Принципиально значимым в цикле А. Фета «Из Гафиза» является стихотворение «О, если бы озером был я ночным...», в котором интересна не только образная система сама по себе, как «перевод» из Хафиза, но и то, как благодаря этой образной системе произошла актуализация архаического образного языка персидской поэзии, ставшего характерным для всей лирики Фета, да и не только для него.
В контексте проблемы нашего исследования стихотворение во многих своих чертах воспринимается нами ключевым.
Вот это стихотворение:
О, если бы озером был я ночным,
А ты луною, по нем плывущей!
О, если бы потоком я был луговым,
А ты былинкой, над ним растущей!
О, если бы розовым был я кустом,
А ты бы розой, на нем цветущей!
О, если бы сладостным был я зерном,
А ты бы птичкой, его клюющей!
Анализ данного стихотворения начнем с того, что Фет сумел уловить и передать через поэзию Хафиза восточный тип мышления эпохи синкретизма, который характеризуется целостностью мировосприятия, когда человек и мир понимаются не как человек и мир, а мир в человеке и человек в мире, когда мир Природы воспринимается как нечто единое в своих пространственно-временных отношениях, и единение с ней – высший закон самой Природы.
Для западного восприятия мир является картиной, изображающей мир, т.е. созданной с позиций познающего, наблюдающего субъекта. С эпохи Ренессанса картина мира – это антропоцентрически выстроенный мир, а не мир сам по себе. Западное искусство, совершая скачок в своем развитии, противопоставляло себя средневековому мировидению, отрицало его каноны и выдвигало новые способы восприятия [1: 101]. Объект в картине мира западного художника понимается не просто как нечто, обладающее теми или иными свойствами, эти свойства определяются способом художника видеть мир, концептуально его выстраивать.
Искусство восточного Возрождения сохранило и приумножило древние образцы проникновения в мир природы и единения с ней. Ренессанс на Востоке носил «традиционный» характер. Возвращение к древности в эпоху Ренессанса сохранило для человечества тот тип художественного мышления, который характерен для поэзии арабской, персидской, для Хафиза, в частности, о котором мы говорим в нашем исследовании в контексте творчества Фета.
Образная система арабской, персидской классической литературы весьма специфична – она основана на антропоморфическом (или анималистическом) понимании природы и «заимствовании (истиара) качеств человека или животного для определения абстрактного явления» [2: 156]. Такое понимание природы объясняется восточным путем познания мира как со-переживания в неразделенности субъекта-объекта. В образной системе, отражающей такой путь познания мира, метафора близка к олицетворению, а в персидской поэзии по причине суфийской семантики метафора становится символом.
«Возрождение древности» станет явлением западного искусства второй половины XIX – начала XX в. Так, в творчестве Ш. Бодлера, как пишет С.Н. Бройтман, представляя возрождение архаических типов словесного образа, «был творчески воплощен и эстетически осознан принцип “соответствия”». А.Н. Веселовский, знавший поэзию французских и русских символистов, писал о том, что «идея целого, цепь таинственных соответствий, окружающих и определяющих наше “я”, полонит и окутывает нас более прежнего» [3: 276].
Неосинкретизмом назовут интерес к архаическим формам художественного мышления, проявленный в русской литературе у Фета и Тютчева, позже у Пастернака и других, когда природа предстает «живой и говорящей не на метафорическом, а на каком-то ином языке, но ее жизнь и язык не поддаются логике субъектно-объектных и причинно-следственных отношений» [3: 277].
В рассматриваемом стихотворении Фет использовал ту архаическую форму художественного мышления, за которой стоит тип мышления человека Востока, когда идея жесткой корреляции устроения бытия и понимания человеком этого устроения позволяло средневековому поэту свести целостную систему воззрения на мир, т.е. на сущее в целом, к частным случаям, которые только и определяют действительное состояние мира. Причем бытие понимается, как утверждает философия Ибн Араби, как единое и множественное одновременно [4: 129].
Стихотворение состоит из парадигматического набора возможных вариантов развития многомерного целого – сущего в целом, единичного в едином, которое переживается и становится переживанием. Язык образа имманентно несет в себе субстанциальный синкретизм. Каждый вариант развития многомерного целого у Фета начинается с условно-сослагательного определения «О, если бы...» Это многомерное целое в картине мира стихотворения Фета, выписанное по канонам восточной архаической формы, отражает фетовское представление о целостной системе бытия, что, в конечном итоге, отвечает восточным представлениям о бытии: бытие таково, каков сам человек.
В стихотворении нет линейного развертывания образов-символов, в нем гирлянда парных образов (озеро – луна, поток – былинка, розовый куст – роза, зерно – птичка) как выражение многомерного целого сущего, как единство этого сущего или свернутая множественность, выраженная в веерной развернутости символических парных образов. Каждая пара образов может восприниматься как философема, выражающая отдельный, частный случай действительного состояния мира с тем, чтобы сказать о единстве, целостности бытия в его множественности. По Ибн Араби, бесконечное множество частного и есть единое общее [4: 133]. Многомерное целое сущего объясняется исходным онтологическим постулатом суфизма – пантеизмом: все есть Бог, и Бог есть все. Бог присутствует в каждом из всех множественных вещей, составляет его суть, он множествен в вещах, но все вещи в то же время едины в Боге.
Иерархическая вершина парадигматического набора возможных вариантов развития многомерного целого – диалог двух начал, единство противоположного. «Я», «Ты» – опорные слова стихотворения, обладая широким набором валентностей, свидетельствуют о гармоническом единстве мира, его целостности и многообразии.
Через это стихотворение Фета можно осмыслить основной концепт его творчества «Я – Ты», выраженный через веер парадигматических определений-валентностей, которые можно понимать и как философемы и как мифологемы, смысл которых заключен у Фета в художественно-эстетической формуле Любви – Красоты, к которой и сводится весь континуум бытия (вся жизнь во всех ее множественных проявлениях и человек в ней как часть этого единого со всеми своими ощущениями, переживаниями).
Любопытно, что веер парадигматических определений-валентностей оформлен в кумулятивный поэтический сюжет, когда высказывания-определения нанизываются с явным нарастанием, подготавливающим «узнавание» того, что является основным в авторской идее [5: 354–355]. В данном случае это основное в авторской идее ушло в подтекст, превратившись в «неотчетливое иносказание» (Н.А. Кожевникова). Глубинный смысл подтекста определяется самой обращенностью поэта к поэзии Востока, его интуитивным улавливанием прежде всего аллегорических значений богатой образно-метафорической системы, которая восходит к пантеистической идее философии суфизма. Аллегорический смысл парных образов в философской лирике Востока в том, что, во-первых, все сущее в мире – эманация высшей реальности, во-вторых, парность – выражение универсальной любви к божеству-возлюбленной.
Подобный кумулятивный сюжет имеют и другие стихотворения Фета: «Это утро, радость эта...», «Весна», «Сад весь в цвету...» Правда, в конце этих стихотворений имеются наиболее адекватные слова, создающие образ с более прозрачной семантикой, к которому и «подбирается» автор, нанизывая гирлянду тропов.
В стихотворении «Восточный мотив» (1882) из цикла «Подражание восточному» концепт «Я – Ты» через веер парадигматических определений-валентностей представляет мир в его гармоническом единстве, целостности и многообразии:
С чем нас сравнить с тобою, друг прелестный?
Мы два конька, скользящих по реке,
Мы два гребца на утлом челноке.
Мы два зерна в одной скорлупке тесной,
Мы две пчелы на жизненном цветке,
Мы две звезды на высоте небесной.
Выше изложенный анализ стихотворения «О, если бы озером был я ночным...» говорит о том, что обращение Фета к Хафизу способствовало формированию в его лирике тех черт, которые будут определены как неосинкретизм (С.Н. Бройтман). Образный язык стихотворения не поддается логике субъект-объектных, причинно-следственных отношений. Так, за диалогом «Я – Ты» очевиден субъектный синкретизм, или нерасчлененность автора и героя; диалог выстроен по принципу двучленного параллелизма – древней формы синкретизма, объясняющейся ассоциативным типом мышления.
И наконец, следует подчеркнуть, что существенным фактором неосинкретизма как ориентации на архаические образцы средневековой литературы является отражение концепции времени как мировоззрения средневековья, характеризующейся принципиальной замкнутостью внутри себя, обращением в прошлое, а не в будущее. Востоковед Б.Л. Рифтин пишет: «Средневековые концепции времени и его движения у народов Востока, как правило, принципиально не отличались от распространенных в древности повсеместно взглядах. С этими концепциями связано и представление о “золотом веке”, относимом к далекому прошлому. Это во многом объясняет и характерные для ряда средневековых народов движения за “возврат к древности”. Первое такое движение возникает еще в пору поздней античности, у самого рубежа Средневековья (II–III вв. н.э.)» [6: 42–43].
Аналогичное в известном смысле течение, по мнению исследователя, наблюдается в средние века и на Востоке, «в частности, в особо отчетливо выраженной форме у китайцев и арабов – и у тех и у других в период развития Средневековья, т.е. в VIII–X вв.» [6: 43].
Так, Б.Я. Шидфар, рассматривая проблему формирования арабской философской лирики, представляет «зухдийят» как жанр средневековой арабской литературы, сыгравший существенную роль в становлении философской поэзии. «Зухдийят» определяет литературное направление, которое «носит более аутентичный характер, оно спорадически обнаруживается уже в самых ранних образцах арабской поэзии...» [7: 75]. И далее, оценивая творчество Аль-Маари как вершинную точку в развитии арабской философской лирики и вместе с тем как один из истоков развития «теоретической», или мистической, философской лирики на арабском языке (а может быть, в известной степени и персидской философской лирики), Шидфар представляет следующий этап философской поэзии – аллегорическую поэзию, которая обратилась к традиционной любовной и «винной» лирике, разработанной в совершенстве со времен доисламской поэзии. Образы философской лирики данного направления, как утверждает ученый, прошли характерный для арабской поэзии путь – «от «реалистических» (на основе стихийного материализма родоплеменного общества) образов, подвергшихся уже в дошедших до нас образцах доисламской поэзии определенной «заштампованности», подчиненности еще не сформулированному, но осознававшемуся канону, до сознательной канонизации <...> и, наконец, до полной утраты этими образами реального содержания, событийной наполненности, т.е. до их аллегоризации» [7: 101].
Таким образом, на примере становления арабской философской поэзии, представленной Шидфаром, мы видим, что в основе художественно-эстетических систем восточных литератур лежит принцип «возврата к древности», определяемый средневековой концепцией времени, в основе которой идея вечно длящегося настоящего, неразрывно связанного с прошлым [6: 42].
Резюмируя вышесказанное, следует подчеркнуть, что стихотворение «О, если бы озером был я ночным...», содержащее мировосприятие человека Востока, становится, на наш взгляд, ключевым в целостной системе воззрения Фета на мир. Через него можно выйти к пониманию философско-эстетических взглядов поэта, определяющих его художественную систему. Решая ту или иную задачу поставленной нами проблемы, мы неоднократно будем обращаться к нему.
Итак, следует подчеркнуть, что обращение Фета к творчеству Хафиза формирует общую со средневековой поэзией Востока парадигму художественности, которая проявилась не только в циклах «Из Гафиза», «Подражание восточному», но в известном смысле во всем творчестве Фета, в его художественной системе романтизма. Схожесть парадигмы художественности Фета с парадигмой художественности Хафиза может быть прослежена на уровне мотивных систем текстов того и другого, образов-символов, а также на уровне семантики философски осмысленных подтекстов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Мамонова М.А. Запад и Восток. Традиции и новации рациональности мышления. М., 1991.
2. Шидфар Б.Я. Образная система арабской классической литературы. М., 1974.
3. Теория литературы: в 2 т. / Под ред. Н.Д. Тамарченко. Т. 2. М., 2004.
4. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.
5. Теория литературы: в 2 т. / Под ред. Н.Д. Тамарченко. Т. 1. М., 2004.
6. Рифтин Б.Л. Типология и взаимосвязи средневековых литератур // Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М., 1974. C. 68–117.
7. Шидфар Б.Я. Арабская философская поэзия // Теория жанров литератур Востока. М., 1985. С. 75–115.