Моя благодарность Фрейду. «Мой Ницше, мой Фрейд… (сборник)»

Открытое письмо профессору Зигмунду Фрейду к его 75-летию

Дорогой профессор Фрейд!

В статье Томаса Манна Вы вышли очень хорошо! Но – или я ошибаюсь? – также и в этом случае, как обычно бывает, не было исключено крупное недопонимание. Разве у Томаса Манна не происходит в какой-то мере так, будто существенная часть хвалы и прославлений скорее заимствована им у своего подобия? Ведь он, со своей стороны, является ярым поборником рационального только потому, что, даже будучи поэтом, со всем возможным самообладанием сдерживает лавины своих романтических прихотей: по крайней мере, мне так кажется, – а я втайне люблю поэтические прорывы в нем больше, чем его стойкость. Вас же он совершенно незаслуженно упрекает в первой цензуре такой стойкости к диагностированному им духу времени возрождающегося романтизма, – тогда как Вам сложно дается только одно: уступать этому духу. Ведь нам, всему Вашему окружению, это известно лучше, нам известно, какой жертвой для Вас было столь глубокое проникновение в иррациональное, какого требовали Ваши великие обнаружения. Для всех нас делом Вашей жизни и Вашего духа является именно то, что Ваша рациональность принуждала себя заниматься раскопками вещей, совсем Вас не привлекавших, по отношению к которым Вы – положа руку на сердце! – часто предпочли бы разделить недовольство всех типичнейших ученых конца прошлого столетия.

Вы, наверное, еще помните, как за чаем в мюнхенском Хофгартене, после волнительного Конгресса 1913 года, Вы рассказывали мне из своей недавней практики о якобы «телепатическом» и с легкой нескрываемой гримасой добавили:

«Если ради исследования действительно понадобится войти в это болото, то пусть это случится не на моем веку».

При всем уважении к Томасу Манну, у которого «все, что он говорит, всегда обосновано», Вы в своем письме касательно написанного им Вашего портрета замечаете:

«Он, кажется, не довершил свое исследование о романтиках, и тогда, как выражаются столяры, фанеровал его психоанализом».

На наш взгляд, дело обстоит так, как раз потому, что все обстоит примерно обратно тому, каким это хочет видеть Томас Манн, наше доверие к обнаружениям Фрейда и стало столь непоколебимо глубоким, сколь глубока первопричина самих этих обнаружений. Или я могу говорить это только от своего лица? Нет! То, что результаты Ваших исследований вовсе не относились к желанным для Вас направлениям, не только несравнимо укрепило наше доверие, это укрепило и наше человеческое сотрудничество сверх чисто исследовательского поведения. Это создало человеческие условия для нашего преемства в работе над глубинным исследованием. Совершенно непроизвольно тут вспоминается полушутливый, но противниками также подчас серьезно поднимавшийся вопрос: кто же и как анализировал самого создателя психоанализа, раз он считает такой способ обязательным для всех членов? Что ж, создателем он стал именно благодаря этому способу: через свою борьбу с тем, что мы на нашем языке называем «сопротивлением», с сопротивлением своей природы тому, что она с равной охотой сохранила бы «вытесненным», тому, что было неприятным ее вкусу, «сопротивлялось» ему, – и в чем она, в трении с самой собой, стала гениальным свершением.

Вы создали психоанализ, став первым анализандом самого себя.

И тем самым было получено основание, на котором смогло прочно утвердиться другое сопротивление: сопротивление предрассудку и поношению, издевке и возмущению людей. Тем самым была задана позиция, исходя из которой приносились жертва за жертвой ради дела, которое было осрамлено и поставлено к позорному столбу не только в том смысле, в каком это обычно происходит с новыми движениями, а из тайных движущих мотивов опасения и бегства от самого себя, из-за которых человека «здесь, очевидно, отвлекает от собственной персоны особое препятствие и мешает ему в правильном познавании» (Фрейд).

Нам всем стало легче встречаться с любой мыслимой невзгодой – после того как было раскопано общечеловеческое, первоначально раскрытое Вами при отречении от самого себя и от собственного личностного материала. С того времени самопознание стало возможно осуществлять без опасений и без бегства как добровольное признание. Но одновременно, через раз и навсегда проведенный живой факт, благодаря Вам для нас, прочих, воля к исследованию и воля к пожертвованию навсегда объединились, чтобы посвятить нас в прекраснейшую из человеческих профессий.

Над прекраснейшей профессией стоят Ваши слова врача:

«Больной всегда прав! – Болезнь не должна быть для него чем-то презренным, напротив, скорее она может стать для него достойным противником, частью его существа, руководствующейся добрыми мотивами, из которой нужно извлечь ценное для его дальнейшей жизни».

Эти слова снимают с больного изоляцию, в которой он находится, словно стоя среди пустоты; они снимают с него недопонимание позора и открывают контакт человека с человеком. Они основывают контакт на равенстве человеческого свойства и поэтому одновременно отрицают его в любом смысле индивидуальной привязанности.

Как бы то ни было, для анализанда эта привязанность предстает индивидуально обоснованной, ведь весь анализ опирается на «перенос». Чтобы точно установить его особенный характер, Вы, почти с самого начала, обратили внимание на то, что анализанд просто «переносит» на аналитика свои аффекты за и против него из собственного самого давнего аффективного прошлого, просто увешивает его ими, словно уже с готовностью подставленную вешалку для одежды, и что он до последнего осуществляет этот способ двойственным манером: отчасти с помощью своих, аналитически поднятых из вытеснения воспоминаний, отчасти там, где с ними возникает перебой, в неумышленных и непроизвольных акциях за и против, – тем самым косвенно, в агирующем поведении доводя подавленное до сведения других. Но ведь Вы указали и на то, каким образом нечто, имеющее такое происхождение, вообще пригодно для наших аффектов и привязанностей, рассказали о том, что их корневая причина раньше всего и давным-давно присуща нашим впечатлениям и из этого прошлого надстраивает еще и настоящее, – как вследствие этого конечное отличие переноса задается только во время анализа через реагирование на это аналитика: он должен не отвечать на него, а использовать его, эксплуатировать как средство исцеления вне зависимости от того, имеет ли этот перенос расстраивающую установку, будь то через приукрашивание материала воспоминаний в ухаживании и симпатии, будь то в «сопротивлении» в духе противника. Только с увеличением проникновения анализанда в это внутреннее положение дел начинается полная совместность работы, исследование взаимосвязей в бессознательном, т. е. того, что только в этом впервые открывается для обоих.

Именно этот момент столь обоснованно отделяет глубинное исследование, с одной стороны, от практик исповеди, с другой стороны, от практик гипноза (из которого оно изначально выходило), – от того, что разведывает сознательные мотивы действования, чтобы повлиять на них воспитанием, а также от того, что стремится создать душевный автоматизм, пока внушаемость по отношению к гипнотизеру не захватит сознание врасплох. Что-нибудь из этих двух, гипноз или исповедь, может ошибочно попасть в глубинное исследование, если перестанут достаточно строго следовать его методике, как только желание суггестивно воздействовать сотрет внутренние движения, происходящие в анализанде, – сделает неясным, что в них является самодеятельным, а что нашептанным. Такая сверхактивность легко возникает совершенно без всякого намерения к ней, в зависимости от того, преобладает ли в аналитике чрезмерное «желание вести за собой» или же чересчур навязчивое участие: потому что люди «с золотым сердцем» не менее ошибочно путают психоанализ с самаритянством. Но, с другой стороны, следует также сказать себе, что палку нейтральности и объективности тоже можно перегнуть, и такое нередко происходит: в преимущественно интеллектуальной установке, нацеленной на сбережение нервов от изнурительности профессии и при этом склонной забывать, до какой степени вслушивание и вчувствование в чужие душевные проявления предполагают абсолютное сдерживание собственного бессознательного, и что для этого «активное» и «пассивное» должны действовать вместе, сообща, что не удается нам, если мы себя «экономим». Не меньше, чем сплочение всего себя для такой службы, необходимо, чтобы помощник и нуждающийся в помощи встретились в своих двусторонних усилиях на достаточной глубине, в частности, там, где мы можем встречаться и помогать просто потому, что все мы люди.

Ведь что мы хотим уяснить для себя, мы, все, кто работает в этой профессии, в этом призвании – наше превосходство от случая к случаю заключается только в двух вещах: во-первых, в выработанном для нас фрейдовской методикой знании, и затем в простом факте, что мы являемся тем вторым человеком, кто помогает Мюнхгаузену вытаскивать себя из воды за собственную шевелюру, и без которого, в данном случае, не смог бы обойтись даже самый искусный аналитик. Это дополнительно обретает величайшую важность благодаря тому, что заболевший словно сам носит в себе свою болезнь как этого второго, как отщепление от своей личности, которое вмешивается в его волю к выздоровлению, использует, бессознательно для него, как хитрый обманщик, его сознательные старания и пытается их сорвать. В борьбе этой двойственности в нем лишь постепенно возникает понимание: он не идентичен страданию, а только поражен им, связан с ним, но отделим от него; но и посреди окончательного отделения любая болезненная реакция сохраняет то же враждебное коварство – один пациент живо ее описал: будто в разлетевшемся на сотню осколков зеркале в самом последнем осколке еще виден лик врага целиком. Пока ненависть к этому захватчику в счастье выздоровления не превратится в столь же неразделенный гнев, не сконденсируется таким же образом, каким когда-то происходило пассивное предоставление свободы. Потому что с избавляющими воспоминаниями поднимается и воспоминание об изначальных страхах, от неизбежности которых отталкивался невроз, и демонстрирует их освобожденной реальности в их жуткой призрачности. Это один пациент также выразил как новое, сильно захватившее его размышление: мысль о том, что подобное лежит позади человека, за каждым человеком, в беспомощности первых переживаний, и перед решением, справится ли человек с ними и останется ли здоровым, – эта мысль образовала бы основополагающее знание в противоположность человеческому знанию, которое избавило бы каждого отдельного человека, каким бы тривиальным он ни казался нам в дальнейшем, от простоты банальности.

На самом деле мне кажется, что от анализа одинаково неотделимо как то, что он разбирает отдельного человека по волокнам, по кусочкам, так и то, что он дает ему прочувствовать главное значение, по ту сторону стыда и гордости, значение, которое даже болезнью не ставится под сомнение, а только подтверждается. Ведь не случайно именно врач нашел путь к глубинному исследованию. До Вас психологи почти всегда брали за исходную точку так называемого здорового человека либо приближали патологическое к мистическому. По большей части происходило примерно так, как если бы люди, сидя на краю водоема, обменивались мнениями по поводу невидимо плавающих в нем рыб: либо философски сочиняя о них басни, либо вылавливая какую-нибудь из них, чтобы бросить в кучу мертвой добычи, уже приготовленной для скрупулезной разделки. Только теперь раненую рыбу снимают с крючка, чтобы она – в своем ранении столь же доступная исследованию, как и мертвая рыба, – известила о своей рыбьей сущности, а затем снова укрылась в своей стихии. Это, как мне представляется, обрело большое значение для нашего обыкновения вообще применять на практике понятия закономерности и каузальности. На этот счет Вы ясно высказались, что психоанализ полностью зависит от вопроса детерминации. Однако здесь само собой осуществилось детерминирование в двойном смысле: одновременно в применении разумного диагноза к отдельному экземпляру, а также применении все новых обоснований и условий в примыкании к совокупности живого существа, насколько глубже оно еще может быть приближено к методу разума. Наиболее ошеломляющим в мире сновидений Вам должно было показаться то, как, от слоя к слою, в меняющихся обстоятельствах деталей каузально постигнутое видело себя «сверхдетерминированным», а причиняющее и причиненное при этом скрещивалось все глубже: прямо-таки неисчерпаемо даже для работы по толкованию всей человеческой жизни. Однако что же Вы тогда просто предвосхитили своим понятием «сверхдетерминации» – нечто из того, что в научном хозяйстве давно вводило «кондиционализм» вместо «каузального ряда» и далее давало пространство трактовке, согласно которой познанными условиями можно обойтись только в системах, которые воображаются произвольно замкнутыми. Потому что наш логически приобретаемый внешний опыт, научно разрастаясь и становясь все более полезным день ото дня, точно также широко может распространяться в еще не изобретенное, подобно тому, как наш внутренний опыт проникает на все большую глубину.

Однако для нас, психоаналитиков, из этого следует точно такая же необходимость лишь тем более строго детерминированного манипулирования нашей техникой и методикой, как для естествознания – его техникой и методикой. Только в раскрытой части мы предохраняем себя от недопустимости и ненадежности субъективных догадок, намеревающихся угнездиться в науке, и, опять же тормозя их, вмешиваем их в безусловность свободно текущих впечатлений от переживаний. Там, где наши противники – или просто «благожелатели» – так охотно наступают со своей синтетикой, которой им хотелось бы дополнить психоанализ, они тем самым только загрязняют его, – примыкая к нему в качестве советчиков педагогического, моралистского, религиозного или еще какого-либо сорта. Вместо высокомерного доверия, которым они тем самым отдают дань самим себе, им следовало бы лучше довериться бессознательному знанию истинно выздоровевшего человека, который, как возвращенная в свою стихию рыба, в воде не нуждается ни в каком указателе пути, и которого, таким образом, просто удерживают на чужой земле. Совершенно не говоря уже о том, как усилилась бы тем самым привязка к причинам его заболевания: к только что устраненной зависимости его инфантильности.

Вы справедливо указали на то, что нормально, если анализанд не вспоминает о своем аналитике, подобно тому как здоровый человек перестает быть привязанным к бутылочке с лекарством. Я, напротив, с трудом могу представить обратную ситуацию: что аналитику тяжело забыть своего бывшего анализанда именно из-за неповторимого спектакля, который тот для него разыграл. Ведь в чем состоит, при более точном рассмотрении, уникальность каждой душевной ситуации? В том, что только внутри нее исследователю в нас поставляется материал, который, будучи столь интимным и жизненным, был недоступен даже самому близкому другу, и что, тем не менее, именно перед его чисто исследовательским обращением к нему раскрывается глубина нашей все-человечности, как если бы она открылась его собственному самопознанию. Таким образом, речь идет о двойном результате отдачи и получения, при этом исследовательская цель становится достижимой только на основании переживания от человека к человеку, и это переживание со своей стороны выступает лишь как успех исследовательской объективности. Когда потом, в конце своей работы, если она была поистине успешна, аналитик видит человека, делающего шаг в открытую дверь, ведущую обратно в дневную жизнь, тогда он, вероятно, втайне задается вопросом: «А сумел бы и я это преодолеть и свершить?», тем более, что ему должно открыться то, как часто падение в невроз имеет предпосылки в самом тонком душевном честолюбии и перенапряжении. Поэтому в последних словах прощания при расставании заключено самое серьезное уважение, с которым человек должен относиться к человеку.

Но знаете ли Вы, что мне это сильнее всего напоминает? Один Ваш семинар в зимнем семестре 1912 года. То, как Вы, начав с конца, слой за слоем, несколько раз разъяснили нам один случай невроза, – а потом вдруг, легкой рукой, будто вытряхивая пирог из его жестяной формы, одним движением в неповрежденной целостности представили его на наше обозрение. Меня – нас – в тот момент потрясло именно неизбежное, Вами абсолютно не замышлявшееся ощущение, уверенность: человеческая жизнь (ах! жизнь вообще) – это поэзия. Бессознательно для себя мы живем ею, день за днем, часть за частью, но в своей неприкосновенной целости это она живет нами, она пишет нас. Как же далека от этого старая фраза о «превращении своей жизни в произведение искусства» (от такого самолюбования надежнее всего излечивает психоанализ, да пожалуй, только он один и излечивает); мы – произведение не своего искусства.

Но здесь мне окончательно стало ясно то, что уже часто прежде приходило мне в голову: почему в упомянутом контрпереносе аналитика на анализанда, в роде его интереса к нему обнаруживается некоторая ошеломляющая аналогия с отношением поэта к его героям. Это та степень объективности, нейтральности, при отдаче без остатка, которая подспудно, неумышленно, целиком и полностью основывается на последнем человеческом равенстве. Поэтому ее не трогает обстоятельство, оформляется ли здесь нечто, что было бы отвергнуто при вопросе индивидуального выбора, не проявляются ли в этом прямо-таки отталкивающие черты, усердно раскрытые и зарисованные, нас самих, совершенно без учета этого; остается та безаффектная соединенность, из-за которой нам, например, в возмущении хочется схватить за горло того, кто, испытывая брезгливость к сотворенному таким образом, устроенному так персонажу, захотел бы сказать, что он достоин лишь презрения. Два вида отнесенности к объекту – у аналитика и у поэта – можно было бы рассматривать как несопоставимые, несмотря на одинаковый отказ от привычной фразы фотографа: «пожалуйста, улыбайтесь», несмотря на это уверенное помещение себя во внутреннюю ситуацию человека, вне зависимости от того, какова она, как будто в любом случае она ему подходит; можно было бы отталкиваться от противоположности обоих методов как направленного максимально аналитически и направленного максимально синтетически. И тем не менее, их противоположность, по сути, говорит только о том, что в одном случае на ткань смотрят с изнанки, учитывая пролегание отдельных нитей, их переплетения и узелки, – а в другом случае весь образец рассматривается с лицевой стороны и учитывается впечатление от общего вида.

Не только в случае заболевания бывает так, что «лицевая сторона образца», совокупное впечатление, перестает быть доступной зрению целиком, бывает также такого рода здоровье, которое мешает видеть ее целиком, – в тех случаях, когда человек довольствуется малой толикой возможностей своего существа. Не так уж редко, например, при «учебных анализах», в поиске самой личной точки, на которой «учение» сможет раскрыться практически, у человека возникает вопрос: «Не чересчур ли ты здоров?» вместо более привычного: «Чем ты заболеваешь?». И тогда вместо двух обычных «сопротивлений» в анализе – удерживания вытеснения и удерживания симптоматики вытесненного – можно испытать третье сопротивление, поначалу кажущееся очень оправданным, столь же оправданным, как само хорошо сохранившееся здоровье соответствующего человека: ведь это здоровье относится к неудовольствию, к неодобрению вмешательства в свой хорошо обустроенный безупречный домик и свой скарб – в известной степени непозволению прикасаться к единости своей персоны. Речь при этом идет о скрываемом опасении, что слишком рано и прочно выстроенные вокруг нас осторожные привычки могут вдруг стать словно прозрачными при просвечивании очертаний строений более далеких, более крупных, чем те, что мы учли в нашем слишком узком плане, – что они могут рассеяться даже в большую безграничность, чем та, на которую мы когда-либо отважились бы. Поэтому, пожалуй, следует отличать здоровое от «здорового», если мы не хотим способствовать неправильному толкованию, которое иногда упрекает нас, что мы якобы переоцениваем оздоровление и что некоторая болезненность якобы раскрывает более перспективные возможности. Больное означает для нас расстроенное в своих функциях, здоровое же может получать ложную дефиницию как убавленное в своей субстанции, но интактное внутри. То, что обычно называют «людской массой» и отличают от выдающихся индивидов, не совпадает с этим понятием; человек, индивидуальному развитию которого препятствовали обстоятельства, может иметь полный доступ к своей первопричине как к тому, что жизнетворно устремляется в нем наверх из бессознательного; с другой стороны, самый развитый человек может пренебречь этим доступом как невыгодным для того, что намерены сделать с его судьбой рассудок и практика. Такое простое использование и сознательная комбинируемость универсального, вместо отдавания себя во власть собственной глубины, изображает его как во многом ущемленного, несмотря на все поверхностные успехи.

Там, где анализ подействовал полностью, он превращается для выздоровевшего в улучшенное видение возможности собственного оформления. Возвращение к себе происходит у него как возвращение к чему-то, что, пожалуй, является им самим, но также является и чем-то большим, чем он: это возвышается для него как некая фигура, чтобы из самого забытого, самого неблизкого теперь превратиться в стимул к собственной личной жизни. Поэтому тут станет ощутимым не простой замысел или принятое решение, просто проникновение в болезнетворное или лишь его осуждение – нет, именно высвободившаяся вспышка влечения должна преобразоваться в этом в обновленное любовное блаженство. Я нарочно выбираю это сильное слово: выздоровление – это любовная акция. Погружение в себя становится возвращением домой только в чувстве принятости, одариваемости в совокупном; только в нем оно становится собственным импульсом к задействованию, вместо прежнего застревания в себе и хождения в пустоте. Ведь психоанализ не создавал ничего – словно нечто выдуманное, взятое из воздуха, – он только что-то раскапывал, открывал, раскрывал, пока – как подземные воды, журчание которых мы снова слышим, как остановившаяся было кровь, пульсирование которой мы снова ощущаем, – взаимосвязь не смогла дать нам живое свидетельство о себе. Психоанализ представляет собой не что иное, как обнажающий маневр, который, избегаемый больным человеком как разоблачение, здоровым переживается как освобождение; даже тогда еще, когда оставшаяся между тем неизмененной внешняя реальность со всех сторон напирает на него трудностями: потому что тем самым впервые встречаются действительность с действительностью, а не призрак с призраком.

III

Может быть, быть, Вы сочтете, что я эмпатически говорю о возможных успехах полностью проведенного анализа (т. е. такого, при котором не урезалось время для окончательного довершения и хватило выдержки желанию выздороветь). Тем не менее, мои утверждения основывались на Вашей констатации того, до чего должен дойти каждый анализ, чтобы стать поводом к обновлению, – а именно, той первопричины в нас самих, которую Вы окрестили «нарцистической»: последней познаваемой границы нашей компетенции, дальше которой «наш грубый анализ» уже не распространяется. То, о чем Вы говорили мне сначала устно в 1912 году, и что затем как «Введение нарцизма» обозначило столь решительный рывок вперед в психоаналитическом исследовании, постоянно казалось мне проникновением, так и не использованным в полной мере: причем как раз потому, что наши авторы в большинстве случаев размыто переименовывают в нарцистическое «самолюбие». Вы однажды согласились с моей жалобой, Вы считаете, что сознательное и бессознательное самолюбие, возможно, не были различены с достаточной точностью; но не содержится ли именно в этом та точка, в которой «Самость» оказывается перевернутой в свою противоположность? То есть где любовь к себе еще нераздельно содержит в себе – самоотверженно – изначальную взаимосвязь со всем? Эта пуповина, неучтожимо продолжающая воздействовать на заднем плане наших сознательных возбуждений влечения, – самым явным образом укоренившись в нашей телесности, нашем собственном неотделимом «внешнем», которое, тем не менее, является самими нами, – сделала появление нового термина по-настоящему необходимым. В области телесного скорее всего может произойти перепутывание «самолюбия» (в обычном словоупотреблении) с таким охватыванием всего-в-одном, еще не выделяющим Самость в отдельности, поскольку в нашем физисе внутреннее и внешнее с множеством противоречий постоянно отображаются вместе. Ведь это же побудило Вас применить к нарцистическому образ манер, вытягивающих ложноножки, чтобы затем снова растворить их в комочке собственной протоплазмы – подобно тому, как мы перед каждой новой загрузкой объекта вбираем наше либидо обратно в себя, словно в резервуар еще нерасчлененного мира Я и окружающего мира. (Между прочим, я не могу не вставить здесь еретического высказывания о том, что использованное полностью понятие нарцизма, кажется, делает отрадно излишним понятие Вашего более позднего «Оно», к которому я не очень хорошо отношусь. Ведь Оно уже не рисует границу для пребывания в прежнем состоянии, а простирается дальше нее в философские определения понятия, по которым этих Оно уже почти столько же, сколько философов, что психоаналитически сбивает нас с толку, мы как будто усаживаемся за стол, за которым уже давно не осталось места.)

Причину, почему мы никогда не сможем полностью отдать должное великой значимости первично нарцистического, я вижу в том, что нам, людям, более поздняя сознательная Самость непроизвольно присуща только со стороны достигнутой прибыли сверх исконного состояния. Мы плохо представляем себе, насколько одно в сопоставлении с другим заключает в себе также вынужденное ущемление. Наша полная индивидуализация и осознание нас самих были бы не только дополнением, добавлением, увеличением – скажем так – наличествования, но одновременно и утратой, вычетом неделимо действительного. Быть передвинутым к отдельному, собственному постоянно может толковаться двояко: быть выделенным и быть отстраненным. И помнить об этом обстоятельстве представляется тем более важным, что «погранично-нарцистическое» всю жизнь может выступать в двойной роли: как основной резервуар всех способов душевного проявления вплоть до индивидуализированного или до самого тонкого, а также как место любого соскальзывания назад, любой регрессивной тенденции, прочь от того, что было развито нашим Я, к его начальным проявлениям через патологическую «фиксацию» на инфантильности. Подобно тому, как и у наших органов, как бы они ни дифференцировались, остается резерв протоплазмы, из которого они берут свою жизнеспособность, и как, с другой стороны, их жизнь все же проявляется в способности к дифференциации до мельчайших деталей. Ведь вот что является подлинной задачей психоанализа, предваряющим условием для его практического шедевра – атаковать патологическое, деградировавшее, с целью вскрытия созидательного живого в самом «нарцизме».

По ту сторону того, что еще можно ухватить как пребывание в одном состоянии, вдоль нарцистических пограничных проявлений, душевное переживание нашей сознательной добавочной проверки прячется уже в процессах биологической природы, – т. е. уже оттуда мы совершаем переворот, после которого душевно окрещенное перестает быть для нас душевно сопровождаемым и теперь может быть исследовано только извне, противопоставляется нашей сознательности как телесность. Только в одном пункте мы можем ошибочно полагать, будто сам переворот стал для нас очевидным: как нечто, что одновременно превращается в душевное возбуждение и все-таки может прослеживаться также как физиологический процесс, т. е. «извне», – в сексуальном процессе. Может показаться странным, почему именно в этом месте раздались глупые антифрейдовские выкрики о переоценивании сексуального: разве для того чтобы подняться по ступенькам лестницы, не нужно сначала посмотреть на то, как она стоит на земле, т. е. взглянуть туда, где лестница и земля, скажем так, еще означают одно и то же? Даже при самых «воодушевленных» заявлениях вся лестница опрокинется, если она сдвинута со своего места (разве что это будет известная лестница на небеса). Но зато остается неважным, на какой из ее перекладин она была исследована в поисках «сублимированного» или самого яркого телесного обнаружения. В противоположность распространенному и похвальному обычаю сначала давать аккуратное определение вещам, о которых намереваются говорить, в этом пункте лучше всего было бы перемешать обозначения (подобно ступенькам, которые все равно останутся ступеньками, если их поменять местами), идет ли речь о сексуальности, сладострастии, половости, эросе, любви, либидо или прочем.

Ибо плотское, разделяющее вещь от вещи, персону от персоны, в «очевидной тайне» является тем, что абсолютно и единственно объединяет одновременно внутренние процессы и процессы внешние: ведь наша собственная плоть представляет собой не что иное, как самую близкую к нам часть наружного – неразлучно интимную для нас, идентичную нам, и все же отделенную от нас настолько, что мы должны знакомиться с ней и изучать ее подобно всем прочим вещам извне. Так и в наших объектных связях она – одновременно плоскость, разделяющая нас со всем, и точка встречи со всем (самое отграничивающее в нас и самое всеобщее в нас), вплоть до химической формулы, уподобляющей нас неорганическому как то же самое. Это обстоятельство так точно ставит нашу плотскость в центр всей любовной суеты между объектами, на середину моста влечений, который, от нашей изоляции через личные плотские очертания, переводит нас к родственности всему через плотскость, как если бы в ней, и только в ней, протестовало первое воспоминание о равенстве всех нас, остаток которого, скажем так, еще образуют наши любовные побуждения, исходящие от человека к человеку. Однако, с другой стороны, в каждом появляется также враждебность к плоти вследствие этого противоречия изначальных тенденций к развитию собственного Я, развитию, которое, в своем персональном ограничении, равным образом что-то в себе имеет, т. е. имеет многое против того, чтобы быть превзойденным и отказаться от себя ради единения. Это двусмысленное отношение к плотскому, эту «амбивалентность» нашей душевной установки к нему справедливо отметил создатель термина (наш старый друг и оппонент Блейлер); также и без какого-либо «этически» направленного объяснения такой тормозящий принцип встроен в нашу структуру – как крепость для отражения противника. Ведь как бы ни называли то, что вызывает здесь у нас опасения, – сексуальным опьянением ли, триумфом эроса, властью любви, жалом сладострастия или другими его многочисленными именами, в любом случае остается причастность к бессознательному и, следовательно, вспышка насилия по отношению к упорядоченным укреплениям, возведенным в нашем сознании Я.

Ничто не кажется более характерным для этого, чем тот факт, что наши самые ранние сексуальные фазы одновременно демонстрируют пассивный и активный компонент, компонент самоотдачи и компонент агрессии, обороняющейся или желающей осуществить захват, что, таким образом, в парах противоположностей вперед выступает то, что развертывается в инфантильных парциальных влечениях на эрогенных зонах плоти (как это, после Вашего установления, более подробно изложил наш незаменимый Абрахам). Создается впечатление, будто то, что неразличимо и бессознательно еще содержит в себе все, по меньшей мере в этом включении в себя даже противоположного себе, хотело бы еще утвердиться при переходе в сознательное (это в особенности объединяет в себе – забавным образом названный в честь определенных персон – садомазохизм). Если К. Г. Юнг по этой причине забраковал фрейдовские «парциальные влечения», говоря, будто с ними Вы вернулись в прежнюю школьную психологию отдельных «способностей», то может существовать и обратное мнение, что это разветвление, разложение изначальной тяги на плотское отдельное дает наилучшее объяснение – именно словно последнее провозглашение любви всем окаймлением плоти, прежде чем с вызреванием плоти это провозглашение сожмется до специального хранилища в самостоятельном индивиде. Кажется, можно увидеть, как первоначально весь кожный покров в томлении простирается к сорванному продолжению материнского внутреннего мира, еще не нуждавшегося в тяге влечений, чтобы быть поглощенным в целом; оральное сладострастие еще вбирает с грудным молоком само себя как несправедливо отнятую часть себя, – еще мгновение оставаясь истинно аутоэротическим, пока с прорезыванием зубов не заподозрит, что за этим есть еще более агрессивное овладение «другим»; в любовной зрелости мы охотнее всего возвращаемся к этому «предваряющему удовольствию» зоны рта, в котором, как в обыкновениях древнейших племен, плотское связывается с аллегорическим, каннибализм – с сакральным служением. Мощным в этих раннеинфантильных сексуальных фазах вообще является то, что плотское и душевное еще существуют вложенными друг в друга, поскольку с еще ничтожным знанием человека о самом себе отсутствует также и то, что позднее ссорит «две души в груди его», а именно – осуждение. Мне сильнее всего бросилось это в глаза в том сексуальном влечении, что осуждалось раньше всего, – анальном, презрительные названия которого практически всю жизнь перенимались для осуждения всего аморального, такого как «отбросы», «грязь», «то, что вызывает отвращение», «самое низкое», «самое зловонное» и т. д. За этим, часто и нами тоже, оставляется без внимания то необычайно важное, что также позитивно осуществляется в переживании анального относительно нашей духовной установки к миру; в борьбе за первую чистоплотность маленький ребенок на собственном опыте познает свои телесные выделения одновременно как части наружного мира, как чуждые объекты, которые человек удаляет, отвергает, и тем не менее, также еще как самого себя, как часть себя, которую он хотел бы сохранить в себе и возле себя; по-разному и самоотнесенно он узнает в этом, вместо аутоэротического путания, возведение моста между внутренним и внешним именно по их различению: и именно это является началом нашего пожизненного духовного дела – обучения взаимодействию все более значимых различений и сильных тисков влечения, удерживающих нас в связке с противостоящим нам миром.

Поэтому субъект и объект в своей вечной проблематике не только доходят оттуда до философских спекуляций взрослых людей, но и еще раз становятся персоной и самым зрелым чувственным переживанием: в прославленной способности матери ощущать рожденное ею в равной мере как себя и как часть вне себя – последний источник любой привязанности, а для нас, людей сознания, также источник любого духовного осознания противостоящего нам мира, отграничивающего себя от узости нашей отдельности. Если ранние сексуальные фазы – к примеру, требующие чувства осязания, влечения к оральному поглощению или анальному отчуждению – направлены навстречу объекту любви, то есть еще и инфантильный поворот, характерным образом от объекта удаляющийся: с одной стороны, уже заранее полностью направленный на гениталии, несмотря на то, что они должны прийти к своему осуществлению на объекте только с пубертатом, с другой стороны, отклоненный назад к некоторой аутоэротичности, которая тем не менее уже очень рано перестает быть замкнувшейся в самой себе. Исходя из этого объясняется малая доля некогда единогласного осуждения, осыпавшего человеческий способ онанизма еще более сильными проклятиями, чем какое-либо другое детское сладострастие, пусть даже довольно хитро спрятанное под многообразием его техник, на которое, в любом случае, чересчур охотно закрывают глаза. Потому что нужно дойти до античности, чтобы встретить такие убеждения (как те, что отметили Вы), которые не возвеличивают любовное влечение как таковое и не возвеличивают, в частности, его отнесенность к объекту его любви, к верности к партнеру, жертвование для него, в общем и целом, следовательно, одновременно обращение к этике, пока в любовном вопросе окончательно, споря, не будут противостоять «плоть» и «душа». Это настолько ожесточенно проявляется в вопросе об онанизме, что в нем даже не различались разнородные тенденции – как, например, физиологически вызванное раннеинфантильное мастурбаторное раздражение или мастурбация как необязательное подсобное средство при реальных несостоятельностях в жизненной судьбе, или подлинный онанизм как предпочтение мастурбаторной сексуальной цели перед партнерской сексуальной целью, что обычно имеет скрытые патологические причины. В то время как действительно вредящей во всех трех случаях является только (как бы то ни было, особенно вероятная в отсутствии партнерства) чрезмерность; моральная угроза и наказание, как известно, наносят истинный вред только через вызываемые при этом воздействия вины и страха, чреватые последствиями гораздо более значимыми, чем это раздутое дело. То, что чувства вины и страха при этом реагируют с такой удивительной силой, как ни при какой другой угрозе наказанием, указывает на самое существенное в этом инфантильном предосудительном поступке – на сопутствующие ему фантазии. В борьбе между изначально фиксированным «всемогуществом мыслей» нашей инфантильности и не принятием его во внимание разочаровывающей реальностью наша фантазия вынуждена заниматься уравновешиванием, становясь одинаково восприимчивой и чувствительной как к тому, что реально грозит наказанием, так и к тому, о чем горячо мечтали и чего упорно добивались. Но то и другое осуществляется с силой, которую мобилизует только страстность ранних возбуждений, еще не способная ни на какие примиряющие разбирательства с практикой и логикой. Только в маленьком ребенке еще возможно то слияние действительности и фантазии, которое позднее снова испытает разве что прирожденный человек искусства, черпающий из этого источника для сновиденческой действительности своего произведения, или которое случается с больным, тонущим в этом слиянии.

Я вспоминаю прежнюю дискуссию между Вами и К. Г. Юнгом, где речь шла об (отмеченной в «Инфантильном неврозе») проблеме «первопереживания или фантазии» при первых сексуальных реминисценциях, и где я не могла отвязаться от мысли: речь идет не о том и не о другом, а об обстоятельстве, что оба взаимно способствуют друг другу, даже позволяют друг другу осуществиться. Только в ребенке в дополнение к этому остается еще достаточный пережиток от его «аутоэротического смешения», от слабости разграничения между реально принятым и нафантазированным; мир, окружающий ребенка как единственный близкий ему, столь интенсивно отдает себя этим двойным отсыланиям, как будто ребенок еще вбирает в себя совокупное значение неизвестного мирового целого; самый любимый из родителей так осыпан сновидениями, как позднее самый любимый человек лишь приблизительно может стать для нас безмерным воплощением неба и земли – с другой же стороны, он представляет собой саму реальность, несокращенную бросающуюся ребенку навстречу и врывающую его в себя. Только в испытанных разочарованиях внутренний процесс и внешнее происшествие постепенно начинают расходиться фактически, образуя между собой пропасть. Объект любви совершенно невозможно представить достаточно обращенным к сновидению и даже в достаточной мере отнесенным к реальному, чтобы вообразить это раннее осуществление жизненных разочарований, делающих нас потом такими умными. Таким образом когда-то, в таком рассвете сознания, переживается эдипов комплекс, превращается в тайно осуществившийся факт, и его соскальзывание в абсолютно неосуществимое – хочется сказать: из ночной таинственности в день – должно быть отнесено к самым мощным воздействиям раннего времени на более позднее бытие в целом. Контраст того, что реализовано словно бы в безмолвии и во мраке ночи, и поставленности перед тем, что ярко освещается трезвостью дня, должен озадачивать ребенка, оставаясь невысказанным между родителями или воспитателями; поэтому он и продолжает быть «невысказанным», остается двойным миром, замалчивается, пока, оставшись безмолвным, не ускользнет от ребенка в успокаивающее «вытеснение», и это произойдет тем скорее, чем тщательнее родители вытесняли то, что сами когда-то проделали, как то, «о чем не говорят». За спиной каждого ребенка лежит тайна утаенного «прошлого», в котором не признаются самому себе как в чем-то, что позднее стараются забыть или пытаются отрицать перед самим собой. В этом событии проводится серьезное испытание на крепость здоровья: здесь все последующее зависит от того, смог ли человек позволить себе тайные исполнения счастья, первые любовные акции, решающее объятье с бытием, и возможны ли, несмотря на все это, вместо такой эфемерности, со временем переносы на «более соответствующие Я» приспособления к окружающему миру и другим людям или нет. Таким образом, здесь принимается решение о болезни и здоровье на всю жизнь, застревание в инфантильном вместо дальнейшего развития до человеческой зрелости или обретенная в инфантильном переживании способность выстоять все после дующее.

Однако и там, где человек избежал этой опасности, крушение его жаждущей всемогущества установки желания не происходит без того, чтобы в его душевный лик не была вписана черта безропотности, рожденного разумом смирения (примирения со своей человечностью!). Ведь именно это учит его понимать заболевшего, даже если в нем самом это означало только такой же след, заживший рубец, излечимое ранение. Если мы слишком редко, по крайней мере в прежнее время, замечали что-то из этого в детях, то это происходит именно из-за того, что маленькие дети преимущественно постижимы только телесно, душевно же еще нераскрыты, поэтому их боли и изначальные желания мы непроизвольно считаем безвредными, – в то время как взрослого нам много легче утрировать до демонического, хотя демонизм, еще действующий в человеке в процессе становления, уже пришел в нем к уподоблению практикологическому, т. е. то, что он переживает, является уже вторичным. Потому что то, что мы переживаем полностью сознательно, происходит уже будто бы у подножия древних гигантских формаций, в которые соединились когда-то устремившиеся вперед огромные массы земли, пока их членение не превратилось в более близкий нам ландшафт предгорий и озер, лесов и дорог. Только тот, кто заблудился в непроходимости первичного, в древних оледенениях гор, еще знает об этом, – хотя и не может об этом рассказать. Но характер и вид освещения также и наш очеловеченный ландшафт еще полностью обретает от того гигантского, что уносится от нашего устремленного вверх взгляда в почти невидимое, расплываясь с бесплотностью похожих на сновидения плывущих облаков. Бытие, настроенное только на безобидную идиллику или полезную практику, – это самообман; до конца прожить в этом вторичное, сознательное для человека – уже означает пережить это перед лицом чего-то возвышающегося над ним, целиком и полностью объемлющего это.

То, что Вы говорите о двукратном начале сексуальности как о своеобразии, присущем человеческому роду, для меня тоже сюда относится. Прежняя сексуальная всесторонность, распространяющаяся от эрогенных зон в парциальных влечениях, спадает с притоком генитальности, в которой она затем собирается: будучи необходимой в своем служении только как «предваряющее удовольствие», как и примат гениталий со своей стороны тоже притязательно всплывает уже в ранних сенсациях (между этим встречающимся восхождением и нисхождением посредине образуется, пожалуй, та в сексуальном плане относительно «мертвая точка», которую Вы назвали временем латентности – своего рода сохранение пространства для развития человеческого Я и для воспитательных влияний культуры). Но и после этого наша эротическая человеческая порода остается отмеченной в обоих направлениях, они постоянно влияют друг на друга, уже постольку, поскольку мы и внутри нашей зрелости не можем стать полностью однополыми, т. к. рождены от двух родителей. Поэтому сильнее всего это бросается в глаза в области инверсии – гомоэротики, воспользуемся здесь выражением Ференци (вместо уже мерзко испохабленного слова «гомосексуальность»). Вы энергично подчеркиваете, что ее нельзя причислять к перверсиям, сворачиваниям от сексуальной цели, застрявшим в инфантильности, также что она может быть дана от природы соответствующим усилением компонента противоположного пола, как плотски, так и душевно, а также что ее нужно рассматривать как патологическую и как поддающуюся лечению в тех обстоятельствах, когда она характеризуется неврозом навязчивости – как колебание между мужественностью и женственностью со сверхкомпенсациями к ультраактивному и ультрапассивному. Однако, как мне кажется, и среди нас не всегда в достаточной степени подчеркивается (наряду с акцентированием недостатков в обоих направлениях инверсии) то дополнительное позитивное, которое является преимуществом и перед более обычной гетеросексуальностью. Я имею в виду: в том, что в известной мере препятствует гомоэротику сделать последний шаг, чтобы унифицировать себя гетеросексуально, – в этом мешкании перед окончательной зрелостью, – он еще несет в себе нечто от главной эротической характеристики, которой обычно обладает только ранний эрос, но это нечто собрано и сохранено так, как этого еще не умеют отдельные ранние протекания инфантильной сексуальности. Пока он удерживает их вместе, они обретают своего рода зрелость, от которой ему снова пришлось бы отказаться, если бы он превратился в однополую «половину». Мне кажется, будто для гомоэротического, по крайней мере временами, в ранних сексуальных проявлениях словно отбрасывалась часть их самой инфантильной материальности (подобно тому как, согласно нашей трактовке, из них могут «сублимироваться» творческие или исследовательские или прочие эротико-духовные побуждения). Ведь в гомоэротических человеческих союзах часто отмечался особенный подъем, переизбыток мечтательности, эта – можно было бы даже сказать – захваченность неким третьим, объединяющим, совместно боготворимым, в чем оба впервые находят себя окончательно, словно в общей матери (пусть даже именно эта черта, несомненно, может вызывать особенное подозрение в неврозе навязчивости). К слову сказать, я полагаю, что это также характеризует подлинную сущность так называемой дружбы, касательно осуществимости которой между различными полами до старости с известной справедливостью выдвигались сомнения: также и она является таковой только в чем-то третьем, за чем оба друга закрепляют свою эротическую взволнованность (не важно на каком уровне, объединяющим посредником может быть как спортивное фанатство, так и Господь Бог). Таким образом, в дружескую привязанность легче всего попадает сверхличностно страстное и тем самым опять же в некоторой мере компонент, лишающий телесности. Гомоэротика схожим образом словно содержит в себе самой сверхсмысловой и бессмысленный элемент, не только в «сублимирующем» направлении вверх, т. е. через воспитание Я, а именно элементарно; где решающийся момент приписывается не этому элементу, где личная сексуальная привязанность вместо этого подражает тет-а-тету гетеросексуальной любви, насколько это возможно, там она поступается преимуществом, которое имеет перед нею – известной неординарностью переживания, основывающегося на том, что в этом еще что-то от нераздробленной целости более инфантильного объединяется с теми более усиленными, способными к одухотворению устремлениями Я. Но одновременно, поскольку в этом раскрывается и особенная опасность, именно там, где тонкие позитивные преимущества «космогонического эроса» провозглашаются с наибольшим пониманием, должно быть сказано, в частности, что пустота мистической экзальтации едва ли не может не поколебать его. Тогда он как будто вообще не принадлежит никакому естественному сексуальному союзу, в то время как именно из инфантильно-всенаправленного существа он черпает свою самоотдачу развитию человечества, свою более объективную преданность ему. Его большая значимость для всей человеческой культуры (что также постоянно признается) тем самым обращается к избыточности, подозревающей культуру, не осознающей дух, к перепутыванию того, что в нем является инфантильно созидательным порывом, с его собственной человеческой зрелостью.

Было бы интересно поразмышлять, из-за чего и при гетеросексуальной любви в полном проявлении ее власти непроизвольно осуществляется сублимация влечения – в частности, вследствие идеализации ее объекта. Мне кажется, что это происходит потому, что собственная противоположнополовая сторона сущности, выдворенная из любовной игры, ускользает в просветленную томлением даль, в красоту недостижимого и наслаждается этой красивой эротикой и эротической красотой в проекции на партнера. Отчего, правда, разочарование, в реальной любовной борьбе с воображенным объектом, становится более неизбежным, чем для такого гомоэротика, который, выходя за рамки персонально объективированного, скажем так, возвращается в причину своей собственной сущности.

Для половины человечества, в частности, для женщин, в нормальном случае эти трудности решаются сами собой и по милости природы. Потому что ей, женщине, в материнстве дарится то, что одновременно включает в себя и мужскую роль ведущей, охраняющей. И это только тем сильнее выражено, что по сравнению с мужчиной женщина привязана к роли пассивного как биологически, так и душевно, только так специфически женское счастье может эротически полностью развернуться (ах, как благодатно то, что наконец и среди нас пробивается это понимание – понимание условий счастья вместо условий покорности судьбе женского пола). Мужская половина человечества нигде не поднимает сама себя из расщепленности надвое – желания быть большим, чем только половина; мужчина, который, будучи полностью гетеросексуальным, делает последний шаг, окончательно прибегает к другому полу как дополняющему его, тем самым обрекает себя на мужскую односторонность, на конкуренцию между отдаванием себя семье и деловой, профессиональной, общечеловеческой самоотдачей. Только он остается закованным в противоположность самостоятельного развития Я и подсмеивающейся над ним эротической первичной тяги. Однако тем самым, конечно, только он также принимает на себя всю сложность парадоксальности человеческого; только он, от случая к случаю, с полным задействованием занимается решением нерешимой проблемы: «утверждение Я или требование любви». Вероятно, только он посмеяться над сегодняшними рецептами, в которых построение самых прекрасных браков и любовных союзов объясняется приправлением солью и острым перцем по собственному самостоятельному выбору; он хорошо знает, почему именно это как раз может отбить всяческий интерес к браку. Только мужчина и женщина, человеческая пара, устраивает полное испытание для любовного переживания, которое единственно уничтожает всякий последний «пафос дистанции», со всеми потрохами отдающий себя реальности партнерства – пара, в зачатии, с ответственностью и с немного безрассудной смелостью, дает нашему спорному бытию нового человечка.

Однако каким бы человек ни был или какой бы он ни сделал выбор, в колебаниях эротических судеб глубочайшее различение дано не только в каких-то методах бракосочетания с партнерским. Прежде мы должны вернуть себе себя вплоть до самого исконного, т. е. вернуться в изначальную, еще не имеющую предпосылок основную единицу плотско-душевных манер проявления в нас самих. Потому что только от эротического в любое время след ведет туда, или правильнее: только в эротическом мы в конечном счете остаемся там в любое время и, подобно упомянутым вначале манерам, только вытягиваем ложноножки, к «наружности» которых поэтому нельзя относиться абсолютно серьезно, зато внутренность которых не может свидетельствовать о тотальном отличии от внешнего. Только так в нас преодолевают себя противоположно направленные тенденции относящегося к плоти и к душе. Во всем остальном мы никогда не выбираемся из какой-то подчиненности или превосходства обоих, либо духовно позволяя себе плотские наслаждения, сохраняя терпимость к ним, либо наоборот, когда чувственная радость теснит и смущает нас в нашем «воодушевлении» как незаторможенная алчность. Только в оглупевшей чрезмерности эротического часа то и другое сливается в одно пламя, обеспечивает глубину выдыхания, которая лишь изначально еще могла бы соответствовать нашей основной сущности; надорванные эросом до изначальной почвы, мы в избавлении бросаемся к партнерству и в любовных объятиях чествуем торжественный символ того, что в районе сознания может удерживаться только словно в обманчивом внешнем отражении, и из чего мы получаем опыт, как из сновидения.

И ради этого плотскость повсюду кружит в центре эротического, от его самых примитивных до самых пропитанных сознанием томлений – и даже тот, кто ищет для него непременно более «божественную» базу, должен с этим смиряться: потому что мы в любом случае не можем не подходить к плотскому и божественному повсюду одинаково.

Эрос никогда не прекращается: где его страстные опрометчивые поступки не вздымаются высокими волнами, там его воздействие все-таки осуществляется в том, что скрепляет нас со всем в большом материнском чреве, и пуповина никогда не испытает самого последнего движения ножниц. За всем собственным развитием и Я-отграничением, как бы оно ни сдерживало и ни приглушало ее, нас постоянно трогает совокупная широта окружающего мира. Этот поразительный феномен можно переживать только потому, что в случаях, когда распадается любовный союз, не так уж и редко эта ослабевшая соединенность вызывает возрастание понимания к упущенному партнеру: им перестают злоупотреблять в эротической чрезмерности как простым транспарантом для любой просвечивающей восхитительности, а начинают более объективно, более вдумчиво отмечать его особенности – вне собственных специальных намерений и любовных притязаний к нему. Отсюда в известной степени может возникнуть обновленный вид почитания, то, что с готовностью вернет его в миры и широты, различаемые нами и тем самым, пожалуй, «снова поставит его в прежнее положение», однако одновременно в смысле предоставления на его усмотрение большей родины, чем только родина нашего индивидуально самого узкого окружения. Эта более общенаправленная область чувств, связывающая отдельных людей менее тесно и резко и тем безопаснее их объединяющая, в беспорядке притязаний на реальность наших влечений могла бы практически обрести значение последней райской лужайки, где даже агнец и лев еще оставляют немного места друг для друга. Тому, что обычно титулуется привычной высокопарной фразой «общеечеловеколюбие», только в этом скромном месте, вероятно, мог бы причитаться какой-либо постижимый смысл, если в удобной абстракции «человечество» буйствуют не только наши самые личные смятения чувств. Потому что в близком соседстве с названной мирной лужайкой живет уже наше требовательное самоакцентирование и берет ее в единоличное обладание как свою основу: для своих перепутываний и мнимых переносов, которые остаются только тем субъективнее погруженными в себя, с чем большим пылом экзальтации они выходят.

Это наглядно демонстрируется на наших внечеловеческих отнесенностях, будь то отношение к животному, растению или даже к впечатлениям от предметов и ландшафтов, – которые уже сами по себе превращаются для нашего чувства в простые аллегории, чтобы тем свободнее от расстройств раствориться среди них в наших направленных на получение пользы и оправдание предрассудков целях. Этот простой «эстетический» побочный интерес нашей чувствительности перевешивает и при любви к растениям; даже существо, способное на удовольствие и боль часто находит сторонников именно среди людей хладнокровного склада (по высказыванию одной маленькой девочки): «у любителей животных, а не любителей людей». Потому что партнер-человек оказывается гораздо более притязательным объектом, он обходится нам далеко не так дешево, как существо, которое можно накормить крошками любовной пищи, и оно уже за одно это примет нас в свой непостижимо дополняющий и сказочный мир (что является настоящим большим событием в отношениях с любым животным). Именно это, эта ни с чем не смешанная простота так всецело захватывает наше чувство, в приближающем очертании сходства всего со всем, в то время как усложненности слишком человеческого вырывают его из простой радости за другого и сострадания, бросая в то слишком сложное, что чувствует себя окоченевшим из-за более мелких несхожестей человека с человеком. Поэтому (как ни неприятно это слышать, самому будучи «любителем животных») ничего не значит тот факт, что опасные преступники, сидя в тюремной камере, подкармливают от своей скудной хлебной пайки знаменитую крысу; и поэтому мало о чем говорит даже то, что описывает в одном из своих удивительных писем Роза Люксембург: как она испытывает страстную жалость к изъеденному муравьями майскому жуку (или не жуку, неважно). Ведь майский жук здесь получает безмерную выгоду от реактивной ненависти революционерки, и легко заподозрить, что речь идет о настоящей невротической попытке возмещения, которой разные толстые майские жуки отомстили бы ей.

Но в целом дело складывается так, что в индивидуально отдаленных и внечеловеческих отнесенностях мы получаем необходимый покой, чтобы изживать их без ненависти. Ведь там, где наша индивидуальность видит себя загоняемой в любовную привязанность к другой индивидуальности, она тотчас вынуждена рисковать, вступая в борьбу за утверждение своего Я, причем с той же настойчивостью и радикальностью, с какими страстность и исключительность угрожают сохранению ее Я. Вынужденная взаимозависимость ненависти и любви, которую Вы всегда отмечали, проявляется уже при первом шаге, который мы делаем, выходя из известного благожелательного равнодушия, без преувеличения относящегося ко всему и даже к нам самим.

Абсолютно неправильно мы называем «ненавистью» то, что, каким бы брутальным, грубым или хладнокровным оно ни было, стремится к собственной пользе и преимуществу, однако не ведет к влеченческому столкновению с другим человеком, препятствующим в этом, – следовательно, не имеет сладострастного желания навредить ему. Ненависть, в смысле влечения, слепо следуя к цели, не просто опрокидывает встречающееся на пути препятствие, но и замирает возле него в жестоком наслаждении: только компонент сладострастия, спаянный с целью Я, позволяет распознать ненавидящего человека, которым иногда бывает любой из нас. Нам не так легко осознать свою ненависть, мы думаем, что нас охватило усилившееся неприятие, в то время как за этой сопряженной с Я деловой рационализацией разверзается жутчайшая бездна человеческих противоречий, – пусть даже видимая только словно через узкую темную щелку. Предметы своего неприятия люди предпочитают встречать корректно, даже вежливо, потому что так встреча быстрее заканчивается; жестокие терзания нелюбимого – всего лишь мучительны и задерживают цели Я: только эротически притягательное пробуждает жестокость, любовное влечение поглощается влечением к власти и перверсирует его в средство сладострастия. Такая сцепленность с другим человеком, – имеющая право существовать только в самом начале инфантильности, в неразличении Самости, – позднее может нанести подлинно жестокому человеку через сенсационное сопереживание причиненного им страдания такие раны, что он станет сверхчувствителен к любому чужому страданию. Здесь мы стоим на месте «реактивных» качеств, которые Вы с такой удивительной убедительностью раскрыли в человеке как противоположность позитивно наработанному, т. е. «сублимированному». Реактивное потому остается столь неопровержимо близким патологически угрожаемому, что то, что инфантильно наносит в нем ответный удар – посреди уже достигнутых упорядоченностей прочего развития, – снова смешивает в кучу Я– и Ты-отнесенности.

Но как же в нас не будет такой неразберихи, если мы всю жизнь, с одной стороны, должны оставаться в самих себе и, с другой стороны, должны включать в себя все то, что окружает нас внешним миром, потому что оно состоит из того же материала, что и мы, и, следовательно, вся отделенность от него, как и все соединение с ним должны скрещиваться в вечном противоречии. Ведь это неразрывное связывание того и другого вошло в мир вместе с ребенком с самого первого дня его жизни; от разрозненности, в которую видит себя вброшенной его не имеющая желаний всесущность, человек практически сразу бросается в обе стороны, и «любя», и «ненавидя», в преувеличения того, что мы впредь будем называть его «душой». При первом шоке, с которым мы сталкиваемся при рождении, мы ныряем в страх перед экзистенцией другого человека, заставляющей нас самих терпеть убытки, падать из всего в ничто (Фрейд: «Страх рождения – прообраз любого более позднего страха») словно из жизни в смерть. Однако одновременно, с первыми изменившимися жизненными движениями, эта тяга обратно в материнскую темноту также должна становиться уже неизбежным побуждением к спасению изувеченного остатка, которым мы только еще являемся, побуждением не дать редуцировать его еще больше, так чтобы смерть и жизнь перепутались между собой. Смерть и жизнь встречаются в том, что Вы окрестили изначальной кастрацией, в чем уже выражается, что из этого изначального события вырывается желание остаться живым, навстречу которому оттеснялось наше созревшее для рождения тело. То и другое, выгода и утрата, с самого начала сливаются в этом до такой степени, что наши душевные порывы фактически могут означать лишь одно: в начале была амбивалентность.

Пробившись из бессознательного, ствол души, – словно от первого соприкосновения с внешним воздухом, – делится надвое: обе части – вторичное выражение того, что еще соединяется в глубине, недоступно человеческому зрению. Именно в этом внутреннем факте свернул с нашего пути А. Адлер: он относил эротические влечения к влечению к значимости, оспаривал полноту их прав, он использовал их, как цветы, срезаемые под корень, отделяемые от корней, для того чтобы легкой рукой расставлять их по различным вазам. Я поначалу была поражена, когда недавно Ваша трактовка пары «любви и ненависти», преданности и агрессии, по крайней мере одной чертой стала отличаться от адлеровской меньше, чем прежде: тем, что Вы перестали принимать за исходную точку агрессивного компонента самоутверждающее обеспечение себя пространством снаружи, которое, если впустить его внутрь, превращается в насилие над нами самими, – пока постепенно не удастся самый душевно утонченный фокус, «обращение против собственной персоны». Теперь вместо этого влечение к агрессии у Вас имеет некоторую степень самостоятельности, не нуждающуюся сначала в усилении через внешнее притеснение, а поднимающую себя на высоту в своей собственной деструктивной тенденции. Вместо момента, в корне объединяющего оба направления влечения, влечение к власти, получающее удовольствие от деструкции, уходит от той общей последней мотивации, которая происходит из еще различного хотения быть всем и хотения все иметь (и которая до сих пор даже обращение против собственной персоны еще представляла допустимым в его раздражении из-за столкновения с собственными внутренними границами). Меня смущает то, как сложно все-таки понять ее, эту самовластность такого влечения к агрессии саму по себе, – ее едва ли можно проследить эмпирически и аналитически. (Я также вспоминаю работу Федерна, которому в его старании следовать за ней, чтобы ухватить влечение in nuce пришлось спуститься до психотического, туда, где психоз меланхолии – в своем тупом равнодушии, т. е. без удовольствия и немотивированно – ведет себя навязчиво деструктивно по отношению как к себе, так и к другим: но допустимо ли на основании психотического, которое как раз характеризуется наиболее полным разделением смеси наших влечений, сделать вывод о всезначимости такого рода заболевания и сцепленности, как если бы такая всезначимость, только более скрытая, лежала также и за нашей нормальностью, в которой влечения более соединены между собой?)

Как бы то ни было, вспоминая ранние годы нашего психоаналитического движения, я должна была согласиться: несмотря на гораздо меньшее подчеркивание тогда Вами обособившегося влечения к разрушению в сравнении с консервирующим влечением в нас, все мы когда-то все же стояли под угнетающим признанием его власти, поскольку чем больше удавалось раскопать человеческую душу, тем больше оно проявлялось. Противоположность дикой, полной ненависти необузданности к тому, к чему стремятся культура и социальность, при рассмотрении ее в обратном направлении казалась все более разительной, – но ведь нам было также известно, что только «первородный грех» самой индивидуации придает этому такую кажущность, будто она просто делает невидимой для нашего глаза великую, покоящуюся над этим невинность, поскольку доступность человека анализу начинается только с ней, и что оба заклятых врага все же рождены из братства по крови. Не является ли, между прочим, это также разрешением разногласий в часто разворачивающейся сейчас среди нас дискуссии о крайностях: преступниках и святых? (Это действительно справедливо не только, как упоминаете Вы, для более близкого к крайностям русского типа.) Преступнику, если подразумевать под ним человека влечений, подвергающегося влиянию инфантильности (или даже фиксированного), нужно было бы лишь вернуться укороченным путем туда, где поза его Я еще была бы раскрепощена в столь лабильную для сознания, что не до конца относилась бы даже к нему самому, – а скорее относилась бы к тому, в чем святой отбрасывает себя назад, более «самоотверженно» выкидывает себя в то, что объемлет его вместе со всем остальным. Это немного сняло бы груз чудовищности, бесчеловечности с «преступника», а «святого» немного спустило бы со сверхчеловеческого на ровную землю, – то и другое лишь на немного, потому что контраст остается сильным. Окультуренный гражданин остается посредине между ними, сама его культура против таких насильственных шагов и интенсивного поведения; он тратит свою изначальную силу к необыкновенному в множестве более мелких шагов, спокойно продвигаясь вперед. Отсюда исконная «криминалистическая» сила примитивных народов и детей; увлекаемость более инфантильных людей позволяет им резкие преобразования и омоложения. То, что прорывается из еще более бессознательного с силой первого падения, после того как из бесконечных трещинок, мелких источников и подземных протечек соберется на близкое к сознанию место сбора, не может не вести себя столь безудержно, насколько позволяют ему новые преграды; насильственно избавившись от береговых плотин, оно лишь позднее по каплям все более плавно перетекает в какое-нибудь широкое зеркало моря.

Конечно, нужно строго разделять оба направления влечения внутри того, что поддается человеческому анализу, вне зависимости от того, насколько далеко их можно проследить. Однако с появлением суверенности, которую Вы в особенности приписываете влечению к деструкции, обратному ему влечению пришлось довольно много заплатить из своего кармана: оно уже не производит такого впечатления, как раньше, когда оба терялись перед нашим взглядом в выравнивании бессознательного, но оно, чтобы стать видимым, должно в известной мере взобраться на плечи другому, оно кажется скорее севшим на шею более сильному влечению – воле к агрессии. Если воспользоваться мифологией (что нам приходится делать каждый раз, когда мы вообще обобщаем и предполагаем что-то относительно эмпирически данного), возникает следующая иллюстрация: первоначальное состояние и цель – это неорганическое, смертный покой всего того, что попутно, в протекании органического развития, к примеру, состоянием какой-либо нужды было принуждено идти окольной дорогой, проходящей между смертью и смертью, к мнимой живости, скажем так, к своего рода пляске смерти, которой служат эротические влечения. Таким образом снова достигается унифицирующий стиль: однако в сравнении с Вашим прежним, с полным правом подчеркивавшимся, психологическим дуализмом, два направления – как мне представляется – недолго остаются достаточно дуалистически разделенными. Сразу хочу добавить, что я не только ничего не имею против «направления к смерти» как такового, но, наоборот, считаю, что и оно в это недостаточно далеко вовлечено. В частности, исходя из логически постижимого, все, – следовательно, также и подбадривание к эротической мнимой живости, – просто «мертво», является только физическим, «материалистическим», механическим, дробящим и расчленяющим, постижимым для нашего рассудка, потому что только так наш рассудок может в этом разобраться, т. е. ориентиром для него служит путеводная нить его собственного метода. Все сверх этого, любая попытка хоть немного соответствовать «живому», несоразмерному, только загрязняет этот метод, ничего не оживляя, – она лишь убивает по-настоящему. Ведь из практики психоанализа нам уже известно, что механизированная, дробящая работа по раскопкам способна была только освободить то, что было «погребено заживо», но сделать с ним самим ничего не могла: самое верное, что тут можно сделать, – целиком и полностью остаться в этом дуалистом. Однако взглянем и с другой точки зрения: в переживании этого освобожденного нет никакого протекания смерти – только жизненная интенсивность для нас, схваченная нами через сходство с процессами нашего собственного переживания. При этом, антропоморфизируя, мы добавляем от себя не больше, чем убавляем от впечатлений при расчленяющей механике, чтобы втиснуть их в схему нашего сознания. Также и то, что мы называем «неорганическим», лишь намекает на это окончание нашей способности к сопровождению, т. е. в известной мере на доказательство нашей глупости, разменявшей свою понятийную, великую и высокопродуктивную мудрость. Если нечто было увидено живым или мертвым, это означает лишь, что оно было увидено с точки зрения механизированного или психизированного для нас, и то и другое не может дуалистически в достаточной мере придерживаться своей собственной линии: пока мы, также и на линии психического впечатления, не придем к естественному окончанию нашей способности к сопровождению, аналогично тому, как это происходит относительно того, что наиболее чуждо нам, относительно «неорганического», – и обе линии для нас, людей, могут, пожалуй, протягиваться одинаково далеко.

Этим другим окончанием мы называем наше примыкание к бессознательному, распространяющемуся дальше, чем мы можем «знать»; а знать мы можем только одно, – поскольку это выдает нам психоаналитическая работа над живым, – что то, что вытеснено глубже всего, до уровня могилы, то, что погребено как самое отмершее, то, что больше всего исключено из сознания, как раз поэтому не может «умереть» и прекратить воздействовать, а представляет собой почти «навеки» консервированное; именно «мертвый» покой прочно удерживает его в «резервуаре жизни», если оно не может «вспыхнуть и быстро сгореть» (Фрейд) от осознания. Если для нас это проявляется узнаваемо «влеченчески», то разум и физические чувства причисляют это к жизни, и такое их поведение логично, как бы деструктивно ни выглядело содержание такого побуждения. Какое бы «умирающее» настроение ни было у кого-то, или как бы сильно ни нападали на бытующего человека с тыла его ненависть и гнев, или отдавание им себя внеземному сверхчувственному, – в любом случае, дающая о себе знать в этом часть аффекта нацеливается на живое удовлетворение (причем также в стороне от наполовину или полностью патологических смешений, так часто побуждающих к убийству наудачу – вплоть до самоубийства – посредством бессознательно симулированных исполнений желаний). Конечно, болезнь, изнеможение, усталость, разочарование, тоска принимают крайне «дружественный смерти» облик в том, что касается как физического состояния, так и психического поведения; только здесь в не меньшей степени заявляет о себе «удовольствие от чего-либо», самоудовлетворение, по меньшей мере в мирности как представлении о блаженстве; в конце концов и нирвана буддиста представляет собой только одобрение вследствие того обстоятельства, что она осуществила в себе самой все отрицания, – на чем покоится вообще большая часть радостно допускаемой готовности азиата к смерти в сравнении с европейской неуверенностью перед смертью как насилием, совершаемым кем-то с косой в руке. Но и в западноевропейском человеке такое время от времени проявляется, когда рассказывают о восторгах, просветлениях во время агонии или до нее; возможно, иногда их слишком поспешно приписывают просто влияниям сильной набожности. Ведь на самом деле умирание не просто причиняется нам, мы сами им являемся: это мы психически осуществляем его на погибающем теле; мы не просто претерпеваем сопротивление этому, мы также не противоречим ему, не только являемся предметом распада упроченных связанностей в нас, но и воссоздаем то, что никогда не переставало окружать нас позади всего сознательного переживания, направленного прочь от этого.

Зато мне всегда казалось знаменательным, когда и в результате чего ребенок впервые начинает опасаться смерти. Чаще всего я замечала это в том повороте, который ребенок, еще играющий «всемогуществом мыслей», совершает, обращаясь к желанию «убрать», разрушить, уничтожить препятствие. Он как будто впервые вводит самого себя в мир в качестве смертного, когда вообще допускает, впускает смерть. С этих пор к нему приходит жуткость смерти, и сознание даже не может представить себе ее с достаточной силой. С созреванием личности этот угрожающий мистический скелет отступает обратно в прочее, не просто нарастив больше мяса, – он растворяется в нем как выражение этой самой жизни; это может даже усиливаться соразмерно телесной слабости, как если бы там, где ее уже недостаточно для полной четкости сознания, она ориентировалась бы во мраке всеобщей родины в менее заглушенном свете (если оставшиеся неулаженными вытеснения, теснящиеся потому обратно в сознание, не напугают ее подобно блуждающим огням – как, например, благочестивую мать Дюрера, который жаловался, что эту добрую, благородную женщину на смертном одре терзали жуткие пугала).

В зависимости от того, к какому резонансу переживания мы более склонны душевно, эхо от него звучит как «смерть» или как «жизнь»; в зависимости от этого мы используем слова, названия, преимущественно в негативном смысле понятийного внешнего рассмотрения или внутреннего события. (Лишь потому могло произойти так, что разработанные Вами влечения к смерти и к жизни почти одновременно получили обратное именование у двух столь одинаково мыслящих людей, как Ш. Ференци и А. Штэрке, у которых жизнь должна была функционировать как смерть, а смерть – как жизнь: при этом отпускающий Я, гасящий сознание момент эроса служил смертельной тенденции, а направленное на Я, алчное до власти обособление отдельных людей друг от друга служило утверждению жизни.) Дело в том, что придумывание названий, которые, сверх заданного состояния, должны указывать нам на его совокупное значение, остается ни к чему не обязывающим; мы, даже будучи антифилософами, все равно рождены для философии, – т. е. для необходимости приводить рассмотренное понятийно и пережитое внутри к образному уравниванию, загоняющему мышление и чувствование друг в друга. Я вспоминаю наши вечерние беседы зимой 1912 года (верно переданные маленькой книжицей в красном кожаном переплете), в которых Вы и я – так задолго до Ваших сегодняшних формулировок – рассуждали на одну и ту же тему; в которых мы соглашались друг с другом, что и при одинаковой понятийной установке вещи (в не меньшей степени, чем, например, в искусстве) остаются vu a travers un temperament. Но уже тогда противники и полупротивники упрекали психоанализ в том, что он выступает как бы «адвокатом смерти», создает своего рода невротическую ситуацию, которую, по его утверждению, он как раз должен излечивать, – в частности, не соответствуя верящим, надеющимся предпосылкам, которые только и делают жизнь жизнью. Теперь это недопонимание наконец прояснилось. Зато на смену ему пришло другое (на основании Ваших более поздних сочинений, – хотя Вы отстаиваете в них все то же, что и раньше), а именно, смутная перспектива культуризации человеком влечений, при которой он должен умертвить себя, как бы при живой плоти, чтобы зажечь свет над хаосом влечений и научиться следовать «примату интеллекта». В частности, громкое «Браво!» раздалось из уст всех тех, кто прежде сердился на Вас за Ваши разоблачения влечений: человек оказался, по определению, «животным, приведенным к аскезе», и все «высшее в человеке» тем самым оказалось Вами признанным и спасенным.

В одном из Ваших последних сочинений упомянуто, что сначала Вы лишь для черновой попытки, так сказать, на пробу, подчеркнули суверенность влечений к смерти, и постепенно для Вас стало невозможным думать об этом по-другому. Теперь нам важно поразмыслить, почему так могло произойти: или правильнее – это стало очень важным для меня. Потому что я вижу, что в этом воздействует нечто совершенно иное, даже практически противоположность того, что видели люди, которые когда-то бранились на это, а сейчас кричат Вам за это «Браво!». И причем как раз потому, что я ощущаю увиденное a travers un temperament, непроизвольно философское, как в высшей степени личностное. То, из-за чего Вы, кажется, перешли на сторону смерти, для меня не является дружественностью к смерти, ни из-за возраста, ни из-за какой либо усталости от жизни, напротив, это, как раньше, – категоричность Вашей солидарности со всей живой действительностью; она заключается в том, что ничто так не отталкивает Вас, как оптимистическое приукрашивание действительности, ее фальсификация бредовой желаемостью, как будто только такой она достойна нашего переживания. Только там, где мы имеем перед глазами ее саму, без симуляции и очковтирательства, действительность соединяется с нами в нечто большее, чем просто кажущееся переживание: в опыт, на котором могла бы прийти к воздействию ее и наша последняя изначальная общность, – каким бы неприступным это ни оставалось для противопоставления понятий реального и субъективного. Я по себе знаю опасность, что субъективная жизнерадостность непроизвольно врисует свой собственный портрет в противоположность фактических результатов; поэтому я уже писала или говорила Вам от себя: ничто не нравится мне больше, чем бежать на поводке, который держите Вы, – только это должен быть достаточно длинный поводок, – так, чтобы как только я где-нибудь заберусь слишком далеко в сторону, Вам нужно было бы только натянуть поводок, чтобы я оказалась рядом с Вами на одной с Вами земле. Потому что «рядом с Вами» для меня значит там, где, как я знаю, Вы всегда близки к самой глубине: рядом с тем, что лежит ближе всего.

В том, как абсолютно важно ограничиваться реально данным, фактически лежащим перед нами, меня убедила не только образцовость Вашей манеры работать, но и, шаг за шагом, психоаналитическая практика во время собственной работы. Потому что к самым сильным моим впечатлениям – никогда не устаревающим, всегда оживающим снова – относится то, что каждый раз весь психоанализ словно открывается заново, как будто он только становится событием, непосредственно пережитым в том, что наши субъективные добавления могли бы только умалить. Ядро того, что может стать для человека опытом, обнажается в точной, сдерживающей работе по удалению его обшивок, вместо них вновь надевается тонкая оболочка – чуждая, стирающая контуры, – при максимальном учитывании методики и техники, довольствующейся такой помощью, без высокомерного добавления от себя. Это постигается при размышлении о том, от чего кто-то заболел – от насильственной деятельности тех обшивок, которые преждевременно (как чересчур хорошее предохранение) нарастила ему власть взрослых и власть жизненных впечатлений и хотела спугнуть ими его внутренний мир обратно беспомощно в самого себя. Определение здоровья нельзя было бы перефразировать лучше, чем словами «природа не является ни ядром, ни оболочкой», или «что внутри, то и снаружи», – правда, совершенство интактности существует лишь в теоретических конструкциях, и нам, поистине, не нужно становиться невротиками и метаться из стороны в сторону для того, чтобы оказаться между снятием оболочки и вытаскиванием ядра, между опасностью ограждения от внешнего или выпадения в пустоту. Трудно представить, как иначе должны были бы вести себя имеющие влечения создания, одаренные сознательностью или обреченные быть сознательными (называйте, как хотите!), в происходящих с ними приключениях. Потому что у каждого, чем дальше, тем больше, изначальное инфантильное ожидание, еще путающее само себя с воплощением космоса, должно пережить разочарование, следовательно, прийти в искушение либо скрыть и вытеснить то полное ожиданий безмерное, либо отдаться ему вместо окружающей реальности.

Любой невроз содержит эту часть самообмана, этот слишком рано удавшийся фокус подложной ориентации, утраченную экономию прямого, самого короткого пути, принятое приглашение пойти, казалось бы, более надежными окольными путями, уводящими все дальше в сторону. Любой невроз симулирует вожделенное соглашение внутреннего и окружающего мира, причем попеременно одно мнимо уступает место другому – освобождает место: обретают ли внутренние процессы такую консистентность, как если бы в них размещалась совокупная реальность, и за это все внешнее растворяется в призрачное ничто, или в превосходстве внешних процессов и их требований собственная сущностность видит себя беспомощно предоставленной страхам и сомнениям. Кто тут не вспомнит Ваше глубокое разъяснение «жуткого» как того, что выходит из вытеснений самого неблизкого нам, изначально самого интимного, и поэтому, как пугающе воздействующий revenant из положенного в гроб прошлого, должно призрачно скрывать то, что за ним стоят духи древнейших блаженств и ожиданий, от которых мы отказались. Именно жуткость распространяется для невротика на все переживание, пока эта смена места не выразится в головокружениях и заблуждениях, в которых «что внутри, то и снаружи» получило противоположный смысл. Потому что в умаления «здорового опыта реального», в трещины и пробелы, создающиеся в нем, тотчас втискиваются призрачные исправители пробелов, то рисуя поверхность там, где подстерегает кромешное ничто, то заставляя заподозрить последнюю путеводную нить, будто именно она ведет в непроходимое.

Оба наших больших вида невроза – еще заметные и различаемые во всех душевных заболеваниях – истерия и невроз навязчивости – по-братски делят двойную жуткость, которая походя может охватывать и здоровых людей и так искажает больного, что он уже не знает, не является ли она самой его экзистенцией. Мне всегда казалось, будто предрасположенность к истерии с ошеломляющей непосредственностью примыкает к уверенности желания изначальных ожиданий (т. е. к их еще несломленной природной силе), как если бы они претворились в жизнь и нужно было бы только противопоставить это отрицающей реальности как fait accomplit (ведь и истерическая симптоматика представляет собой позитивное исполнение желаний, пусть даже и вынужденное в силу превращения в нечто негативное, в то, от чего защищаются). Поэтому истерия является словно своего рода действительностью, которую добились своим упорством, которая утверждается постоянным повторением по любому поводу, как если бы каждый содержал в себе снова и снова доказательство совершившегося, – и одновременно это внутреннее утверждение становится возможным через игнорирование реальности, через такое тотальное ограждение от реальных осуществлений, как если бы их вовсе не существовало; из-за чего они, при сильнейшем высвобождении страха, могут восприниматься только как смерть и ужас, как нечто, совершенно не относящееся к жизни. Отсюда кажущееся отсутствие чувств вины, часто в воспоминаниях открывающихся только уже выздоравливающему человеку (когда им присущ уже более интересный, а не подавляющий материал). Поэтому так часто предпочтение, беспечно оказываемое преступникам, у которых это получилось, разбойникам и ворам, имевшим успех, а также вообще мечтательные идеализации, от которых не уходит даже самое несоединимое, и которые, следовательно, также без труда сцепляют воедино мужественное с женственным, или то, что ощущается как эфирное, с грубосексуальным. Поэтому вспышка истерии тем тотальнее овладевает плотскостью, что в этой части реального, единственно оставшейся у нее, она только и может обмануться своим иллюзионизмом, причем конкретно на телесной зрелости, – для которой из-за этого использование более инфантильных применений сексуального остается лишь вынужденными заменами, поскольку вне этого истеричный человек больше не продвигается в партнерское. Отсюда и соседство истерии страха и конверсионной истерии: переносимость возбуждений страха, зажатости в самом себе, на телесные процессы, так что вся безнадежная ситуация замещающе передается параличам, болям, судорогам и т. д. – превращается в душевно-несведущее. Понятно, что в громких разрядках, плотских способах выражения, из человека также охотно выходит и истерия страха – в том «катарсисе», который Вы когда-то подчеркивали как неизбежный, и появление которого я наблюдала в двух случаях, с почти психотически шумными прорывами влечений. Это остро убеждающее в решающем «сдвиге выздоровления», как можно было бы сказать, выявляет полноценность, неубавленность силы истерической иллюзии с такой же полнотой, с какой делает это и исходный пункт самого заболевания, так что мы мним, будто чувствуем, как близко заболевание граничит с от рождения данной богатому конфликтами человечеству жизненной уверенностью, подкрепленной природными силами. Расположенные в тесном соседстве, как выражение нормального и выражение патологического, они резко переходят друг в друга там, где невроз сваливает человека с ног, – а там, где невроз пережил лишь временную удачу, они опять же избегают друг друга, выбирая различные направления.

То, что именуется нами неврозом навязчивости, даже там, где он только еще спорадически начинает появляться, соответственно этому гораздо сложнее представить себе быстро устраненным, поскольку он менее включен в изначальную нормальность или, скажем, тварность, в только-только ставшую сознательной человечность. Человек в нем словно продвинулся дальше, но от этого его невроз еще усугубился, несмотря на то, что человек не повторяет худшее осуществление истерии – глубину вытеснения до первоначальной неразличимости реального и иллюзионного, галлюцинаторного. Меньшая глубина вытеснения, хотя и оставляющая пространство для разбирательств с реальностью, имеет беду, несчастье, заключающееся в том, что эти разбирательства не могут до конца убедить ни одну, ни другую сторону. Характер желания у влечений сохраняется, несмотря на приспособление к власти и авторитету внешних требований, но остается сомнительным; между ощущаемым подчинением и защитой от него, которой желают влечения, сохраняется противоположность, которая должна была бы заново выравниваться каждый миг, чтобы обеспечить то, что дало бы нормальному человеку такого склада веское преимущество перед большей единостью тварного. Опасностью, также и внутри нормальности, является колебание, качание туда-сюда от тенденций завышенной самооценки к опасениям неполноценности, от активного к пассивному – что, по отношению к угрожающей жизненной действительности, слишком естественно для требования нашего влечения, но одновременно также является чем-то, что в самом здоровом человеке может стать раздражителем, трением великолепной взаимовыручки. На это, как мне кажется, мог бы ответить вопрос о том, насколько было возможно исключить чувства вины. Истерик избавляется от них тем, что ограждает себя от любых воспоминаний о действительности; однако в другом человеческом типе, как будто лучше развитом, эти чувства коренятся уже вследствие одного лишь основополагающего факта, с осознанием которого перед нами встает реально противостоящий нам мир: что ео ipso с нашими желаниями влечений поступают несправедливо. Мы стараемся оттеснить их обратно и усмирить, из-за чего они лишь получают менее развернутое, тем более жуткое бытие, или же мы избавляемся от них ради тем более абстинентного послушания, против которого наше возмущенное удовольствие от агрессии остро протестует и окончательно разделяет нас с нашей влеченческой человечностью надвое. Тут остается только компромисс «и того, и другого», чтобы избежать полного признания сложностей и решений, также и там, где еще не обязателен компромисс в невротическом смысле, в частности, такой, который ставит на место сознающего реальность решения опосредующую конструкцию, нечто среднее, которое, невзирая на сменяющиеся реальные случаи, приводит само себя к вечному повторению. Из этого, несмотря на плавность линии перехода, получается «уже болезнь» или «еще здоровье», получается в том пункте, из которого невроз навязчивости обрел свое название: там, где в качестве третейского судьи для двух колебаний было сконструировано навязчивое посредничество. Осуществление этого механизма для меня объясняется тем, что болезненное сомнение уже само по себе было навязчивым – точной противоположностью разумного, целесообразно направленного размышления перед принятием решения – и поэтому все более и более обострялось до навязчивой идеи. В малом масштабе уже у детей известно своего рода суеверие, согласно которому сомнительные случаи предпочтительнее всего решаются случайностью, пророческими знаками, выбором камня на мостовой при ходьбе, числовыми определениями, вопросом «в какой руке» и т. д.; отсюда оставшиеся суеверными взрослые приходят к навязчивым представлениям о внеземной помощи. Внеземное здесь представляет собой болезненную суть этого, потому что сомнение не может получить помощи ни из реальности, ни из собственной решительности, ни извне, ни изнутри, только из ниоткуда, т. е. из того, что находится выше того и другого, по ту сторону того, что в человеческих силах. Такое вырывание из сомнительного положения, конечно, само может произойти только навязчиво мертвым, бессмысленно-сверхсмысловым способом, словно недоступно опыту, недоступно переживанию: поэтому известные, устоявшиеся церемониалы, до мелочей повторяемые в неизменном виде, собственно, никак нельзя перешагнуть – это выразилось бы в катастрофическом уничтожении всего мира, а также человека, совершившего такое злодейство, и всего, что для него свято; потому что на кону стоит уже не просто запретное, но навязчивость как навязчивая вера.

Совпадение невроза навязчивости и религии Вы, к резкому недовольству многих, подробно разобрали еще до того, как в «Тотеме и табу» проследили церемониал веры и «магические» обычаи в поведении примитивных народов. Что касается истерии, людям было уже привычнее приписывать ее экзальтациям всяческое сходство с состояниями, вызванными религией. На самом деле большая часть того, что обычно называют религией, в необычайной широте и глубине занимает место посредине между болезнью и человеческой нормальностью: только там она могла бы быть исследована на своей собственной почве, поскольку только там можно увидеть, что в нормальном случае мы с рождения имеем нечто, религиозно способное перерасти в болезненное, и что, с другой стороны, в нем и тогда еще содержится часть нашей человеческой нормальности – и именно поэтому в принципе остается излечимым. В религиозном плане разочарованиям, – т. е. влечениям в нас, с напрасной силой желания стремящимся к исполнению, – в некоторых обстоятельствах удается, без опасных частных усилений до невроза, помочь себе просто через принятие самой большой мечты за истину: если эту мнимую истину считают достаточно общезначимой, и если это опять же достаточно гарантировано ее протяжением до доисторических времен, когда менее четкое разделение воспринятого внутри и снаружи еще могло быть более общим. Мне кажется несомненным, что благодаря такому удобному повороту некоторые неврозы не состоятся; кроме того, нам стало ясно (в трудах, поводом к которым стала книга «Тотем и табу», появлению которых способствовали Г. Рохейм и др.), что состояния, известные нам сегодня только как болезненные, некогда были выражениями нормального общего расположения духа. Так, конечно, нередко толпа товарищей по вере снимает с сегодняшнего невротически диспонированного человека груз угрожающей патологической изоляции, в которую его забросило бы его личное творение бреда; тем самым исправленный и приукрашенный бредом мир для него действительно существует, и ему не нужно прятаться в тесный уголок, чтобы уйти от насильственно прорывающейся реальности; вместо этого он находится как бы в некоем заповеднике, где хищники еще ведут себя приветливо, – как бы близко к этому защищенному домену ни подступала местами самая жуткая глушь. В этом отношении можно было бы пропагандировать эту веру, если бы обратная сторона ее не казалась тем сомнительней. Потому что точно так же, как вытеснительский подход с целью перекрашивания реальных ужасов в розовый цвет мстит сбивающей с толку жутью, так этот фальсифицирующий подход – даже удостоверенный со всех сторон – мстит остатку невовлеченной реальности: обесцвечивая то, что в ней само по себе могло бы быть достойным жизни и любви. С любой клеветой на земное рождается дьявольское, любой небесный свет отбрасывает резкие тени преисподней, потому что, без этого, божественное выделялось бы неубедительно, превратилось бы в не имеющего тени Бога-неудачника, выдало бы первичную природу того, во что верят. Ведь сатанизация и обожествление всегда зависели друг от друга; божества обогащаются в результате добровольного человеческого обеднения, и только божественная милостыня делает это обеднение тотальным, фальсифицирует его в, скажем так, наступившее по закону природы. Нет права на блаженство без этой латентной трагедии, и нет воскрешений в вере без часов, проведенных на кресте.

Положение вещей, в любом случае, оказывается немного разным, в зависимости от того, какие человеческие диспозиции при этом имеются в виду: склонные более к истерической конституции или к конституции невроза навязчивости. Для одного человека здесь нет ничего трагичного – для того, кто примкнул к вере только потому, что она была близка ему в силу позиции времени или воспитательных влияний, и для его оптимизма было естественным изначально предпочитать верить в самые приятные истины. Поэтому для него также естественно просто присесть отдохнуть в этом удобном кресле, и из таких «оставшихся сидеть», возможно, состоит численно самая большая община верующих во всем мире, потому что в любом бедствии они особенно сознают свою принадлежность и по своей природе охотно и легко поднимаются на значительную чувственную высоту, даже не подозревая ни о какой истерии. Подоплека остается банальной: своего рода ненамеренное злоупотребление тем, что другие силой собственной веры укрепили для всех и сделали удобным в обращении. От такого похода в магазин, когда не слишком дорого приобретается подушечка-думка или костыль, – от такой радостной банальности с сохраняющимся румянцем здоровья очень далек другой вид блаженства в вере. Ибо к нему относятся те, кто в сообществе принимающих на веру, пожалуй, преимущественно были творцами. Бог, его благодеяния и его помощь возникают только через рвение, с ним бог возвышается, украшается, прославляется, подобно тому, как невзрачная икона из жести или латуни становится внушительной благодаря своему золотому окладу или драгоценным камням в ее обрамлении. Тот, кто таким образом становится творцом своего творца, кто таким образом дает волю своей душевной производящей силе, через свою веру получает нечто более существенное, чем то, что могло быть обеспечено ему всем практическим внемлением молитвам: расщепление надвое в нем – напор влечений, аскетическое тщеславное желание совладать с ними – творчески замыкается, причем в самом производственном процессе, в самом обстоятельстве, что таковой стал возможным и смог объединить. Строго говоря, в религиозный мир вхожи только люди такого склада. Правда, о них нельзя просто сказать: наши желания подстраиваются под их Бога, каким они хотят его видеть; и здесь абсолютной сутью является глубина бессознательности, которая становится возможной, словно только через впечатление от бога, через человека. Сам себя он раскроет только в этом обратном воздействии божественности на него; данное человеку расщепление надвое творческой уверенности и прогрессирующей тяги во все более сознательное в таких душах переживает свое преодоление в бессознательном акте, который именно в силу творческих одаренностей человека превращает его в принимающего.

Однако это лишь одна половина. Есть еще нечто потрясающее, причем именно эта единственно незлоупотребленная, абсолютно осуществленная вера годится только для человека сомнения. Это значит: то, что, веруя, подчиняет его собственнотворческому как порожденному бессознательно, должно оставаться немного искусственно выведенным из близи сознания, несмотря на то, что оно нашло для нее слово и форму одинаково с сознательно критикуемыми объектами; иначе – например, вместо воодушевления человека искусства произведением и творением произведения – верх одержало бы ужасное подозрение об истинном положении дел. Ведь в окружении всех представлений в совокупности образом может служить только земное, ведь Бога можно представлять только как своего рода соседа-великана из фантастического или реального бытия, как безмерно раздутое «повторение», также и в душе принятое только через самые ее человеческие состояния; все, что приписывают Богу, имеет свое повторение на земле: как просфора из пекарни, вино святого причастия, отжатое из земного винограда, откровение как издевательская дьявольская игра – так что это может ощущаться как обида, нанесенная Богу, возможное перепутывание, подмена его чем-то земным, человечным. Все прочие сомнения, какие могут возникнуть в смешанном обществе так называемых религиозных людей, даже еще по-доброму обеспокоенный душевный страх за излечение, выглядят маленькими и незначительными рядом с грандиозностью одного этого по-настоящему великого сомнения: подозрения, что променяв Бога, обидно предав его земному, вместо него мы обнимаем его противника. Потому что такое сомнение – и есть сама вера; вера – это только то, что нежно обволакивает это сомнение, а именно: сознавание, что такого мига, когда можно было бы вызвать Бога (когда он должен был бы предстать перед нами, словно человек), когда Бог должен был бы присутствовать, как какая-нибудь не вездесущая вещь, – что такого случая и мига быть не может. Сознавание того, что богослужение уже является обозначением для той дыры, для пробела в благочестии, в которой уже живет утрата и лишение, нужда в Боге из-за необладания им, в то время как, подытожим, Бог мог бы быть Богом лишь там, где в нем не «нуждаются»; сознавание, что то, что захотело бы им воспользоваться, было бы уже не «Богом», а чем-то, на что показывают пальцем, чтобы как-либо сделать его видимым, приводя тем самым к земной путанице. Так религия в своем свойстве облегчать жизнь, если к ней относятся со всей серьезностью, выдвигает самое необычайное притязание к человеку притязание, которое только возрастает с каждым подношением, которым человек одаривает Бога, и тем не мене заставляет забыть за этим жизненные нужды. Для благочестивого человека, готового к откровению, Бог постоянно шьет свою шапку-невидимку, чтобы оставаться, не показываясь, сокрытым, и лишь именно благодаря этому бытийствуя. Все, что бы тут ни происходило, является глубочайшим переживанием, возможно, в самой первооснове, у пропасти человеческой души, но по-прежнему на краю здоровья: вера как близость к сомнению, обладание как близость к прощанию, и тем самым одновременно бессознательно преодоленное бредовое. Никогда ничто подобное не смогла бы умалить просветительская ясность, «бред» не смогла бы умалить «истина» в понятийном смысле. То, что там происходит, настолько является результатом самого небанального в нас, людях, что при виде этого мы непроизвольно в молчании согласились бы с утверждением одного древнего Отца Церкви: Nemo contra Deum nisi Deus ipse.

Несмотря на то, что для меня проблема «набожного человека» относится к моим очень давним, почти пожизненным интересам, а Вы практически всегда отзываетесь о ней с неодобрением, в исследовательской точке зрения на нее мы все-таки абсолютно единодушны (как Вы лишь недавно написали: «единодушны, как в старые времена»). Но мне кажется, что порой я все же слышу Ваши недоверчивые размышления: не касается ли это совпадение мнений преимущественно только «религии обыкновенного человека», той, с которой так радикально расправляется Ваше сочинение «Будущее одной иллюзии»? Ведь и в нашем собственном лагере раздавались голоса, предостерегавшие не заходить так далеко, т. е. не ставить грубые проекции желаний в божественное на одну доску с его «одуховлениями», – ах, нет – даже «онауковлениями», с философскими и этическими преображениями религиозных содержаний. Но обо мне Вам хорошо известно, что едва ли что-то противно мне более, чем переоблачать Боженьку из его ставшего привычным домашнего одеяния в более пригодную для выхода в свет одежду, в которой его можно было бы представить и важным персонам. Это весьма глупое занятие, поскольку все набожное приходит к нам не по милости наших самых просвещенных воззрений, а каждый раз только по власти наших самых инфантильных взглядов; поскольку самый грубый фетиш утверждает для себя почетное место рядом со всей эзотерикой развития истории религии (или ее запутывания), которая, все более рафинированно ставя Бога в один ряд с нашими, все более приспосабливаемыми к цели понятийностями, тем безнадежнее путает его с нами самими.

Поэтому вызывает сожаление то, что самые свободомыслящие из теологических направлений – и с недавних пор также снова модернистско-философские – застревают именно на этом пункте. В то время как Боженька угрожает ускользнуть от них, уже не сохраняет больше отчетливого присутствия, – поскольку он не может ни наивно заключить пакт с земным, ни в грубой действительности повторить земное в потустороннем, – он блуждает туда и сюда в поисках субстанции между отрекающимися от Бога иллюзионистами и принятием за истину, отрекающимся от главенства разума. Пока ему не приходится принять решение остаться в пути, а именно: сделать обратное тому, что Вы ему предлагаете, когда даете ему иллюзию, но отнимаете будущее; он отклоняет то, что он просто иллюзия, потому что он является если и не настоящим Богом, то Богом будущим. Этот становящийся, лишь постепенно оформляющийся Бог, ожидающий от человеческого разума того, что тот до сих пор как раз принимал от него, модернизировал в себе многое от старейшего Гегеля – когда-нибудь он должен стать действительным, поскольку обладает таким высоким разумом, каким в воображении наделяет себя человеческий род. Сила воображения, составляющая предпосылку любой веры, здесь в необычайно лестном раздутии была перекинута обратно на человеческий род: все, что только может так глубоко бессознательно происходить в подлинном процессе веры, неизбежная антропоморфизация, поднято здесь в приятную светлость сознания, поставлено перед приятно улыбающимся навстречу автопортретом. Таким образом, и сущностный смысл набожности оборачивается в свою противоположность: покойное пребывание в чем-то, что заключает нас в свои объятия, какими бы мы ни были, маленькими или большими, укрепленными в нашей бодрствующей Я-йности или надломленными, преобразуется в стремительную поступь во всем самодовольстве, – ведь нуждается же Бог для своего существования в нашем величии, следовательно, если уж не существует Бога, то как раз это величие существует. Постоянное подчеркивание того, как героически и грандиозно мы должны жить для становления Бога, только еще более отчетливо показывает, что при этом компромиссе между верой и мышлением мы все время удаляемся от исходной точки всякой набожности: от заглядывания внутрь самих себя, которое превращается в насильственное поднимание глаз на самих себя и тем самым – пусть даже это последнее не осознается индивидом – выдает его самый сокровенный мотив, выдав себя уже в знаменитом восклицании Ницше: «Если бы Бог существовал, как бы свыкся я с мыслью, что я не Бог!». Однако названное направление является лишь отзвуком этого вопля, потому что насколько более глубоким, оттого что настолько глубже признанным, было то, что лишало мысли Ницше покоя: мученичество его вечного поиска замены Богу. В Ницше обнажается истина: сегодняшний или вчерашний человек, переданный его проницательно-сознательной понятийности, лишь постепенно начинает понимать, что он делал, когда «убивал Бога», он едва ли чувствует «трупный запах» этого и еще не стал способным на свое деяние. Ницше, как и во всем, сделал максималистский душевный вывод: он презрел, заклеймил этого фиксированного на отце и поэтому ставшего отцеубийцей человека, а с ним всю человеческую слабость (свою слабость, как если бы он принял всю ее на себя). Это вторглось и в выводы его философии, привело их к единственному пункту, где он из психологически направленного афоризма создает учение, а именно к пророческой мысли о возвращении. Ведь что он этим сделал? Он пересиливает тяжелейшую человеческую судьбу (свою судьбу) единственно возможной еще более тяжелой судьбой: в которой тяжелое, так никогда и не будучи преодоленным, вечно возвращается снова. Он был тем самым, кто словно декретировал это, кто хотел тем самым наложить руку «на тысячелетия», как «на воск», – потому что не должен ли был тот, кто так поступает, кто вынашивает такие мысли и закаляет их, быть сверхчеловеком? Здесь нужда, от которой решаются на это тяжелейшее деяние, подбрасывает ввысь к такому головокружительному высокомерию, что измерить эту нужду можно было бы только Богом, – с ней мы являемся Богом. Оправдавшим себя как господин, оправдавшим себя в отринутом, разгромленном, напрасно ищущем помощи человеке, которым мы точно так же являемся. (Уже в поношении христианства у Ницше проявляется его ужасающееся знание об этом беспомощном попрошайке, подобно тому как в «белокурой бестии», которой он поклоняется, проявляется его зависть к умению в безопасности влечений обходиться без Бога, без неимоверно затратных поисков Бога, которые в конечном счете должны проповедовать ничто, чтобы это ничто перекричать.) Стать «создателем Бога», заплатив более низкую цену, – невозможно; и поэтому пропаганда таких амбиций гибельна.

Чудесно в этом следующее: то самое, что в таких великих людях через величие их откровенности гениально возвещает о внутреннем мире человека, что раскрывает эти тайны бессознательного переживания, то также уже говорит, мечтает и осязает с доисторического времени до наших дней в высказываниях простаков, когда они обращаются к своему Богу. Наивность, непосредственность, с которой они преподносят Богу свои желания и чаяния, делает их красноречивее, чем они есть, что едва ли случается с ними в других обстоятельствах, разве только в действительном сновидении. Те же образования из глубин, если они сформированы у «образованных» людей в поздние времена из повышенного сознания, застревают где-то по пути, на глубине между гениальностью и инфантильностью, и если их злейшие противоречия даже перед более сознательной «проверкой реальности» кажутся смягченными, приглаженными, то от противоречий их содержимого остается лишь след. Поэтому наша психоаналитическая манера исследования абсолютно правомерно продолжает черпать материал, словно из бьющего источника, из религиозного опыта и изображений религии как в жизни древних народов, так и в жизни отдельного человека (в первую очередь здесь нужно назвать «Бога собственного и чужого» Т. Райка, а также его труды о кощунстве), и эта работа психоанализа еще далеко не завершена. В «диалоге с божеством», как это можно было бы назвать, перед нами, как в книжке с картинками, неретушированно открываются только первая и последняя страница человеческой желаемости, и мы, наблюдатели, с трепетом воспоминания, думаем, что снова узнали то, что в нашем собственном раннем времени некогда точно так же беззлобно предательски выражало нашу душу: резко и просто, как предметы на детских рисунках, картина желания нашего внутреннего мира обнажена, мельчайшие детали имеют гигантские размеры, большое стало ничтожным, все наслоено друг на друга без какого-либо соблюдения перспективы, чтобы быть в одинаковой близости к сердцу отца, к выслушивающему уху, и все избавлено от препятствующего стыда, санкционировано и ускользает от моралистического размышления. В такой манере говорить с Богом иногда еще отчетливо проявляется проекция Бога как наивно-непроизвольный рефлекс из уверенности ребенка в излечении – из тварной уверенности, которая относится к своему тут-бытию с одобрением веры; сотню раз разочаровавшись и получив опровержения всяческими бедствиями, любая тварь все же остается как дома там, где мы своим чересчур сознательным противопоставлением мира и Я оказываемся сбиты с толку. Если спросить о последнем пункте, из которого мы выводим нашу аналогичную изначальную уверенность человечества, то он точно так же заключается в том, что мы сотворены Богом и рождены матерью и тем самым, неразличимо, принимаем мир как самого себя, чтобы затем, из этой идентификации себя с ним, «любя», преодолевать все более ощутимые дистанции.

Представление о Боге также целиком и полностью представляет собой такую эротическую проекцию. В любимых родителях мы лишь потому видим такую громадную меру власти и доброты, что мы приходим в мир еще не отделенными от них: только поэтому их, как предшественников Бога, который впоследствии должен их заменить, мы любим с таким обожанием. Обожание – это не что иное, как покрывающее воспоминание из той темноты, в которую ускользнули наши изначальные впечатления, прежде чем мы постепенно научились все более четко разделять Я и мир. Поэтому с давних пор обожание выпадало на долю самого любимого, и даже после резкого опьянения органов чувств тайно становилось его ядром как его основное душевное содержание. Ведь подобно тому, как только наше рождение, будучи телесным фактом, делает нас нами самими, так в плотском в нас сохраняется только тот самый изначальный факт, исходя из которого, мы, любя, приходим к «ты», проходя вдоль наиболее равного человеку к последнему космическому обрамлению. Примечательно то, как сильно любое представление о Боге противится тому, чтобы быть понятым совершенно абстрактно, потому что тем самым оно якобы выскользнуло бы из эротического, – только потому, что это эротическое приводит его к осязаемости на плотскости его первозданности. Неслучайно часто как раз самые набожные среди людей ссылались на глубину соединения религии и половости. Несмотря на ужасное осуждение такого родства; несмотря на то, что между тем и другим стоит взаимная вражда, сладострастие все же не содержит ни просто загрязняющего добавления к религиозному, ни даже простой примитивности трактовки, оно скорее слишком глубоко, и навсегда зависимо друг от друга, сплетает молитву и пол. Ведь это связано с тем, что именно экзальтации, в своей чувственной силе наиболее мощно взрывающие нашу сознательную рассудочность, нигде больше не могут разгрузиться, кроме как за границей с телесным. Только там, где мы не превышаем среднюю меру аффективности, это включается в систему, которая аккуратно отделяет друг от друга духовные впечатления, душевные охваченности; иначе тело принимает в себя слишком многое, любезно предоставляемое ему, в тех двойных переживаниях, что известны нам из полового, где плотское и душевное движение встречаются. Следовательно, именно там, где мы мним себя «избавившимися от плоти», в нашем выхождении из Самости, нас встречает беззлобное чистосердечие нашей плотскости, теплое единство того и другого, и дает нам в себе еще целый кусок пространства. От этого представления духовного рода оказываются менее всего рассексуализированными, однако лишь потому, что и сексуальность сочится из большей глубины, а не из тонких отдельных ручейков того, что из этого может стать для нас сознательным. Тогда лишаются смысла слова «вверху» и «внизу», то же касается высокого и низкого, одно всегда одновременно становится корнем другого; поднимаемся мы или падаем, испытываем обожание или сладострастие, в абсолютно законном переживании это является спорным только для внешнего наблюдателя, имеющего установку на различение как на единственный сознательно возможный расчет, вместо понимания: все бежит по кругу.

Фактически мы никогда не выходим из взаимосвязи одного с другим, и потому это «известно» нам наряду со всеми нашими сознательными различиями. Чистосердечное заступничество друг за друга, идентификация одного с другим, как это в один долгий миг бывает слишком свойственно живому существу, ребенку, началу человеческого рода, делает истиной слова Новалиса: первый человек был первым духовидцем, – а именно существом, храбро не верящим в простую различность внешнего и опыта, обретаемого на этом внешнем. Лишь постепенно обостренная сознательность разрывает это на две части: идентификация отступает за вынужденное прибегание к символическому образу. («Символ» в смысле нашей психоаналитической трактовки, для которой это означает: сделать угодившее в вытеснение воспоминание презентативным с помощью дополнительной части, в которой старается стать заметной значимость этого воспоминания.) Таким непрямым путем у человека (аналогично тому, как это происходит по патологическим причинам у вытесняющего и у больного, у которого на место «символа» мы ставим «симптом») по-прежнему сохраняется единство сознательной и бессознательно агирующей жизни; ему по-прежнему на более узкой полосе нейтральной почвы встречаются два разных опыта, как бы чуждо или враждебно они ни вели себя в другое время друг перед другом. Тут хотелось бы упомянуть Ференци, который (как всегда) глубже всех зрит в корень, когда говорит, что при образовании символа мы получаем радость не только от того, что «ставим на одну доску сбережение интеллектуальных затрат» (т. е. не только преимущество экономии силы, как, например, при Вашей технике остроумия, но и), «возможно, за этим стоит особое удовольствие от узнавания… Тенденция узнавать ставшее милым во всех вещах внешнего мира, вероятно, также является источником образования символов». Мы уже давно не считаем (как это еще делает М. Пеллетье у Юнга), что «le symbole nest quune forme tres inferieure de la pensee» – мы, скажем так, признаем за ним его собственную логику, что лучше всего сформулировал швед И. Линдквист хотя предложение «А. не есть non-А.» в аллегорическом утрачивает свою логическую законность, к нему все же следует относиться только серьезно уже потому лишь, что многочисленные сходства между многими А. наказали бы его за ложь.

Пока символ является совершенно непосредственным последователем сохранившихся в нем в известной степени идентификаций, еще едва ли можно говорить о религии, она тут чересчур сильно привязана к предшествующей ей форме, к магии, которая в ритуалах и обычаях видит осуществленным то, что еще покоится в человеке как естественная предпосылка: конечную сопринадлежность противопоставленного чуждого мира со всеми его ужасными возможностями и человека. Религиозный ритуал и обычай объединяют обоих де-факто, являются осуществлением этого единства – не теорией или учением.

Где подлинное начало всех религий? Считается, что оно дано со спецификацией магической богочеловечности до какого-либо объективированного образования богов. Однако именно это одновременно является началом всех спорных моментов развития религии. Ведь что тут происходит, по сути? Постепенно оттачиваемые на противостоящем на мире познание и опыт осуществляют свое оформление Бога через привлечение реальных впечатлений, для этого берут в качестве образа внешнее, уподобляют богов тому, чего желают и что мечтают получить от внешнего. Непроизвольность – скажем: еще тварной, еще не окончательно отделившейся от внешнего – безопасности жизни заменяется принятием за истину, чем-то, что нуждается в сознательной вере, объективации чего представляют собой уже не просто непроизвольные отражения, а отпечаток опосредующих консистенций. Да и как могло быть иначе? Возрастающее знание о мире, такое чрезвычайно важное и неопровержимое, получает дополнительную задачу: в своих формах и цветах, кроме того, применяться для знания о сверхмире, которое почти даже противоречит «просто магическому» постольку, поскольку дает крайне немагические гарантии – дает именно потому, что при этом речь идет уже не только о воздействии символа, и уж вовсе не о предполагаемой не-идентичности, а о «реально» опосредующих божественных поверенных.

Единственное роковое, что при этом произошло, возможно, остается даже не самым смущающим в этом неудержимо продолжающемся процессе. Потому как точно так же, как божества в завышенных ожиданиях помощи при желаниях проступают с все большей четкостью, так более ясным становится и отражение человеческих желаний: страх перед несчастьем, смертью, уничтожением. Если ребенок входит в новое бытие с томлением по материнскому лону и, тем не менее, также с пробуждающимся вожделением к жизни, вожделением к тому, чтобы все-таки утвердить себя, не быть снова отнятым от «мира», то, в нормальном случае, мы допускаем, что то и другое, день за днем, будет взаимно устранять друг друга до поддерживающей общности, – что жизнь, собранная из материнской экзистенции, превратится в жизнь отдельной экзистенции. Если же, как в религиях, где боги желания превращаются в персонажей, опасения также обретают позитивный облик, то из материнской темноты поднимается ужас перед уничтожением; «темный» означает здесь не пребывание в резерве в невидимой безопасности при отсутствии нужды в цвете, а превращение в оппонента всему светлому и цветному. Тут друг другу противостоят два вида божеств. Как там наши желания, так здесь дают себе волю наши страхи; как боги не держат свои щедрые обещания, так контрбожества угрожают уничтожением уже имеющегося. Если в религиях древнейшие из образов бога постоянно оказываются самыми пугающими, самыми мрачными, самыми жестокими, то так происходит не только потому, что они были свергнуты с трона богами-последователями, тем самым унижены и опорочены, но в этом кроется вообще прогрессирующее обращение к светлому бытия, к тому, что более соответствует сознанию, от чего уже последующие боги берут свою сущностную тональность. Однако вследствие обстоятельства, что то и другое постижимым образом закладывается в конструкцию необычайного, резко переходит в божественное, в человеке также появляется враждующая двойственность по отношению к действительности; скажем так, двукратность начала жизни (подступающая к человечеству в час рождения) враждует между собой, вместо того чтобы сглаживаться, поскольку ее беспомощность по отношению к сверхчеловеческому и внечеловеческому становится все более абсолютной.

Пожалуй, именно в этом пункте образование религии как таковое особенно идет навстречу патологическому. Человек, поставленный между узкой сознательностью и широтой бессознательности, сжимает для себя эту широту в тесные ворота смерти и, с другой стороны, обманчиво удваивает это сознательно ограниченное в некий «невпопад» божественных предметностей. Тем самым одно смущающе переходит в другое, обменивается с ним своим исконным местом и человека, к чему бы он ни поворачивался, как бы он ни выбирал, именно как человека делает неправым. Потому что отсюда нет иного выхода, кроме того, в который постепенно впадают реки всех религий: томление по избавлению, учение об избавлении. Религии, имеющие личного основателя, надеются найти в своем основателе магического человека, который освободит от того, что уже недоступно больше средствам природы. Избавитель – это сохранившийся в них (видимый только с начала или с конца) старый маг; отчаянное расщепление надвое в нем прибегает к самому древнему спасению: к первоначальному слиянию человеческого с его самым первым лоном. Тут на избавителя перекладывается беспомощность, которую в конечном счете можно было чувствовать только как задолженность, как некий недочет существа – как вину в том, что мы стали людьми, как дерзость человеческой ситуации, отчаяние от того, что как и прежде продолжает окружать человека. То, к чему тут вожделеют как к томлению по избавлению, простирается так далеко, как самые подспудные конфликтные ситуации человечества вообще, и поэтому в ходе развития рассудка ниоткуда не может быть удалено полностью; однако там, где оно, кажется, отсутствует, это часто является лишь кажущейся «поверхностью», в буквальном смысле, в действительности оно заменено в глубине попытками вытеснения страха жизни, кумирами вместо образований бога, всем тем, что (как при практических или эротических преувеличениях) делает вид, будто, помогая, уводит за собой в другие, отклоняющие чувство сферы. Пропускание с улыбкой мимо ушей человеческой нужды в избавлении, как если бы она относилась скорее к внешним нуждам, которым однажды подверглись и при которых нам может помочь разум, а не суеверие, само по себе часто является обманчивым жестом, не иначе, как предохранительным жестом религиозного человека. Если бы кто-то действительно обходился поверхностным настроением, не заглядывая в глубины бытия, то он почти приблизился бы к тому, о чем Шопенгауэр говорил как о «гнусном оптимизме».

Однако наряду с этим продолжает существовать и другое: недовольство феноменом религии, поскольку она мешает справляться с жизнью, хотя именно это и желала бы сделать. Потому что тут противостоят друг другу не столько «знание» и «вера», сколько потребность в действительности и потребность в самообмане, который, предвосхищая преодоление и набожно его опредмечивая, удерживает нас на расстоянии от первопереживания бытия, первопереживания, с которым нужно справляться, которое нужно преодолевать. Только само пережитое простирается вплоть до тех слоев, где жизнь и смерть соприкасаются, где они «предметно» становятся неважны. Поэтому время от времени, в терапевтических анализах, можно получить впечатление об упразднении привитых воспитанием или также выстроенных самостоятельно допущений веры вследствие выздоровления. Тут анализанду – причем как раз в силу его пиетета к тому, во что он верил, – словно становится до стыдного ясно, что он просто злоупотребил этим в целях своих болезненностей, что он насильственно вовлек их в нуждаемости своего невроза как его часть. Чрезвычайная нужда воздействовала тут как настоящая навязчивость к исполнениям желаний, в которые верят, – а более чрезвычайной нужды, чем невротическая, не существует, – но именно поэтому она одновременно воздействует на сопротивление выздоровлению: потому что она нуждается, vice versa, в отчаянии для удостоверения творения своего бреда. Когда с этим оказывается покончено, возникает не только негативность, но и освобождающаяся позитивность более сдержанной и более готовой позиции по отношению к бытию, нужду и блеск которого невозможно искусственно отделить друг от друга, поскольку в том и другом – сами мы.

Тем самым решается и вопрос, как привести к соглашению религиозные разногласия между анализандом и аналитиком: собственно, совершенно никак. Чем более добросовестно они идут в совместной работе к цели оздоровления, тем определеннее они стоят на одной почве, и значение таких вопросов отпадает. В жесткости или сухости блуждания по жизни, как бы далеко оно ни уводило в раздельные направления, они все же утоляют свою жажду из одного источника, – подобно тому, как животные пустыни на рассвете и в вечерних сумерках встречаются на одном краю оазиса.

VII

Там, где в процессе веры наивно-поэтически встают образы из религиозного, он граничит с процессом творчества искусства из первоначальной стадии двух этих процессов, которая содержит их в себе еще неспецифицированными, слитыми воедино со всеми видами человеческого задействования; точно так же, как искусство со своей стороны граничит с магией и религией – своего рода заклинание того, властителями чего мы себя считали. Искусство в уже отделенном от этого смысле возникает только как заменяющее творение нашей безропотности перед такими магическими силами – в отказе от такого влияния на окружающую действительность, предстает как вторая действительность наряду с сохраняющейся первой. Всем произведениям искусства мы приписываем впечатления, которые не можем получить от внешней реальности, и которые, тем не менее, опосредуют нам нечто, что кажется объективно обоснованным, не просто субъективно приложенным. Ведь именно это в философских системах позволяет «эстетике» взлететь так высоко в метафизическое; к реальным средствам отображения, которыми должно пользоваться искусство, снова, исходя из сверхсмыслового, прикрепляется нужное значение, которое должно было быть утрачено в их исконном смысле. Если я говорю: мне кажется, что психоанализ не только исправляет это тайное намерение всей метафизики, но и в некоторой степени – пусть и другим путем – удовлетворяет его, то, пожалуйста, не опасайтесь, будто я хочу взвалить на психоанализ что-то, что он нести совсем не собирается. Признаюсь: мне безумно приятно взваливать на него это, поскольку это исходит из Ваших собственных указаний, которые Вы еще десять лет назад дали нам в «По ту сторону принципа удовольствия», и которые, исходя из заглубленной нижней половины метафизики, словно сделали ее фиктивную верхнюю половину излишней. Вам при толковании сновидений бросилось в глаза, что наряду с теми сновидениями, которые в безраздумной свободе сна готовы исполнять наши желания (если тлеющее внутри увещевание сознания не превратит их в сновидения страшного содержания), встречаются также сновидения, простирающиеся в первобытное, в своего рода доисторическое время сновидения, где, кажется, еще совершенно не принимались во внимание «мы», наша позиция удовольствия или неудовольствия, где словно в чистом автоматизме повторения еще просто отражается то, что происходило внутри. Этот глубже лежащий слой за нашим уже более соотнесенным с Я слоем, – этот слой, который всегда присутствует, пусть даже порой и не замечается нами (так же, как наши соотнесенные с удовольствием и неудовольствием сновидения бессознательно продолжаются в нас после периодического бодрствования), кажется, указывает нам на сферу того, что мы обычно называем творческим в человеке. Потому как его появление должно простираться в первобытное, еще тварное, чтобы оставаться более вырванным из персонального как сознательное развитие к нашему практикологическому бытию; творящий человек искусства был бы хранителем изначальных впечатлений, которые не могут быть подавлены ни развитием, ни также сужением во все остальное, а еще пользуются, скажем так, навязчивостью к повторению. То, что называют «одаренностью в искусстве», вообще творческой деятельностью, было бы выворачиванием этого в произведение, во второй, новый вид действительности. И притом что каждый в конечном счете обитает в таком же глубинном слое, каждый был бы тронут произведением творящего, в его воздействии пережил бы себя со-деятелем его.

Сомневающимся в психоанализе доставило удовлетворение (как всегда, немного неверно понятое), когда Вы добавили кое-что по ту сторону принципа удовольствия и неудовольствия, пусть даже это добавление простиралось в глубину, а не в высоту; однако примечательно, что ту же характеристику демонстрирует и все то, что обычно величают «высоким удовольствием». Это каждый раз означает: по ту сторону наших промежуточных состояний Я-соизмеримого, направленного на персону, т. е. расширение границ, часто нечто, в результате чего «счастье и боль» включают в себя друг друга, часто «бытие вне Самости», ощущаемое как возвращение домой, к самому себе. Помимо мазохистического предоставления себя воле другого человека или помимо прочих патологий, откатывающихся назад к самой инфантильной безличностности, оно опирается уже на одно то обстоятельство, что темнота, из которой мы начинаемся, на самом деле шире, чем нам сознательно известно, и там, где эта изначальнейшая пассивность переходит в тем более усиленную акцию, мы говорим о творческих способностях. Из бессознательного одна часть посредине выступает как сознательно противостоящая реальностям, алчно схватывает их как средства выражения для этой новой, другой действительности, она даже целиком и полностью состоит в страстном побуждении к такому воплощению в действительность. Именно то, что бессознательное в искусстве приводит к такому возвышению, и означает для нас форму. Форма является не чем иным, как бессознательностью самого содержания, которое обычно (кроме патологического извращения) остается для нас недоступным, она – ничто рядом с ним: она потому обладает такой ранимостью к самому ничтожному вмешательству в нее, к мельчайшим изменениям в ней, что с ней прекращается «наличие» содержания. Она завладевает всем реальным, в котором перед нами предстает видимый или постижимый противостоящий нам мир, и принуждает реальное к тому, чтобы – для каждого родственно чувствующего – выражать нечто другое как сам этот практически видимый и логически постижимый мир.

Поскольку мне кажется, будто психоанализ не совсем признает то, что было лишь намечено здесь, я еретически настроена относительно трех пунктов его трактовки искусства. Во-первых, относительно завышенного оценивания им дневного сновидения, – которое, конечно, и у человека искусства может быть особенно пластичным, но из которого, тем не менее, меньше всего можно узнать о проблеме искусства как раз потому, что больше всего оно умеет рассказывать о себе. Потому что на самом деле форма и содержание в нем – это две разные вещи: его сновидение томится именно по реальному исполнению различных его желаний, и только потому, что это исполнение не удается или откладывается, они соответственно фантазии оформляются во временное подсобное средство. Это не только по степени, но и по сущности отделяет его от произведения искусства: даже там, где в произведении искусства где-либо проникло подобное, можно отыскать искусственно мертвый пункт или слепое пятно (это является путеводной нитью и имеет важность для анализируемо произведения именно потому, что здесь она явно вступает на влеченческую подоплеку). Так, произведения искусства пронизаны всяческим сладострастием, и тем не менее там, где лишь капля его просочится наружу из замкнутого кругооборота, следует расплата, словно отмирание одного из членов совокупного организма. И точно так же для удачи материальность повода должна быть не только погружена в забытье, но и полностью израсходована: должна истлеть подобно похороненному и превратиться в другое, растительное; насколько иначе этот кусок земли охватывается в произведении искусства, по-новому, с любовью, и по-матерински до самой последней косточки.

Во-вторых, мне совсем не понятно в связи с этим выведение искусственного, человечески сотворенного вообще, из вытеснений: как бы часто (пусть даже всегда) они ни участвовали в качестве посредственного повода, через влекущее к выражению давления томления и неудовлетворения. Главным, тем не менее, всегда остается то, что в конечном счете не имеет целью реального исполнения желания, – скорее можно было бы сказать, что оно выходит из исполнений, из власти непроизвольной, неизбежной реализации вовсе еще не персонального. Тем самым оно образует прямую противоположность патологическому, которое «деградирует» инфантильное, отпугивается вытеснениями обратно в отгораживающее: оно помогает изначальному смыслу переживания подняться в большую пригодность для сознания, словно соединяет верх и низ, протаривая новый путь, а на привычном пути желания не достигает никакой цели. Разве не является это также причиной того, почему для человека, творящего таким образом, – а также людей, рецептивно наслаждающихся сотворенным, – кажется устраненным то, что прежде пресекало их желаемости запретами и заповедями и что вне этого торжественного часа, этого, скажем так, безжеланно-безвоздушного пространства, притесняет их снова? Они сами это описывают: «Бессознательное становится Я-сообразным для одной такой констелляции, больше в его вытеснении ничего не меняется. Успех бессознательного при такой кооперации очевиден; ведь усиленные стремления ведут себя совершенно иначе, нежели нормальные, они делают человека способным на особенно: совершенное деяние». Этим улаживается и старый щекотливый вопрос о том, является ли для творца, в благодарность за его произведения, все человеческое сомнительное более дозволенным и приемлемым: это фактически вредит отдаванию себя прочим человеческим целям, и, сверх того, не так уж редко делает это в некоторой мере трагическим образом, когда человек как раз такого свойства, можно было бы сказать «одержимый совершенством», также вдвойне способен переживать страдания и вдвойне чувствителен по отношению к несовершенствам жизни и себя самого.

И к этому – к завышенному оцениванию социального в свершении искусства – привязывается моя третья ересь. Конечно, оно тоже заложено в саму ситуацию, примерно так же, как изначально и предпосылки магии, религии еще документируются в ней едино, нераздельно. Однако после начала спецификации человеческих видов задействования социальное исключается как назначение искусства, присоединяется к нему так же, как примешиваются и прочие человеческие движущие причины, такие как жажда славы, удовольствие от приобретения или другое. Творцом человек является только от торжества и от тяги своего произведения, и, какую бы сильную установку в остальном он ни имел к своим ближним, «этическую» или «эротическую», ни та, ни другая не участвуют в творении того, что стало произведением, они только опосредуют его «между произведением фантазии и внешней реальностью». Важно сказать себе это и в отношении эротического, – хотя это является единственным, что публика в любом случае охотно признает за человеком искусства. Но при этом думают об эротике в объектно-либидинозном смысле, тогда как источники, протекающие в такой близости к его продуктивности, начинаются гораздо раньше и скорее всего еще отчетливо вскрываются у нас внутри ранних сексуальных фаз. Согласно нашей психоаналитической трактовке, постоянно можно обнаружить сильные связи так называемых талантов с кожной, оральной, анальной и также садомазохистической манерой выражения эротики, и мы допускаем, что она уже там сворачивает от тенденций к цели сексуальной зрелости, чтобы, по крайней мере частично, вместо этого доработать себя в направлении к духу, «сублимировать» («сублимация держит путь через Я», Фрейд). Там, где мы уже не можем ее сопровождать, она, пожалуй, сохраняет свою подлинную опору в изначальнейшем, в котором субъект и объект еще не различались, и постоянно представляет человека искусства как очень первично «нарцистически» депонированного. Вместо силы любви как просто вынужденного моста через различность основным эротическим качеством, следовательно, был бы недостаток дистанции, простая предшествующая любви форма, особенно длительное функционирование идентификационного механизма, – в то время как в остальном его дальнейшее развитие идет к объектно-либидинозному.

В этой соотнесенности ранней эротичности с уже направленным на дух сознательным нашего Я для творческого человека заключен поразительно аскетический момент: от его эротики частично ускользает плотское направление цели и развитие. Произведение – это их воплощение, он, скажем так, расплачивается им за спорную конкуренцию с богом, которую он ведет как творец действительности. Это богатство и обогащение, которое он за собой сохраняет, – даже несмотря на сужение его до того, что стало сознательным, – принуждает его чем-то поступиться, как того, кто в непромокаемом снаряжении ныряльщика достает с морского дна сокровища и поднимает их наверх, будучи соединенным с верхним миром, пока он творит, только через дыхательный шланг. Потому что там, где это не удалось, где поступились не полностью, там то, что хотело стать продуктивной силой, погружается в плотскую инфантильность эротики. Между этим плотским протеканием и избавляющим от нег производством охотно простирается целая область патологического, подобно паутине, поджидающей надоевшую муху. При этом вспоминаются рассуждения Ференци об известной мере «магической» манере выражения истерически состояний, умеющей из имеющихся в теле материалов черпать символы для того, что, вследствие вытесняющего огораживания от сознания, «делает продуктивной силу нашего эротического влечения внутри плотских границ»:

«Нормальное отделение органа реальности от плотских границ эротического центрального органа устраняется, и вследствие этого смешения истеричные люди становятся способными на большие свершения… При этом также проявляется часть органического основания, на котором построена символика в физическом… Феномены материализации также бросают свет на физиологический коррелят творчества искусства».

Колебание на этой границе между искусственной продукцией и соскальзыванием в плотское переживание однажды получило впечатляющее доказательство в описанном P. M. Рильке в 1913 году в Дуино (изначально в «Inselal-manach», 1919, под заголовком «Переживание») кратком эпизоде: когда он, «прислонившись плечом к развилке раскидистого дерева», словно почувствовал, как в него переходит сущность дерева. Это остается «пережитым», в этом логизированном отчете, не превращаясь в поэтически испытанное, остается пережитым плотски, словно сомнамбульно, не переходя в обезличенное произведенческое, и поэтому занимает поэта и после этой первой записи в Испании гораздо позднее в письме, мудрствующим над этим пережитым. Происшествия между производством и субъективным самочувствием, схожие с теми, какие случались здесь в порядке исключения, характеризуют, к примеру, также многие экзальтации, которые мнят себя перешедшими в мистическое или романтическое, но, тем не менее, застревают в чисто иллюзионном собственной нуждаемости. Тогда они поставляют лучшие возражения для всех людей, презирающих искусство, подозревающих: быть человеком искусства означает за счет лжи выходить из холодного мертвого хаоса вещей, который мы старались упорядочить практикологически, вместо того чтобы поддаться такому более удобному самообману. Однако по отношению к любому удавшемуся произведению это возражение не попадает в цель: человек искусства берет свои ощущения из первоначальных впечатлений того, в чем мир и человек еще нераздельно составляют для него действительность, и именно эта действительность еще раз осуществляется в произведении.

Другое возражение имеет больший вес. Оно основывается на факте, что на этом пути творческого оформления есть граница, которая хотя не отпугивает обратно в полуплотские промежуточные состояния инфантильного происхождения, но зато гонит в противоположность – за границы человеческих предпосылок и жизненных установок вне произведения. В нормальной жизни мы зависим от впечатлений реального, мы подчинены им, но одновременно с ними вследствие относительной нерасщепленности нас самих мощно подчинены самому бессознательному нажиму к самой ясно диспонирующей сознательности. В творчестве искусства это положение вещей почти полностью переворачивается, при этом действительность произведения требует, чтобы реальное для нее самой решительно и безоговорочно превращалось в просто прислуживающее средство выражения, – но чтобы, с другой стороны, этот самовластный человек искусства превращался в творение собственного бессознательного и пассивно следовал его нашептываниям. С известным правом искусство предстает в своей специализации, т. е. после своего выхода из самой первоначально человеческой целости, и эмансипируется само по себе, нанося некоторый ущерб человеку, – оно вовсе не является таким безобидным, каким может показаться нам только там, где мы не придаем ему особой важности. Таким образом, почти сбывается злая судьба, схожая с судьбой эроса, саморазумеющесть которого в первоначальном союз со всей прочей человечностью, с «высоким и низким», через его специализацию (при религиозных запретах) взлетела до романтических шпилей, которые очень красивы и также достаточно опасны для его включения в совокупность жизни; при этом такая совокупность должна вовлекать эрос (который ведь должен центрально выражать жизнь, как ничто другое) в отверженность вместе с простым насыщением физиологических потребностей.

Добавление творческого в «чистом произведении искусства» – скажем так, в произведении, стерильно дистиллированном до искусства, – может заходить так далеко, что творящий это произведение в своем человеческом бытии видит сам себя тоже сошедшим со своей человеческой позиции, лишившимся пяди земли, с которой он лишь на толику мог рискнуть двинуться вперед. Если прежде я привела описание маленького эпизода у Райнера Марии Рильке как пример того, что еще не стало искусством, то теперь Рильке должен выступить как главный свидетель опасности слишком далекого от него. Потому что сколько странностей ни характеризовали бы его случай, он все равно остается вариацией человеческой судьбы в искусстве как отклонением к грозящей человеческой трагике. Она открылась ему на граничном участке, где ангел диктовал ему его элегии. Почва искусства, кажется, слишком глубоко изрыта в томительной потребности встретиться с последней общностью обеих «действительностей». Экзистенция области ангела – уже не просто созданная как совершенно прекрасная видимость бытия – срывается в собственную экзистенциальность, он попадает в экзистенцию бога, но при этом не гарантирует также, как это сделала бы последняя, благо человека; он является и должен являться – пусть и достижим он только на пути религии – божеством, которое не полюбит снова: потому что только так, когда человек стоит перед ним, лишившись всего имущества и всех прав, как потерянный сын, ангел удостоверяет свою собственную действительность, как созданную не человеком действительность простой видимости.

«Ангел» настолько обесценивает человека, что тем самым также делает его недействительным. При обесценивании человеку не просто остается лишь примитивно самое подспудное, как дрожжевой осадок под поднимающимся ароматом вина жизни, но из него выпивается сама жизнь, как если бы малейшего притязания ангела на реальность уже было бы достаточно, чтобы оспорить всю реальность человеческую. Теплая природная основа ее влечения со своей стороны опустошается от этого до чего-то кажущегося, принуждается к своего рода имитации духовного поведения, направленного на ангельское, до просто обезьяньего подражания ему, – горчайшая жалоба поэта относится к этой «обезьяне духа», сидящей у него на плечах, скинуть которую можно только с самим физисом, придавливающим к земле. Вся преданность относится к узурпирующему действительность ангелу, который, словно будучи зачатым и сотворенным в искаженной материнской утробе, сплел с собой центр любви: ангел стал любовным партнером.

Только тихо можно говорить о таком затаенном, как это болезненное прорывание элегий, продолжавшееся десять лет, как будто ему, словно перверсирующейся навязчивости к производству, противился человек, который должен был принести себя в дар этому как небывалое жертвенное животное: «потому что любой ангел ужасен». «Получилось», форма провозгласила последнее, она выдержала, – человек разлетелся на осколки. Тихо покоится произведение искусства в мире и обетовании, но лишь тонко висит над ним прозрачная пелена, скрывающая его последние осуществления и пугающую небезобидность того, что мы, в такой дружеской заинтересованности, называем «эстетикой».

В этом Райнер Мария Рильке открыл для себя то определение прекрасного, в котором – почти уже без надежды – все же предвосхищается робкое моление за людей: – «Ведь прекрасное – это лишь начало ужасного, что мы сейчас переносим, и восхищает нас тем, что не снисходит до нас для разрушенья».

VIII

Все «прекрасное» для нас «несравненно», как если бы «всемогущество мыслей», с которым мы пробуждаемся к жизни, в еще несломленной уверенности самого прабытия, в прекрасном навсегда осуществило фокус закрепления сторонности на явлениях, которые даже не могут охватить ее как нечто отдельное. Тем самым всесторонность, исходя из этих явлений, остается кажущностью при всем бытии, указанием на него, вместо реального обладания им; остается заглядыванием через дверь в сияющую рождественскую комнату, но не протягиванием руки к разложенным под светящимся деревом рождественским дарам для принятия их в частное практическое пользование; поэтому над нею остаются мир и сияние, превращающие для нас целое в вечное отображение непревзойденного, полностью недостижимого, несравненного.

Если рассмотреть нашу обычную человеческую манеру возвышать себя над несовершенствами и разочарованиями окружающего нас мира или внутреннего мира, то в каждом аспекте мы столкнемся со сравнением, с ранжированием, с тем, что хоть и вынуждено оставаться в суете недостаточного, но зато реально удостоверяет себя на предметном. Это мир ценностей. Они также берут начало в праситуации, в которой мы как сознательные, обособленные люди оказываемся словно отрезанными от пуповины материнского всебытия и в этой нужде стремимся к воссоединению: начиная с истории младенца, уже ставшей нам хорошей иллюстрацией к этому пожизненному состоянию, вплоть до всех наших самых поздних образований идеала, – не в последнюю очередь до образований идеала нашей собственной непревзойденности, какая первоначально еще казалась нам гарантированной в нашей неотделенности от самого основания мира. В Вашем «Введении нарцизма» уже в 1913 году стояло:

«Человек здесь, как повсюду в области либидо, оказался неспособен отказаться от однажды полученного удовлетворения. – К этому образу идеала относится себялюбие, которым в детстве наслаждалось действительное Я. Нарцизм представляется смещенным на этот новый идеал, который, подобно инфантильному, обладает ценными совершенствами».

Первичный нарцизм неотмененного упокоения в еще со-несущей изначальной полноте в известной мере превратился в движение распрямления, в хотение чего-то достичь, вместо естественного тут-бытия как бесспорно все содержащего. Образно я выразила это для себя так: горизонтальная линия переходит в вертикальную, высота которой должна точно равняться длине, которую она оставила. Как длина казалась бесконечной, так и направление ввысь отныне, не зная покоя, поднимается в нескончаемое, но от момента к моменту снова и снова является ступеней в сравнении с теми, на которые поднялись вначале.

Мне очень хотелось бы здесь сделать упор на том, что, как мне кажется, постоянно несправедливо не привлекает к себе внимания. В частности, мне представляется, что в только что упомянутом принципиально заложен изначальный кусок человеческого счастья, даже человеческого ликования, которое обычно не слышат за нуждами стремления. Ведь не только «нужно», но и «хотелось бы» осуществлять и эту игру сил между отпусканием себя и торможением себя, хотелось бы учиться подниматься вверх. Между необходимостью зарабатывать и праздником, а не только работой в поте лица, есть здоровая, природная взаимосвязь. Лично для меня особенно живо воспоминание из детства, о том как самое первое притязание, чтобы все было «совершенным», – претворяется в действительность словно для какого-то торжества, для которого одновременно трудятся и наряжаются, которому радуются и которого ждут, долженствование же почти исключает эту радость и ожидание, во всяком случае не дает им строго и холодно прийти к изоляции. Первоначальная взаимосвязь рассматриваемого «горизонтально» и рассматриваемого «вертикально» сохраняется так определенно, как и наше сознательное бытие далее разыгрывается на лишь внешне отпущенной прапочве бессознательного, и только это обстоятельство дарит человеческому переживанию каждый раз свежие возможности счастья. Одновременно со снятием напряжения мы хотим пространства для воздействия обновленного раздражителя, как только поднимаемся из сумеречного бытия в направленное на сознание, в становящееся; мы не хотим ни перевернуться на челне нашей жизни, ни потерять ветер из парусов. Ведь с детства формируется компромисс желания настоять на своем и желания перемениться, здоровый, природный компромисс в начинающейся парной игре сознательного и бессознательного (которая в неврозах имеет столь неудачное смещение, лишена своей великолепной экономики взаимовыручки и уничтожающе расточительствует всей действительностью переживания). Склонность к «воссозданию прежнего» – я бы сказала: того, что фактически всегда продолжает воздействовать в бессознательном, – это изначальное выражение сил наших влечений вообще выражается также в удовольствии становления, в измененной, поменявшейся форме одобрения нами своего бытия. Ребенок, в нуждах страха и рождения разбуженный для бытия в этом мире становления, уже сразу после этого испытывает другой страх: быть уничтоженным (афанизис Джонса), и только из того и другого сразу вырастает здоровый человек, который одновременно является корнем и стремлением ввысь, одновременно твердо стоит на земле и распускается в ветвях, листве и цветах. Если Вы, столь справедливо, исключаете у человека особую тягу к совершенствованию, то это лишь вследствие его морального обалгорнивания: ведь его влечение ввысь по сути не что иное, как одновременно его хотение снова объять то, к чему он изначально принадлежит.

Однако «моральное обалгорнивание» очень легко проскальзывает в эти внутренние положения дел по одной особенной причине: потому что нам так сложно не давать тому, что было достигнуто при нашем становлении, – сравнивающих оценок. Наверняка мы не ошибемся, если скажем, начало этому было положено в самое раннее время, – возникло много раньше, чем навязанные нам родителя: и воспитателями ответственности. Мне кажется, Джон очень хорошо пронаблюдал это в последних работах, где обнаруживает, что уже беспомощность совсем маленького человека, его неизбежные разочарования как таковые достаточны для того, чтобы он стал несправедливо относить к новому бытию. («Неудовлетворение изначально означает опасность, которую ребенок проецирует во внешний (как он привык поступать со всеми своими внутренними опасностями) и потом использует любой моральный отклик для усиления своего чувства опасности и для возведения охранных сооружений». Internat. Zeitschr. f. PsA. X 1928.) К примеру, чудовище-печь, о которую обжигается подползший ребенок, на самом деле превращается печь не только в достойного ненависти причинителя вреда, но и в несомненный авторитет, по сравнению с которым обжегшийся ребенок ощущает себя менее ценным, подчиненным ему – образец властности и совершенства, каким является человек, одним ударом сбрасывается с пьедестала. Продолжение этого, в приключениях чуждого мира, каждый раз заново запечатлевалось в нашей памяти благодаря Вашим установлениям, сделанным во всех случаях нашей практики: в привязанности к родителям или их заместителям чудовище-печь смягчается (в случае удачи) в пусть и строгого, но друга; в нем стираются, становясь дружественными, те самые черты, которые вследствие детского страха, беспомощности и ненависти казались особенно жуткими и жестокими; уподобляться им постепенно становится не только заповедью, имеющей полномочия к наказанию, но и желанием, уже почти заключающим в себе первый шаг к воссозданию единства с материнским лоном или восстановлению сферы абсолютной отцовской власти. Пока из этой «вторичной» идентификации с родителями и воспитателями образуется любовь, в ребенке возникает самостоятельно наказывающая или хвалящая реакция на свои поступки, внутренний голос становится громче, консолидируется знаменитая совесть.

Вы с Вашей трактовкой этих процессов давно отошли от утилитаристской трактовки, в следовании которой Вас так охотно упрекают, например, от английского позитивизма, который любил выводить функцию совести из практических поводов, причины которых постепенно «забылись» бы и которые тем легче впоследствии было бы санкционировать. (Нужно лишь вспомнить о том, что с психоаналитической точки зрения уже простое «забывание» показывает, насколько это забытое далеко от случайности, насколько мало оно поддается просто историческому, анекдотическому, практическому объяснению.) Ваша дефиниция содержаний совести как «оставшегося от ряда предков осадка» никогда бы не смогла ввести кого-либо в заблуждение относительно того, что источник их протекал в либидинозном, в тяге и навязчивости человека к идентичности с противостоящим нам миром, и в этом имел свою глубину, следовательно, был не мелководнее, чем само либидо. Но не только это, хотя лет десять назад предмет Вашего исследования должен был распространяться преимущественно на проблемы либидо, Ваш интерес уже тогда затрагивал и «этические» вопросы, и вопросы об «идеале» как таковые; я помню, что среди наших ночных бесед 1912 и 1913 годов была одна, в которой Вы согласились со мной, что формирования идеала могут впоследствии воздействовать даже в «бессознательном» (тогда это еще был исключительный terminus для «резервуара вытеснения»), могут даже уходить «глубоко в соматическое». Ведь тогда уже были написаны Ваши слова о том, что к «бессознательному» может принадлежать и «часть порывов, управляющих нашим Я, т. е. сильнейшая функциональная противоположность вытесненного». (Ференци также работал над выявлением оценок сознания уже в бессознательном и чувствовал себя в этом единодушным с Вами, что отчетливо подчеркивается в его письме ко мне.) И исследования об этом все больше разрастались в главную проблему, пока на Конгрессе 1922 года не были обобщены Вами – словно новая программа – в словах: «мы не только аморальнее, но и моральнее, чем мы думаем».

Отзвук этого создал забавное недопонимание на ближайшие годы. Прежние упреки заглохли, и похвала лилась из уст всех тех, кто от имени морали и идеала был обижен Вашим равнодушием к «высшему в человеке». Мало кто заметил, что Вы не превратили голос совести в оратора, отстаивающего «высокое и высшее», что этот голос, исходя из еще большей изначальности, чем прежде, стал лишь адвокатом и заступником наших влечений. Чем дальше продвигалось исследование нашей жизни влечений, тем более обнаруживались, уже погрузившиеся туда, также и части структуры нашего Я: старания Я сделать противостоящий нам мир безвредным и послушным через перенимание его оценок или, с усилением доверия, с любовью вовлечь его в себя. Для моралиста или метафизика голос совести звучит тем мистичнее, из чем большей дали он может быть услышан без реального моментного обоснования, то, что привязано к «без», на самом деле, словно дает ему умноженное от слоя к слою тысячью эхо воздействие, которое одновременно, кажется, приходит из ближайших к нам угрожающих преград и отвесных скал, как из бесконечности, и отправляет нас обратно в ничто нашей самой ранней беспомощности. (Очень метко истинное положение дел подмечает А. Штэрке: «Идеалом, к которому, кажется, стремятся, является… образ интроецированного прошлого раздражителей: он лежит позади нас и не манит, а гонит».) И таким образом «категорическим императивом совести является неизменный императив влечений». В частности, Александер не раз освещал задачу ментора добродетели в нас с большей четкостью: эта задача – поддерживать добродетель, для того чтобы мы не руководствовались влечениями во вред себе. Точно как в первоначально беспомощном страхе, она внушает нам послушание, но и там, где послушание стало частью нас, где оно, кажется, так сильно относится к приказывающей инстанции в нас самих, оно все же представляет только целесообразный окольный путь, каким мы скорее всего можем прийти к нашим исполнениям. Это рождает такую двусмысленность, что Александер с полным правом может говорить о шпионстве, о «старом интроецированном кодексе законов», который, кажется, служит защитным механизмам, но лишь для того, чтобы оказывать помощь желаниям влечений. Тем самым он подчеркивает всю родственность этого с невротическим механизмом, в котором на нас, кажется, возложено страдание как пеня, заранее выплачиваемая за возможность копить новые долги. Тот, кто вызывает в нас чувство вины и потребность в наказании, является таким укрывателем и полицейским в одной персоне, поскольку и наши этические идеалы следуют только из борьбы нашего внутреннего самоутверждения с жизненными тормозами. (Ср. подтверждение Шильдера в его «Психиатрии»: «Голос совести одновременно показывает нам наши собственные предпочтения и склонности: таким образом, Идеал-Я имеет строение» схожее с невротическим симптомом. – Таким образом, Идеал-Я построено по формуле компромисса».)

Эта близость патологического к нашим самым завышенным оценкам быстрее всего искореняет недопонимание, согласно которому мы будто бы имеем перед собой освященные ими императивы. К примеру, человек с неврозом навязчивости, ad absurdum доводящий навязчивое мытье, разоблачая наши методы наведения чистоты как жалкую небрежность, должен был бы стать для нас единственно последовательным учителем в серьезном отношении к заповедям; и, как и здесь, осуществление всех «долженствований» означает, что они должны были бы закончиться для него отчаянием и нежизнеспособностью, если бы мы не поддерживали наше внутреннее равновесие небольшими рассроченными платежами вместо полной суммы. У меня сохранилось незабываемое воспоминание, подтверждение которому я потом еще неоднократно встречала у других детей: воспоминание о том, как глубоки обида и смущение, когда, будучи ребенком, понимаешь, что сами родители мыслят далеко не так непреклонно, как внушают это своим детям, видишь, что они даже растроганно улыбаются тому, что в беспрекословном послушании было выполнено буквально, тогда как ты вложил в это такие большие усилия. Они ведь не хотят вырастить «ребенка-эталон», само название уже вызывает улыбку: слишком строгой формулировкой они лишь хотят гарантировать хотя бы какую-то меру неизбежно нужного. Синим линиям в школьной тетради впоследствии предназначено исчезнуть, любым помочам суждено быть отброшенными при самостоятельной ходьбе. Если изначальный, крайне целесообразно направленный авторитет не сносится своевременно, он не только перестает отвечать своему назначению, но и ведет к самым загадочным поломкам в уже удавшейся части новостройки сущности: то, что поначалу было природным внешним воздействием, поддержкой и каркасом для еще незаконченного, то потом исподтишка угнездится в готовом, как домовый гриб, о котором никто не знает, где он прячется; к инстанциям при процессе совести, перенятом «Сверх-Я» и «Идеале-Я», прикрепится «чувство вины» и «потребность в наказании», которые, выходя из сумрака инфантильности, умеют воздействовать с большей мистичностью как раз благодаря своему отдалению от трезвой ясности собственного суждения. К этому добавляется еще то, что они прямо-таки препятствуют покорности их заповедям – насколько они тут и там хотели бы быть полезными: потому что никакое влечение в нас как таковое не уступает долженствованию; как бы мы, признавая и осуждая его, ни оформляли наши действия абстинентно от влечения, оно все же остается в нас только с тем большей силой, как если бы мы, более добродушно, дали ему известную свободу, – что Вы тоже подчеркиваете. Этот «разбойничий вертеп» в наших сердцах расчищается и превращается в более мирное местопребывание, если направление влечения самостоятельно, ради собственного удовольствия, доработало себя, видоизменилось на присущих ему возможностях влечения; только так анализ воздействует на «сублимацию», и только этот позитивный поворот может так называться – эта доработка (по terminus Тауска, исключающего опасность включения в «сублимирование» понятия ценности в уже чисто языковом отношении) из собственной сущности, или, согласно словам Спинозы из его «Этики», мы счастливы не потому, что мы обуздываем наши страсти, но эти страсти меркнут от нашего счастья; и, согласно еще более великолепным словам Спинозы, единственным совершенством является… радость.

Не знаю, возможно, я обманываюсь, но мне кажется, будто наш психоанализ не делает всех выводов из этого положения вещей. Александер по большей части указывает на проблему здоровья, правильно почувствовав, что мы в обследовании больного должны фиксировать внутренние фактические обстоятельства в таком понятийно четком разложении только по причине их большей патологической наглядности. Но и для него они еще слишком сохраняют свою консистенцию данных фактических обстоятельств. Конечно, и здесь линия здоровья и болезни расплывчата, однако бесконечно важным остается то, принимаем ли мы, например, нашу потребность в наказании (если она вдруг появляется) как мертвый привесок – почечную оболочку, оставшуюся висеть на растущем растении, – или как угрозу увянуть снова. В нормально созревающем человеке соответственно природе инфантилизмы должны терять свою логику, свое выражение; они должны в конце концов исчезнуть под полуденным солнцем жизни, как колеблющиеся полосы утреннего тумана. Те остатки, что могут сохраняться, не должны производить впечатление таблички с окончательно застывшей надписью. «Сверх-Я», посаженное в нас требованиями внешнего, должно увядать по мере того, как в нас самостоятельно расцветает то, что мы одобрили либидинозно и созревающим суждением, исходящим от Я; однако оно слишком сильно влилось в наши соки, подгоняющие наш собственный рост и плодоношение, чтобы продолжать парить над нами как «Идеал-Я» и либо подавлять нашу неполноценность, либо подстегивать ее в сверхнапряжении. Конечно, мы не можем не застревать в тысячах «чувств вины», которые обязательно складываются из нашего богатого запаса ошибок и слабостей, но, по сути, это честное раскаяние не отличается принципиально от сожаления о том, что мы не обладаем достаточно греческим носом или мускулами, как у Шмелинга; это также убедительно демонстрируется тем обстоятельством, что оно постоянно признается как «раскаяние» только после «эгоистичных» действий или размышлений, тогда как столь же сильное сожаление может установиться после так называемого самоотверженного действования, если оно чересчур неуместно, незаторможенно, в своем влеченческом эгоцентризме дает себе волю посреди других притязаний влечений. Конечно, в нас беспрестанно происходит борьба различных притязаний влечений, и чем богаче человек наделен ими, тем более жесткой становится борьба, и конечно, совершенно верно еще в Библии об этом написано, что наши мысли «одна на другую жалуются и одна другую обвиняют», – это просто их нормальное взаимное воспитание, подобно тому, как подавляющее число детей воспитывают друг друга, указывают друг другу место между собой. Их приспосабливание друг к другу – подобно тому как в организме легкие, селезенка или печень за любое превышение власти должны были бы расплачиваться болью или болезнью – психически постоянно заново переходит в несговорчивое столпотворение; обиженное влечение набрасывается на победившее влечение, пока последнее, основательно израненное, не станет «раскаивающимся»; но все это следствие жизни и здоровья, а не долгов и ущербов; над этим лежит великая невинность жизни – яркое отражение малодушия и высокомерия больного навязчивостью, который настолько важно и надменно верит в обязательность своего наказания, что, по его убеждению, поезд должен сойти с рельсов и принести гибель всем пассажирам, если он сидит в поезде среди них.

Там, где моральные императивы слишком сурово и непрактично обходят природу наших влечений, она, интактно здоровая, даже несмотря на абсолютную веру в авторитет еще победоносно выступает против них, как против клеветы (сравни с этим, например, восхваление в старосербских песнях героя, который, после христианизации, будучи уверенным в небесном наказании как в неизбежном естественном следствии, «принимает его на себя», чтобы дальше отваживаться на любимые грехи). Нельзя забывать, насколько поношения и уговоры, исходящие от «Сверх-Я» и «Идеала-Я», возможно приравнять к неулаженным остаткам инфантильных впечатлений, инфантильных страхов, и насколько дорога к чувству вины и раскаянию чересчур легко сворачивает на невротические ложные пути. Если послушание признанному авторитету становится чересчур успешным, то граница с патологическим уже не слишком далека, – это значит: подавление влечения уже само, правда, скрыто, выражает возвращение вытесненных влеченческостей, поскольку и свершенное послушание нигде больше не может взять способности к свершению, кроме как из инфицированной и обиженной им силы влечения. Совершенно в соответствии с Вашим «принципом реальности» как простым окольным путем, на котором «принцип удовольствия» в нормальном случае догоняет лишь сам себя, нам остаются притязания, согласно которым мы выступаем; мы ни в коем случае не покидаем нашу землю – мы можем только мнить это в патологическом бегстве от нас самих.

Из-за этого последние оценивания, абсолютизированные и этические, не могут обойтись без заключения пакта с конечной ценностью всех ценностей – с религиозной (Эккехард: «Есть только Одна ценность – Бог»), ведь где-то же их авторитет должен быть словно закреплен вне их соответствующих содержаний. Как родительская строгость сочетается с родительской нежностью, чтобы сделать строгость более эффективной, так в истории человечества задачей всех религий стало подменять беспокойство нравственных требований стабильным божьим царством. Это справедливо как для заурядной школьной морали, так и для самых философских абстракций, от грубых вспомогательных средств поощрения и наказания до самой аскетической преданности обожаемым императивам. Лишь с трудом удается понять, почему этики некогда могли считать, что их абсолютизация долженствования может проводиться без религиозно закрепленного владения и обладания, их безустанное пособничество – без милостивого вознаграждения. И тем более в этическом речь не может идти только о какой-нибудь специальной заповеди или запрете, к которому преувеличенно сгребают все авторитетное из метафизики совести, но речь целиком и полностью идет об ответственности человека перед своей жизнью – перед совокупной широтой бытия, включая все его многообразия и малозначимые вещи; потому что по меньшей мере в этом пришлось бы согласиться с этиком, в этом он был бы прав: ничто не остается просто практически важным или важным на данный миг, все в необозримой взаимосвязи друг с другом рождает нашу манеру держать себя по отношению к жизни – содержит нас в себе и держит нас. Любой самый удачливый – что означает: оставшийся здоровым – человек веры также постоянно был полностью проникнут тем, что этическое требование ставит перед ним бесконечную и непрекращающуюся задачу, которой он поэтому в своем состоянии человека не способен соответствовать тотально, а лишь через «дарующую милость Божью». Если убрать грубую наглядность религиозного языка, – проецирующую Бога из того, что для нас бессознательно, – получается, что мы неизбежно брошены в водоворот всей реальности и нам ничего не остается, как плыть в нем. Если это, несомненно, означает пересекать на шаткой лодке океан, то таково наше человеческое положение – ничем не поможет, если мы будем воображать, будто самый мощный пароход тянет нас на буксире к несуществующим местам назначения: это могло бы разве что отвлечь нас от наблюдений за ветром и погодой. В чем меньшем убавлении мы входим в «требование часа», в имеющийся фактический момент, в условия от случая к случаю, вместо того чтобы руководствоваться томом предписаний, директив (написанных человеком!), в тем большей привязанности к целому мы как раз действуем, более живо влекомые тем, что вмещает в себя все и также нас, – даже если это в нашей высовывающейся сознательности охватывает вместе с нами также все ошибки и промахи. Если для кого-то это называется аморально надменным произволом, то инфантильно послушное соблюдение облегчающих предписаний с большим правом называлось бы удобной моральной халтурой! Ведь что делал человек, когда он вообще отваживался принимать решения, выбирать, оценивать? Он совершал свой самый строгий, самый связанный, поскольку автономный, поступок – не расчетливую, несмотря на методику ее осуществления, а созидательно фонтанирующую в нем акцию quand meme, при любом риске узаконенную его простирающейся над ним самим всесущностью, которая говорит: я тоже сюда отношусь, я не только противостою враждебной борьбе. – Слишком дерзко сказано? – Да, потому что самое дерзкое, что мы изобрели, – это превращение нас в людей, и тем самым оценивающий человек представляется самым возвышенным приключением жизни.

Если рассматривать процесс оценивания, присущи всем прочим процессам сознания, в его особенности, то он отчетливо отражает специфический характер самого осознания: как происшествия, которое мы можем охватить лишь в удвоении – как происходящее одинаково и извне, и изнутри. Почти не имеет значения, как мы это себе иллюстрируем (вынужденно исходя из односторонности): говорим ли мы при проблеме осознания о том, при чем мы сталкивались с сопротивлением извне, или по-другому: отталкивала ли изначальная акция того, что позднее станет «нами», со своей стороны, остальное от себя как избыток и противостояла такому процессу как нечто самостоятельное. Нашей манере речи, выросшей на осуществляющейся сознательности, это знакомо лишь как двойное понятие, но уже там, где мы говорим о менее участвующих в сознании процессах, двойное непроизвольно соединяется в одно: (например, мы отличаем неорганическое от органического как отсутствие раздражимости («irritability») и как отсутствие реакции на впечатления и понимаем под этим абсолютно одно и то же). Только в более сложном (уже уподобившемся нашему собственному сознанию) двойное снова разделяется для нас; во всех промежуточных положениях психического переживания оно поймано в свою логическую противоположность, несоединимость; и, самое большее, только в экзальтированных состояниях, в «превышениях» патологического или же созидательно превосходящего личное Я-чувство одно перестает отделяться от другого, охватывает др. друга в бессознательности. Опять же при всех этих обстоятельствах дела нам скорее всего вспоминается эротического проблема, вопрос, почему мы «нарцистически» не остаемся с собою, а бросаемся в любовные излияния, издержек чувств, в объектную отнесенность: обособившийся человек и там лишается того, что – будучи направленным на ее обособление – стало избыточным, и все же одновременно и тождественно выражает это в навязчивости к тому, чтоб еще, скажем так, обнимая, поглотить в себя противостоящее. Мысля и любя, мы способны проследить это только в своем пребывании в каком-либо состоянии – это по Вашим словам, «крайне примечательное и все еще недостаточное признанное отношение противоположное в бессознательном», которое делает так, что в конечном счете как сознательно схваченное, так и бессознательного кроющееся за этим, в равной мере остаются для нас ней следованными… («бессознательное дается нам в данных сознания так же неполно, как внешний мир в данных орган чувств», и «как физическое, так и психическое необязательно в действительности должно быть таким, каким оно и представляется» (Фрейд)). Сознательность, из одоления бессознательным, из опасности растворения во вселенском: в известной мере спасаясь бегством вперед, отпускает себя из вселенскости, при этом не покидая ее позади себя – это лишь деление мира на мир перед нами и мир за нами.

Между обоими мирами проходит эта разделительная черта; отмель, из-за которой разделенные ею воды намечают, как они сопринадлежны, и без которой они просто снова устремились бы друг сквозь друга; тропа через девственный лес, которой, кажется, нет никакого дела до самого леса, поскольку она полностью истребила его на своем узком следе. Вставая на этой тропе перед нами, ревностно трудясь над выкорчевыванием ради продвижения вперед, наш мир одновременно лишает действительности то, что, тесня нас, с обеих сторон стоит вокруг нас. Акт мышления сам по себе является актом отодвигания, создавания дистанции, без которой мы не смогли бы концентрировать внимание, актом холодности и негации всего прочего, ради оставленной отдельности, которая тем самым предстает сверхзагруженной, либидинозно акцентированной, завышение оцененной. Мы договариваемся об этом со всеми в какой-либо степени способными к сознанию существами, без наличия которых не было бы внешней реальности, какой мы ее себе по-человечески представляем, а было бы только то воссозданное единение внутреннего и внешнего, Самости и окружающего мира, которое мы думаем, что замечаем в «самых несложных» – для нас – живых существах, и так охотно принимаем за градацию от «низшего к нам, высшим». Чтобы утвердиться в этом своем достоинстве, мы в мышлении стараемся по возможности избежать тех источников ошибок, которые, расстраивая, могли бы вмешаться из равной нашему существу основы, мы ускользаем от этой изначальной действительности путем возведения нашей понятийной картины мира, которая тем самым поддерживает в бодрствующем состоянии фикцию двойственности между ней и нами, но, тем не менее, представляет собой только пространство для игры сознания внутри бессознательно охватывающего. Уже из ранних писем я помню, с какой радостью думала, что имею право понимать Ваш трактат, что без (хотя тогда Вы называли его еще просто резервуарной частью) расширенного терминологически более важного может считаться не только рудиментарностъю, ненужным остатком развития, а «психической действительностью», охватывающей, остающейся за спиной сознания. Ведь осознавать означает не только убегать, но и снова бежать навстречу в ослабевающих образах: все более ослабленных в своей понятийности и все же правильных только внутри этого убежавшего от них, мнимо оставленного за спиною, внутри того, что становится видом спереди для кого-то другого. Тогда (в апреле 1916 года) я писала Вам:

«Для меня здесь расположены точки, в которых я чувствую общность взглядов, которые еще год или два назад я бы не отважилась высказать; я и сейчас хочу идти вместе с Вами шаг за шагом очень-очень осторожно, чтобы ничего не “переинтерпретировать” для себя и не лишить себя таким образом радости действительной встречи».

Если пытаться психологически описать для себя процесс мышления, то он становится лучше считываемым, так сказать, обретает лапидарный шрифт опять же, как при прочих процессах, в патологических пояснениях. «Если мы не ищем причины определенных чувственных ощущений, как другие причины, в самих себе, а перекладываем их наружу, то и этот процесс заслуживает называться проекцией», говорите Вы по случаю описания параноика, который в бегстве от своих побуждений, в которых он не сознается, видит их проецированными во внешний мир в фигуре преследующих его врагов. (Совершенно в Вашем духе один из Ваших учеников – Walder: Mechanismen und Beeinflussungsmoglichkeiten der Psychosen, Internat. Zeitschr. f. PsA. X, 1924 – отмечает, что наше «сознание в целом являет собой не что иное, как рационализацию. Не только ошибочное суждение вследствие комплексности, но и наше истинное суждение и правильное познание должны пониматься как рационализация и проекция».) Такая близость к этому патологического не дает забыть, насколько мы, мысля, удерживаемся в «нормальности» – словно между угрозами обвала справа и слева – только благодаря актам осторожности и осмотрительности. Когда мы слышим об ухудшениях у людей с больным рассудком, об их неологизмах, негативизмах, стереотипах, персеверациях и т. д., нас не случайно охватывает трепет, ведь эти слова лишь перефразируют заходящее чуть слишком далеко (отчасти в запинании, отчасти в отсутствии торможения) использование мыслительной активности, немного менее осмотрительное манипулирование также и нашим балансиром при этом. Подобно тому, как в моральных вещах невротик с навязчивостью показывает нам, как вялы и компромиссны, как несерьезны наши старания следовать запретам и заповедям, так и здесь нас охраняет только компромисс, золотая середина; он ведет к системе мышления с целью договориться и прийти к соглашению с нами подобными, ведет к «истине» как к равенству ценностных загрузок того, что мы проецируем из бессознательного, – т. е. (Фрейд) из представлений о вещах, которые образуются там, окаймляются в словесные представления, понятийные разжижения, абстрагирующие отображения. Поэтому Вы также подчеркиваете, что равным образом то, что мы называем памятью, «нужно строго отделять от следов воспоминаний», т. е. от того, что еще не полностью обработано в традиции мышления; сознательность, с Ваших слов, возникает «на месте следа воспоминания», – «отмеченная той особенностью, что процесс возбуждения в ней не оставляет после себя продолжительного изменения его элементов, а словно испаряется в феномене осознания». Так, благодаря условностям нашего мышления мы достигаем того, что не только можем, как нам заблагорассудится, игнорировать более глубокую действительность, но что даже все вытекающие пробелы, кривизны, добавления и исключения на нашей картине мира кажутся нам позитивными, принадлежащими к «истине». Только если мы мыслим слишком «абстрактно», мы немного замечаем опасность «пренебречь связями слов с бессознательными представлениями о вещах, и нельзя отрицать, что тогда наше философствование в выражении и содержании обретает нежелательное сходство с манерой работы шизофреника».

Разумеется, психологическое обращение проблемы реальности в теорию познания не должно затрагиваться даже издали, однако психологически все же можно отметить, не живет ли во всех нас предчувствие характера бегства мышления от глубже основывающейся действительности, из которой мы только потому выходим такими высокомерно уверенными, как сознательные отдельные существа перед «реальным» противостоящим нам миром, что мы и там осуществляли «изначальное вытеснение», или, если смотреть извне, были им охвачены. Нужно учитывать необычайное сверхакцентирование, сверхценностность, которые практически и фактически присущи понятию «реального» в нас: «реального» в смысле обратном просто «субъективному», которое как менее «реальное» отступило за него; мне всегда казалось, будто в этом выражается нечто вроде нечистой совести – в частности, «утаенное знание» об обстоятельстве, что мы, будучи одним и тем же с этим внешним, все же отделили его от себя и противопоставили себе; наше сверхакцентирование позволяет противопоставленному со смыслом «реального» вернуть себе часть отнятой у него действительности; мы словно можем что-то в этом исправить. Даже в так называемом наивном реалисте последнее из этого еще может говорить о том, почему растворение реальности в видимости, будь то философски в духе Беркли и др. или в представлении индийцев о простой «пелене майи», или еще как-либо, не укладывается у него в голове как «очевидная бессмыслица»; возможно, это остающееся бессознательным, понятийно ложно рационализированное, но тайно воздействующее негодование на то, что пришлось обмануться насчет целого, которое мы изображаем вместе с реальным, и которое точно так же рушится, если мы реальное, как будто самих себя, превращаем в единственно позитивное. В нашем принятии реального кроется непризнанный вид почитания даже мельчайшей вещи реальности, почитание, словно заколдованного принца, королевский титул которого делает его равным нам по рангу – абсолютно равным по происхождению. И тайная уверенность – в этом не раскрываемом из сознания, даже практически принципиально абсурдном для сознания как разделительной черты между внутренним и внешним, сущностном равенстве субъективного и реального – не естественна ли эта уверенность для сущностей, которые не могут не иметь собственное «реальное» бытие как тело? Которые все, что влеченчески, субъективно, побуждает и пронзает их, все же получают только на кровавой дороге своей плотскости в сознание? Которые само свое мышление знают задействованным только для его различений и проекций вследствие силы влечения и недостаточности подогрева, которые мы не можем сознательно проследить далее, чем до телесной емкости их? Как бы должны были мы то, что подводится к нам восприятием инструментов наших органов чувств, – как на совокупном внешнем, так и на нашем собственном малом, – не записать, с одной стороны, на счет сверхсубъективной действительности, с другой же стороны, на счет содержащейся в ней сверхреальной действительности нас самих? Как должны были бы мы, смотря на одну четверть луны, не чувствовать ее включенной в округлость полной луны? В обоих направлениях нам как вдвойне дано, так и тотально отнято (выражаясь словами Гёте: «В субъекте есть то, что есть в объекте, и еще кое-что сверх этого; в объекте есть то, что есть в субъекте, и еще кое-что сверх этого». Естественнонаучные труды).

То, что Вы (в «По ту сторону…») пишете о сознании как «предохранении от раздражителей», которое должно оберегать нас от прорыва внешних впечатлений, помогая расслаблять и отбрасывать чересчур сильные из них, Вы уже демонстрировали нам и относительно предохранения от раздражителем, направленного вовнутрь, к которому тонически привязывается и сохраняется в – недоступным для нас – глубинах влеченческое, воспринимаемое нами через собственное тело. Следовательно, там, где о нашей субъективной, персональной интактности печалятся так же мало, как о «рассеявшихся» в процессе сознания внешних впечатлениях, – там нет ни сознательности, ни «нашего» влечения. То, что обозначается нами как «влечение», страдает особенной трудностью, несвойственной чистой формалистичности понятия сознания: влечение является тем содержательным, которое по отношению к формальной разделительной черте сознательности остается в неприятном парении, не закрепляясь прочно и единственно ни наверху, ни внизу. Поэтому Вы и называете это неодобрительно «пограничным понятием между физическим и психическим», и фактически, по крайней мере до сегодняшнего дня, биологи и психологи только перебрасывают «влечение» друг другу, причем каждый раз в момент, когда на него смотрят и хотят зафиксировать, оно находится в воздухе, неспособное приземлиться где-либо полностью. Я помню, что однажды, увлекшись этим, написала Вам: «Это будто тема для сказки». Ведь скачок, который приходится делать «влечению» между реальным и субъективным, – как неотрывно присущему плоти для нашего мышления и одновременно как нашему внутреннему последнему, конечному пункту всего психического, – является приемом метода нашего сознания, который, пожалуй, может заставить задуматься. На нем и в нем внешнее и внутреннее неконтролируемо поворачиваются вокруг себя, как вращающаяся дверь, и если мы последуем дальше, он обернется от этого в чистую демонию, отпускающую Я, которая в извечнейшем, самом далеком от мыслей уже не знает отмененности всебытия и Я-бытия. И мы опять, внутри человеческого мира, оказываемся рядом с выпавшим из сознания психотиком, который в своих сдвигах к улучшению так характерно, на «органическом языке» – в словообразованиях, заимствованных у органов его тела, – учится договариваться с Я других людей.

Но и в области абсолютнейшей нормальности происходит так, что влеченческое вынужденно входит в сознания немного неуместно. Нам не удается мыслить «очищение от влечений», отвернувшись от источников ошибок, в которые стекают капли нашей влеченческости, свободно от аффектов, стоя перед разумом и восприятием: потому что эта противоположность аффективному, достаточно нелепо, как раз привязана к аффективному в своем совершении, и, с другой стороны, мы при задействованиях нашего влечения и тенденциях опять же не можем не представлять их себе, мысля. Эта взаимная привязанность кажущихся чуждыми друг другу противоположностей так отчетливо выдает их родство, что «амбивалентность» в первооснове вещей может выглядеть такой бесконечно глубокой лишь на краю поверхности сознания. Как бы то ни было, задействования нашего влечения – если они не хотят выпасть из мира – должны смириться с «проверкой реальности» посредством строгости порядков сознания; тем не менее, при этом наши мыслительные категории в своем поведении не лишены сходства с упомянутым шпионством наших моральных предписаний: они пускают в ход самую тяжелую артиллерию в конечном счете лишь для того, чтобы побрататься на поле принятия решений. Ведь проверка реальности здесь тоже оказывается просто вынужденным окольным путем для достижения желаемой цели удовольствия. Вполне можно сказать: наш способ мышления – по сравнению с нашими более обусловленными влечением жизненными методами, которые более необдуманно выламывают двери и при этом чувствительнее ушибаются, – соответствует даже еще более наивной методике, которая делает вид, будто в своих более строгих порядках соответствует превосходству в охватывании, в то время как, скажем так, изначально она оставляет половину того, что нужно охватить, а другую половину провозглашает искусственным целым. В выставлении реального наружу как того, что вне нас, лишь скрыто старание снова понятийно овладеть им, одновременно вывести его из раздробленности подобно тому, как ребенок, играя в мозаику, безошибочно «выкладывает» перед собой некий ландшафт. Провоцированный в акте мышления разрыв на отдельности в своем собственном способе уже сам сшивает места разрыва; мы делаем мыслительный процесс похожим на осуществление любви: понятийно поглощая утраченные взаимосвязи – ведь и о мозге мыслителя говорят как об «эротизированном органе» не только иллюстративно. Точно так же логико-критическое исследование хотя и является противоположным полюсом творческой фантазии, все-таки содержит в себе аналогию к тенденция ее оформления, от которых самое мельчайшее отдалением словно вода в капле, закругляется в совокупный образ, в гуру; разве не является сам наш понятийный язык только словно еще большим разведением разделенного, пока он где-нибудь все же не предстанет образно «конкретным чтобы его можно было спрессовать в логичную схему Однако еще более поразительно наши способы познания уподобляются нашим способам, направленным на влечение в частности нашим способам самого непроизвольного оценивания, в третьем пункте (хотя именно там они должны оставаться наиболее принципиально разведенными). Не ничего, что выдерживало бы наше оценивание неизбежнее чем то, что называется «истиной» и ее исследованием. И это основывается не единственно на практически необходимом и важном в ней, также не только на метафизически значимом завышенном оценивании, а на непроизвольном чувстве зависимости нашего человеческого достоинства от этого; раза не приводили даже Вы сами доказательство этому, пророни при этом выражение «постыдный», в Вашем разъяснении иллюзий, которыми мы противоречим любому проникновению в разум и рассудок, – хотя, пожалуй, никогда никто не был более далек от того, чтобы устанавливать смысл ценности какой-либо «истины» иначе, чем по-деловому трезво. Как же тогда обстоит дело с этим нашим оцениванием истины в отношении нашей «человеческой ценности»? Ничто не является нам более родным, чем как раз принципиально самое резкое разделение мышления и оценивания, познания и желаний – настолько резкое, насколько оно вообще возможно сознательно. Тем не менее, делая это предпосылкой, ради чистого результата познания, мы тем самым высказываем лишь опять же превосходящую ценность познания для нас: для нашего человеческого отношения к самому познающему. В то время как мы пытаемся удержать в стороне наши прочие влеченческие суждения об акте познания, его оценивание само по себе не является источником ошибок, которого удалось избежать, но из него как раз вытекает усердие познающего поведения как такового.

Мне кажется, что этому переплетению мышления и оценивания прямо таки предназначено весьма отрадное решение, а именно: то, что для нас, – существ, рожденных для сознания, – также наше прочее более соответствующее влечению поведение только благодаря этому приходит к полному человеческому задействованию – облачается в слова для нашего вида переживания. Поэтому очень серьезно обстоят дела, когда, – как это иногда происходит в последнее время, – установку мыслителя укоризненно очерняют как вредящую истинно живому, как губительную для него. Тот, кто, созданный для ходьбы, отказался бы от своих ног, тем самым должен был бы поступиться не только ходьбой, но и здоровым функционированием всего своего организма. Наоборот: нас все наше существо в целом побуждает только тем сильнее вышагивать в реальном противостоянии данному мышлением миру, потому что и те самые тенденции в нас, которые охотнее пролетели бы мимо этого, ни на каком другом пути не найдут дорогу к конечной цели своего собственного мира. Разве не захватывающе размышлять о том, что только в ограниченной мышлением, реально отчужденной действительности мы помогаем претвориться в действительность нашему требующему внутреннему миру? Почему, например, эротическое переполнение должно полностью вылиться только на ограниченном, недостаточном отдельном объекте, чтобы привести к зрелости свое переживание; или как взлеты творческой фантазии должны собирать всю силу из самых недр на точное служение хрупкому материалу – как и видение может без остатка соответствовать мельчайшее части этого, дабы оно жило?

Мы ведь не просто соглашатели, как в неврозе – мы не только, как в нормальности, дополняем наши односторонности и обретаем для них нечто большее, – мы сами «являем собой» «человека со своим противоречием», который только в своих трениях плодотворно переживает себя как сознательный человек. Когда я приблизилась к Вам, только тогда с Вашим глубинным исследованием, у меня осуществилось это переживание. Потому что сначала оно осуществилось у Вас в Вашем собственном творении так мощно, что все мы смогли получить его в дар от Вас. Для Вас, в рациональности Вашей манеры мышления, через непрерывную последовательность исследовательской установки – именно благодаря ей! – как раз то, что было бессознательно скрыто прежде обнажилось до осознаний неслыханного рода. Для меня, двигавшейся туда с другой стороны, через Вас внутренним событием стала противоположная ситуация: только вслед за Вами ставшее сознательным явилось мне как смысл и ценность того, к чему бессознательно стремились.

Написанное здесь, конечно, выражает это лишь условно, причем не только потому, что очень сильно уступает Вашей выразительности, которая, кажется, повелевает словами, но и потому, что нечто очень мощное при этом заглушает мой голос, так, что слова почти становятся лишними и ничего больше не остается, – ничего-ничего-ничего, – кроме благодарности.

Геттинген, весна 1931 года, Лу

Перевод – М. Бочкарева

Название книги

Мой Ницше, мой Фрейд… (сборник)

Саломе Лу

Моя благодарность Фрейду