей или из набора разделяемых им схематических идей. Скорее, Ренана можно понять как динамическую силу, чьи возможности уже были заложены пионерами вроде Саси, но которая сумела внести их совместный вклад в культуру как своего рода валюту (currency), которую он использовал вновь и вновь (если еще немного поэксплуатировать этот образ) в соответствии со своим безошибочным чувством возвратности (re currency). Корот ко говоря, Ренан — это фигура, которую следует понимать как тип культурной и интеллектуальной практики, как стиль производства ориенталистских утверждений в пределах того, что Мишель Фуко назвал бы архивом своего времени. Важно не только то, что Ренан сказал, но и то, как он это сказал. Важно понять, зная контекст и полученную им подготовку, что он выбирает в качестве предмета исследования, что с чем сочетает и т. д. Тогда можно будет описать отношение Ренана к предмету исследований, к своему времени и аудитории, даже к своей собственной работе без обращения к формуле, основывающейся на неочевидном допущении онтологической стабильности (вроде Zeitgeist, истории идей, биографического метода (life-and-times)). Тогда мы сможем пред ставить Ренана как такого автора, который делает определенные более менее понятные вещи, в определенное время, определенном месте и в определенной культуре (а потому и в рамках определенного архива), для определенной аудитории и, что не менее важно, для утверждения своей собственной позиции в ориентализме его времени.

Ренан пришел в ориентализм из филологии, и именно благодаря исключительно богатой и выдающейся культурной позиции этой дисциплины он привнес оттуда наиболее важные технические характеристики ориентализма. Для всякого, для кого слово «филология» отдает скучным и педантичным словокопанием, восклицание Ницше «мы, филологи», имевшего в виду величайшие умы XIX столетия, прозвучит неожиданно. Однако вспомним бальзаковского «Луи Ламбера».

Что за чудную книгу можно было бы написать, рассказывая о жизни и приключениях одного слова! Конечно, оно получало различные оттенки благодаря тем событиям, которым оно служило; в зависимости от места действия оно пробуждало различные идеи; но разве не важнее рассмотреть его в трех различных отношениях: души, тела и движения? [144]

Что представляет собой эта категория, спрашивает далее Ницше, куда помимо него входят Вагнер, Шопенгауэр, Леопарди, — все в качестве филологов? По-видимому, данный термин предполагает дар исключительного духовного проникновения в суть языка и способность осуществлять нечто, артикуляция чего обладает эстетической и исторической силой. Хотя филология как профессия появилась не ранее 1777 года, «когда Ф. А. Вольф придумал для себя наименование „stud. philol“. Ницше тем не менее, пытается показать, что профессиональные ученые, занимающиеся классическими языками — греческим и латынью — обычно оказываются не в состоянии понять эту дисциплину: «они не достигают корней вопроса: они не могут постичь филологию как проблему». По той простой причине, что «филология как наука о древнем мире не может, разумеется, продолжаться вечно; материал ее исчерпаем». Именно этого толпа филологов понять и не в состоянии. Но отдельные избранные гении (spirits), по мнению Ницше, достойны хвалы — не столь однозначной и не так поверхностной, как я это здесь излагаю — за их глубокий вклад в современность, вклад, обязанный своим появлением их занятиям филологией.

Филология ставит под вопрос саму себя, тех, кто ею занимается, само настоящее. Она специфическим образом совмещает в себе качества принадлежности к современности и к европейскому человечеству, коль скоро ни одна из этих категорий не имеет подлинного смысла без соотношения с более ранней, чужой культурой и временем. Ницше видит филологию как нечто рожденное, созданное в смысле Вико как знак человеческой инициативы, сотворенное как категория человеческого раскрытия, самораскрытия и самобытности. Филология — это способ исторически отделить себя, как это делают великие художники, от времени и непосредственного прошлого, даже если, как ни парадоксально и антиномично это звучит, мы действительно таким образом характеризуем собственное время.

Между Фридрихом Августом Вольфом 1777 года и Фридрихом Ницше 1875 года стоит Эрнест Ренан, филолог востоковед, человек также обладавший комплексный и интересным чувством того, каким образом филология и культура связаны между собой. В работе «Будущее науки» («L'Avenir de la science») (написанной в 1848 году, но впервые опубликованной лишь в 1890 году) он писал, что «основоположники современного сознания — филологи». А что такое современное сознание, пишет он в предыдущем предложении, как не «рационализм, критицизм, либерализм, — все, что вместе возникает как филология?» Филология, продолжает он, это компаративная дисциплина, свойственная только нашему времени, и одновременно это символ превосходства современности (и европейской культуры). Всякий успех, достигнутый человечеством после XV века, можно приписать тому, что мы называем филологическим сознанием. Задача филологии в современной культуре (культуре, которую Ренан называет филологической) состоит в том, чтобы по прежнему видеть реальность и природу ясно и отчетливо, отвергая таким образом супернатурализм, и дальше шагать в ногу с физикой. Но кроме того, филология способствует общему взгляду на человеческую жизнь и порядок вещей: «Находясь в центре, я вдыхаю аромат всего, сужу, сравниваю, сочетаю, побуждаю — таким образом я прихожу к самой сути вещей». Вокруг филолога ощущается отчетливая аура силы. И Ренан отмечает этот момент относительно связи филологии и естествознания.

Заниматься философией — означает познавать, ведь, следуя замечательному выражению Кювье, философия — это наставление мира в теории . Как и Кант, я уверен, что каждое чисто спекулятивное доказательство имеет не больше достоверности, чем доказательство математическое, и не может научить нас ничему относительно существующей реальности. Филология — это точная наука об умственных объектах [La philology est la science exacte des choses de l'esprit]. Она представляет собой в отношении к гуманитарным наукам то же самое, что физика и химия представляют собой в отношении к наукам о телах. [146]

Несколько позже мы еще вернемся к цитате Ренана из Кювье, как и к его постоянным ссылкам на естествознание. Пока же следует отметить, что вся вторая часть «L'Avenir de la science» посвящена восторженным высказываниям по поводу филологии. Ренан изображает эту науку как одновременно и наиболее трудную для характеристики из всех человеческих устремлений, и как наиболее строгую среди всех дисциплин. В своем стремлении превратить филологию в подлинную науку, Ренан открыто связывает себя с Вико, Гердером, Вольфом и Монтескье, а также и с более близкими современниками филологами, такими как Вильгельм фон Гумбольдт, Бопп и великий ориенталист Эжен Бурнуф (Bournouf) (которому и посвящена эта работа). Ренан ставит филологию в центре того, что он постоянно именует движением познания, и сама эта книга является манифестом гуманистического мелиоризма, что, принимая во внимание ее подзаголовок «Размышления 1848 года» («Pensées de 1848»), а также другие работы, как, например, «Бувар и Пекюше», «18-е брюмера Луи Бонапарта», не содержит в себе ни тени иронии. В определенном смысле манифест в целом и оценки Ренаном филологии, в частности — к этому времени он уже написал объемистый филологический трактат по семитским языкам, за что получил премию Вольнее, — были задуманы для того, чтобы четко обозначить его отношение как интеллектуала к великим социальным проблемам, поставленным 1848 годом. То, что он решил выразить это отношения при помощи в наибольшей степени опосредованной из всех интеллектуальных дисциплин (филологии), явно не самой популярной, самой консервативной и самой традиционной, говорит о глубокой обдуманности позиции Ренана. В самом деле, он не просто обращается как частный человек ко всем остальным, но, скорее, как рефлектирующий специалист, который исходит, как он это сделал в предисловии 1890 года, из неравенства рас и необходимости подчинения избранным как из чего-то само собой разумеющееся, из антидемократического закона природы и общества.

Но каким образом Ренану удается удержать эти позиции и что он говорит в столь парадоксальной ситуации? Что же такое филология, как не наука всего человечества, наука, исходящая из единства человеческого рода в целом и значимости каждой человеческой детали? Но, с другой стороны, кто же такой филолог, как не человек, безжалостно делящий людей на высшие и низшие расы (как это доказал сам Ренан своими печально известными расовыми предрассудками в отношении восточных семитов, изучение которых и принесло ему профессиональную известность), либеральный критик, в чьих трудах вызревают самые эзотерические представления о темпоральности, происхождении, развитии, взаимоотношениях и человеческом достоинстве? Часть ответа, как показывают его более ранние письма на филологические темы к Виктору Кузену, Мишле и Александру фон Гумбольдту, состоит именно в том, что как профессиональный ученый, профессиональный ориенталист Ренан обладал сильным цеховым чувством, что явно не способствовало его единению с широкими массами. Но, по моему мнению, еще более важна собственная оценка Ренаном его роли как филолога ориенталиста в рамках более широкой истории филологии, ее развития и целей, как он их понимал. Другими словами, то, что нам может показаться парадоксальным, в действительности было закономерным результатом восприятия Ренаном своей династической позиции в рамках филологии, ее истории и основополагающих открытий и того, что он сам, Ренан, в этой сфере совершил. А следовательно, более верной будет следующая характеристика: Ренан не столько говорит о филологии, сколько говорит филологически со всей страстью неофита, используя для этого кодированый язык новой престижной дисциплины, ни одно из утверждений которой нельзя принимать непосредственным или наивным образом.

В соответствии с тем, как Ренан понимал филологию и чему его учили, эта дисциплина накладывает на исследователя ряд доксологических правил. Быть филологом означает руководствоваться в своей деятельности прежде всего недавними принципиальными открытиями, которые положили начало науке филологии и придали ей самостоятельный эпистемологический статус: я имею в виду период примерно с 1780-х до середины 1830-х годов, конец которого совпал с годами ученичества Ренана. По его заметкам видно, как кризис религиозной веры, завершившийся ее утратой, привел его в 1845 году в науку: это было его первым посвящением в филологию, ее мировоззрение, кризисы и стиль. Он был уверен, что на личностном уровне в его жизни отразилась институциональная жизнь филологии. В своей жизни, однако, он решил оставаться христианином, как и прежде, но только без христианства или с тем, что он называл «мирской наукой» (la science laïque).

Лучший пример того, на что такая мирская наука способна и чего она не может, Ренан дал позже в одной из своих лекции в Сорбонне в 1878 году «Об услугах, оказанных филологией историческим наукам». В этом тексте для нас важно, что Ренан, говоря о филологии, явно держит в уме религию. Так, например, он утверждает, что филология, как и религия, учит нас о происхождении человечества, цивилизации и языка только затем, чтобы пояснить слушателям, что филология не способна дать столь же связный, целостный и позитивный образ, как религия. Поскольку Ренан был в своих воззрениях безнадежно историчен и, как он сам однажды сказал, морфологичен, всякому понятно, что единственный способ, каким этот тогда еще совсем молодой человек мог перейти от религии к филологической науке, — это удержать в новой мирской науке усвоенное им из религии историческое мировоззрение. Отсюда «один единственный род занятий кажется мне достойным того, чтобы посвятить ему свою жизнь, — это продолжать мои критические исследования в области христианства [аллюзия на главный научный проект Ренана по истории и происхождению христианства], используя гораздо более богатые средства, предоставленные мне мирской наукой». В соответствии со своим постхристианским стилем деятельности Ренан растворяет себя в филологии.

Различие между историей, внутренне присутствующей в христианстве, и историей, предлагаемой филологией, сравнительно новой дисциплиной, и есть именно то, что сделало современную филологию возможной, и Ренан это прекрасно понимал. Когда только заходит речь о «филологии» конца XVIII — начала XIX века, под этим мы понимаем новую филологию, своим успехом обязанную сравнительной грамматике, новой классификации языков на семьи и, наконец, отрицанию божественного происхождения языка. Не будет преувеличением сказать, что эти достижения были более менее прямым следствием того взгляда, который считал язык исключительно человеческим явлением. А этот взгляд получил распространение после того, как эмпирически было показано, что так называемые священные языки (прежде всего древнееврейский) не были ни изначальными, ни происходили из божественного источника. То, что Фуко назвал открытием языка, было секулярным событием, разрушившим религиозное представление о том, что Бог открыл человеку язык в Раю. Действительно, одним из следствий этого изменения, в ходе которого этимологическое, династическое представление о лингвистической филиации было вытеснено новым представлением о языке как о сфере, обладающей высокой степенью целостности, пронизанной сложными внутренними структурами и взаимосвязями, стало резкое падение интереса к проблеме происхождения языка. Если в 1770-х, когда эссе Гердера о происхождении языка получило в 1772 году медаль Берлинской академии, еще наблюдался пик интереса к данной проблеме, то начиная с первого десятилетия следующего века она перестала вызывать в Европе интерес в качестве научной темы.

Начиная с Уильяма Джонса и его «Юбилейных речей» («Anniversary Discourses») (1785–1792), а также «Сравнительной грамматики» («Vergleichende Grammatik») (1832) Франца Боппа, происходит массированное наступление на представление о божественном происхождении языка, в конце концов приведшее к дискредитации самой этой идеи. Иными словами, нужна была новая историческая концепция, поскольку христианство, по видимости, было неспособно противостоять эмпирическим свидетельствам, в существенной мере подрывавшим божественный статус его главного текста. Для некоторых, как отмечал Шатобриан, вера оставалась неколебимой, несмотря на все новые знания о соотношении санскрита и древнееврейского: «Hélas! Il est arrivé qu'une connaissance plus approfondie de la langue savante de l'Inde a fait renter ces siècles innombrables dans le cercleétroit de la Bible. Bien m'en a pris d'être redevenue croyant, avant d'avoiréprouvé cette mortification». Для других же, в особенности для филологов, к числу которых относится и сам Бопп, изучение языка повлекло за собой разработку собственной истории, философии и образования, полностью порывавших с какими либо представлениями об изначальном языке, божественным образом дарованном человеку в Раю. Коль скоро изучение санскрита и экспансионистский дух конца XVIII века, как казалось, передвинули истоки цивилизации далеко на восток от библейских земель, то и язык также стал рассматриваться не столько как посредник (continuity) между внешней силой и человеком, сколько как внутреннее поле, создаваемое и развиваемое самими носителями языка. Не было никакого первого языка, точно так же как — за исключением того метода, к рассмотрению которого я сейчас приступаю — не было простого языка.

Наследие этого первого поколения филологов имело для Ренана величайшую важность, даже бóльшую, чем вся работа, проделанная Саси. Когда бы он ни обсуждал проблемы языка и филологии, будь-то в начале, середине или конце его долгой карьеры, он постоянно повторял уроки новой филологии, центральным моментом которой являются антидинастические, антиконтинуалистские принципы технической (в противоположность божественной) лингвистической практики. Для лингвиста язык невозможно представить себе как результат действия исходящей только лишь от Бога силы. Как это выразил Кольридж, «язык — это арсенал человеческого ума; в нем одновременно содержатся достижения прошлого и оружие его будущих завоеваний». Идея первого эдемического языка открывает дорогу эвристическому представлению о протоязыке (индоевропейском, семитском), чье существование никогда не обсуждается, поскольку признано, что такой язык невозможно возродить, его можно лишь реконструировать в филологическом процессе. В той мере, в какой можно говорить об одном языке, который служил бы (вновь эвристически) пробным камнем для всех остальных, таким языком считается санскрит в его наиболее ранней индоевропейской форме. Изменилась и терминология: теперь уже говорят о семьях языков (по аналогии с видами и отмеченными выше анатомическими классификациями). Существует совершенная лингвистическая форма, которая вовсе не обязательно должна соответствовать какому-нибудь «реальному» языку, и существуют исходные языки, которые выступают только лишь как функция филологического дискурса, но не природы.

Но некоторые авторы прозорливо предупреждали: может получиться так, что санскрит и индийская культура в целом просто заменят собой древнееврейский язык и эдемическое заблуждение. Еще в 1804 году Бенжамен Констан отмечал в своем «Journal intime», что не собирается в работе «De la religion» («О религии») говорить об Индии, потому что англичане, владевшие этой страной, и немцы, неустанно ее изучавшие, превратили Индию в fons et origo {161} всего на свете; а кроме того были еще и французы, после Наполеона и Шампольона возомнившие, будто все произошло из Египта и нового Востока. Сей телеологический энтузиазм подогрело появление знаменитой работы Фридриха Шлегеля «Über die Sprache und Weisheit der Indier», которая, как казалось, подтверждает его собственное сделанное в 1800 году утверждение по поводу того, что Восток — это чистейшая форма романтизма.

Из всего этого энтузиазма по поводу Востока поколение Ренана — а это исследователи, сформировавшиеся между серединой 1830-х и концом 1840-х годов — вынесло понимание интеллектуальной необходимости Востока для западной науки о языках, культурах и религиях. Ключевым в этом отношении был текст Эдгара Кине «Le Génie des religions» (1832), работа, провозгласившая наступление восточного Ренессанса и поставившая Восток и Запад в функциональную зависимость друг от друга. Я уже упоминал о широком значении этой взаимосвязи, всесторонне проанализированной Раймоном Швабом в его работе «La Renaissance orientale». Здесь я обращаюсь к ней лишь затем, чтобы отметить те конкретные ее аспекты, которые имеют отношение к призванию Ренана как филолога и ориенталиста. Союз Кине и Мишле, их интерес, соответственно, к Гердеру и Вико сделали для них очевидной необходимость для ученого историка встретиться лицом к лицу с иным, странным и далеким — почти так же, как для следящей за развертыванием драматического события аудитории или для верующего, оказавшийся свидетелем откровения. Позиция Кине такова: Восток предлагает, а Запад-располагает. В Азии — пророки, в Европе — доктора (ученые гуманитарии и ученые естественники: здесь — игра слов). Из подобного столкновения рождается новое вероучение, новый бог. Но позиция Кине состоит в том, что оба они — и восток (East), и запад — идут навстречу своей судьбе и подтверждают собственную идентичность именно в этом столкновении. В качестве научного подхода западная ученость, якобы обладая исключительно адекватной позицией для подобной оценки, предъявляет нам образ пассивного, недоразвитого, женственного, вечно безмолвного и бездеятельного востока (East). Затем, пытаясь выразить, артикулировать восток (East), она заставляет Восток (Orient) открыть свои тайны перед взыскательным взором ученого филолога, чья сила исходит из его способности разгадывать секреты и расшифровывать эзотерические языки — этот мотив постоянно звучит у Ренана. то же, что Ренан утратил за 1840 е годы, годы его уче ничества в качестве филолога — это драматический подход: его сменил научный подход.

Для Кине и Мишле история — это драма. Кине настойчиво описывает весь мир как храм, а человеческую историю — как род религиозного ритуала. Оба они, и Мишле, и Кине, видели мир, о котором говорили. Происхождение человеческой истории было чем-то таким, что они могли описать столь же величественным и страстным языком, каким пользовались Вико и Руссо для изображения жизни на земле в первобытные времена. Для Мишле и Кине не было сомнения в том, что они принадлежат к общему европейскому романтическому предприятию — «либо в эпосе, либо в каком либо другом из главных жан ров — в драме, прозаическом романе или в визионерской „великой Оде“ — радикально переработать в соответствующих терминах исторические и интеллектуальные обстоятельства их собственного века, христианской модели грехопадения, искупления и обретения новой земли, которая послужит основой для нового, возрожденного Рая». Думаю, что для Кине идея рождения нового бога была равноценна заполнению места, оставшегося после бога прежнего. Для Ренана, однако, быть филологом означало полностью разорвать все связи со старым христианским Богом, так что вместо нового вероучения — возможно, науки — появится нечто свободное и совершенно иное. Вся карьера Ренана была посвящена осуществлению этого прогресса.

Он выразил это очень просто в конце ничем не примечательного эссе о происхождении языка: человек более не творец (inventor), и век творения определенно завершен. Был период, о котором мы можем только гадать, когда человек был буквально перенесен {164} из безмолвия в слово. После этого язык уже был, и для настоящего ученого задача состоит в том, чтобы исследовать язык как существующий, а не гадать об обстоятельствах его возникновения. Тем не менее, хотя Ренан разрушает чары неистового творения первобытных времен (вдохновлявшие Гердера, Вико, Руссо, даже Кине и Мишле), он утверждает новый, преднамеренный тип искусственного творения, который предстает как результат научного анализа. В своей leçon inaugurale {165} в Коллеж де Франс (21 февраля 1862 года) Ренан объявил свои лекции открытыми для публики, дабы каждый из первых рук мог лицезреть «le laboratoire même de la science philologique». Однако каждый читатель Ренана понимал, что подобное заявление несло в себе также типичный заряд иронии, пусть даже и слегка хромающей. Ренан собирался не столько шокировать публику, сколько дать ей возможность получать удовольствие пассивно. Поскольку он принимал кафедру гебраистики, лекция была посвящена вкладу семитских народов в историю цивилизации. Могло ли быть более тонкое унижение для «священной» истории, чем замена божественного вмешательства в историю филологической лабораторией, и могло ли быть нечто более красноречивое, чем объявление современного Востока всего лишь материалом для исследований европейцев? Безжизненные компаративные фрагменты, собранные в общую картину Саси, теперь сменяет нечто существенно новое.

Энергичные разглагольствования, которыми Ренан заключает свою лекцию, имели также и другую функцию, нежели просто попытка соединить восточно семитскую филологию с будущим и с наукой. Этьен Катремер (Quatremère), непосредственный предшественник Ренана на посту главы кафедры гебраистики, напоминал скорее популярную карикатуру на ученого. Человек поразительного трудолюбия и педантичных привычек, он впрягся в работу, как бестактно признался Ренан журналу «Journal des débats» в октябре 1857 года, подобно прилежному работнику, который, даже работая от зари и до зари, все же не мог увидеть возводимое им здание в целом. Этим зданием было не что иное, как «la science historique de l'esprit humain», которую теперь камень за камнем возводим мы. Точно так же, как Катремер отставал от своего века, Ренан в своей деятельности стремился непременно идти с веком в ногу. Более того, если до сих пор Восток связывали исключительно и без разбора с Индией и Китаем, намерения Ренана состояли в том, чтобы создать новую, собственную область Востока, в данном случае — семитский Восток. Вне всякого сомнения, он обратил внимание на столь же небрежное, сколь и распространенное смешение арабского с санскритом (как, например, в «Шагреневой коже» Бальзака роковой талисман покрыт арабской вязью, названной санскритом), и он поставил себе задачей, соответственно, проделать в отношении семитских языков то, что Бопп проделал с индоевропейскими — именно об этом он заявляет в предисловии 1855 году к сравнительному исследованию семитских языков. По этой же причине в планы Ренана входило свести семитские языки к четкому и эффектному фокусу à la Бопп и, кроме того, поднять изучение этих отверженных и неполноценных языков на уровень пылкой новой науки о сознании à la Луи Ламбер.

Неоднократно Ренан имел случай достаточно ясно выразить свое представление о том, что семиты и семитские языки являются творением ориенталистского филологического исследования. А поскольку он и был тем человеком, который проводил эти исследования, ни у кого не должно было оставаться сомнений по поводу его собственной центральной роли в этом новом, искусственном творении. Но что же именно во всех этих примерах Ренан имеет в виду под словом «творение»? И каким образом это творение связано с естественным творением и с творением, приписываемым Ренаном и другими исследователями лаборатории и классификации вкупе с естественными науками, и прежде всего тому, что называется «философской анатомией»? Здесь нам придется немного заняться спекуляциями. На протяжении всей своей карьеры Ренан, по-видимому, представлял себе роль науки в человеческой жизни, как (я цитирую, насколько это возможно, в дословном переводе) «сообщение (говорение или артикуляцию) человеку имени [logos?] вещей». Наука сообщает вещам дар речи. Даже лучше: наука обнаруживает, заставляет выразить себя присутствующую в вещах потенциальную речь. Особая ценность лингвистики (как тогда окрестили новую филологию) не в том, что она походит на естественные науки, но, скорее, в том, что она обращается со словами как с естественными, но в любом ином случае безмолвными объектами, единственное назначение которых — раскрывать свои секреты. Следует помнить, что главным прорывом в изучении надписей и иероглифов было открытие Шампольона, что символы на Розеттском камне наряду с фонетическими, имели еще и семантические компоненты. Заставить объекты говорить — это то же самое, что заставить говорить слова, наделяя их обстоятельным смыслом, строго определенным местоположением в подчиненном правилам распорядке. В первом смысле «творение», как использовал это слово Ренан, означало артикуляцию, при помощи которой такой объект, как семитские языки, можно было бы рассматривать как своего рода результат творения. В втором смысле «творение» также означало раскрытие (помещение на виду), освещение — в случае семитских языков речь идет о восточной истории, культуре, расе, сознании — выдвижение их ученым из сокрытости. Наконец, «творение» — это формулирование системы классификации, при помощи которой можно было бы сравнивать исследуемый объект с другими подобными же объектами; и под этим словом «сравнивать» Ренан имел в виду комплексную сеть парадигматических связей, имеющихся между семитскими и индоевропейскими языками.

Если в сказанном выше я был излишне настойчив, говоря о почти забытом ныне исследовании Ренана по семитским языкам, на то есть веские причины. Ведь именно к исследованию семитских языков Ренан обратился после того, как утратил христианскую веру. Я уже говорил о том, каким образом для него изучение семитских языков заменило веру и способствовало критическому отношению к ней в будущем. Изучение семитских языков было для Ренана первым полномасштабным ориенталистским и научным исследованием (завершено в 1847 году, первая публикация в 1855 года), оно вошло в последующие его основные работы по происхождению христианства и истории евреев в качестве пропедевтики. Если и не по воплощению, то по замыслу (интересно, что лишь в очень немногих из общепринятых и современных ему работ и по истории лингвистики, и по истории ориентализма он удостоился чего-то большего, нежели беглое упоминание) его труды по семитологии преподносились как прорыв в филологии, на чем впоследствии основывался авторитет его суждений (почти всегда неудачных) по поводу религии, расы и национализма. Когда бы Ренан ни пытался высказываться, например по поводу евреев или мусульман, он неизменно делал это в весьма резких критических тонах (не имевших под собой никаких других оснований, кроме той науки, которой он занимался). Более того, семитологический трактат Ренана подавался им как вклад и в развитие индоевропейской лингвистики, и в дифференциацию ориенталистских дисциплин. Для первой семитские языки были деградировавшей формой — деградировавшей как в моральном, так и в биологическом смысле, тогда как для последних они были своего рода устойчивой формой культурного декаданса (если не образцом последнего). Наконец, семитские языки были первым творением Ренана, фикцией, созданной им в своей филологической лаборатории в соответствии с ощущением собственного места в обществе и призвания. Мы никоим образом не должны упустить из виду, что для «эго» Ренана семитские языки были символом европейского (и, следовательно, его собственного) господства над Востоком и над собственной эрой.

Следовательно, в качестве части Востока, семитские языки не были ни вполне природным объектом, вроде биологических видов обезьян, например, ни вполне неприродным, или божественным объектом, как считалось ранее. Скорее, они занимали промежуточное положение, как признанная диковина, как «язык наоборот» в отношении к нормальным языкам (понятно, что нормой выступали индоевропейские языки). Они воспринимались как эксцентрический, почти чудовищный феномен отчасти потому, что местом их экспозиции и изучения были библиотеки, лаборатории и музеи. В своем трактате Ренан принял тон изложения и метод экспозиции, позволяющий извлечь максимум из книжной учености и естественного наблюдения, как его использовали такие исследователи, как Кювье и Жоффруа Сент Илер, père et fils. Это было существенным стилистическим достижением, поскольку оно позволяло Ренану в качестве концептуальной рамки для понимания языка последовательно использовать, скорее, не первобытность или божественные знамения, а библиотеки, а также музеи, где результаты лабораторного наблюдения выставляются на всеобщее обозрение для целей исследования и преподавания. Ренан повсюду имеет дело с обычными человеческими фактами — языком, историей, культурой, сознанием, воображением (коль скоро речь идет о семитах и восточных народах и коль скоро их можно подвергнуть анализу в лаборатории), — как с тем, что подверглось трансформации в нечто иное, как с чем-то исключительно девиантным. Итак, семиты — это ярые монотеисты, у которых нет ни мифологии, ни искусства, ни коммерции, ни цивилизации; их ум ограничен и малоподвижен (ригиден), в конечном счете они представляют собой «une combinaison inférieure de la nature humaine». В то же время Ренан хочет быть верно понятым: он говорит о прототипе, а не о реальном семитском типе, существующем в действительности (тем не менее, он нарушил и этот принцип, рассуждая во многих своих произведениях о современных евреях и мусульманах в далеком от научной беспристрастности духе). Итак, с одной стороны, человека сводят к видовому образцу (specimen), а с другой стороны, имеется компаративное суждение, в рамках которого образцы остаются образцами, но становятся еще и предметом филологического, научного исследования.

По всей работе «Histoire générale et système comparè des langes sémitiqu» («Общая история и сравнительная система семитских языков») разбросаны рассуждения по поводу связи между лингвистикой и анатомией (а для Ренана они важны в равной мере) и замечания о том, как эти связи могут быть использованы для истории человечества (les sciences historiques). Но прежде нам следует рассмотреть скрытые связи. Думаю, не будет преувеличением сказать, что типичная страница из «Histoire générale» Ренана типографически составлена в стиле, весьма близком к стилю Кювье или Жоффруа Сент Илера. И лингвисты, и анатомы имеют дело с материалом, непосредственно в природе не наблюдаемым. Скелет и точные очертания мышц, как и парадигмы, конструируемые лингвистами из сугубо гипотетических протосемитских или протоиндоевропейских языков, являются продуктом лабораторной или библиотечной работы. Текст лингвистической или анатомической работы имеет к природе (или действительности) в общем плане такое же отношение, что и выставленный в музее экземпляр какого-нибудь млекопитающего или анатомический орган. И в том, и в другом случае мы имеем искажающее преувеличение, подобно тому как это имеет место во многих восточных фрагментах Саси, который ставит себе целью показать отношение между наукой (или ученым) и объектом, а не между объектом и природой. Возьмите наугад любую страницу из Ренана по поводу арабского, древнееврейского, арамейского или протосемитского языков, и вы найдете там факт власти, при помощи которой авторитет филолога ориенталиста по собственному произволу выхватывает (summon) из библиотеки отдельные примеры человеческой речи и упорядочивает их при помощи учтивой европейской прозы, выявляя при этом определенные дефекты, достоинства, варваризмы и недостатки в языке, народе и цивилизации. Тон и грамматическое время (tense) экспозиции почти всегда помещается в текущем настоящем, так что возникает полное впечатление педагогической демонстрации, в ходе которой ученый гуманитарий читает за кафедрой лекцию или ста вит опыты в лаборатории, творя, проводя границы и вынося суждения по поводу рассматриваемого материала.

Это стремление со стороны Ренана передать ощущение протекающей прямо перед нами демонстрации еще более усиливается, когда он в явной форме отмечает: если анатомия занимается стабильными и видимыми знаками, на основе которых объекты относят к определенным классам, то иное дело — лингвистика. Поэтому филолог должен определенным образом привести данный лингвистический факт в соответствие с историческим периодом — отсюда возможность классификации. Да, как это часто говорит Ренан, в лингвистике иногда, а в истории постоянно имеются лакуны, громадные разрывы, гипотетические периоды. Поэтому лингвистические события пребывают в нелинейном и в существенной мере дискретном темпоральном измерении, контролируемом лингвистом весьма специфическим образом. Таким методом, как настойчиво пытается показать в своем трактате по семитской ветви восточных языков Ренан, является сравнительный метод: индоевропейская группа берется как живая, органическая норма, тогда как семитские восточные языки, соответственно, рассматриваются как форма неорганическая. Время трансформируется в пространство компаративной классификации, которая в основе своей опирается на жесткую бинарную оппозицию между органическими и неорганическими языками. И так далее: с одной стороны, существуют органические, биологически генеративные процессы, представленные индоевропейскими языками, с другой — существуют неорганические, по сути негенеративные, процессы, воплощающиеся в семитских языках. Самое важное при этом то, что Ренан выражается совершенно определенно: такое высокомерное суждение филолог ориенталист выносит именно в лабо ратории, поскольку различения такого рода под силу провести и понять только обладающему хорошей подготовкой профессионалу. «Nous refusons donc aux langes sémitiques la faculté de se régénérer, toute en reconnaissant qu'elles n'échappent pas que les autres oeuvres de la conscience humaine à la nécessité du changement et des modifications successives».

Но за спиной даже этой радикальной оппозиции в сознании Ренана стоит еще одна, и на протяжении нескольких страниц первой главы книги 5 он довольно откровенно разъясняет ее читателю. Это происходит тогда, когда он представляет взгляды Сент Илера по поводу «деградации типов». И хотя Ренан не указывает, на кого именно из Сент Илеров он ссылается, источник вполне ясен. Оба они — и Этьен Сент Илер, и его сын Изидор — пользова лись в биологии исключительными славой и влиянием, в особенности среди образованных интеллектуалов во Франции первой половины XIX века Этьен, как мы помним, даже участвовал в наполеоновской экспедиции, а Бальзак посвятил ему важный раздел в предисловии к «Человеческой комедии». Имеется множество свидетельств того, что труды и отца, и сына читал и использовал в своих работах Флобер. Однако Этьен и Изидор унаследовали не только традицию «романтической» биологии, к которой принадлежали Гете и Кювье и которая уделяла большое внимание аналогии, гомологии и органической праформе видов, они также были специалистами в области философии и анатомии различных уродств — тератологии, как называл ее Изидор, — в рамках которой самые ужасные физиологические отклонения рассматривались как результат деградации видовой жизни. Здесь не место вдаваться в подробности тератологии (как и предаваться ее жутковатому очарованию), но тем не менее следует отметить, что оба Сент Илеры — Этьен и Изидор — использо вали теоретическую мощь лингвистической парадигмы для объяснения возможных девиаций в биологической системе. Так, представления Этьена о том, что уродство — это аномалия того же плана, что и в языке, когда слова существуют в аналогичных или же в аномальных отношениях друг с другом: в лингвистике эта идея уходит корнями к сочинению «De Lingua Latina» Варрона. Аномалию нельзя понимать как всего лишь незаконное исключение, скорее, аномалии подтверждают правило, связывая воедино все члены данного класса. Подобный же взгляд вполне возможен и в анатомии. В одном месте «Préliminaire» к своей «Philosophie anatomique» Этьен пишет так.

И действительно, характер нашей эпохи таков, что ныне становится невозможным замыкаться только лишь в рамках простой монографии. Попробуйте изучать объект в изоляции, и вы в лучшем случае сможете вернуться туда же, откуда начали и, следовательно, никогда не сможете познать его удовлетворительным образом. Но возьмите его в гуще связей с другими объектами, которые одновременно связаны друг с другом различным образом, и вы сможете понять этот объект в гораздо более широком спектре связей. Прежде всего, вы познаете его гораздо лучше даже в его специфичности. Но что более важно, вы постигнете его в самом центре сферы его действия и доподлинно узнаете, как он ведет себя в своем собственном внешнем мире, и также узнаете, как его собственные черты созидаются в ходе реакции на окружающую среду. [177]

И не один только Сент Илер говорит о том, что специ фической чертой современного исследования (а он писал это в 1822 году) является компаративное исследование. Он также говорит, что для ученого нет такого явления — вне зависимости от того, насколько оно исключительно и отклоняется от нормы, — которое не могло бы быть понято с учетом его связей с другими явлениями. Отметим также, каким образом Сент Илер использует метафору центра — le centre de la sphère d'activité (центра сферы действия), — которую впоследствии Ренан использует в своей книге «Будущее науки» для описании положения, которое занимает всякий объект в природе — включая даже самого филолога, — коль скоро этот объект научным образом помещен туда исследующим его ученым. Тем самым между объектом и ученым устанавливаются симпатические связи. Конечно же, это можно осуществить только в лабораторном эксперименте, и нигде более. Дело в том, что ученый располагает своего рода рычагом, при помощи которого даже совершенно необычное явление можно представить естественным образом и познать его научно, что в данном случае означает: познать без апелляции к сверхъестественным силам, с помощью одного только выстроенного ученым окружения. В результате саму природу можно воспринимать как непрерывное, гармонично слаженное и принципиально рационально постигаемое целое.

Итак, для Ренана семиты — это пример задержки в развитии в сравнении со зрелыми языками и культурами индоевропейской группы, и даже в сопоставлении с другими семитскими восточными языками. Однако парадокс состоит, в том, что даже если Ренан побуждает нас смотреть на языки как на своего рода «êtres vivants de la nature», далее он везде утверждает, что его восточные языки, семитские языки — это нечто неорганическое, застывшее, полностью окостеневшее, неспособное к саморегенерации. Иными словами, он пытается доказать, что семитские языки — неживые, а потому и сами семиты — неживые. Более того, индоевропейские языки и культуры оказываются живыми и органическими именно благодаря лаборатории, а не вопреки ей. Хоть этот сюжет и занимает далеко не последнее место в ренановской работе, я уверен, что его роль еще больше — он стоит в самом центре всей работы, его стиля, его существования в качестве архива в культуре своего времени, культуре, в которую он внес существенный вклад — культуре, где сошлись столь непохожие друг на друга фигуры, как Мэтью Арнольд, Оскар Уайлд, Джеймс Фрэзер и Марсель Пруст. Суметь провести позицию, включающую в себя и удерживающую вместе жизнь и квазиживые образования (индоевропейская, европейская культура), а также квазимонструозные параллельные неорганические явления (семитская, восточная культура), — в этом и состоит достижение европейского ученого в его лаборатории. Он конструирует, и самый акт конструирования — это знак имперской власти над непокорными явлениями, как и подтверждение доминирования культуры и его «натурализации». Действительно, не будет преувеличением сказать, что филологическая лаборатория Ренана — это подлинное средоточие европейского энтноцентризма. Однако здесь следует также подчеркнуть, что филологическая лаборатория существует внутри дискурса, письма, при помощи которого она постоянно воспроизводится и переживается. Так, даже те культуры, которые он называет органическими и живыми — европейские культуры — это в равной мере творения, воссозданные в его лаборатории методами филологии.

Вся последующая деятельность Ренана была связана с Европой и с культурой. Его достижения разнообразны и впечатляющи. Каким бы авторитетом ни пользовался его стиль работы, по моему мнению, он восходит к его методам конструирования неорганического (или отсутствующего) и придания ему облика жизни. Более всего он известен, конечно же, благодаря своей «Жизни Иисуса», которая положила начало его монументальным работам по истории христианства и еврейского народа. И тем не менее следует помнить, что «Жизнь Иисуса» — произведение того же типа, что и «Histoire générale», — это конструкция, основывающаяся на умении историков мастерски воссоздавать мертвые восточные биографии (мертвые для Ренана в двояком смысле: мертвой веры и забытого, а следовательно мертвого исторического периода) — и парадокс сразу же очевиден, как если бы-то было правдивое повествование о подлинной жизни. Все, что говорит Ренан, сначала проходит через его филологическую лабораторию. Будучи вплетенным в печатный текст, оно обладает животворящей силой современной культурной черты, вобравшей в себя из модерна всю его научную силу, как и его некритические самовосхваления. Для подобного рода культуры такие генеалогии, как династия, традиция, религия, этнические общности — всего лишь функции теории, чья задача состоит в том, чтобы наставлять мир на путь истинный. Позаимствовав последнюю фразу у Кювье, Ренан осмотрительно ставит научную демонстрацию выше опыта. Темпоральность объявляется научно бесполезной областью обыденного опыта, тогда как особой периодичности культуры и культурному компаративизму (который порождает этноцентризм, расовую теорию и экономическое угнетение) придаются силы, значительно превосходящие моральную позицию.

Стиль Ренана, его карьера ориенталиста и литератора, сообщаемые им подробности смысла, его трепетное отношение к европейской гуманитарной науке и культуре своего времени в целом — либеральное, эксклюзивное, надменное, антигуманное за исключением разве что весьма условного смысла — все это и есть то, что я назвал бы выхолощенным (celibate) и научным. Следующее поколение, с его точки зрения, принадлежит царству будущего, которое в своем популярном манифесте он связывает с наукой. Хотя как историк культуры он принадлежит к школе, включавшей таких исследователей, как Тюрго, Кондорсэ, Гизо, Кузен, Жоффруа и Балланш (Guizot, Cousin, Jouffroy, Ballanche), авна учной сфере — к школе Саси, Коссена де Персеваля, Озанама, Фориэля и Бурнуфа (Caussin de Perceval, Ozanam, Fauriel, Burnouf), мир Ренана — это полностью опустошеный, исключительно маскулинный мир истории и образования. Это воистину не мир отцов, матерей и детей, но мир таких людей, как его Иисус, его Марк Аврелий, его Калибан, его солнечный бог (как он описан в «Rêves» из «Dialogues philosophiques»). Он ценил силу науки, в ориенталистской филологии в особенности. Он обращался к помощи ее идей и методов, он использовал их для вмешательства — часто с неплохими результатами — в жизнь своей эпохи. Но при всем том идеальной ролью для него была роль зрителя.

По Ренану, филолог должен предпочитать bonheur — jouissance. Этот выбор отражает предпочтение возвышенного, пусть и бесплодного, счастья сексуальному удовольствию. Слова принадлежат к царству bonheur, как умозрительно утверждает наука о словах. Насколько мне известно, во всех публичным работах Ренана вряд ли найдется большое число примеров, где благотворная и действенная роль отводится женщинам. Один из них — это мнение Ренана по поводу того, что женщины иностранки (сиделки, горничные) должны были оказывать влияние на детей норманнских завоевателей, и на этот счет можно было отнести произошедшие в языке изменения. Обратите внимание, до какой степени продуктивность и диссеминация являются не внешними функциями, но, скорее, внутренним изменением, а также на тех, кто играет при этом вспомогательную роль. В конце эссе он пишет: «Мужчина не принадлежит ни своему языку, ни своей расе, он принадлежит лишь самому себе, поскольку прежде всего он есть свободное и моральное существо». Мужчина свободен и морален, но связан узами расы, истории и науки, как их понимал Ренан, условиями, накладываемыми на него ученым (филологом).

Изучение восточных языков привело Ренана к самой сути этих условий, а филология отчетливо показала, что знание мужчины оказывалось, перефразируя Эрнста Кассирера, поэтически преображенным только в том случае, если прежде его удалось отделить от сырого материала действительности (подобно тому, как отделял арабские фрагменты от их действительности Саси) и затем поместить в смирительную рубашку доксологии. Став филологией, наука о словах, которой некогда занимались Вико, Гердер, Руссо, Мишле и Кине, утратила свою предметную область и способность, как однажды высказался Шеллинг, «драматической презентации». Вместо этого филология превратилась в эпистемологический комплекс. Одного лишь Sprachgefühl {178} уже более не было достаточно, поскольку сами слова в меньшей степени принадлежали к чувствам или телу (как это было у Вико), и в большей — к безвидному и не имеющему образа (без образному) абстрактному царству, в котором правят такие искусственные понятия, как раса, сознание, культура и нация. В этой дискурсивно заданной области под названием «Восток» можно делать определенного рода утверждения, при этом все они обладают одинаково высоким уровнем обобщения и культурной достоверностью. Все усилия Ренана направлены на то, чтобы отрицать за восточной культурой право быть заданной как либо иначе, нежели искусственным образом в фи лологической лаборатории. Человек — вовсе не дитя культуры, эту династическую концепцию филология ставит под сомнение. Филология учит, что культура — это конструкт, артикуляция (в том смысле, в каком Диккенс употреблял это слово для обозначения профессии мистера Венуса в «Нашем общем друге»), даже творение, но во всяком случае — не более чем квазиорганическая структура.

Особый интерес у Ренана представляет то, в какой степени он сам себя сознавал порождением своего времени и своей этноцентричной культуры. Воспользовавшись поводом академического отклика на речь Фердинанда де Лессепса в 1885 году, Ренан заявил следующее: «Горько быть умнее, чем та нация к которой принадлежишь… Невозможно не любить собственную Родину. Уж лучше заблуждаться вместе с нацией, чем быть правым с теми, кто говорит ей горькие истины». Это заявление слишком уж гладко звучит, чтобы быть правдой. Разве прежде старик Ренан не говорил, что лучшие отношения — это отношения равенства с другой культурой, ее моралью, ее этосом, а вовсе не династические отношения, которые строятся по модели дитя — родитель? Его лаборатория — это платформа, с которой он обращается к миру как ориенталист, она опосредует его заявления, придает им уверенность и общую точность. Таким образом, филологическая лаборатория, как ее понимал Ренан, переопределяла не только его эпоху и культуру, датируя и формируя ее новыми способами, она придавала его восточному предмету научную связность, даже более того, впоследствии именно она сделала его (и последующих ориенталистов, работавших в этой традиции) культурной фигурой Запада. Можно задаться вопросом, была ли эта новая автономия в пределах культуры той самой свободой, которую, как надеялся Ренан, принесет его филологическая востоковедческая наука, или, коль скоро речь идет о критическом историке ориентализма, это устанавливает сложную связь между ориентализмом и его предполагаемым человеческим предметом, которая в итоге строится на силе, а отнюдь не на беспристрастной объективности.

 

III

Пребывание на Востоке и наука: требования лексикографии и воображения

Взгляды Ренана по поводу семитов как восточных народов все же в большей степени принадлежат к сфере научной филологии, чем к области расхожих предрассудков и банального антисемитизма. Читая Ренана и Саси, мы сразу же видим, как культурные генерализации облекаются в броню научной аргументации и обрастают вспомогательными исследованиями. Как и многие другие академические специальности на ранних фазах становления, современный ориентализм всеми силами стремится удержать заданный предмет исследований. На этом пути появляется подробно разработанный вокабуляр со своими функциями и стилем, тем самым Восток ставится в рамки компаративного исследования того рода, который использовал Ренан. Такой компаративизм редко носит чисто описательный характер, гораздо чаще он одновременно включает в себя оценку и истолкование. Вот пример типичного использования компаративного метода Ренаном.

Очевидно, что во всех своих проявлениях семиты предстают перед нами как раса несовершенная по причине своей примитивности. Эта раса, смею прибегнуть к такой аналогии, относится к индоевропейской семье как карандашный набросок к живописному полотну, ей недостает разнообразия, полнокровности, изобилия жизни, что является условием способности к совершенствованию. Подобно тем индивидам, чьи жизненные силы которых настолько слабы, что, выйдя из миловидности детского возраста, они достигают только самой посредственной мужественности, семитские нации пережили свой наиболее яркий расцвет на заре своего существования и так и не сумели достичь подлинной зрелости. [183]

Эталоном здесь выступают индоевропейцы, как и тогда, когда Ренан говорит, что восприимчивость семитов как восточных народов никогда не поднималась до высот, достигнутых индоевропейскими расами.

Невозможно сказать с полной определенностью, что стоит за таким компаративным подходом — научная необходимость или замаскированный этноцентрический предрассудок. Единственное, что можно утверждать: они идут рука об руку и подкрепляют друг друга. И Ренан, и Саси пытались свести Восток к своего рода человеческой схеме, с готовностью раскрывающейся навстречу испытующему взгляду и лишенной человеческой многомерности, которая только усложняет исследование. В случае Ренана такой подход задавала сама филология. Ведь сами основные ее принципы побуждают сводить язык к его корням, после чего филолог считает возможным связать эти лингвистические корни с расой, характером и темпераментом у самых их истоков, как это делали Ренан и многие другие. Так, например, Ренан признавал свою близость к Гобино, оправдывая ее общностью позиций филологов и ориенталистов. В последующих изданиях «Общей истории» он использовал некоторые работы Гобино. Таким образом, компаративизм в изучении Востока и восточных народов стал синонимом очевидного онтологического неравенства между Западом и Востоком.

Стоит кратко остановиться на основных чертах этого неравенства. Я уже упоминал об энтузиазме Шлегеля в отношении Индии, сменившемся впоследствии антипатией к ней и, конечно же, к исламу. Многие из ранних ориенталистов любителей начинали с того, что видели в Востоке спасителый dérangement {180} европейского ума и духа. Восток превозносили за пантеизм, духовность, стабильность, древность, простоту и т. д. Шеллинг, например, видел в восточном политеизме преуготовление к иудео-христиан скому монотеизму: предтечей Авраама выступал Брахма. Однако почти без исключений подобное чрезмерное поклонение сменялось обратной реакцией: Восток вдруг представал чудовищно бесчеловечным, антидемократическим, отсталым, варварским и т. д. Маятник, далеко отклонившись в одну сторону, стремительно возвращался обратно — теперь Восток уже явно недооценивали. Ориентализм как профессия вырастал из этих крайностей, из основывавшихся на неравенстве компенсаций и поправок, из идей, взращенных в этой среде и взращивающих аналогичные идеи в культуре в целом. Действительно, связанный с ориентализмом проект ограничения и реструктурирования можно проследить непосредственно вплоть до того самого неравенства, посредством которого сравнительная бедность (или богатство) Востока взывает о научном подходе, аналогичном тому, что существует в таких дисциплинах, как филология, биология, история, антропология, философия или экономика.

Таким образом, ориентализм как профессия на деле освящал это неравенство и порожденные им специфические парадоксы. Чаще всего тот или иной человек становился профессиональным ориенталистом потому, что Восток влек его к себе. Однако чаще всего его ориенталистская подготовка, так сказать, открывала ему глаза, и он оказывался перед своего рода развенчанным проектом, вследствие чего Восток утрачивал изрядную долю некогда пригрезившегося исследователю величия. Чем еще можно объяснить, например, недюжинные усилия, предпринятые Уильямом Мюиром (Muir) (1819–1905) или Райнхартом Доци (Dozy) (1820–1883), и присутствующую в их деятельности выразительную антипатию к Востоку, исламу и арабам? Характерно, что Доци был одним из приверженцев Ренана, поскольку он в своей четырехтомной работе «Histoire des Mussulmans d'Espagne, jusqu'a la conquête de l'Andalousie par les Almoravides» («История мусульман Испании до завоевания Андалузии Альморавидами») (1861) использовал многие из антисемитских суждений Ренана, собрав их в 1864 году в один том, где утверждалось, что примитивный бог евреев — это вовсе не Яхве, а Баал, и доказательства тому следует искать в именно Мекке. Работы Мюира «Жизнь Магомета» (1858–1861) и «Халифат, его становление, закат и падение» (1891) до сих пор являются значительными памятниками науки, хотя его подход к исследуемому предмету отчетливо выражен в следующей фразе: «Меч Мохаммеда и Коран — самые непреклонные враги Цивилизации, Свободы и Истины, которые когда-либо знал мир». Множество подобных выражений можно найти и в работе Альфреда Лайэля, одного из тех, кого сочувственно цитировал Кромер.

Даже если ориенталист в явной форме не выражал осуждение предмету своего исследования, как это делали Доци или Мюир, принцип неравенства все же оказывал влияние на его позицию. Задачей профессиональных ориенталистов было и остается так или иначе сводить воедино картину, реконструировать, так сказать, облик Востока и его народов. Фрагменты, как те, которые раскопал Саси, поставляют материал, но нарративную форму, связность и фигуры конструирует сам исследователь, для которого наука состоит из попыток перехитрить непокорную (не Западную) не историю Востока при помощи упорядоченной хроники, портретов и сюжетов. Трехтомный труд Коссена де Персеваля «Essai sur l'histoire des Arabes avant l'Islamisme, pendant l'époque de Mahomet» («Очерк истории арабов до принятия ислама в эпоху Магомета») (1847–1848) — это профессиональное исследование в полном смысле слова, оно опирается на источники документы, введенные в научный оборот другими ориенталистами (и в первую очередь, конечно же, Саси), или документы — такие как тексты ибн Халдуна, на ко торые Коссен ссылается особенно часто, — хранящиеся в востоковедческих библиотеках в Европе. Тезис Коссена состоит в том, что именно Мохаммед сделал арабов народом, и потому ислам — это по преимуществу инструмент политический, а не духовный. Коссен прежде всего стремится к ясности на фоне громадной массы противоречивого материала. И потому результатом исследования ислама является в буквальном смысле одномерный портрет Мохаммеда, встающий перед нами к концу книги (после того, как мы прочитали описание его смерти) почти с фотографической точностью. Не похожий ни на демона, ни на Калиостро, Мохаммед Коссена — это человек, соответствующий истории ислама (в его наиболее приемлемой версии) как исключительно политического движения, чей образ выстроен при помощи бесчисленных цитат, которые ставят его над и в некотором смысле вне текста. Замысел Коссена состоял в том, чтобы не оставить о Мохаммеде ничего недосказанного, расставить все точки над «i». В результате Пророк предстает перед нами в искусственном свете, лишенный как своей огромной религиозной силы, так и любых следов способности внушать европейцам страх. Дело в том, что при этом Мохаммед как фигура, принадлежащая своему времени и месту, полностью изгладился, от него осталось лишь слабое подобие человека.

Близка к Коссену и карлейловская версия Мохаммеда, с той только разницей, что ее автор не является профессионалом ориенталистом. Этот Мохаммед полностью подчинен задаче подтвердить тезис автора при полном игнорировании подлинных исторических и культурных обстоятельств, определявшихся временем и местом жизни Пророка. Хотя Карлейл и цитирует Саси, его эссе явно направлено на утверждение некоторых общих идей по поводу искренности, героизма и миссии Пророка. Такой подход оказывается благотворным: Мохаммед предстает уже не как легенда и не как бесстыжий сластолюбец или потешный мелкий кудесник, приучавший голубей склевывать у него из ушей горошины. Скорее, это человек трезвомыслящий и имеющий твердые убеждения, пусть даже он и написал Коран — «утомительное, бессвязное нагромождение, книгу незрелую и дурно обработанную, полную бесконечных повторов, длиннот, запутанную; совершенно сырую и бездарную — короче говоря, невыносимую глупость». Понимая, что и сам не может служить образцом ясности и стилистического совершенства, Карлейл говорит это с целью уберечь Мохаммеда от применения к нему бентамовских (утилитаристстких) стандартов, которые в равной мере осудили бы обоих — и его, и Мохаммеда. Но все же карлейловский Мохаммед — это герой, перенесенный в Европу из варварского Востока, которого лорд Маколей счел неполноценным в своей знаменитой «Памятной записке» (1835), в которой он утверждает, что это «нашим туземным подданным» следует учиться у нас, а не нам у них.

Иными словами, и Коссен, и Карлейл, уверяют нас, что о Востоке не следует беспокоиться — так далеко ушла Европа в своих достижениях от народов Востока. Здесь взгляды профессионала и любителя совпадают. В пределах поля компаративистики, где оказался ориентализм после филологической революции начала XIX века, и вне него — в популярных стереотипах или образах Востока, каким его представили философы вроде Карлейла, и стереотипах, подобных тем, что создавал Маколей, Восток был в интеллектуальном отношении подчинен Западу. Став предметом для изучения и рефлексии, Восток приобрел все признаки врожденной ущербности. Он стал зависеть от капризов теоретиков, которые использовали его в качестве иллюстрации для собственных концепций. Кардинал Ньюмен — не самый крупный ориенталист — избрал в 1853 году ислам темой своих лекций, оправдывавших вступление Британии в Крымскую войну. Кювье счел нужным упомянуть Восток в своей работе «Le Règne animal» («Животное царство») (1816). Восток стал модной темой для бесед в различных парижских салонах. Список ссылок, заимствований и трансформаций, обрушившихся на восточную идею, поистине необъятен, но в основе всех достижений первых ориенталистов и того, что использовали западные не профессионалы, лежала одна и та же схематичная модель Востока, удовлетворяющая теоретическим (и что едва ли менее важно, практическим) требованиям преобладающей, доминирующей культуры.

Иногда бывали и исключения, или, во всяком случае, более интересные и сложные варианты понимания этого неравного партнерства Востока и Запада. Карл Маркс ввел понятие азиатской экономической системы при анализе в 1853 году британского владычества в Индии, но мимоходом отметил, что обнищание народа было вызвано вмешательством в эту систему английских колонизаторов, их ненасытностью и неприкрытой жестокостью. От статьи к статье у него росла уверенность в том, что, даже разрушая Азию, Британия создает предпосылки для подлинной социальной революции. Стиль Маркса подталкивает нас к тому, чтобы мы, пусть и против воли, подавили в себе естественное возмущение, вызванное страданиями наших восточных собратьев, пока их общество подвергается насильственной трансформации: ведь это происходит в силу исторической необходимости.

Однако как ни печально с точки зрения чисто человеческих чувств зрелище разрушения и распада на составные элементы этого бесчисленного множества трудолюбивых, патриархальных, мирных социальных организаций, как ни прискорбно видеть их брошенными в пучину бедствий, а каждого из членов утратившим одновременно как свои древние формы цивилизации, так и свои исконные источники существования, — мы все же не должны забывать, что эти идиллические сельские общины, сколь безобидными они бы ни казались, всегда были прочной основой восточного деспотизма, что они ограничивали человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил, лишая его всякого величия, всякой исторической инициативы…

Вызывая социальную революцию в Индостане, Англия, правда, руководствовалась самыми низменными целями и проявила тупость в тех способах, при помощи которых она их добивалась. Но не в этом дело. Вопрос заключается в том, может ли человечество выполнить свое назначение без коренной революции в социальных условиях Азии. Если нет, то Англия, несмотря на все свои преступления, оказывается, способствуя этой революции, бессознательным орудием истории.

Но в таком случае, как бы ни было прискорбно для наших личных чувств зрелище разрушения древнего мира, мы имеем право воскликнуть вместе с Гете:

Приводимая Марксом в подтверждение тезиса о несущих в себе отраду мучениях цитата взята из «Западно восточного дивана» и указывает нам на источники представлений Маркса о Востоке. Это романтические и даже мессианские воззрения: как человеческий материал Восток менее важен, чем он же в качестве части романтического проекта спасения. Несмотря на гуманные чувства и сострадание к бедствующим людям, которые Маркс обозначает вполне отчетливо, его экономический анализ прекрасно вписывается в стандартную схему ориенталистского предприятия. В конце концов верх берет именно романтический ориенталистский подход, и теоретические суждения Маркса по общественно экономическим проблемам сменяются классическим стандартным суждением.

Англии предстоит выполнить в Индии двоякую миссию: разрушительную и созидательную, — с одной стороны, уничтожить старое азиатское общество, а с другой стороны, заложить материальную основу западного общества в Азии. [192]

Идея возрождения безжизненной в основе своей Азии — это, конечно же, типичный ход для романтического ориентализма, но услышать подобное заявление из уст того же самого автора, который только что так остро переживал страдания народа, — это поразительно. Прежде всего нам следовало бы спросить, каким образом моральное уравнение Маркса, сочетающее потери Азии с осуждаемым им британским колониальным владычеством, превращается в прежнее неравенство между Востоком и Западом, о котором мы уже столько говорили? Во-вторых, нам следовало бы спросить, куда же подевалось человеческое сострадание, в какое царство мысли оно удалилось, когда возобладал ориенталистский подход?

Сразу же бросается в глаза, что ориенталисты, как и многие другие мыслители начала XIX века, смотрят на человечество сквозь призму либо широких собирательных понятий, либо абстрактных генерализаций. Они не хотят и не могут исследовать отдельные личности: вместо этого в их сочинениях преобладают искусственные сущности, восходящие, по-видимому, к гердеровскому популизму. Для ориенталистов существуют только восточные народы, азиаты, семиты, мусульмане, арабы, евреи, только расы, типы ментальности, нации и т. п., причем некоторые из этих сущностей вызваны к жизни примерно теми же научными методами, с какими мы встречались в трудах Ренана. Точно так же и стародавние оппозиции «Европа» — «Азия», «Запад» — «Восток» за чрезвычайно широкими ярлыками скрывают все возможное человеческое многообразие, сводя его в итоге к одной двум итоговым соби рательным абстракциям. И Маркс здесь не исключение. Ему тоже удобнее использовать для иллюстрации своей теории Восток собирательный, а не живых людей в их экзистенциальной неповторимости. Между Востоком и Западом, как и в самосбывающихся пророчествах, имеют значение (или существуют) только предельно широкие анонимные собирательные сущности. Просто никакого другого типа обмена, пусть и самого ограниченного, под рукой не было.

Но если Маркс все же мог испытывать хоть какое-то сострадание к восточным собратьям и даже отчасти отождествлял себя с позицией бедной Азии, это говорит о том, что прежде чем его сознание полностью затмили разного рода ярлыки, прежде чем он обратился к Гете как источнику знаний о Востоке, произошло нечто важное. Похоже, нашелся хотя бы один человек (в данном случае Маркс), которому удалось разглядеть в Азии ее исконное своеобразие, еще не полностью погребенное под собирательными официальными стереотипами, — и, обнаружив такое своеобразие, он позволил первозданной Азии овладеть своими эмоциями, переживаниями, чувствами, — однако лишь затем, чтобы впоследствии о ней забыть, столкнувшись с грозной цензурой, воплощенной в самом вокабуляре, которым он вынужден был пользоваться. Эта цензура сначала приглушила, а затем и вовсе вытеснила исходное сочувствие, навязав Марксу свою лапидарную формулу объяснения: эти люди ничуть не страдают — ведь это восточные люди, а потому к ним следует относиться иначе, чем к остальным. Налет сочувствия растворился, натолкнувшись на стену неколебимых дефиниций, возведенную ориенталистской наукой и подкрепленную «восточной» эрудицией (вроде гетевского «Дивана»), призванной проиллюстрировать выводы ученых. Язык чувства отступил перед полицейской дубинкой ориенталистской лексикографии и даже ориенталистского искусства. Живой опыт был подменен словарными дефинициями: если разобраться, именно это и происходит в очерках Маркса об Индии. Такое впечатление, что в конце концов что-то вынуждает его повернуть назад, к Гете, и предпо честь ориентализированный Восток и покровительственное к нему отношение.

Конечно, Маркса отчасти заботило подтверждение его собственной теории социально экономической революции, но отчасти это было обусловлено и тем, что он опирался на многочисленные документы — как подвергшиеся внутренней обработке и консолидации со стороны ориентализма, так и инспирированные последним за пределами непосредственно контролируемой им сферы. В первой главе я попытался показать, каким образом такой контроль был обусловлен историей европейской культуры в целом со времен античности. В этой же главе моя цель состояла в том, чтобы показать, как в XIX веке формировались современная профессиональная терминология и практика, в дальнейшем определявшие всякий дискурс по поводу Востока, будь-то со стороны профессиональных ориенталистов или любителей. Творчество Саси и Ренана было для нас примером того, каким образом ориентализм направлял ход-развития, с одной стороны, корпуса текстов, с другой — филологического по своим истокам процесса, наделившего Восток собственной дискурсивной идентичностью, отличной от Запада. Обратившись к Марксу как примеру того, как нормальные человеческие реакции не ориенталиста были сначала развеяны, а затем и вытеснены ориенталистскими генерализациями, мы обнаружили, что имеем дело с присущей именно ориентализму лексикографической и институциональной консолидацией. В чем же дело, почему что бы вы ни говорили о Востоке, этот чудовищный механизм всеобъемлющих дефиниций выставляет себя как единственно допустимый способ такого обсуждения? А поскольку мы также должны показать, как именно воздействует данный механизм (причем весьма эффективно!) на личный опыт, который в любом ином случае должен был бы ему противоречить, нам необходимо также исследовать куда они движутся и какие формы на этом пути принимают.

Задача это непростая, требующая комплексных усилий, по крайней мере, столь же непростая и комплексная, как и тот путь, на котором всякая становящаяся дисциплина теснит конкурентов, ее традиции, методы и институты набирают вес, а ее заявления, институты и учреждения обретают общую культурную легитимность. Но мы можем в значительной мере упростить нарративную сложность этой процедуры, указав, какого типа опыт ориентализм обычно использовал для своих целей и представлял широкой непрофессиональной аудитории. В сущности этот опыт того же рода, что мы рассматривали, говоря о Саси и Ренане. Однако коль скоро эти ученые представляют собой, скорее, чисто книжную разновидность ориентализма (поскольку ни один, ни другой никогда и не претендовали на знакомство с Востоком in situ), то существует и другая традиция, которая основывает легитимность своих построений исключительно на тех веских доводах, что ее представителям довелось побывать на Востоке, и они обладают преимуществом непосредственного экзистенциального контакта. Понятно, что первые контуры этой традиции намечаются уже во времена Анкетиля, Джонса и наполеоновской экспедиции и что в дальнейшем она оказывает неоспоримое воздействие на всех живущих на Востоке европейцев. Эта традиция заключается в том, что власть там принадлежит именно европейцам: жить на Востоке — значит жить жизнью привилегированной, не такой, как все остальные граждане; это значит быть представителем Европы, чья империя (французская или британская) держит Восток в своих руках, доминирует и в военном, и в экономическом, и, что всего важнее, в культурном плане. Как следствие, опыт пребывания на Востоке и его плоды в виде научных исследований питают уже знакомую нам по трудам Ренана и Саси книжную традицию с ее характерными текстуальными установками. Вместе эти два типа опыта общими усилиями породят чудовищный арсенал книг и научных трудов, которому никто, даже Маркс, не сможет противостоять и влияния которого никому не удастся избежать.

Пребывание на Востоке означает личный опыт и до известной степени личные свидетельства. Их вклад в общий книжный арсенал ориентализма и его консолидацию зависит от того, насколько опыт и свидетельства удается перевести из формы сугубо личностного документа в полноправные коды ориенталистской науки. Другими словами, в пределах текста должна была произойти своего рода метаморфоза из личной формы в официальную. В записках о жизни на Востоке и восточном опыте европейцу необходимо было уйти (или по крайней мере свести их к минимуму) от личных биографических заметок в пользу таких описаний, на которых ориентализм в целом и последующие поколения ориенталистов, в частности, могли бы в дальнейшем строить и основывать свои научные наблюдения. Так что, как мы видим, происходит еще более явная конверсия, нежели это было с личными переживаниями Маркса по поводу Востока, в официальные ориенталистские утверждения.

Теперь ситуация богаче и сложнее, поскольку на протяжении всего XIX века Восток, и в особенности Ближний Восток, стал для европейцев излюбленным местом путешествий и предметом литературных упражнений. Более того, появился значительный пласт европейской литературы в восточном стиле, часто основывавшийся на личном опыте путешествий. Первым на ум из значительных представителей такого рода литературы приходит, конечно же, Флобер. За ним следуют еще три имени — Дизраэли, Марк Твен и Кинглейк. Однако бóльший интерес представляет различие между тем письмом, которое конвертируется из личной формы в форму профессионального ориентализма, и письмом второго типа, также основывающемся на опыте пребывания на Востоке и на личных впечатлениях, но которое остается при этом только лишь «литературой» и не претендует на научность — именно этим различием я намерен сейчас заняться.

Быть европейцем на Востоке — это всегда означало отличаться от других, быть осознанно противопоставленным окружающим. Но самое важное здесь — направленность этой осознанности: какова ее цель на Востоке? Зачем она нужна, особенно если (как это было в случае со Скоттом, Гюго и Гете) европейцы устремляются на Восток за опытом вполне определенного рода, при этом на самом деле даже не покидая пределов Европы? В первом приближении на ум сами собой приходят несколько категорий. 1) Это автор, намеревающийся использовать пребывание на Востоке для того, чтобы осуществить профессиональное ориенталистское исследование, имеющее научный статус. В этом случае он рассматривает свое пребывание там, как форму научного наблюдения. 2) Автор, ставящий перед собой сходные задачи, но не желающий жертвовать при этом яркостью стиля индивидуальных впечатлений в пользу безличных ориенталистских дефиниций. Последние все равно проявляются в его работе, но лишь с большим трудом их удается отделить от индивидуальных особенностей стиля. 3) Это автор, для которого реальное или метафорическое путешествие на Восток является реализацией внутренне переживаемого и выношенного проекта. А потому его текст основывается на личностной эстетике, взращенной и сформированной самим данным проектом. В категориях2и3значительно больше возможностей для проявления личностного — или по крайней мере не ориенталистского — созна ния, чем в категории 1. Если взять, например, «Сообщения о нравах и обычаях современных египтян» Эдварда Уильяма Лэйна в качестве выдающегося текста из категории 1, работу Бертона «Паломничество в ал-Мадину и Мекку» как пример категории 2 и «Путешествии на Восток» Нерваля как представителя категории 3, различие в возможностях проявления авторского начала будет очевидно.

Однако несмотря на все различия, эти три категории не столь уж резко отделены друг от друга, как это могло показаться. Так, ни в одной категории нет какого-либо «чисто го» представителя типа. Во всех трех категориях работы основываются на сугубо эгоистических силах, а в центре стоит европейское сознание. Во всех случаях Восток существует для европейского наблюдателя и, что еще важнее, в той категории, к которой мы отнесли «Египтян» Лэйна, эго ориенталиста чувствуется ничуть не меньше, пусть даже он и пытается скрыть его за отстраненно без личным стилем изложения. Более того, определенные мотивы присутствуют во всех трех категориях. Первый из них — Восток как место паломничества. то же касается и представления о Востоке как о зрелище, или tableau vivant. Конечно, любая из работ в каждой из категорий стремится дать характеристику этого региона, но притом набольший интерес представляет то, до какой степени внутренняя структура работы равнозначна всеобъемлющей интерпретации (или попытке таковой) Востока. Чаще всего (что не удивительно) такая интерпретация представляет собой своего рода романтическое реструктурирование (restructure) Востока, его ре визию (re vision), воссоздающее его в назидание настоящему. Всякая интерпретация, всякая созданная для Востока структура, есть тем самым его ре интерпретация, его перестраивание (rebuiling).

Сказав это, мы тем самым вернулись к различию между обозначенными категориями. Книга Лэйна о египтянах имела большое влияние, ее часто читали и цитировали (например, наряду с другими и Флобер). Она создала автору репутацию выдающейся фигуры в мире востоковедения. Другими словами, авторитет Лэйна основывается не только на том, что он сказал, но и на том, как сказанное им могло быть адаптировано для целей ориентализма. Его цитировали в качестве источника знаний о Египте и Аравии, тогда как Бертона или Флобера читали и читают за то, что, помимо сведений о Востоке, из их работ мы можем почерпнуть еще нечто и о самих Бертоне и Флобере. Авторская функция в «Современных египтянах» Лэйна выражена менее сильно, чем в других категориях, потому что его работа была встроена в профессию, была ею консолидирована и институционализирована. Личность автора в рамках профессиональной дисциплины в работе, подобной этой, подчинена и требованиям данного проблемного поля, и требованиям предмета исследования. Такое не обходится без последствий.

Классическая работа Лэйна «Сообщения о нравах и обычаях современных египтян» (1836) явилась осознанным результатом ряда других работ, подготовленных им за время двух периодов пребывания в Египте (1825–1828 и 1833–1835). Фраза об «осознанности» используется здесь, чтобы подчеркнуть, что сам Лэйн намеревался произвести своей работой, скорее, впечатление непосредственного и прямого, неприкрашенного и нейтрального описания, тогда как в действительности она была плодом значительной редакторской работы (в итоге не-то он опубликовал совсем не то, что написал первоначально), а также разнообразных дополнительных действий. Казалось, что его жизненные обстоятельства никак не благоприятствовали занятиям Востоком, за исключением его методичного прилежания и способностей к классическим исследованиям и к математике, что отчасти объясняет очевидную четкость и аккуратность этой книги. В предисловии содержится ряд интересных ключей по поводу того, что именно он собирался сделать в этой книге. Первоначально он отправился в Египет для того, чтобы изучать арабский язык. Затем, когда он подготовил ряд заметок о современном Египте, Общество распространения полезных знаний предложило ему написать систематическую работу о стране и ее обитателях. Из собрания разрозненных наблюдений работа превратилась в пример полезного знания — знания, предназначенного (и соответствующим образом оформленного) для каждого, кто желает иметь представление об основных чертах иностранного общества. Из предисловия ясно, что такое знание должно было неким образом развеять прежние представления, притом само оно должно было иметь исключительно действенный характер: здесь Лэйн проявляет себя как острый полемист. Прежде всего он должен продемонстрировать, что сделал нечто такое, чего не могли или не сумели сделать до него другие, а затем то, что собранная им информация одновременно аутентична и абсолютно верна. Именно в этом исток его исключительного авторитета.

Пока Лэйн в предисловии возится с «Отчетом о народе Алеппо» д-ра Рассела (забытая ныне работа), становится ясно, что основным его соперником среди предшествующих работ является «Описание Египта». Но именно эта работа, которую Лэйн загнал в обширную сноску, высокопарно именуется в заметках при цитировании «великой французской работой» по Египту. Эта работа, отмечает Лэйн, была одновременно и слишком философски обобщенной, и слишком легковесной. А знаменитое исследования Якоба Буркхардта было названо всего лишь собранием египетской народной мудрости, «наихудшим свидетельством морали народа». В отличие от французов и Буркхардта, Лэйн смог погрузиться в среду исконных жителей, жить их жизнью, соблюдать их обычаи и «избежать при этом каких бы-то ни было сомнений у иноземцев относительно того, …тот ли он человек, который имеет право вмешиваться в их жизнь». Чтобы избежать обвинений в необъективности, Лэйн идет еще дальше, заверяя, что следовал всего лишь словам (курсив его) Корана и что всегда сознавал свое отличие от этой существенно иной, чуждой ему культуры. Таким образом, пока одна часть личности Лэйна непринужденно скользит по волнам ничего не подозревающего моря ислама, подводная его часть тайно хранит в себе европейскую силу для того, чтобы комментировать, приобретать и овладевать всем вокруг.

Ориенталист вполне может имитировать Восток, обратное же неверно. Все, что он говорит о Востоке тем самым надо понимать как описание, полученное в результате одностороннего обмена: пока они говорят и действуют, он наблюдает и записывает. Его сила заключалась в том, что он жил среди них как равноправный носитель языка, но одновременно и как автор шпион. И то, что он писал, сознавалось как «полезное знание», но не для них, а для Европы и ее разнообразных диссеминативных институтов. И об этом проза Лэйна никогда не позволяет нам забыть: его эго, местоимение первого лица, продвигаясь сквозь обычаи египтян, их ритуалы, празднества, формы детства и самостоятельной жизни, похоронные обряды, — в действительности оказывается одновременно и восточным маскарадом, и приемом ориенталиста, направленным на улавливание и передачу нам ценной и в любом ином случае недоступной информации. В качестве рассказчика Лэйн — двуликий Янус, одновременно и экспонат, и экспонент, организатор экспозиции; он пользуется двойным доверием и проявляет двойное стремление к обретению опыта: одна его часть — восточная — стремится подержать компанию (или выдает себя за таковую), а другая — западная — направлена на получение надежного и полезного знания.

Ничто не иллюстрирует это лучше, чем последний тройной эпизод в предисловии. Там Лэйн описывает своего главного информанта и друга шейха Ахмеда — и как собеседника, и как курьез. Оба они притворяются, будто Лэйн — мусульманин. Однако только после того, как Ахмед, воодушевленный отважной мимикрией Лэйна, преодолевает страх, он соглашается пойти вместе с Лэйном молиться в мечети. Этой последней победе предшествуют две сцены, в которых Ахмед изображен как эксцентричный пожиратель стекла и приверженец полигамии. Во всех трех частях эпизода с шейхом Ахмедом дистанция между мусульманином и Лэйном увеличивается, даже если в действии она сокращается. Как посредник и, так сказать, транслятор мусульманского поведения, Лэйн иронично входит в шаблон мусульманина, но лишь настолько, чтобы быть в состоянии описать все это степенной английской прозой. Сама его личность как фальшивого правоверного и привилегированного европейца — вот суть дурной веры, поскольку второе вполне определенным образом подрывает первое. Итак, то, что на деле оказывается фактуальным сообщением о том, что делает один довольно любопытный мусульманин, Лэйн выдает за беспристрастное раскрытие самой сути всей мусульманской веры. Лэйн даже не задумывается о том, что предал свою дружбу с Ахмедом и еще с двумя такими же людьми, снабжавшими его информацией. Имеет значение единственно то, что сообщение должно производить впечатление точного, обобщенного и беспристрастного, так чтобы английский читатель поверил, что сам Лэйн никогда не был заражен этой ересью или отступничеством, и, наконец, что его текст нейтрализует человеческий контекст исследования в пользу научной достоверности.

Именно по этим причинам книга выстроена не просто как рассказ о пребывании Лэйна в Египте, но как нарративная структура, насыщенная ориенталистским реструктурированием и многочисленными подробностями. Именно в этом, как мне представляется, и состоит главное достижение Лэйна в этой работе. В том что касается общих контуров и формы, работа «Современные египтяне» следует обычной практике романа XVIII века, скажем какого-либо из романов Филдинга. Книга открывается отчетом о стране и ее окружении, затем следуют главы «Характеристики личности» и «Детство и воспитание в раннем возрасте». За 25 главами, в которых рассматриваются такие сюжеты, как празднества, законы, характер, промышленность, магия и домашний быт, следует заключительная глава «Смерть и похоронные обряды». На первый взгляд-работа Лэйна носит хронологический и эволюционный характер. Он пишет о себе как о свидетеле тех сцен, которые соответствуют основным этапам жизненного пути человека: образец для него — нарративная схема, как в «Томе Джонсе», включающая в себя рождение героя, его приключения, женитьбу и подразумеваемую смерть. В тексте Лэйна только фигура рассказчика лишена возраста, предмет же исследования — современный египтянин — проходит полный индивидуальный жизненный цикл. Подобное оборачивание, когда отдельный индивид сам себя наделяет способностью стоять вне времени, а на общество и народ налагает масштаб жизненного цикла личности, есть не что иное, как первая из ряда операций, регулирующих то, что поначалу могло показаться простым описанием путешествия по заморским землям. Безыскусный текст превращается в энциклопедию экзотики и площадку для ориенталистского исследования.

Однако Лэйн выстраивает материал не только на основе драматизации своего двойного присутствия (как ложного мусульманина и как подлинного европейца) и за счет манипуляции позицией рассказчика и предметом исследования, но также и тем, как он использует детали. Каждому из основных разделов в главах неизменно предпосылается какое либо вполне предсказуемое наблюде ние общего характера. Например, «обычно отмечают, что многие из наиболее примечательных особенностей в манерах, обычаях и характере нации можно соотнести с физическими особенностями страны». Последующее изложение без труда подтверждает сказанное: Нил, «благодатный климат Египта», «размеренный» труд крестьян. Однако вместо того, чтобы перейти к следующему эпизоду в порядке повествования, добавляется новая деталь, и, следовательно, нарративного завершения, ожидаемого по чисто формальным соображениям, не происходит. Другими словами, хотя в целом общие контуры лэйновского текста и соответствуют нарративной и каузальной последовательности рождение — жизнь — смерть, отдельные вводимые им в ход повествования детали его нарушают. От общих наблюдений — к выявлению отдельных аспектов египетского характера, к рассказу о том, как проходят у египтян детство, юность, зрелость и старость, — многочисленными деталями Лэйн каждый раз сам нарушает плавный ход изложения. Вскоре после того, как нам рассказывают о благодатном египетском климате, речь заходит, например, о том, что многие египтяне умирают в детстве от болезней, отсутствия медицинской помощи и гнетущей летней жары. Затем нам говорят о том, что жара «побуждает египтян [безусловное обобщение] к невоздержанности в чувственных наслаждениях», а вскоре мы вязнем в трясине наполненных схемами и рисунками описаний архитектуры Каира, украшений и фонтанов, запоров и замкóв. Когда же линия повествования проявляется вновь, становится ясно, что она — не более чем формальность.

Более всего препятствуют нарративному порядку (притом, что этот порядок составляет основное литературное содержание лэйновского текста) нарочитые, бьющие в глаза описания, через которые с трудом удается продраться. Лэйн ставит себе целью сделать Египет и египтян зримыми, не оставить ничего за кадром, не позволить ничему ускользнуть от читателя, раскрыть египтян без тайн, во всех бесчисленных подробностях. В качестве рассказчика он проявляет склонность к потрясающим воображение садомазохистским пикантностям: самоистязание дервишей, жестокость суда, смешение у мусульман религии с распутством, чрезмерности либидозных страстей и т. д. Однако независимо от того, сколь странным или извращенным является событие и как мы себя чувствуем среди этих ошеломительных подробностей, Лэйн вездесущ, его задача состоит в том, чтобы собрать разрозненные куски вновь и позволить нам двигаться дальше, пусть и судорожными толчками. В определенной степени он делает это за счет того, что просто остается европейцем, способным сдерживать при помощи разума страсти и желания, которым мусульмане к несчастью подвержены. Но в большей степени способность Лэйна управляться с этой исключительно богатой темой связана с железными удилами дисциплины, а отстраненность обусловлена четко соблюдаемой холодной дистанцированностью от жизни египтян и их плодовитости.

Главный символический момент приходится на начало шестой главы — «Домашний уклад — продолжение». К этому времени Лэйн уже усвоил нарративний стиль движения по жизни египтян и, дойдя на этом пути до последних открытых публичному взгляду комнат и привычек ведения домашнего хозяйства у египтян (социальный и пространственный миры он смешивает друг с другом), он приступает к обсуждению интимной стороны домашней жизни. Первым делом он «должен дать отчет о браке и брачных церемониях». Как обычно, сообщение начинается с общего наблюдения: воздержание от брака, «если человек достиг соответствующего возраста и при этом не имеет препятствующих тому физических недостатков, считается у египтян неподобающим и даже недостойным поведением». Безо всякого перехода Лэйн примеряет это наблюдение на самого себя и признает себя виновным. На протяжение целого длинного параграфа он вспоминает все те попытки давления, которые оказывали на него с целью склонить к женитьбе, и которые он все решительно отмел. Наконец, после того как туземный друг даже предлагал ему устроить mariage de convenance, также отклоненный Лэйном, вся последовательность вдруг резко обрывается на точке и тире. Общие рассуждения он заключает еще одним общим наблюдением.

Однако здесь мы имеем не только типичный для Лэйна перебив основного повествования хаотичными подробностями, но также твердое и буквальное отделение автором себя от продуктивного процесса в восточном обществе. Это миниповествование о том, как он отказался присоединиться к обществу, заканчивается драматическим хиатусом: по-видимому, он говорит, его рассказ не может продолжаться, поскольку он так и не вошел в интимную сферу домашнего обихода. Он буквально упраздняет самого себя в качестве субъекта, отказываясь вступить в брак в рамках человеческого общества. Так он сохраняет свою официальную позицию в качестве псевдоучастника и обеспечивает объективность повествования. И если нам уже было прежде известно, что Лэйн не мусульманин, то теперь мы также знаем, что для того, чтобы оставаться ориенталистом (а не превратиться самому в человека Востока), ему пришлось отказаться от чувственных радостей семейного быта. Более того, ему также пришлось воздержаться от указания собственного возраста через вхождение в человеческий жизненный цикл. Только таким негативным образом мог он удержать свою вневременную позицию наблюдателя.

Лэйн выбирал между жизнью без «неудобств и беспокойства» и завершением своего исследования современных египтян. В результате он выбрал путь, позволявший ему дать дефиницию египтян. Если бы он стал одним из них, его взгляд уже не мог бы более оставаться стерильно и асексуально лексикографическим. Лэйн обеспечивает научную достоверность и легитимность исследования за счет двух важных и необходимых способов. Во-первых, через слияние с обычным повествованием о человеческой жизни: эту функцию выполняет обилие подробностей, при помощи которых наблюдательный глаз иностранца может усвоить и затем систематизировать громадный массив информации. Египтян, так сказать, для лучшей видимости «выпотрошили» (disembowel), а затем стараниями Лэйна вновь собрали по кускам. Во-вторых, за счет отде ления себя от течения египетско восточной жизни: эту функцию выполняет-то обстоятельство, что он жертвует своими животными влечениями во имя интересов распространения информации, но распространения не в и для Египта, а ради европейской науки в целом. То обстоятельство, что ему удалось и первое, и второе — наложить научную волю на неупорядоченную реальность и сознательно отделить себя от места пребывания ради сохранения научной репутации — и является причиной его великой славы в анналах ориентализма. Полезное знание, такое как это, могло быть получено, сформулировано и распространено лишь за счет подобных отказов.

Две главные работы Лэйна — его так и оставшийся незавершенным арабский словарь и неудачный перевод «Тысяча и одной ночи» — консолидировали систему знания, начало которой было положено «Современными египтянами». В обеих последующих работах личность автора как творческого начала изглаживается совсем, как, конечно, и сама идея нарративной работы. Лэйн человек появляется только в качестве формальной персоны рассказчика и ретранслятора («Тысяча и одна ночь») или безликого лексикографа. Из автора современника, чья личность имела в исследовании большое значение, Лэйн превратился (как ученый ориенталист, занимающийся классическим арабским языком и классическим исламом) в собственную тень (surviver). Однако именно такое теневое существование и представляет особый интерес. Ведь научное наследие Лэйна принадлежит, конечно же, не Востоку, а институтам и органам его собственного европейского общества. К числу последних принадлежали как структуры академические — официальные востоковедческие общества, институты, органы, — так и разного рода внеакадемические, фигурирующие в работах последующих европейских путешественников на Восток.

Если читать «Современных египтян» Лэйна не как источник по восточному фольклору, а как работу, направленную на рост организации академического ориентализма, это многое прояснит. Подчинение генетического эго научному авторитету у Лэйна в точности соответствует возросшей специализации и институционализации знания о Востоке, представленному различными восточными обществами. Королевское азиатское общество было основано лет за 10 до появления книги Лэйна, но корреспондентский комитет Общества, в чьи «задачи входило собирать сведения и предпринимать исследования в отношении искусств, наук, литературы, истории и древностей» Востока, выступил как институциональный реципиент собранной Лэйном информации, обработал ее и систематизировал. Что же касается распространения таких работ, как исследование Лэйна, то существовали не только различные «общества полезных знаний». К тому времени, как исходная ориенталистская программа помощи коммерции и торговли на Востоке исчерпала себя, появились различные специализированные научные общества, направленные на демонстрацию потенциальной (или актуальной) ценности отвлеченного научного знания. Так, в программе Азиатского общества (Société asiatique) записано:

составлять или публиковать грамматики, словари и прочие книги для начального образования, признанные полезными или необходимыми заранее определенными профессорами для изучения тех языков [восточных языков]; путем подписки или каким либо иным образом способствовать публикации такого же рода работ, предпринимаемых во Франции или за рубежом; приобретать манускрипты или копировать полностью или частично оные, найденные в Европе, переводить или делать выдержки из них, умножать их число путем воспроизведения средствами гравирования (engraving) или литографии; оказывать содействие авторам полезных работ по географии, истории, искусству или науке в распространении результатов их исследований среди публики посредством периодических собраний, посвященных азиатской литературе, научным, литературным или поэтическим произведениям Востока и тому подобным, которые регулярно производятся в Европе, тем фактам по поводу Востока, которые могут иметь отношение к Европе, тем открытиям и работам всякого рода, предметом которых могут быть восточные народы: таковы цели, предлагаемые для публики и для деятельности Азиатского общества.

Ориентализм систематическим образом организовывал себя как сбор материала по Востоку и его регулируемое распространение в качестве специализированного знания. Один копировал и издавал работы по грамматике, другой приобретал оригинальные тексты, третий увеличивал число экземпляров и занимался их распространением, включая и периодические издания. Именно внутри данной системы и для нее писал Лэйн свою работу и пестовал собственное научное эго. Также был предусмотрен и способ, каким эта работа хранилась в архивах ориентализма. Там должен был быть, как говорит Саси, «музей»,

обширное хранилище разного рода объектов, рисунков, оригинальных книг, карт, отчетов о путешествиях, — все это должно быть открыто для тех, кто намеревается посвятить себя изучению [Востока]; так что всякий из этих ученых мог бы почувствовать себя перенесенным, как бы по мановению, в гущу монгольского племени или китайской расы, каков бы ни был предмет его изучения… Можно сказать,… что после публикации книг начального уровня по … восточным языкам нет ничего более важного, нежели заложить краеугольный камень музея, который я полагаю живым комментарием и толкованием [ truchement ] {188} словарей. [197]

Слово truchement непосредственно происходит от арабского turajaman, что означает «переводчик», «посредник» или «выразитель». С одной стороны, ориентализм усваивал Восток столь буквально и широко, как только это было возможно, с другой — он приспосабливал (так сказать, доместифицировал) это знание к запросам Запада, процеживая его сквозь регуляторные коды, классификации, эталонные случаи, периодические обзоры, словари, грамматики, комментарии, издания, переводы, — которые все вместе формировали симулякр Востока и воспроизводили его во плоти на Западе и для Запада. Короче говоря, Восток был конвертирован при помощи целой армии научных работников из формы личного — зачастую фальсифицированного — свидетельства отважных путешественников и резидентов в безличную словарную дефиницию. Он должен был превратиться из последовательного опыта индивидуального исследования в своего рода воображаемый музей без стен, где все собранное с необъятных просторов Востока и почерпнутое из многообразия его культур безоговорочно приобретало статус «восточного». Затем все это должно было быть конвертировано вновь, реструктурировано из груды фрагментов и вновь разобрано по кусочкам исследователями, экспедициями, комиссиями, армиями и купцами в лексикографическом, библиографическом, бюрократическом (departmentalized) и текстуализированном ориенталистском духе. К середине XIX века Восток стал, как говорит Дизраэли, профессией, чем-то таким, где можно было переделать и воссоздать вновь не только Восток, но и самого себя.

 

IV

Паломники и паломничества, англичане и французы

Каждому европейцу, путешествующему по Востоку или постоянно там проживающему, приходилось защищаться от его тревожащего влияния. кто-то, подобно Лэйну, на чав писать о нем, в конце концов поностью перекроил Восток и нашел ему новое место. Эксцентрика восточной жизни со всеми ее странными календарями, экзотической пространственной конфигурацией, безнадежно непонятными языками и по видимости извращенной моралью, будучи представлена в ряде насыщенных подробностями сюжетах и изложена нормативной европейской прозой, в значительной степени меняла свой характер. Правильнее сказать, что, ориентализируя Восток, Лэйн не только дал ему дефиницию, но заодно и отредактировал. Он вырезал оттуда все, что не соответствовало его человеческим симпатиям или могло покоробить чувствительность европейца. В большинстве случаев казалось, что Восток оскорбляет нормы сексуального приличия. Весь Восток — или по крайней мере Египет Лэйна — источал опасную сексуальность, угрожая гигиеническим и обиходным правилам приличия явно избыточной «свободой половых сношений», как непривычно резко выражается Лэйн.

Однако были и иные угрозы помимо секса. Все они были направлены против дискретности и рациональности времени, пространства и личной идентичности. На Востоке можно было внезапно столкнуться и с невообразимой древностью, и с нечеловеческой красотой, и с бескрайними просторами. Все это можно было использовать, так сказать, и более безобидным образом, если сделать предметом размышления и письма, а не только непосредственного переживания. В поэме Байрона «Гяур», в «Западно восточном диване» Гете, в «Восточных мотивах» Гюго Восток предстает формой освобождения, местом изначальных истоков — именно в этом суть гетевской «Хиджры».

Люди неизменно возвращались на Восток — «Dort, im Reinen und in Rechten/ Will ich menschlichen Geschlechten/ In des Ursprungs Tiefe dringen» (Там, наставленный пророком,/ Возвратись душой к истокам,/ В мир, где ясным, мудрым слогом/ Смертный вел беседу с Богом), — рассматривая его как завершение и подтверждение всего, что только можно себе вообразить.

Восток с его поэзией, атмосферой, возможностями был представлен такими поэтами, как Хафиз — unbegrenzt, безграничный, как говорит о нем Гете, одновременно и старше, и моложе, нас, европейцев. И для Гюго в его «Cri de guerre du mufti» и «La Douleur du pacha» («Воинственный клич муфтия», «Горе паши») свирепость и безудержная меланхолия восточных людей связана не с действительным страхом жизни или чувством потерянности в мире, но с Вольне и Джорджем Сэйлом, чьи ученые труды превращали варварское великолепие в пригодную информацию для безупречно талантливого поэта.

То, что открыли Европе такие ориенталисты, как Лэйн, Саси, Ренан, Вольне, Джонс (не говоря уже об «Описании Египта») и прочие пионеры, впоследствии стала эксплуатировать образованная масса. Вспомним наше предшествующее обсуждение трех типов работ, имеющих отношение к Востоку и основанных на реальном опыте пребывания на Востоке. Жесткая ориентация на знание приводила к тому, что оттуда полностью исключались переживания автора: отсюда самоограничение Лэйна, из этой же позиции исходят и работы первого из выделенных нами типов. Что касается работ второго и третьего типа, то личность автора здесь заметным образом подчинена задаче распространения реального знания (второй тип), или же определяет и опосредует собою все, что говорится о Востоке (третий тип). Тем не менее на протяжении всего XIX века (т. е. после Наполеона) Восток был местом паломничества, и всякая значительная работа из сферы искреннего, пусть и не всегда академического ориентализма, черпала свои форму, стиль и интенцию из этой идеи паломничества на Восток. В этой идее, как и во многих других рассмотренных нами ранее формах ориенталистского письма, главным источником выступает романтическая идея восстановительной реконструкции (естественного супернатурализма).

Каждый паломник все видит по своему, однако есть определенные пределы тому, ради чего может предприниматься паломничество, какой вид и форму оно может принять, какие истины оно открывает. Все паломничества на Восток проходят или должны проходить через библейские земли. Большая их часть в действительности были попытками возродить или освободить из огромного, необычайно плодородного массива Востока кусочек иудеохристианской/греко романской действительности. Для таких паломников ориентализированный Восток, Восток ученых ориенталистов, был своего рода суровым испытанием, которое надо было преодолеть, — точно так же, как Библия, крестовые походы, ислам, Наполеон и Александр были почитаемыми предшественниками, с которыми следовало считаться. Однако ученый Восток не только развеивал грезы и тайные фантазии паломников, уже сам факт его наличия был преградой между современным путешественником и его письмом, если только, как это было с Нервалем и Флобером, использовавшими работы Лэйна, труды ориенталистов не извлекали с библиотечных полок и не включали их в рамки эстетического проекта. Еще одним препятствием были слишком жесткие формальные требования востоковедческой науки. Так, паломник Шатобриан, например, дерзко заявлял, что предпринял свой вояж исключительно на свой страх и риск: «J'allais chercher des images: voilà tout». Флобер, Виньи, Нервал, Кинглейк, Дизраэли, Бертон, — все они в своих паломничествах стремились развеять затхлую атмосферу прежнего ориенталистского архива. Их работы должны были стать новым свежим вместилищем восточного опыта, но, как мы увидим далее, даже такой проект часто (хотя и не всегда) в итоге выливался в редукционизм ориенталистики. Причины этого сложны и многогранны, в значительной мере они обусловлены природой самого паломника, его манерой письма и избранной формой.

Чем был Восток для отдельного путешественника в XIX веке? Прежде всего отметим разницу между англо и франкоговорящими авторами. Для первого Восток — это, конечно же, Индия, реальные британские владения. Идти через Ближний Восток было равнозначно тому, чтобы идти en route {191} к главной колонии. Уже тогда открытое игре воображения пространство сводилось к реалиям управления, территориальной законности и исполнительной власти. Для Скотта, Кинглейка, Дизраэли, Варбертона (Warburton), Бертона и даже для Джордж Элиот (в чьем романе «Даниэль Деронда» имеются некоторые планы относительно Востока), как для самого Лэйна и впоследствии для Джонса, суть Востока определялась материальным обладанием, так сказать, материальным воображением. Англия победила Наполеона, изгнала Францию: то, что открывалось взору англичанина — это имперские владения, ставшие в 1880-х годах неотъемлемой частью контролируемой Британией территории от Средиземного моря и до Индии. Писать о Египте, Сирии или Турции, как и путешествовать там, было равносильно обозрению царства политической воли, политического управления и политической дефиниции. Территориальный императив имел определяющий характер даже для такого непринужденного автора, как Дизраэли, чей «Танкред» — не просто безделица в восточном стиле, но упражнение в прозорливом политическом управлении реальными силами на реальных территориях.

Напротив, французского паломника на Востоке охватывало острое чувство утраты. Он прибыл на землю, где у Франции, в отличие от Британии, не было суверенного присутствия. Средиземноморье откликалось эхом поражений французов — от крестовых походов и до Наполеона. То, что впоследствии стало известно под именем «la mission civilisatrice», зачиналось в XIX веке как второстепенное политическое предприятие на фоне британского присутствия. Следовательно, французские паломники, начиная с Вольне и далее, устремлялись, мечтали и помышляли о таких местах, которые находились прежде всего в их умах, они строили схемы типично французской, возможно, европейской гармонии на Востоке, которой, как предполагалось, дирижировать должны были именно они. То был Восток воспоминаний, хранящих память руин, забытых тайн, скрытых посланий и почти виртуозного стиля бытия, Восток, чьи наивысшие литературные формы встречаются у Нерваля и Флобера — творчество и того, и другого всецело находится в сфере воображения, недоступного реализации (кроме как в эстетической сфере).

В определенной степени то же самое относилось и к французским ученым путешественникам по Востоку. Большинство их интересовало, как отмечает в своих «Voyageurs d'Orien» («Путешественники на Восток») Анри Бордо (Henri Bordeaux), библейское прошлое или история крестовых походов. К этим именам следует добавить также (с подачи Хасана ал-Нути) имена ориенталистов семитологов, включая Катремера, исследователя Мертвого моря Салси (Saulcy), Ренана в качестве занимавшегося финикийцами археолога, исследователя финикийских языков Иуду (Judas), Катафаго и Дефремери (Catafago, Défrémery), изучавших ансаритов (Ansarians), исмаилитов и сельджуков; Клермон Ганно (Clermont Ganneau), исследовавшего Иудею; маркиза де Воге (de Vogüé), чьи основные труды посвящены пальмирской (Palmyrian) эпиграфике. Кроме того была еще целая школа египтологов, ведущая начало от Шампольона и Мариета (Mariette), школа, давшая впоследствии таких ученых как Масперо и Легран (Maspero, Legrain). В качестве еще одного показателя различия между британскими реалиями французскими фантазиями стоит упомянуть слова, сказанные в Каире художником Людовиком Лепиком (Lepic), который в 1884 году (два года спустя начала британской оккупации) горестно заметил: «L'Orient est mort au Caire». И только неизменно реалистичный расист Ренан оправдывал подавление англичанами националистического восстания Араби, которое он из более высоких соображений называл «позором цивилизации».

В отличие от Вольне и Наполеона, французские паломники XIX века стремились не столько к науке, сколько к экзотической, но потому особенно привлекательной реальности. Это в особенности верно для литературных паломников, начиная с Шатобриана, для которого Восток стал местом, созвучным его личным мифам, влечениям и запросам. Здесь следует отметить, что все паломники (но французские — в особенности) использовали в своих работах Восток так, чтобы найти в нем оправдание собственным экзистенциальным наклонностям. И только если в работе появлялась некая дополнительная познавательная цель, излияния собственного Я удается поставить под контроль. Например, Ламартин прежде всего пишет о себе самом, но при этом пишет и о Франции как о присутствующей на Востоке силе. Этот второй мотив приглушает и в конце концов подминает под себя особенности стиля, обусловленные его душой, его памятью и его воображением. Но ни одному из паломников — будь-то француз или англичанин — не удалось столь сурово возвыситься над собственным Я и своим предметом, как Лэйну. Даже Бертону и Т. Э. Лоуренсу (из них первый намеренно использовал форму мусульманского паломничества, а второй — то, что он назвал обратным паломничеством из Мекки), которые доставили массу исторического, политического и социального материала о Востоке, так и не удалось отделить его от собственного Я в такой степени, как это удалось Лэйну. Вот почему Бертон, Лоуренс и Чарльз Даути (Doughty) занимают срединную позицию между Лэйном и Шатобрианом.

«Itinéraire de Paris à Jérusalem, et de Jérusalem à Paris» («Путешествие из Парижа в Иерусалим, и из Иерусалима в Париж») (1810–1811) Шатобриана сохранила подробности путешествия, предпринятого им в 1805–1806 годах после путешествия по Северной Америке. На многих сотнях страниц этого сочинения запечатлено признание автором того, что «je parleéternellement de moi» до такой степени, что Стендаль, и сам не слишком привыкший себя сдерживать, признал полное фиаско Шатобриана в качестве источника достоверных сведений вследствие его «отвратительного эгоизма». Он принес с собой тяжкий груз личных предрассудков и предубеждений по поводу Востока, свалил все это там, а затем продолжил подминать под себя людей, места и идеи, касающиеся Востока, как если бы ничто вокруг было не в состоянии противостоять его надменному воображению. Шатобриан пришел на Восток не как подлинное Я, а как сконструированная фигура. Для него Наполеон был последним крестоносцем, он же сам был «последним французом, покинувшим свою страну, дабы совершить путешествие в Святую землю, неся с собой идеи, цели и чувства паломника прежних времен». Однако были и другие причины. Симметрия: побывав в Новом свете и ознакомившись с природными памятниками, он намеревался замкнуть круг исследования и посетить Восток с его памятниками знания: после римских и кельтских древностей оставались лишь руины Афин, Мемфиса и Карфагена. Полнота: он нуждался в пополнении запаса впечатлений. Подтверждение важности религиозного духа: «религия как своего рода универсальный язык, понятный всем», и где все это можно было видеть лучше, как не на Востоке, пусть даже сегодня там правит стоящая на столь сравнительно низком уровне религия, как ислам. Кроме того, им двигала потребность увидеть все не таким, каким оно было на самом деле, но таким, каким его ожидал увидеть Шатобриан: Коран был для него «le livre de Mahomet», в нем не содержалось «ni principe de civilisation, ni précepte qui puisse élever le caractère». «Эта книга, — продолжает он, давая волю воображению, — проповедует не ненависть к тирании, но любовь к свободе».

Для столь тщательно выстроенной фигуры, как Шатобриан, Восток был всего лишь ветхим холстом, нуждающимся в реставрации с его стороны. Восточный араб был «цивилизованным человеком, вновь впавшим в дикость»: и не важно, что пытаясь изучать арабов и разговаривая с ними по французски, он ощущал себя Робинзоном Крузо, который впервые услышал заговорившего попугая. Конечно, попадались и такие места, как Вифлеем (чье этимологическое значение Шатобриан понял совершенно неправильно), где можно было вновь найти некоторое подобие подлинной — т. е. европейской — цивилизации. Однако их было немного и встречались они нечасто. Повсюду же были восточные люди, арабы, чья цивилизация, религия и нравы стояли так низко, были столь варварскими и противоречивыми, что сами собой напрашивались на то, чтобы их завоевали вновь. Он утверждал, что крестовые походы вовсе не были агрессией, но всего лишь ответом христиан на вторжение Омара в Европу. Кроме того, добавляет он, даже если крестовые походы в их современной или первоначальной форме и были агрессией, поднимаемые ими проблемы далеко превосходят аналогичные проблемы простых смертных.

Крестовые походы касались не только освобождения Гроба Господня, но в большей степени выяснения того, что одержит на земле верх: вера врагов цивилизации, систематически проявлявших склонность к невежеству [это, понятное дело, ислам], деспотизму, рабству, или вера, пробудившая в современных народах гений мудрой античности и уничтожившая постыдное рабство? [205]

Это первое значимое упоминание идеи, которая приобретет впоследствии почти непреодолимую — сколь и бездумную — власть над европейским сознанием. Это тема Европы, научающей Восток смыслу свободы, о которой восточные народы и в особенности мусульмане, как уверен Шатобриан и многие после него, не имеют ни малейшего понятия.

О свободе им ничего не известно; о пристойности они не имеют ни малейшего понятия: сила — вот их Бог. Если в течение длительного времени они не встречают завоевателя, творящего божественную справедливость, то становятся подобны солдатам без полководца, гражданам без законодателя, семье без отца. [206]

Уже в 1810 году мы видим европейцев, рассуждающих как Кромер в 1910 году и утверждающих, что восточным народам нужен завоеватель. И притом они не видят парадокса в том, что покорение Западом Востока в итоге оказывается вовсе не покорением, а освобождением. Шатобриан облекает всю эту идею в романтическую терминологию спасения и христианской миссии по возрождению мертвого мира, пробуждению его собственных потенций, — миссии, которую только европеец может разглядеть под этой безжизненной и выродившейся поверхностью. Для путешественника это означает, что в провожатые по Палестине он должен взять Ветхий Завет и Евангелия, только так он сможет пробиться сквозь пелену вырождения современного Востока. При этом Шатобриан не видит никакой иронии в том, что его путешествие и его взгляды ничего не говорят о современном человеке Востока и его судьбе. На Востоке имеет значение только то, что он открывает Шатобриану, что позволяет сделать его духу, что Восток позволяет ему увидеть в самом себе, представления Шатобриана и его ожидания. Свобода, о которой так заботится Шатобриан, это не более, чем его собственное освобождение из враждебных просторов Востока.

Такое освобождение позволяет ему вновь отправиться прямиком в царство воображения и имагинативного истолкования. Описание Востока погребено под схемами и предрассудками имперского эго, не скрывающего своей силы. Если в прозе Лэйна это эго устраняется, так что Восток получает возможность предстать перед нами во всех реалистических подробностях, у Шатобриана эго растворяется в созерцании сотворенных им чудес и затем возрождается вновь, еще более сильное, чем прежде, еще более готовое упиваться собственной силой и полагаться на собственные толкования.

Когда путешествуешь по Иудее, то поначалу сердце охватывает тоска, но затем, когда переходишь из одного уединенного места в другое и когда перед тобой простирается беспредельное пространство, тоска потихоньку отступает и начинаешь ощущать тайный ужас, который, однако, не повергает душу в уныние, но, напротив, придает ей отвагу и воодушевляет национальный гений. Повсюду открываются диковинные вещи, как будто пришедшие из легенды: палящее солнце, стремительный орел, бесплодная смоковница. Все исполнено поэзии, все сцены Писания встают перед нами. Каждое имя таит в себе тайну, каждая пещера возвещает будущее; каждая вершина хранит память о словах пророка. Сам Господь вещал с этих берегов: пересохший поток, расколотые камни, разверстые гробницы свидетельствуют о чуде; кажется, что сама пустыня все еще онемела от ужаса и все еще не решается нарушить тишину, услышав некогда голос вечности. [208]

В этом отрывке раскрывается ход мысли. Опыт паскалевского ужаса не просто сбивает самоуверенность, но таинственным образом ее стимулирует. Бесплодный ландшафт простирается подобно расписному тексту, открывающему себя взору сильного и закаленного эго. Шатобриан возвысился над низкой, если не сказать ужасающей, реальностью современного Востока, так что смог встать по отношению к нему в изначальную и творческую позицию. К концу приведенного фрагмента это уже более не современный человек, но визионер, более менее со причастный Богу. Если иудейская пустыня хранит молчание с тех пор, как там вещал Бог, то именно Шатобриану удалось его услышать, понять смысл его слов и заставить (ради читателя) пустыню заговорить вновь.

Великий дар симпатической интуиции, который позволил Шатобриану раскрыть и истолковать тайны Северной Америки в «Рене» и «Атале», а также христианские тайны в «Гении христианства» («Le Génie du Christianisme»), достигает еще больших высот истолкования в «Itinéraire». Автор уже более не прибегает здесь к естественной простоте и романтическим сантиментам: он обращается к вечному творчеству и божественной изначальности как таковой, потому что именно на библейском Востоке они впервые были явлены и остаются здесь в непосредственной и скрытой форме. Конечно, их не так-то просто увидеть, их должен открыть и показать нам Шатобриан. Именно этой амбициозной цели и служит Itinéraire — тот текст, где эго Шатобриана должно было быть представлено в достаточной мере радикально, чтобы выполнить эту задачу. В отличие от Лэйна, Шатобриан пытается поглотить (consume) Восток. Он не только присваивает Восток, Шатобриан представляет его и говорит за него — не в истории, но за спиной истории, во вневременном измерении полностью исцеленного мира, где люди и земли, Бог и люди являются единым целым. А потому в Иерусалиме, в центре его взора и в конечной точке паломничества, он обеспечивает себе своего рода полное примирение с Востоком: Востоком евреев, христиан, мусульман, греков, персов, римлян и, наконец, французов. Он тронут бедственным положением евреев, но решает, что и это также служит прояснению общей картины и, кроме того, придает необходимую остроту христианской мстительности. Бог, говорит он, избрал новый народ, и это не евреи.

Однако Шатобриан делает также и другие уступки земной реальности. И если Иерусалим в его «Путевых заметках» помечен как конечная неземная цель, то Египет дает ему материал для политического экскурса. Его рассуждения по поводу Египта являются прекрасным дополнением к паломничеству. Зрелище величественной дельты Нила побуждает Шатобриана написать следующее:

Я нашел одни только воспоминания о моей славной стране, достойной столь величественных равнин; я видел остатки памятников новой цивилизации, перенесенные на берега Нила гением Франции. [210]

Но эти идеи выражены в ностальгическом ключе, поскольку в Египте, как считает Шатобриан, отсутствие Франции равносильно отсутствию свободного правления и счастья народа. Кроме того, после Иерусалима Египет оказывается всего лишь своего рода духовной антивершиной (anticlimax). После политического комментария по поводу пагубного состояния государства Шатобриан задает себе рутинный вопрос о «различии», возникшем в результате исторического развития: как может эта деградировавшая тупая толпа «мусульман» населять те же земли, что и их прежние, столь непохожие на них обитатели, которые так поразили Геродота и Диодора?

Вот достойное прощание с Египтом, откуда он направляется в Тунис, к руинам Карфагена и, наконец, домой. И еще одна примечательная вещь: в Египте, поскольку ему удалось лишь издали полюбоваться пирамидами, он постарался отправить туда кого то, кто написал бы его (Шатобриана) имя на камне, добавив, обращаясь к нам, что «следует исполнить эти скромные обязанности благочестивого путешественника». Обычно проходят мимо этой забавной детали из банальностей путешествия. Однако как предуготовление к самой последней странице Itinéraire она оказывается чем-то более важным, чем казалось с первого взгляда. Говоря о своем 21 летнем проекте познать «tous les hasards et tous les chagrins» как об изгнании, Шатобриан элегически замечает, что каждая из его книг был в действительности своего рода продолжением его существования. Человек без крова и без возможности обрести таковой, он видит себя уже далеко не юным. Если небо дарует ему вечный покой, говорит он, он обещает в молчании посвятить себя возведению «monument à ma patrie». Единственное, что у него осталось на земле — это его произведения, чего, если имя его будет жить, вполне достаточно, а если умрет — слишком много.

Эти заключительные строки отсылают нас вновь к желанию Шатобриана запечатлеть свое имя на камнях пирамид. Теперь понятно, что эти выдержанные в эгоистическом духе восточные мемуары дают нам неизменно демонстрируемый и неустанно повторяемый опыт его Я. Письмо было для Шатобриана делом жизни, будь он только жив, ни один кусок камня не должен был оставаться вне его дескриптивного охвата. Если у Лэйна на порядок нарратива давит авторитет науки, то у Шатобриана ему предстояло трансформироваться в утверждение воли эгоистического, переменчивого индивида. Если Лэйн был готов пожертвовать своим Я ради ориенталистского канона, то Шатобриан готов был сделать все, чтобы сказанное им полностью зависело только от него. Однако ни одному из этих авторов не удалось убедить потомков плодотворно продолжить его путь. Лэйн ввел в оборот безличность технической дисциплины: его работами будут пользоваться, но только не как человеческим документом. С другой стороны, Шатобриан видел, что его писания, подобно столь символично оставленному на пирамиде имени, будут обозначать его Я. Если же нет, если он, пытаясь продолжить жизнь в своих трудах, потерпит неудачу, это будет простым излишеством, ненужным штрихом.

И хотя все путешественники на Восток после Шатобриана и Лэйна учитывали их труды (в некоторых случаях вплоть до дословного копирования), их наследие воплощает в себе судьбу ориентализма и открывающийся перед ним небогатый выбор. Можно заниматься либо наукой, как Лэйн, либо самовыражением, как Шатобриан. Недостатки первого пути связаны с безличной уверенностью Запада в том, что возможно описывать общие, коллективные явления, а также со свойственной ему тенденцией искать реальность не столько на Востоке как таковом, сколько в своих собственных впечатлениях о нем. Недостатки самовыражения состоят в том, что автор здесь неизбежно скатывается к уравниванию Востока со своими личными фантазиями, пусть даже это фантазии действительно самого высокого эстетического порядка. Конечно же, ориентализм оказывал мощное воздействие на то, как описывали и характеризовали Восток, в обоих случаях. Однако такому влиянию вплоть до наших дней препятствует ощущение того, что Восток не является ни невозможно общим, ни отрешенно частным. Ждать от ориентализма живого ощущения восточного человека или даже социальной реальности — как обитателей современного мира — напрасное дело.

Влияние двух описанных мной альтернатив — Лэйна и Шатобриана, британской и французской — вот основная причина подобной лакуны. рост знания — в особенности знания специализированного — процесс весьма нескорый. Будучи далеко не просто аддитивным и кумулятивным, рост знания — это процесс селективной аккумуляции, замещения, устранения, переформирования и настойчивости в пределах того, что называется исследовательским консенсусом. Легитимность знания в ориентализме на протяжении XIX века строилась не на авторитете религии, как прежде, до эпохи Просвещения, но на том, что можно назвать ресторативным, восстановительным цитированием (restorative citation) предшествующих авторитетов. Начиная с Саси, подход ученых ориенталистов был сродни подходу естествоиспытателя, исследующего ряд текстуальных фрагментов, которые он впоследствии редактирует и систематизирует подобно тому, как реставратор старых эскизов мог собирать по несколько набросков вместе ради имплицитно содержащейся в них совокупной картины. А потому внутри своего цеха ориенталисты относились к работам друг друга в таком же режиме цитирования. Например, Бертон использовал «Сказки тысяча и одной ночи» и материалы по Египту опосредованным образом, через работу Лэйна, цитируя своего предшественника, соперничая с ним, но одновременно подтверждая его высокий авторитет. Свое путешествие на Восток Нерваль строил на основе вояжа Ламартина, а последний шел по пути Шатобриана. Коротко говоря, формой роста знания в ориентализме преимущественно выступало цитирование работ предшествующих ученых в этой сфере. Даже если на этом пути попадался новый материал, ориенталист судил о нем на основе взглядов, идеологий и направляющих тезисов предшественников (как это часто и делают ученые). Строго говоря, ориенталисты после Саси и Лэйна переписывали Саси и Лэйна, а паломники после Шатобриана переписывали Шатобриана. Из всего этого сложного сплетения переписываемых текстов реалии современного Востока систематически исключались, в особенности когда такие талантливые паломники, как Нерваль и Флобер, отдавали предпочтение лэйновским описаниям перед тем, что видели своими глазами.

В системе знаний о Востоке сам Восток в большей степени оказывается местом (place), нежели топосом (topos), набором референций, скоплением характеристик, имеющим своим истоком, скорее, выдержки и текстовые фрагменты, цитаты из работ предшественников, прежние плоды работы воображения или же амальгаму всего этого вместе. Непосредственное наблюдение или обстоятельное описание Востока — это фикции, представленные работами о Востоке, хотя и это все полностью вторично по отношению к систематическим задачам иного рода. Для Ламартина, Нерваля и Флобера Восток — это репрезентация канонического материала, направляемая эстетической и авторской волей, способной привлечь читателя. И тем не менее все три названных автора выступают от лица ориентализма или какого-то из его аспектов, даже если, как отмечалось ранее, исключительная роль отводится нарративному сознанию. Далее мы увидим, что, несмотря на всю свою эксцентричную индивидуальность, это нарративное сознание в конце концов обнаружит, подобно Бувару и Пекюше, что паломничество — это всего лишь форма копирования.

Отправляясь в путешествие на Восток в 1833 году, Ламартин как о своей мечте говорил о «un voyage en Orient [était] comme un grand acte de ma vie intérieure». Он весь — собрание предрассудков, симпатий, склонностей: он ненавидит римлян и Карфаген, но любит евреев, египтян и индусов, он даже собирался стать их Данте. Вооружившись официальным стихотворным «Adieu» Франции, в котором перечисляются все его планы относительно Востока (Orient), он оправляется на восток (East). Поначалу все, что он встречает, либо подтверждает его поэтические предвидения, либо подстегивает его склонность к аналогиям. Леди Эстер Стенхоуп (Hester Stanhope) — это Цирцея пустыни, Восток — это «patrie de mon imagination», арабы — примитивный народ, библейская поэзия запечатлена в земле Ливана, Восток свидетельствует о привлекательной масштабности Азии и о сравнительной малости Греции. Добравшись до Палестины, он вскоре превращается в неисправимого созидателя воображаемого Востока. Он утверждает, что равнины Ханаана лучше представлены в работах Пуссена и Лоррена (Lorrain). Из «перевода» (translation), как он называл его ранее, этот вояж теперь превращается в молитву и в большей степени подвергает испытанию его память, душу и сердце, нежели глаза, ум и ли дух.

Это искреннее признание полностью раскрывает аналогическое и реконструктивное (и к тому же недисциплинированное) усердие Ламартина. Христианство — это религия воображения и воспоминаний, а поскольку Ламартин уверен, что представляет собой тип ревностного верующего, то сам отпускает себе этот грех. Список его тенденциозных «наблюдений» можно продолжать до бесконечности: встреченная женщина напоминает ему Гайдэ из «Дон Жуана»; отношения между Иисусом и Палестиной подобны отношениями между Руссо и Женевой; реальная река Иордан менее важна, чем пробуждаемые ею в чьей-то душе «тайны»; восточные люди в целом и мусульмане в особенности ленивы, их политики взбалмошны и капризны, пристрастны и лишены будущего. Другая женщина напоминает ему сюжет из «Аталы»; ни Тассо, ни Шатобриан (чей пример, по-видимому, часто привлекает в любом ином случае небрежный эгоизм Ламартина) не смогли понять Святую землю правильно — ит.д. Егозаметки об арабской поэзии, о которой он рассуждает весьма самоуверенно, не оставляют сомнений в полном незнании им языка. Для него имеет значение лишь то, что в ходе путешествий по Востоку тот открывается как la terre des cultes, des prodiges и что сам он и есть назначенный судьбой певец Востока на Западе. Без тени самоиронии он провозглашает:

Арабская земля — земля чудес; здесь все цветет и всякий простак или фанатик здесь может стать пророком в свой черед. [213]

Он стал пророком просто потому, что побывал на Востоке.

К концу повествования Ламартин достиг цели паломничества, Гроба Господня — начала и конца всякого времени и пространства. Он уже в достаточной мере вобрал в себя реальность, чтобы захотеть вновь вернуться к чистому созерцанию, одиночеству, философии и поэзии.

Возвысившись над географическим Востоком (Orient), он трансформировался в позднего Шатобриана, обследуя восток (East) так, как будто это была его личная (или на худой случай французская) провинция, готовая отдать себя на милость европейских сил. Из путешественника и паломника в реальном времени и пространстве Ламартин превратился в трансперсональное эго, равняя себя по силе и сознанию со всей Европой в целом. Перед собой он видит Восток накануне неминуемого грядущего распада, попавшим под власть европейских сил и освященным сюзеренитетом Европы. Так в итоговом взоре Ламартина Восток возрождается под властью Европы.

Такого рода сюзеренитет, освященный как право Европы, будет состоять главным образом в праве оккупировать ту или иную территорию, равно как и побережья, для того чтобы основывать там свободные города, европейские колонии или коммерческие порты по необходимости…

Однако Ламартин и на этом не останавливается. Он заходит гораздо дальше. Восток — тот самый Восток, который он только что видел и где он только что побывал — характеризуется так: «нации без территории, patrie, прав, законов или безопасности, … страстно жаждущие найти приют» в европейской оккупации.

Среди всех созданных ориентализмом образов Востока нигде нет вывода столь же цельного в буквальном смысле, как этот. Для Ламартина паломничество было связано не только с проникновением на Восток властолюбивого сознания, но также и фактическую элиминацию этого сознания в результате обретения им доступа к своего рода безличному контролю над Востоком. Подлинная идентичность Востока чахнет, превращаясь в набор последовательных фрагментов, воспоминаний Ламартина об увиденном, которые позже будут собраны и поданы как возрожденная мечта Наполеона о мировой гегемонии. Если у Лэйна человеческая идентичность растворяется в научной сетке египетских классификаций, то у Ламартина сознание полностью выходит за пределы своих нормальных границ. Поступая так, он повторяет путешествие Шатобриана и его образы лишь затем, чтобы пойти дальше, в сферу абстракций Шелли и Наполеона, которые тасовали миры и народы подобно картам на столе. То, что остается в прозе Ламартина от Востока — и вовсе несущественно. Его планы относительно Востока превыше геополитической реальности; места, которые он посетил, народы, которые он видел, опыт, который он приобрел, — все это в итоге сводится к нескольким отзвукам в высокопарных обобщениях. Последние следы конкретики исчезают в «résume politique», которым завершается его «Путешествие на Восток».

Трансцендентному квазинациональному эгоизму Ламартина мы должны противопоставить позиции Нерваля и Флобера. Ориентальные работы играют существенную роль в их oeuvre {214} в целом, значительно большую, чем проникнутое духом империализма «Путешествие» Ламартина в его oeuvre. Тем не менее оба они, как и Ламартин, пришли на Восток, подготовленные обширным чтением классиков, современной литературы и академического ориентализма. По поводу этой подготовки Флобер гораздо более искренен, чем Нерваль, который в своих «Les Filles du feu» уклончиво сообщает, что все, что ему известно о Востоке — это полузабытые воспоминания, оставшиеся от школьного образования. Однако само «Путешествие на Восток» явно противоречит сказанному, хотя демонстрирует менее систематическое и менее упорядоченное знание реалий Востока, чем у Флобера. Однако важнее то, что оба автора (Нерваль в 1842–1843 годах и Флобер в 1849–1850 годах) извлекли из своих путешествий на Восток бóльшую личную и эстетическую пользу, чем какие либо прочие путешественники в XIX веке. Немаловажно так же и то, что оба они были подлинными гениями, и оба с головой ушли в те аспекты европейской культуры, которые способствовали сочувственному, пусть и извращенному, видению Востока. Нерваль и Флобер принадлежали к тому сообществу мысли и чувства, которое описал Марио Праз (Praz) в своей «Романтической агонии», сообществу, для которого воображаемые экзотические места, культивирование садомазохистских вкусов (Праз называл это альголагнией (algolagnia)), завороженность темой смерти и ужаса, образом роковой женщины, таинственности и оккультизма, — все эти мотивы в итоге слились воедино в творчестве таких авторов, как Готье (который и сам находился под очарованием Востоком), Cуинберна, Бодлера и Гюйсманса (Huysmans). Для Нерваля и Флобера такие женские образы, как Клеопатра, Саломея и Изида, имели особое значение, и не случайно в их творчестве, как и в ходе поездок на Восток, особую значимость для них приобретали женские типы легендарного, пробуждающего фантазию и ассоциации рода.

Кроме того, в свой общий культурный подход Нерваль и Флобер привнесли и личную мифологию, в которую Восток входит и сюжетно, и структурно. Обоих их затронул восточный ренессанс, как его понимал Кине и другие: они искали вдохновения в легендарной древности и экзотике. Для них обоих, однако, паломничество на Восток было поиском чего то, имеющего, скорее, личный характер: Флобер искал свое «отечество», как это назвал Жан Брюно (Bruneau), в местах зарождения религий, образов и классической древности. Нерваль искал — или же просто следовал за ними — следы своих личных переживаний и мечтаний, как некогда Йорик у Стерна. Для них обоих Восток был местом дежа вю, и для обоих — со свойственной эстетическому воображению художественной экономией — он стал тем местом, куда они вновь и вновь возвращались после того, как реальное путешествие было закончено. Для всех них Восток в этом качестве был неисчерпаем, пусть даже в их работах часто можно найди следы разочарования, неудовлетворенности и разоблачения тайн.

Первостепенная важность Нерваля и Флобера для изучения подобного рода ориенталистского сознания в XIX веке обусловлена тем, что они творили, находясь под влиянием ориентализма того рода, который мы обсуждали выше, хотя и сохраняли при этом определенную независимость. Во-первых, дело в масштабе работы. Свое «Путешествие на Восток» Нерваль писал как собрание путевых заметок, набросков, историй и фрагментов. Предубеждения относительно Востока можно найти и в его «Химерах», и в письмах, и в некоторых других художественных произведениях. Творчество Флобера как до, так и после путешествия, пропитано Востоком. Восток появляется в «Путевом дневнике» («Carnets de Voyage») и в первой редакции «Искушения Св. Антония» (а также в двух последних версиях), в «Иродиаде» и «Саламбо» и в многочисленных читательских пометах, сценариях и незаконченных рассказах, которые глубоко и внимательно изучил Брюно. Отзвуки ориентализма слышны также и в двух других из основных произведений Флобера. В целом, оба они — и Нерваль, и Флобер — постоянно разрабатывали восточный материал и разнообразными способами использовали его в собственных эстетических проектах. При этом нельзя сказать, чтобы восточная тема занимала в их творчестве проходное место. В отличие от таких авторов, как Лэйн (из сочинений которого оба эти автора беззастенчиво заимствовали), Шатобриан, Ламартин, Ренан, Саси, — их Восток был не столько понят, усвоен, редуцирован и систематизирован, сколько прожит, использован эстетически и имагинативно как вместилище возможного. Первостепенное значение для них имела структура работы как свободного эстетического и личностного факта, а не способ, которым при желании можно было бы эффективно овладеть Востоком или зафиксировать его графически. Их эго никогда ни вбирало Восток в себя, ни полностью отождествляло его с документальным и текстуальных знанием (иными словами, с официальным ориентализмом).

С одной стороны, масштаб их работы с Востоком далеко выходит за пределы, налагаемые ортодоксальным ориентализмом. С другой стороны, предмет их деятельности — нечто большее, чем просто ориентальная, или ориенталистская, работа (хотя они на свой лад тоже ориентализировали Восток). Это совершенно осознанная игра с ограничениями и вызовами, которые представляли для них Восток и знание о нем. Нерваль, например, уверен, что должен привнести жизнь в то, что видит перед глазами, поскольку, как он говорит,

Небо и море все еще там, небо Востока и море Ионии каждое утро шлют друг другу божественный поцелуй любви; но земля мертва; мертва, потому что человек убил ее, а боги покинули ее.

Если Восток и продолжает жить теперь, когда его боги покинули его, то лишь благодаря плодотворным усилиям Нерваля. В «Путешествии на Восток» нарративное сознание — этот неизменно энергичный голос, пробирающийся сквозь лабиринты восточного бытия и вооруженный, как сообщает нам Нерваль, двумя арабскими словами: «тайеб» (tayeb), словом одобрения, согласия, и «мафиш» (mafisch), словом несогласия, отрицания. Эти два слова позволяют ему избирательно соприкасаться с противоречивым восточным миром, общаться и выпытывать его тайные принципы. Он склонен признать, что Восток — это «le pays des rêves et de l'illusion», которая подобно парандже, на которую повсюду в Каире натыкается взгляд, скрывает глубокий, неисчерпаемый омут женской сексуальности. Нерваль повторяет опыт Лэйна по раскрытию роли брака в исламском обществе, но в отличие от последнего он не связывает себя с женщиной. Его связь с Зейнаб — более социальная обязанность.

Я должен соединиться с простодушной юной девушкой, с которой меня связывает священная почва, служащая для всех нас первой родиной. Я должен омыть себя в животворящих источниках человечества, из которых проистекает поэзия и вера наших отцов! … Я хотел бы прожить свою жизнь как роман и с радостью оказался бы на месте одного из тех деятельных и решительных героев, которые хотели любой ценой создать вокруг себя драму, узел сложности, словом, породить действие. [219]

Нерваль инвестирует самого себя в Восток, создавая не столько романический нарратив, сколько вечное намерение — никогда полностью не реализованное — слить воедино сознание и физическое действие. Такой антинарратив, такое парапаломничество — это уход в сторону от дискурсивной завершенности того рода, что представляли себе прежние писавшие о Востоке авторы.

Связанный с Востоком физически и симпатически, Нерваль непринужденно бродит среди его сокровищниц, в культурной (преимущественно женственной) среде, помещая в Египте в особенности тот материнский «центр, одновременно и таинственный, и доступный», из которого исходит всякая мудрость. На эти части прихотливого, манерного повествования, выдержанного в восточном стиле, накладывают свой отпечаток его впечатления, мечты и воспоминания. Тягостные реалии путешествия — в Египет, Ливан, Турцию — перемежаются с намеренными уходами в сторону, как будто Нерваль повторяя «Itinéraire» Шатобриана, использовал тайный (underground), хотя и гораздо менее имперский и очевидный путь. Мишель Бютор (Butor) удачно выразил эту мысль:

На взгляд Нерваля, путешествие Шатобриана остается скольжением по поверхности, тогда как его собственное путешествие рассчитано с использованием дополнительных центров и преддверием контуров, окружающих главных центры. Это позволяет ему с помощью параллакса показать все аспекты ловушки, таящейся в нормальных центрах. Слоняясь по улицам и окрестностям Каира, Бейрута или Константинополя, Нерваль постоянно ожидает чего то, что позволит ему ощутить простирающиеся под Римом, Афинами и Иерусалимом пещеры [главные города «Itinéraire» Шатобриана]…

Как и у Шатобриана, эти три города перекликаются между собой — Рим с его императорами и Папами, собирая наследие, завет Афин и Иерусалима — в близкую связь вступают … и пещеры у Нерваля. [221]

Даже два крупных сюжетных эпизода — «Сказание о калифе Хакиме» и «Сказание о королеве утра», которые, по-видимому, должны передавать прочный, цельный нар ративный дискурс, как кажется, влекут Нерваля прочь от «открытой» (overground) завершенности, ставя на грань непрерывного блуждания во внутреннем мире парадокса и мечты. Обе сказки имеют дело с множественной идентичностью, один из этих мотивов — заявленный в явной форме — инцест, и оба они возвращают нас к квинтэссенции нервалевского мира Востока — неясных, текучих снов, бесконечно множащихся вне пределов ясности, определенности и материальности. По завершении путешествия, когда по пути на европейский континент Нерваль прибыл на Мальту, он понял, что теперь находится в «le pays du froid et des orages, et déjà l'Orient n'est plus pour moi qu'un de ses rêves du matin auxquels viennent bientôt succéder les ennuis du jour». В его «Путешествии» заметно, что многие страницы буквально заимствованы из «Современных египтян» Лэйна, но даже их рассудительная уверенность уступает этой бесконечно текучей, пещеристой стихии — Востоку Нерваля.

В его Carnet (путевом дневнике) мы находим два текста, важных для понимания того, до какой степени его Восток отличается от всего, что хоть отчасти напоминает ориенталистскую концепцию Востока, пусть даже его собственная работа до некоторой степени зависит от ориентализма. В первом тексте он стремится к тому, чтобы собрать в опыте и памяти все подряд: «Je sens le besoin de m'assimiler toute la nature (femmesétrangères). Souvenirs d'y avoir vécu». Второй фрагмент несколько конкретизирует первый: «Les rêves et la folie … Le désir de l'Orient. L'Europe s'élève.Lerêve se réalise … Elle. Je l'avais fuie, ja l'avais perdue … Vaisseau d'Orient». Восток олицетворяет для Нерваля ту самую эфемерную женщину, которую он всегда искал в своих грезах. Именно она находится в центре его Востока одновременно и как желание, и как утрата. «Vaisseau d'Orient» — сосуд Востока — таинственно намекает то ли на женщину как сосуд, хранящий в себе Восток, то ли, возможно, на самого Нерваля как сосуд Востока, его литературный voyage. В любом случае Восток определен как коммеморативное отсутствие.

Чем еще можно объяснить, что в работе столь оригинальной и индивидуальной по стилю, как «Путешествие» Нерваля, он беззастенчиво использует обширные фрагменты из работы Лэйна в качестве своих собственных описаний Востока? Возникает впечатление, что, потерпев неудачу и в поисках устойчивой восточной реальности и в попытках привести в систематический порядок собственные репрезентации Востока, Нерваль прибегнул к заемному авторитету канонизированного ориенталистского текста. После его вояжа земля остается мертвой, и независимо от блестяще исполненного, хоть и несколько фрагментарного воплощения в «Путешествии», его Я также продолжает оставаться ничуть не менее отуманенным и изношенным, чем прежде. А потому остается ощущение, что Восток ретроспективно принадлежит к негативной сфере, где его единственно возможным сосудом оказываются неудачные рассказы, неупорядочные хроники, простые переводы школьных текстов. Как бы-то ни было, Нерваль не пытается спасти свой проект откровенной уступкой французским планам на Востоке, хотя и обращается за поддержкой к ориентализму.

В отличие от негативного видения опустошенного Востока Нервалем взгляд Флобера в значительной мере материален и телесен. В его путевых заметках и письмах мы видим человека, скрупулезно отмечающего события, людей и обстоятельства, наслаждающегося их эксцентричностью. При этом он никогда не пытается преуменьшить имеющиеся на его взгляд несоответствия. В том, что он пишет (или, возможно, потому, что он пишет) главное достоинство в том, что он берет нечто бросающееся в глаза и превращает его в тщательно выстроенную фразу. Например, «Надписи и птичьи отметины — единственное в Египте, что производит какое-то впечатление жизни». Иногда его вкус склонен к извращениям, принимающим подчас вид сочетания крайнего животного начала, почти гротескных мерзостей, с исключительной интеллектуальной утонченностью. Однако этот особый род извращенности нужно не столько наблюдать, сколько изучать, он составляет важный элемент литературного творчества Флобера. Привычные оппозиции, или, как их назвал Гарри Левин, амбивалентности, наполняющие работы Флобера, — плоть против ума, Саломея против Св. Иоанна, Саламбо против Св. Антония — нашли могучее подтверждение в том, что он увидел на Востоке, или, учитывая его эклектичное образование, в том, что он смог в этой смеси знания и плотской вульгарности разглядеть. В Верхнем Египте его потрясло древнее египетское искусство — его утонченность и заведомая безнравственность: «Неужели столь грязные картинки были уже в такой древности?» То, насколько Восток в действительности больше ставил вопросов, чем их разрешал, свидетельствует следующий пассаж.

Ты [Флобер обращается к матери] спрашиваешь меня, соответствует ли Восток тому, что я ожидал увидеть? Да, соответствует. Более того, он идет значительно дальше того плоского представления, которое у меня было о нем прежде. Я нашел ясно выраженным все то, что в моем сознании было лишь туманно. На место предубеждений стали факты — причем столь уместно, что мне иногда казалось, будто я внезапно наткнулся на давно забытые сны. [226]

Творчество Флобера столь сложно и многогранно, что любое простое сообщение об его ориентальных работах неизбежно оказывается схематичным и безнадежно неполным. Тем не менее в контексте, заданном другими писавшими о Востоке авторами, ряд основных черт флоберовского ориентализма можно выявить вполне отчетливо. Делая скидку на разницу между откровенными личными произведениями (письмами, путевыми заметками, записными книжками) и официальным эстетическим письмом (романы и повести), можно отметить, что ориентальная перспектива Флобера коренится в устремленных на восток и на юг поисках «воображаемой альтернативы», что «означает пышные цвета в сравнении с серой тональностью французского провинциального ландшафта. Я имел в виду яркое зрелище вместо скучной рутины, извечную тайну вместо набившего оскомину». Однако когда Флобер действительно оказался там, Восток поразил его своей старческой дряхлостью. Как и весь прочий ориентализм, ориентализм Флобера носит ревайвалистский характер: именно он должен вернуть Восток к жизни, он должен открыть его самому себе и своим читателям, и именно его опыт в книгах и на месте, его язык должны свершить это чудо. Романы Флобера о Востоке полны исторических и научных реконструкций. Карфаген в «Саламбо» и порождения воспаленного воображения Св. Антония — это эстетические плоды обширной начитанности Флобера в источниках (преимущественно западных) по религиям Востока, военному искусству, ритуалам и общественной жизни.

То, что удерживает официальная эстетическая работа сверх и помимо следов ненасытного чтения и правки, — это память о путешествии на Восток. Bibliothèque des idées reçues {222} гласит, что ориенталист — это «un home qui a beaucoup voyagé», однако в отличие от многих таких путешественников Флобер нашел своим вояжам достойное применение. Большая часть его опыта воплотилась в сценической форме. Флобера привлекает не только содержание того, что он видит — как Ренан, — но и то, как он это видит, тот способ, каким Восток, пусть подчас и ужасный, но неизменно влекущий к себе, раскрывается перед ним. Флобер — вот наилучшая для Востока аудитория:

… госпиталь Каср эль-'Айни (Kasr el-'Aini). В хорошем состоянии. Работа Клота Бея — его рука чувствуется и поныне. Изрядные случаи сифилиса в палате мамелюков Аббаса, у некоторых он на заднице. По знаку врача все привстают на своих постелях, распускают поясные ремни (это похоже на армейское упражнение) и раскрывают анусы пальцами, чтобы показать шанкры. Чудовищная инфундибула, у одного волосы растут внутрь ануса. У одного старика пенис полностью лишен кожи. Я отшатнулся от зловония. Рахит: руки скрючены назад, ногти длинные, как клыки; ребра видны, как у скелета; все тело фантастически тощее, а на голове белесый венчик проказы.

Прозекторская: … на столе лежит широко раскрытый труп араба, прекрасные черные волосы … [229]

Зловещие подробности этих сцен Флобер использует потом во многих сценах в своих произведениях, где болезнь предстает перед нами как клиническое событие. Завороженность анатомированием и красотой напоминает, например, финальную сцену «Саламбо», достигающую кульминации в церемониальной смерти Мато. В подобных сценах чувства отвращения или симпатии полностью подавлены, важно лишь точно передать детали.

Самым известным моментом восточного путешествия Флобера является эпизод с Кучук Ханем, знаменитой египетской танцовщицей и куртизанкой, которую он встретил в Вади Халфа (Wadi Halfa). У Лэйна он читал об алмехах и хавалах (almehs and khawals), девочках и мальчиках танцовщиках, соответственно, однако, скорее воображение, нежели текст Лэйна, позволило ему мгновенно понять и насладиться метафизическим парадоксом профессии алмех, а также значением ее имени. (В «Победе» Джозеф Конрад повторил наблюдение Флобера, сделав свою героиню музыкантшу Альму неотразимо привлекательной и опасной для Алекса Хейста.) Алемах (alemah) по арабски означает «образованная женщина». Такое имя давали в консервативном египетском обществе в XVIII веке тем женщинам, которые достигли совершенства в декламации стихов. К середине XIX века этот титул использовался как своего рода название гильдии танцовщиц, занимавшихся также и проституцией. Именно такой женщиной была Кучук Ханем, чьим танцем «L'Abeille» Флобер любовался, прежде чем отправиться с ней в постель. Она с ее образованной чувственностью, деликатностью и (согласно Флоберу) бездумной грубостью, несомненно, послужила прототипом для ряда женских персонажей в его произведениях. Особенно ему нравилось в Кучук Ханем то, что она, казалось, не предъявляет на него никаких прав, тогда как «тошнотворный запах» клопов чарующе сливался с «ароматом ее пахнувшей сандалом кожи». После путешествия он писал Луизе Коле (Colet), уверяя ее, что «восточная женщина — это не более чем машина: ей все равно, что тот мужчина, что этот». Бессловесность Кучук и ее неукротимая сексуальность позволили душе Флобера погружаться в размышления, чья мучительная власть над ним напоминает нам Делорье и Фредерика Моро в финале «Воспитания чувств».

Что до меня, то я в страхе закрыл глаза. Смотря, как это прекрасное создание спит (она храпела, ее голова лежала у меня на руке: я просунул указательный палец под ее ожерелье), моя ночь была одним длинным, бесконечно ярким сном — вот почему я остался. Я думал о ночах, проведенных в парижских борделях — целый ряд старых воспоминаний нахлынул на меня, — и я думал о ней, о ее танце, голосе, когда она пела песню, которая для меня была лишена смысла и в которой я не мог разобрать ни слова. [230]

Восточная женщина — это повод и возможность помечтать. Флобера привела в восторг ее самодостаточность, эмоциональная беззаботность, а так же то, что, лежа рядом с ним, она не мешала ему думать. Скорее, не столько реальная женщина, сколько проявление впечатляющей, но невыразимой в слове женственности, Кучук стала прототипом Саламбо и Саломеи, а также исходящих от женщины плотских искушений, объектом которых был Св. Антоний. Как и царица Савская (которая также танцевала «Пчелу»), она могла бы сказать — если только вообще могла говорить — «Je ne suis pas une femme, je suis un monde». Если взглянуть на нее под другим углом зрения, Кучук — это волнующий символ плодородия, исключительно яркое проявление Востока с ее буйной и по видимости безграничной сексуальностью. Ее дом неподалеку от верховий Нила занимает место, структурно аналогичное тому, где в «Саламбо» хранилось покрывало Танит — богини, прозванной Omniféconde. Однако как Танит, Саломея и сама Саламбо, Кучук была обречена оставаться бесплодной, губительной, лишенной потомства. Степень, до какой она, как и весь восточный мир, усилили у Флобера чувство собственной бесплодности, видно из следующего пассажа.

В нашем распоряжении — большой оркестр, богатая палитра, разнообразные ресурсы. Мы знаем больше разных хитростей и уловок, чем, возможно, было известно когда-либо прежде. Однако нам не хватает внутреннего принципа, души вещей, самой идеи субъекта. Мы делаем заметки, совершаем путешествия: пустота! Пустота! Мы становимся учеными, археологами, историками, докторами, сапожниками, людьми вкуса. Что толку с того? Что такое сердце, жизненная сила, кровь? С чего начинать? Куда идти? Мы хороши только в обмане, играем во множество языковых игр, балуемся часами: только не занимаемся делом! Эякулировать, зачать дитя! [233]

Весь восточный опыт Флобера, поразительный или разочаровывающий, пронизывает неизменная ассоциация между Востоком и сексом. Флобер не первый и не самый яркий пример этого исключительно устойчивого мотива в отношении Запада к Востоку. И действительно, хотя сам по себе этот мотив и остается неизменным, гений Флобера сумел как никто другой придать ему художественное достоинство. Почему до сих пор кажется, что Восток манит не только плодородием, но и сексуальным посулом (и угрозой), неустанной чувственностью, безграничным желанием, глубокой генеративной энергией, — об этом стоит поразмышлять. Но все же это, несмотря на частые упоминания, лежит вне сферы моего анализа. Тем не менее нужно признать важность этого сюжета, коль скоро он вызывает у ориенталистов сложные реакции, подчас даже пугающие открытия относительно самих себя, и Флобер в этом смысле представляет интерес.

Восток заставил его вновь задуматься о собственных человеческих и технических возможностях. Восток не отвечал на его присутствие, как не отвечала и Кучук. Наблюдая протекающую перед глазами жизнь, Флобер, как и прежде него Лэйн, ощущал отстраненное бессилие, возможно, им самим навеянное нежелание войти внутрь и стать частью того, что он видел вокруг. Это было его вечной проблемой, она проявилась еще до путешествия на Восток, оставалась и после. Флобер признавал за собой эту проблему, лекарством от которой в его творчестве (в особенности в ориентальном творчестве, вроде «Искушения Св. Антония») был акцент на энциклопедической форме подачи материала ценой человеческого контакта (engagement) с жизнью. Действительно, Св. Антоний — именно тот человек, для которого реальность и есть ряд книг, зрелищ и представлений, разворачивающихся перед его взором и искушающих его. Все недюжинные познания Флобера структурированы — как удачно отметил Мишель Фуко — как театральная, фантастическая библиотека, проходящая перед взором анахорета; этот парад несет на себе следы воспоминаний Флобера о Каср эль-'Айни (армейские упражнения сифилитиков) и танце Кучук. Точнее, Св. Антоний — это девственник, для которого искушения принимают прежде всего сексуальную форму. Раскрыв перед нами все эти опасные грезы, он наконец получает возможность заглянуть в биологические процессы жизни. Его безумно влечет к тому, чтобы увидеть зарождение жизни — зрелище, для которого сам Флобер во время пребывания на Востоке счел себя еще неготовым. Однако коль скоро Антоний безумен, вся сцена приобретает ироническое звучание. То, что ему обещано в итоге — желание стать материей, жизнью, — это всего лишь желание, осуществимо оно или нет, нам знать не дано.

Несмотря на всю энергию его рассудка и недюжинные способности интеллектуального восприятия, Флобер почувствовал на Востоке, что, Во-первых, «чем больше кон центрируешься на них [деталях], тем в меньшей степени удается ухватить целое», и, Во-вторых, что «кусочки сами собой встают на место». В лучшем случае это дает нам захватывающую форму, но Восток по прежнему не подпускает к себе западного человека. На одном уровне — это личные трудности самого Флобера, и он ищет пути их разрешения (часть из которых мы уже рассмотрели). На другом, более общем уровне — это трудности эпистемологические, для разрешения которых и существует ориентализм как дисциплина. Однажды в ходе своего восточного путешествия Флобер посчитал, что эпистемологический вызов может также послужить толчком чему-то большему. Без того, что он называл духом или стилем, ум может «затеряться в археологии»: он имел в виду своего рода регламентированный антикварианизм, при помощи которого все экзотическое и причудливое получало четкие формулы в словарях, кодексах и, наконец, в того рода клише, что уже подверглось осмеянию в «Dictionnaire des idées reçues». В таком случае миром «управляли ли бы как колледжем. Учителя были бы законом. И все ходили бы в униформе». Выступая против подобной внешней дисциплины, он, несомненно, чувствовал, что его собственный подход к экзотическому материалу, почерпный им за многие годы из книг и известный по собственному опыту, несравненно более привлекателен. У него по крайней мере оставалось место для непосредственности, воображения и таланта, тогда как в шеренгах археологических томов не оставалось места ничему, кроме «научного знания». Флобер в большей степени, чем прочие романисты, был знаком с систематическим знанием, его плодами и результатами. Все это хорошо видно в описании злоключений Бувара и Пекюше, но столь же хорошо ощущается и комизм подобных результатов в таких областях, как ориентализм, чей книжный подход к миру также принадлежит к сфере idées reçues. А потому остается либо конструировать мир, наделяя его энергией и стилем, либо без устали заниматься копированием в соответствии с безличными академическими правилами этой процедуры. В обоих случаях в отношении к Востоку это было откровенным признанием того, что есть и другой мир, помимо рутинных привязанностей, чувств и ценностей нашего западного мира.

Во всех своих романах Флобер связывал Восток с эскапизмом сексуальной фантазии. Эмма Бовари и Фредерик Моро томились по тому, чего в их пресной (или тревожной) буржуазной жизни были лишены, и что, как они понимали, легко можно было вызвать в грезах, облаченных в форму восточного клише: гаремы, принцессы и принцы, рабы, чадра, танцующие девушки и юноши, шербет, притирания и т. д. Репертуар хорошо известен не столько потому, что напоминает нам собственные путешествия Флобера и его одержимость Востоком, сколько потому, что здесь видна отчетливая ассоциация между Востоком и свободой распущенного секса. Мы также понимаем, что в Европе XIX века с ее растущим обуржуазиванием секс также подвергался высокой степени институционализации. С одной стороны, не было никакого «свободного» секса, а с другой — секс в обществе влек за собой целую сеть правовых, моральных и даже политических и экономических обязательств детально разработанного и явно обременительного рода. Точно так же, как колониальные владения, помимо их экономической выгоды для метрополии, были полезны еще и тем, что туда можно было отсылать своенравных сынков, избыточное население, состоящее из преступников, нищих и прочих нежелательных лиц, так и Восток был тем местом, где каждый мог найти сексуальный опыт такого рода, который был недоступен в Европе. Фактически ни один из европейских писателей, писавших о Востоке или путешествовавших там в период после 1800 года, не избежал подобных поисков: Флобер, Нерваль, «Грязный Дик» Бертон и Лэйн, — вот только наиболее значительные персоны в этом ряду. Среди писателей XX века можно упомянуть Жида, Конрада, Моэма и дюжину других авторов. Все они искали — думаю, будет вполне корректным сказать именно так — иной тип сексуальности, возможно, более близкий к либертинам и менее отягощенный чувством вины. Но даже такие поиски, повторенные достаточным количеством людей, могли стать (или уже реально стали) столь же зарегулированными и унифицированными, как и само научное знание. Со временем «восточный секс» превратился в такой же стандартный предмет потребления, как и любой другой товар массовой культуры. В результате читатели и писатели могли получить его и не отправляясь в действительности на Восток.

Определенно верно, что к середине XIX века во Франции, не меньше чем в Англии и остальной Европе, существовала процветающая индустрия знания того самого рода, которого так опасался Флобер. Издавалось огромное количество текстов, и, что более важно, повсюду появились специальные агентства и институты по его распространению и пропаганде. Как отмечают историки науки и познания, на протяжении XIX века происходит строгая и всеобъемлющая организация научных и образовательных полей. Исследование становится стандартным родом деятельности, существует регулируемый обмен информацией, существует соглашение относительно того, какие проблемы следует изучать и консенсус относительно соответствующих парадигм исследования и представления результатов. Обслуживающий восточные исследования аппарат стал частью этой сферы, и, несомненно, Флобер также имел его в виду, когда объявил, что «все будет приведено к общему порядку». Ориенталист перестал уже быть просто талантливым любителем энтузиастом, и если еще оставался таковым, то наверняка испытывал проблемы с признанием его в качестве серьезного ученого. Быть ориенталистом означало получить университетскую подготовку в области востоковедческих наук (к 1850 году каждый значительный европейский университет имел полноценную программу по той или иной ориенталистской дисциплине). Это означало получение субсидий на организацию путешествий (скорее всего от одного из азиатских обществ, или же гранта от одного из фондов по проведению географических исследований, или же правительственного гранта). Это означало наличие публикаций в установленной форме (возможно, под шапкой одного из научных обществ или фондов по подготовке переводов с восточных языков). Как внутри цеха ученых ориенталистов, так и для широкой публики в целом подобная унифицированная аккредитация, в которую облекалась ориенталистская наука в противовес личным свидетельствам и субъективным впечатлениям, и означала Науку.

Помимо подобной жесткой регуляции ориентальных сюжетов стремительно росло внимание к Востоку и со стороны Держав (как тогда называли ведущие европейские империи), в особенности к Леванту. Даже после Чанакского договора 1806 года между Оттоманской империей и Великобританией, восточный вопрос как никогда серьезно довлел над горизонтом средиземноморской Европы. Британские интересы на востоке (East) носили более существенный характер, чем интересы Франции, но не следует при этом забывать ни о продвижении на Восток России (Самарканд и Бухара были заняты в 1868 году, транскаспийская железная дорога систематически расширялась), ни о действиях Германии и Австро Венгрии. Однако интервенции в Северную Африку были для Франции частью не только ее исламской политики. В 1860 году во время столкновений между маронитами и друзами в Ливане (предсказанных Ламартином и Нервалем) Франция поддержала христиан, а Англия — друзов. Центром всей европейской политики на востоке был вопрос о меньшинствах, чьи «интересы» великие державы, каждая со своей стороны, брали под защиту и обязались представлять. Евреи, греки и русские православные, друзы, черкесы и армяне, курды и разнообразные малые христианские секты, — всех их изучали, разрабатывали какие-то действия и использовали как для специально спланированных акций европейских держав, определяющих восточную политику, так и импровизаций в ходе импровизаций.

Я упомянул об этих сюжетах просто затем, чтобы поддержать живое ощущение напластования политических интересов, официального знания, институционального давления, которые наслаивались на Восток как на предмет и как на территорию на протяжении второй половины XIX века. Даже самые безобидные путевые заметки, а их во второй половине века были написаны буквально сотни, внесли свой вклад в поддержание интереса публики к Востоку. Резкая грань отделяла восторги, разнообразные деяния и высокопарные или полные изумления свидетельства об индивидуальных паломничествах на Восток (включая сюда и вояжи некоторых американских путешественников, в том числе и Марка Твена и Германа Мелвилла) от официальных сообщений путешественников ученых, миссионеров, государственных функционеров и прочих свидетелей экспертов. Эту грань ясно сознавал и Флобер, как должен был сознавать и всякий другой человек, переросший наивное представление о Востоке как о сфере преимущественно литературного освоения.

У английских авторов в целом имелось более отчетливое и острое чувство возможных последствий таких восточных паломничеств, нежели у французов. В этом ощущении исключительно реальной и важной константой была Индия, и потому территория между Средиземным морем и Индией приобретала особое значение. В итоге у писателей романтиков вроде Байрона и Скотта преобла дало политическое видение Ближнего Востока и весьма воинственное понимание того, как должны развиваться отношения между Востоком и Европой. Скотту его чувство истории позволило перенести действие романов «Талисман» и «Граф Роберт Парижский» в Палестину времен крестовых походов и в Византию XI века соответственно, не теряя при этом проницательной политической оценки действия этих сил за рубежом. Неудачу «Танкреда» Дизраэли легко можно приписать тому, что автор, по всей видимости, переусердствовал со знанием восточной политики и сети интересов британского истеблишмента. Простодушное желание Танкреда отправиться в Иерусалим очень скоро затягивает Дизраэли в курьезно сложные описания того, как ливанский племенной вождь пытается управляться с друзами, мусульманами, евреями и европейцами к собственной политической выгоде. Но к концу романа восточные изыскания Танкреда более или менее сходят на нет, поскольку в приземленном понимании Дизраэли восточных реалий не было ничего, что послужило бы почвой для несколько взбалмошных устремлений паломника. Даже Джордж Элиот, которая сама никогда на Востоке не бывала, не смогла удержаться в романе «Даниэль Деронда» (1876) при описании своего рода еврейского эквивалента восточного паломничества от того, чтобы не углубиться в перипетии британских реалий, поскольку те существенным образом влияли на восточный проект.

Всякий раз, когда ориентальный мотив для англичанина не был по большей части стилистическим приемом (как для Фитцджеральда в «Рубайяте» или в «Приключениях Хаджи Баба из Исфагана» Мориера), это ставило перед индивидуальной фантазией автора ряд препятствий. В английской литературе нет эквивалентов ориентальным работам Шатобриана, Ламартина, Нерваля и Флобера, точно так же как первые оппоненты Лэйна — Саси и Ренан — в значительно большей мере, чем он, сознавали, сколь многое привнесли в написанное сами. Форма таких работ, как «Эотен» (Eothen, 1844) Кинглейка и «Личное повествование о паломничестве в ал-Мадину и Мекку» Бертона (1855–1856) выстроена в строго хронологической последовательности и столь прямолинейна, будто авторы описывают прогулку за покупками по восточному базару, а не настоящее приключение. Незаслуженно знаменитая и популярная работа Кинглейка — это своего рода патетический каталог напыщенного этноцентризма и утомительно бестолковых рассуждений о Востоке, каким его видит англичанин. Очевидная цель, которую автор преследует в этой книге, — доказать, что путешествие на Восток важно для «закалки характера, т. е. для вашей личности», но на деле это оборачивается лишь немного бóльшим, чем махровым «вашим» антисемитизмом, ксенофобией и ходячими расовыми предрассудками, пригодными на все случаи жизни. К примеру, нам говорят, что «Сказки тысяча и одной ночи» — это слишком живое и творческое произведение, чтобы его мог создать «простой восточный человек, который в смысле творчества мертв и сух — настоящая ментальная мумия». Хотя Кинглейк походя признается, что никаких восточных языков не знает, подобное невежество не смущает и не удерживает его от огульных обобщений по поводу Востока, его культуры, ментальности и общества. Конечно, многие из повторяемых им позиций к тому времени стали уже каноническими, но интересно, насколько мало опыт действительно увиденного на Востоке влияет на его мнения. Как и многие другие путешественники, он больше стремится подогнать самого себя и Восток (мертвый и сухой — ментальную мумию) под общий шаблон, чем попытаться увидеть то, стоит перед глазами. Каждый случай, с которым он сталкивается, всего лишь утверждает его в убеждении, что с восточным человеком лучше всего иметь дело, если его удастся напугать. А есть ли лучший инструмент запугивания, чем суверенное западное эго? При переходе в Суэц в одиночку через пустыню он хвастает самодостаточностью и силой: «Я был здесь, в этой африканской пустыне, и лишь я сам и никто другой отвечал за собственную жизнь». Именно для этой сравнительно пустой цели овладения самим собой Кинглейку и нужен был Восток.

Как и Ламартин до него, Кинглейк ничтоже сумняшеся отождествляет собственное исключительное Я со всей нацией в целом. Различие здесь только в том, что в случае с англичанином в то время его правительство было ближе к тому, чтобы утвердиться на остальном Востоке, чем Франция. Это прекрасно понимал и Флобер.

Я почти уверен, что вскорости Англия станет владычицей Египта. В Адене полным полно английских войск, и стоит только им пересечь Суэц, как в одно прекрасное утро краснокафтанники будут уже в Каире — до Франции же эта новость дойдет недели через две, и все будут очень удивлены! Попомните мои слова: при первых же признаках неприятностей в Европе Англия займет Египет, Россия — Константинополь, а нас в награду отправят в мясорубку в сирийские горы. [241]

Несмотря на его хвастливую натуру, взгляды Кинглейка отражают общественную и национальную волю в отношении Востока; его эго — лишь инструмент выражения этой воли, но никак не ее творец. Нигде в его работах нет и намека на то, что он как-то занимался формированием нового мнения в отношении Востока. Для такой задачи ему не хватило бы ни знаний, ни масштаба личности, и в этом большая разница между ним и Ричардом Бертоном. Как путешественник, Бертон был настоящим искателем приключений, как ученый, он вполне смог бы отстаивать свою позицию перед любым академическим ориенталистом в Европе. Как человек с характером, он прекрасно сознавал неизбежность столкновения между ним и причесанными под одну гребенку учителями, которые заправляли наукой в Европе и определяли пути развития знания со строгой анонимностью и научной твердостью. Все написанное Бертоном дышит боевым задором, но как никогда явно и откровенно его презрение к оппонентам проявилось в предисловии к переводу «Тысяча и одной ночи». Он, похоже, получал своего рода инфантильное удовольствие от демонстрации того, что знал больше любого профессионального ученого, что ему известно гораздо больше разнообразных подробностей, чем доступно им, что он может обращаться с материалом с бóльшим остроумием, тактом и свежестью, чем способны они.

Как уже говорилось ранее, работа Бертона, основывавшаяся на его личном опыте, занимает срединную позицию между жанрами ориентализма, представленными, с одной стороны, Лэйном, и французскими авторами — с другой. Его ориентальные повести выстроены как рассказ о паломничестве, и в случае «Возвращения в страну мидийцев» — как сообщение о повторном паломничестве по местам, имеющим временами религиозную, временами политическую, а иногда экономическую значимость. В его работах он сам — главный персонаж, равно как центральное звено фантастического приключения и даже фантазии (как это происходило у французских авторов), но в то же время — беспристрастный западный наблюдатель и авторитетный комментатор восточного общества и его обычаев (как и Лэйн). Его по праву считает первым в ряду ярых индивидуалистов путешественников на Восток викторианской эпохи (в этом ряду также стоят Блант и Даути (Blunt, Doughty)) Томас Ассад, который строит свою работу как исследование различий в тоне и степени глубины между такими произведениями, как «Открытия на руинах Ниневии и Вавилона» Остина Лейярда (Austen Layard) (1851), знаменитый «Полумесяц и крест» Элиота Варбертона (Eliot Warburton) (1844), «Посещение монастырей Леванта» Роберта Керзона (Robert Curzon) (1849) и (эту работу он не упоминает) в меру занимательные «Заметки о путешествии из Корнхилла в Большой Каир» Теккерея (1845). Тем не менее наследие Бертона куда шире и сложнее, чем просто индивидуализм, в его работах можно найти следы борьбы между индивидуализмом и ярким чувством национальной идентификации с Европой (прежде всего с Англией) как имперской силой на Востоке. Ассад тонко подмечает, что Бертон, несмотря на сочувственное отношение к арабам, все же империалист. Но, что еще важнее, Бертон самого себя считал одновременно и мятежником против власти (отсюда его идентификация с Востоком как местом освобождения от моральной власти викторианцев), и потенциальным агентом этой же власти на востоке (East). Наибольший интерес представляет здесь именно способ сосуществования двух таких антагонистических ролей в нем самом.

В конечном итоге проблема сводится к вопросу о познании Востока, а потому рассмотрение ориентализма Бертона должно завершать наш отчет о структурировании и переструктурировании ориентализма на протяжении большей части XIX века. Как авантюрист путешественник Бертон ощущал самого себя живущим одной жизнью с тем народом, на землях которого он находился. Ему в гораздо большей степени удалось стать восточным человеком, чем Т. Э. Лоуренсу. Он не только безукоризненно говорил по арабски, ему также удалось проникнуть в самое сердце ислама и, выдавая себя за доктора-мусульманина из Индии, совершить паломничество в Мекку. Однако, на мой взгляд, самой поразительной чертой Бертона является то, что он постоянно сознавал, до какой степени человеческая жизнь в обществе управляется правилами и кодами. Обширная информация о Востоке, которой отмечена каждая написанная им страница, показывает нам: он знал, что Восток в целом и ислам, в частности, являются системами информации, поведения и веры. Быть восточным человеком или мусульманином означает знать определенные вещи определенным образом, и это, конечно, зависит от истории, географии и развития общества в специфических обстоятельствах. В его рассказе о путешествии на восток мы видим: он все это прекрасно сознавал и сумел с учетом этого знания выстроить повествование. Ни одному человеку, который не знал бы арабский язык и ислам так, как их знал Бертон, не удалось бы зайти по пути паломничества в Мекку и Медину так далеко. Так что перед нами история человека, проникшего в чужую культуру за счет успешного освоения ее системы информации и поведения. Свобода Бертона в том, что он сумел забыть о своем европейском происхождении настолько, чтобы зажить жизнью восточного человека. Каждая сцена в «Паломничестве» демонстрирует нам, как он преодолевает препятствия, встающие перед ним, иностранцем, в этих непривычных местах. Ему удавалось это потому, что он обладал достаточными познаниями о чужом обществе.

Ни у одного другого писавшего о Востоке автора, помимо Бертона, нет ощущения, что высказываемые обобщения строятся на знаниях, приобретенных в ходе непосредственного проживания на Востоке, приобретенных действительно из первых рук и являющихся результатом честной попытки увидеть жизнь Востока глазами его обитателей. Например, те страницы, где речь идет о понятии Kayf для араба, или о том, подходит ли образование для восточного ума (эти страницы звучат открытым обвинением недалеким заявлениям Маколея). Тем не менее в прозе Бертона содержится и иной смысл — смысл самоутверждения и преодоления всех трудностей восточной жизни. В каждой сноске Бертона, будь-то в «Паломничестве» или в переводе «Тысяча и одной ночи» (то же самое относится и к «Заключительному эссе») мы видим свидетельство его победы над подчас скандальной системой ориентального знания — системой, которой он овладел самостоятельно. Ведь даже Бертон в своей работе никогда не предъявляет нам Восток непосредственно. Все относящееся к Востоку мы получаем в виде толковых (и зачастую сладострастных) интервенций, при помощи которых Бертон неустанно напоминает нам, как ему удалось овладеть всеми тонкостями восточной жизни, дабы сообщить их нам. И этот факт — а в «Паломничестве» все это очевидно — возвышает его сознание до позиции превосходства над Востоком. В этой позиции его индивидуальность волей неволей соприкасается и в итоге сливается с голосом Империи, которая сама есть система правил, кодов и конкретных эпистемологических привычек. Так, когда Бертон говорит нам в «Паломничестве», что «Египет — это сокровище, которое стоит того, чтобы его заполучить», что он «самый заманчивый приз, не исключая и бухту Золотого Рога, которым Восток искушает амбициозную Европу», он должен понимать, что его голос уникального знатока Востока формирует, вскармливает европейские амбиции править Востоком.

Два голоса, два лица Бертона, сливающиеся в одно, выступают предвестниками ориенталистов с имперскимдухом, таких как Т. Э. Лоуренс, Эдвард Генри Палмер, Д. Дж. Хогарт, Гертруда Белл, Рональд Сторрз, Сент Джон Филби и Уильям Гиффорд Палгрейв, если упоминать только английских авторов. В то же время двоякая направленность работы Бертона состояла в том, чтобы использовать пребывание на Востоке для научных наблюдений, но при этом не пожертвовать собственной индивидуальностью. Вторая из этих целей неизбежно ведет его к подчинению первой, поскольку становится все более очевидным: он — европеец, для которого такое знание восточного общества, каким обладает он, возможно лишь для европейца, понимающего общество по европейски, как собрание правил и обычаев. Другими словами, для того чтобы быть европейцем на Востоке — и притом быть знающим европейцем — надо видеть и знать Восток как область, управляемую Европой. Таким образом, ориентализм как система европейского или западного знания по поводу Востока становится синонимом европейского доминирования на Востоке, и это накладывает свой отпечаток даже на эксцентричности бертоновского стиля.

Бертон претендует на личное, аутентичное, симпатическое и гуманистическое знание Востока, коль скоро это способствует его борьбе с архивом официального европейского востоковедения. В историю попыток возродить, реструктурировать и освободить разнообразные области знания и жизни XIX века ориентализм, как все другие вдохновляемые романтизмом научные дисциплины, также внес немалый вклад. Эта область не только прошла путь от системы вдохновенного наблюдения к тому, что Флобер называл регламентированной корпорацией научного знания, он еще и сумел низвести личностные позиции даже самых отъявленных индивидуалистов (таких, как Бертон) до положения имперских клерков. Из географического местоположения Восток стал областью подлинно научного познания и потенциальной имперской силой. Роль первых ориенталистов, таких как Ренан, Саси и Лэйн, состояла в том, чтобы выстроить для своей деятельности и для Востока в целом мизансцену (mise en scène). Последующие ориенталисты, будь они привержены науке или творческой фантазии, уже стояли на этой сцене твердой ногой. В дальнейшем, коль скоро этой сценой надо было управлять, стало ясно, что институты и правительства с задачей управления справляются лучше, чем отдельные индивиды. Вот наследие ориентализма XIX века, которое досталось веку XX. Теперь нам предстоит исследовать, по возможности точно, тот путь, на котором ориентализм XX века, — ознаменовавшийся длительным процессом оккупации Западом Востока с 1880-х и далее, — мог успешно контролировать свободу и знание. Короче говоря, тот путь, на котором ориентализм подвергся окончательной формализации и превратился в вечно повторяемую копию самого себя.