Авторы этой статьи надеются на то, что проблема, поднятая в нем, привлечет внимание авторитетного культурологического сообщества и вызовет положительную реакцию руководства высшей школы Российской Федерации.

Учебный курс культурологии в вузах России сегодня входит в Федеральный компонент и является стандартом в получении высшего образования. Работникам высшей школы хорошо известно, что культурология в вузах – одна из новых дисциплин, появившихся в учебных планах на гребне идеологической перестройки. Общемировая тенденция второй половины XX века демонстрировала тревожную ситуацию, в которой гуманистическая составляющая общества уходила на второй план, уступая место механистическому мышлению. В бывшей стране Советов ситуация усложнялась излишней политизацией масс, демонстрацией двойных нравственных стандартов, относительной закрытостью, изолированностью общества.

Первые шаги по утверждению культурологии в вузах вызвали безусловное одобрение не только студентов, но и всего преподавательского состава. Перестройка разбудила в россиянах колоссальный творческий потенциал. В многочисленных и разнообразных проектах, определявших ближайшее будущее страны, центральное место отводилось гармоничной, широко мыслящей личности, способной за хозяйственной меркантильностью неотложных задач видеть в первую очередь процветание гражданского общества в новой России.

Почти четверть века постсоветской России – время, когда светлая утопия реализовалась в действительность – к сожалению, мало изменило ситуацию к лучшему. Современное российское общество тревожит постоянно понижающийся уровень общей культуры населения и трансформирующийся мир жизненных ценностей.

По данным Т. В. Жуковой, президента ассоциации школьных библиотек, 30 % россиян вообще не имеют дома ни одной книги, а ещё 30 % – менее 100 книг (Радио России 24 окт. 2006). Художественную литературу читают только каждый пятый юноша и треть девушек, и как часто бывает в юности, они с трудом определяют свои литературные пристрастия.

Весной 2008 года результаты ЕГЭ по литературе ошеломили россиян – каждый четвертый выпускник школы получил неудовлетворительно. Поражает не столько сам факт, сколько реакция общества – комментарии журналистов, родителей, учителей. Вина за провал перекладывается на «бездушную машину», на уровень нервного напряжения во время экзамена и т. д. Родители с чадами выстроились в очереди на апелляцию, требуя признать ошибки несущественными и тем самым допустить абитуриентов к участию в конкурсе по поступлению в высшую школу.

Следствием ограниченного кругозора и малого культурного багажа является то, что россияне плохо знают родной язык – с начала XXI века мы постоянно слышим о том, что по результатам международных исследований Россия попадает только в третий десяток стран мира по уровню грамотности населения.

К сожалению, мы не можем гордиться и знанием своей истории. В 2007 году ВЦИОМ предложил 1600 россиянам ответить на 8 вопросов по истории, взятых из ЕГЭ для 11 класса. Следует заметить, что были выбраны «простые» вопросы например: когда Россия была провозглашена империей?; какой царь ликвидировал крепостное право в России?; кто такие нигилисты?; в чем суть коллективизации в СССР? На все вопросы правильно ответили только 2 % опрошенных, 46 % правильно ответили только на 4 и меньше вопросов.

Московский режиссер Анатолий Правдин рассказывает поучительную историю о своей работе с выпускниками московских театральных вузов. На первой читке «Дамы с собачкой» А. П. Чехова, которую решил поставить режиссер, молодой актер спросил: «А какой это жанр? Это пьеса в стихах?» Пока режиссер внутренне боролся с изумлением, актер пояснил: «Но ведь это – «Дама сдавала в багаж…»!

И, тем не менее, падение культуры, как правильно замечает польский кинорежиссер К. Занусси, происходит не из-за того, что люди мало читают, в конце концов образ и звук тоже формируют культуру. Опасность современного общества видится в массовой культуре, которая всегда нетребовательна к выбору, упрощена и со своей доступностью без стука входит в каждый дом.

Большинство современных абитуриентом, студентов, с которыми встречаемся и работаем мы, преподаватели высшей школы – продукт массового натиска упрощений, описательности, гламурности, наконец. Результатом постперестроечного времени явилось то, что резко изменился состав абитуриентов и студентов технических вузов страны. Кризис практически всех отраслей российской промышленности, массовое сокращение производства снизили конкурсы в технические вузы, а как следствие и общий уровень абитуриентов. Тройка на вступительных испытаниях все чаще становилась проходным баллом, оценку на экзамене по русскому языку и литературе заменили зачетом, а устные собеседования с абитуриентами, которые проводятся в некоторых вузах при поступлении, обескураживали ответами. Например, «Что Вы любите читать? – Я регулярно читаю “Панораму ТВ”».

В определенном смысле, мы преподаватели высшей школы, были ограничены в выборе абитуриентов и получали для обучения то, что есть. В последние два-три года ситуация в технических вузах начала меняться в лучшую сторону, однако коренных изменений пока не произошло.

Высшая школа всегда формировала интеллектуальную элиту общества. В нее приходили наиболее целеустремленные и одаренные молодые люди, которые благодаря своему широкому кругозору и профессиональному знанию готовы были брать на себя гражданскую ответственность за будущее развитие.

Сегодня педагогический корпус высшей школы решает сложнейшую задачу – как инфантильных, ленивых, амбициозных полузнаек превратить в специалиста-профессионала с широким гуманистическим кругозором, навыками не только рационального, но и гуманного выбора, обусловленного не массовым, а элитарным, чистым вкусом.

Очевидно, что решение этой задачи невозможно без широкой гуманитарной подготовки современных специалистов любого профиля, и культурология занимает ответственное и почетное место в ее решении.

В нашей статье мы хотим поделиться практикой работы в Санкт-Петербургском Морском Техническом Университете, обратив внимание коллег и общественности на состояние дел в преподавании культурологии и других гуманитарных дисциплин в техническом вузе.

Наша кафедра – одна из первых кафедр не только в Петербурге, но и России начинала интересное, трудное, дело внедрения новой гуманитарной дисциплины ещё в начале 1990-х гг. Мы можем с гордостью отметить, что острейшую необходимость обновления гуманитарного цикла дисциплин в условиях своеобразного духовного вакуума постперестроечного времени ощущало в те годы руководство нашего вуза. В учебных планах инженерных специальностей нам было предоставлено 69 часов лекций, и 51 час семинарских занятий. Кроме того, руководство университета, поддерживая кафедру, полагало, что написание курсовой работы по культурологии на младших курсах является важным элементом воспитания молодежи. Именно на нас, преподавателей гуманитарных дисциплин ложилась ответственность научить студентов работать с научной литературой, осуществлять научный поиск, работать с устной и письменной речью. Таким образом, само постижение курса, подготовка к сдаче зачетов и курсовых работ уже давало студентам элементы знания социологии культуры и прикладной культурологии.

Двадцать лет существования учебного курса культурологии в России, как не странно, скорее запутали дело, чем выстроили четкую систему. Повсеместно, независимо от статуса и профиля вуза идет тотальное сокращение аудиторных часов. С одной стороны, мы не можем утверждать, что это диктуется центром. В конце концов, формально существуют и федеральный компонент, и возможность региональных программ в рамках единого образовательного процесса. Ни один документ жестко не регулирует конкретное количество учебных часов по данной дисциплине, однако, чаще всего при сокращении учебных аудиторных часов руководители вузов ссылаются на Москву, например на регламентирование пропорций аудиторной и внеаудиторной нагрузки учащихся. В результате подобного «хитрого» урезания даже таком вузе, как СПбГМТУ, где руководство традиционно благоприятно относилось к циклу гуманитарных дисциплин, курс культурологии сократился со 120 часов (лекционных и семинарских занятий) до 84. А ведь в отличие от СПбГМТУ, во многих вузах на нашу дисциплину выделяют всего 36 часов!

Рабочая неделя студента-первокурсника очного отделения, с которым мы работаем, выглядит примерно так – 5 дней с аудиторными занятиями максимум по 4 пары (студент находится в вузе 6–7 астрономических часов) и 6-й день – так называемый библиотечный. Таким образом, получается, что аудиторная нагрузка первокурсника не превышает 40 часов в неделю. Это соответствует требованиям Министерства образования и науки Российской Федерации. Постановление Правительства Российской Федерации от 14 февраля 2008 года № 71 раздел III – 40 ограничивает максимальный объем учебной нагрузки студента в неделю при освоении основной образовательной программы в очной форме 54 академическими часами в неделю, включая все аудиторные и внеаудиторные нагрузки. Такой ритм чередования работы и отдыха, как нам часто говорят, связан с охраной молодых людей от перегрузок. Но если бы нынешний студент – 18–22 летний молодой человек – не учился, а пошел в своем вполне зрелом возрасте работать, то трудно сказать, сколько длился бы его рабочий день, например в сфере бизнеса, а уж у станка он бы без скидок на свое 20-летие простоял бы смену. Нам представляется, что за этими регламентационными цифрами стоит не столько проблема охраны здоровья молодых людей, а скрыты факты, во-первых, финансового состояния высшей школы, а во-вторых, аудиторного голода в вузах страны в целом.

Первое. Очевидно, что сокращение учебных курсов ведет к сокращению штатного расписания (всем хорошо известно, что только аудиторная нагрузка кафедры определяет штат её работников) и как следствие – к экономии финансовых средств.

Второе. Любой работник высшей школы хорошо помнит, как в 90-е годы мы трудно находили пути выживания вузов. Именно тогда начала быстро обнаруживаться проблема аудиторного голода – помещения часто сдавались в аренду, мы готовы были идти на подобные неудобства ради самосохранения. Трудные времена уходят, но в современной ситуации во многих вузах наблюдается новая характерная тенденция – расширяются административные кабинеты, помещения кафедр, заметим, не за счет ввода новых площадей, а за счет учебных аудиторий. Если подобная «хозяйственная деятельность» в дальнейшем будет процветать, то в будущем нас неминуемо ждет дальнейшее сокращение учебных помещений, а как прямое следствие – сокращение читаемых курсов.

Что касается библиотечного дня на первых двух курсах, то практика показывает, что вчерашние школьники, как правило, воспринимают его как дополнительный день отдыха. Именно такой резерв времени мог бы использоваться в организации занятий начинающих студентов. С первых шагов в высшей школе студент должен осознавать, что путь к высокой квалификации не вольница, а режим напряженной работы и ответственность. Тем не менее, снова аудиторный голод – как основная региональная причина, и регламентация общей занятости студентов со стороны министерства препятствуют рациональному решению вопроса.

Нам говорят, что в эпоху новых информационных технологий требовать увеличения аудиторного общения преподавателя со студентами консервативно, следует находить новые формы передачи лекционного материала, внедрять нетрадиционные формы контроля знаний и т. д.

Наши оппоненты, декларируя переход к новым технологичным методикам и реально сокращая курсы, как правило, утверждают, что происходит не урезание курса, а оптимизация новых форм работы, включаются возможности дистанционного обучения, эффективности работы в компьютерных классах и т. п. С этим можно было бы согласиться, если бы все петербургские преподаватели культурологии, например, имели физическую возможность для таких форм современного обучения. Реальность сегодняшнего дня состоит в том, что регулярное, повседневное проведение занятий по гуманитарным предметам в компьютерных классах, связь студентов с преподавателем on-line выглядит чистой утопией.

Но даже если бы это было возможно, не будем забывать о том, как изменился состав студентов, особенно технических вузов в последние годы.

Технологией информационного поиска владеет сегодня любой школьник, а вот навыков и умений отбора, анализа, обобщения информации у выпускников школ нет. Этим навыкам высшей квалификации учатся постепенно и под руководством наставника. Живое общение человека с человеком заставляет идти вперед, думать, интеллектуально развиваться. Таким образом, информационные технологии не заменяют педагога, тем более на младших курсах вуза. Не следует забывать, что живое общение преподавателя с учеником несет и такой важный элемент становления человека как чувственную интерпретацию. В таком общении с профессионалом не только постигается знание и оттачиваются навыки, так формируется мировоззрение молодых людей.

Сокращение учебных аудиторных часов в вузах, тем более по циклу гуманитарных дисциплин, возвращает молодых людей в лоно агрессивной массовой культуры, уводя их от интеллектуальной высоты высшего образования.

Говорят, что культура – это сфера с отложенным результатом. Экономя сегодня на воспитании молодого поколения, мы обеспечиваем стране трудные времена.

Как известно, курс Культурологии в высшей школе входит в Единый Федеральный Государственный образовательный стандарт, что подчеркивает значимость этой учебной дисциплины для специалистов с дипломом высшей школы. В статье 7 Закона Российской Федерации об образовании дается следующее толкование ГОС – «это нормативный образец, эталон, устанавливающий комплекс требований к содержанию образования»

Чуть больше 20 лет существования культурологии как учебной дисциплины были временем ее становления.

Сегодня общепринятой точкой зрения является рассмотрение культурологии как комплекса отраслей, или разделов научного знания.

В состав культурологии входят пять взаимосвязанных разделов: 1) история мировой и отечественной культуры; 2) история культурологических учений; 3) социология культуры; 4) культурная антропология; 5) прикладная культурология (См.: Культурология 2005: 29). Учитывая это, ГОС определяет круг знаний и навыков, которыми должен овладеть студент.

Но в действительности оказывается, что требования государственного стандарта по предмету «Культурология» формулируются в разных специальностях по-разному. Речь идет не о глобальной разнице требований в подготовке специалистов гуманитарной и технической областей, а о разнице трактовки ГОС даже внутри этих направлений. К примеру, для специальности 653900 Биомедицинская техника требования госстандарта сформулированы так: «структура и состав современного культурологического знания; культурология и история культуры; основные понятия культурологии: типология культур, этническая и национальная, элитарная и массовая культуры; восточные и западные типы культур; культура и глобальные проблемы современности».

В то же время для специальности 011000 Химия требования звучат иначе – «Структура и состав современного культурологического знания. Культурология и философия культуры, социология культуры, культурная антропология. Культурология и история культуры. Теоретическая и прикладная культурология. Методы культурологических исследований. Основные понятия культурологии: культура, цивилизация, морфология культуры, функции культуры, субъект культуры, культурогенез, динамика культуры, язык и символы культуры, культурные коды, социальные институты культуры, культурная модернизация. Типология культур. Этническая и национальная, элитарная и массовая культуры. Локальные культуры. Место и роль современной России в мировой культуре. Тенденции культурной универсализации в мировом современном процессе. Культура и природа. Культура и общество. Культура и глобальные проблемы современности. Культура и личность. Инкультурация и социализация». Любопытно заметить, что в данном случае требования ГОС полностью совпадают с требованиями образовательного стандарта по гуманитарной специализации 521400 – Юриспруденция.

Очевидно, что современная подготовка специалистов гуманитарной сферы должна включать в себя все составные части культурологии. При этом в учебных планах должно учитываться последовательное (от младших курсов к старшим) знакомство студентов с составными частями науки. Так, например, по учебным планам Московского гуманитарного университета при подготовке культурологов только один курс культурологии занимает свыше 500 часов.

Что касается подготовки специалистов естественнонаучного направления, то учебная дисциплина культурология, читаемая, как правило, на I курсе у тех же будущих химиков, а иногда и юристов, часто в течение одного семестра (36 лекционных часов иногда без семинарских занятий) объективно «урезается до некоторых фрагментов» научного знания. Действительно, перед нами простейшая математическая задача: 36 часов разделить на 5 составных частей науки под названием Культурология, а в перечне стандарта только перечислено 18 тем, и мы получаем, по сути, не полноценное научное знание, за которым испокон века обращались абитуриенты высшей школы, а оглавление с поверхностными комментариями. Эта вопиющая формализация образования – прямой путь к формированию общества информационного незнания.

В трудных 1990-х годах контингент студентов технических вузов, как известно, был своеобразен. В нашу, когда-то знаменитую, «Корабелку» после развала судостроительной промышленности в условиях все возрастающей безработицы и разгар военных действий в «горячих точках» часто поступали абитуриенты, не прошедшие по конкурсу в другие вузы, юноши, которые «хотели отсидеться на студенческой скамье от армии». Студенты, которых с времен создания первых европейских университетов всегда считали интеллектуальной элитой общества, «вдруг» все больше и больше стали обнаруживать элементарное незнание школьной программы, узость кругозора и лень в познании. По учебным планам СПбГМТУ культурология тогда преподавалась в первых трех семестрах. Видя перед собой конкретную аудиторию, коллектив кафедры при поддержке ректората определил главную задачу – попробовать пробудить у молодых людей интерес к гуманитарной области бытия, разобраться, какое место занимает российская культура, российская интеллигенция в контексте мировой культуры, наконец, заняться воспитанием чувств наших подопечных. Даже при наличии 69 часов лекционного времени оказалось, что полноценного изучения всех пяти составных частей культурологии возможности нет. Дело не только в ограниченности времени, но и в подготовленности аудитории к изучению философии, социологии, культурной антропологии без базового знания истории культуры. Мы понимаем, что не может быть лишних знаний, и те аспекты культурологической науки, которым мы не можем уделить внимания в основном курсе, могут быть вынесены как предмет дисциплины по выбору, предлагаемой в последующие годы обучения. Таким образом, в курсе культурологии, читаемом в СПбГМТУ на младших курсах, основное внимание сосредотачивается на истории мировой культуры и месте российской культуры в контексте мировой. Философские и социологические аспекты науки раскрываются в теме Введение, и этот материал дается в достаточно общей форме.

В правильности такого методического подхода нас с годами убедила не только собственная практика, но и отзывы студентов, контакты с коллегами из разных вузов, наконец, издаваемые учебники для студентов технических специальностей.

Весной 2006 года руководители российских вузов получили распоряжение Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки при Министерстве образования РФ за подписью заместителя руководителя Федеральной службы Е. Н. Геворкян. В распоряжении говорилось о том, что в целях повышения требований к качеству высшего специального образования вузам рекомендуется пройти предметное Интернет-тестирование (ФЭПО – федеральный интернет-экзамен в сфере профессионального образования). Российская действительность такова, что, скромная рекомендация из центра всегда представляется строгой командой. Уже весной 2008 года в так называемом эксперименте по тестированию включены 1187 российских вузов, в том числе и СПбГМТУ. Пробные тесты, предназначенные для разных специальностей по всевозможным дисциплинам высшей школы, можно найти на сайте Министерства образования и науки РФ. Как известно, современная система высшего образования не предполагает жесткой регламентации учебных программ и часов курсов. Требования государственного стандарта лишь в общем виде перечисляют научную проблематику дисциплины. Каково же было наше удивление, когда преподаватели кафедры увидели, что тесты – ФЭПО по культурологии составлены без учета той программы, по которой занимаются студенты. Необходимо заметить, что работу кафедры в 2007 году проверяла комиссия по аккредитации СПбГМТУ. Знакомство с нашей работой не вызвало замечаний проверяющих. Несмотря на то, что Министерство всего лишь рекомендовало вузам пройти Интернет-тестирование, отказаться в сложившейся ситуации от предложенного испытания оказалось невозможно. Сработала старая отработанная схема – приказом были назначены группы для тестирования, определены даты, освобождены компьютерные классы и строем приведены студенты, которых в спешном порядке «натаскали» по репетиционным тестам. Чем не возвращение старых советских традиций! Студенты нас не подвели и положительные результаты тестирования в отдельных группах дошли даже до 90 %. Но вот ощущение вранья, формализма и полного отрыва московского центра от реальности не покидает ни преподавателей, ни студентов. Следует заметить, что наши студенты тестируются не только по культурологии, но и по другим предметам. Из частных разговоров с коллегами мы знаем, что и по другим дисциплинам качество тестов вызывает только полное недоумение. Изумляет не только отсутствие представления о том, что, в каком объеме и по каким учебным пособиям работают студенты, но и профессиональная небрежность проверяющих.

Например, в репетиционных тестах (ФЭПО) по культурологии предложено 14 вопросов. Формально по содержанию они соответствуют требованиям ГОС. Но беглое знакомство с тематикой вопросов сразу обращает внимание на бездушный формализм авторов тестирования. Например, проверка студентов I курса предполагает всего лишь один вопрос посвященный истории культуры, остальные – по философии. Формулировка и содержание этого единственного вопроса вызывают недоумение. Вопрос: «Образ мира, ориентированный на тотем, на деяния «великого предка» – характерная черта культуры…» Предложенные варианты ответов: постиндустриального типа, раннегородской цивилизации, новой эпохи, первобытного общества. Наверное, любой работающий преподаватель культурологии спросит проверяющих – неужели у студента XXI века в единственном вопросе по истории культуры, тем более у петербуржцев, следует проверять только знание первобытных религиозных верований!? А более жизненных, актуальных проблем не вспомнили или не знают!?

Интересным эпизодом тестирования on-line оказалось и то, что студентам по специальности социология, то есть гуманитариям, и студентам математикам были заданы одни и те же вопросы, хотя совершенно очевидно, что объем и знания гуманитариев по культурологии должны оцениваться строже.

13 из 14 репетиционных вопросов тестов (ФЭПО) посвящены теории культуры, философии и социологии культуры. Мы уже замечали, как практика нашей работы, при всем уважении к подобной проблематике, заставила откорректировать нашу учебную программу в пользу увеличения часов по изучению истории культуры. Но даже относительно поверхностное знание теории культуры, которое наши студенты получают в теме Введение, ставило испытуемых в некое недоумение перед такими, например, тестами: 1) Структура современного культурологического знания включает… Следует выбрать один правильный ответ: цивилиографию, историю европейской и отечественной культуры; историю культуры, социологию культуры, прикладную культуру; онтологию, гносеологию, этику, эстетику, философию искусства и культуры; философскую антропологию, культурную антропологию, социальную культурологию. 2) Культура – это мир… Выбрать один ответ: ценностей, разума, труда, образования.

Наверное, именно такой тест решали 19 июня 2008 года петербургские чиновники во главе с В. И. Матвеенко, когда обсуждался вопрос о высотном здании новой фондовой биржи, которое, оказывается, испортило ансамбль Стрелки Васильевского острова (а то, пока проект был на бумаге этого не знали!).

Когда в 90-е годы только начинали разрабатывать новый курс культурологии, мы были полны предвкушением счастья творческой работы. Несмотря на все трудности, сегодня мы видим главное направление деятельности, ощущаем благородство задачи, которая стоит перед нами, наконец, мы слышим благодарность от студентов, открывающих для себя мир культуры. Однако вездесущий российский чиновник, часто плохо образованный, догматичный, но облаченный властью постоянно мешает работать. По сути дела, все, что с энтузиазмом и любовью было наработано за 20 лет, дискредитируется и разрушается волей людей далеких от реальности современной высшей школы.

Мы становимся очевидцами отвратительного процесса, когда формализация, цинично выхолащивая саму душу курса, превращает его во второстепенную «галочку» для получения диплома. Драма процесса состоит в том, что молодежь, всегда точно улавливает подобные настроения, противоречия, суть борьбы. Сам факт формализации, снижения требований, пренебрежительного отношения к «второстепенным» учебным дисциплинам несет в себе опаснейший разрушительный заряд дальнейшего самостоятельного творчества молодых специалистов. Именно под агрессивным натиском подобных «профессионалов» начинает исчезать само понятие ансамблевой застройки Санкт-Петербурга, стирается смысловое значение слова «святыня», формируются новые критерии в оценках добра и зла. Вот уж поистине, культура – это сфера с отложенным результатом.

Следует выделить несколько ответов на вечный вопрос – что делать:

1. Нам представляется, что трибуны общественных форумов, средств массовой информации должны быть активно использованы для публичного обсуждения состояния дел в преподавании гуманитарных дисциплин и воспитания молодежи.

2. Мерой борьбы с агрессией чиновничьего произвола может быть отказ от слепого подчинения рекомендательным распоряжениям из центра. Не следует забывать, что и в российской высшей школе сохраняются некоторые традиции университетской автономии, на которых основана вся система европейского образования.

3. Нельзя поступаться вечными принципами образовательной системы: профессионал – интеллектуал должен уметь мудро мыслить, благородно действовать и умело говорить. Этому можно научиться не у машины, а у человека. Все культурологическое сообщество должно сегодня объединиться в отстаивании этой очевидной истины, не допуская дальнейшего сокращения учебных программ, аудиторных часов, выхолащивания воспитательной составляющей гуманитарных дисциплин.

4. Недопустимы даже заявления, тем более реальные действия, направленные на экономию средств за счет образования. Декларирование силы денег в культуре безнравственно.

5. Последнее время бездарные чиновничьи игры постоянно отвлекают нас от основного и любимого дела. Порой, создается впечатление, что работа подменяется бесконечной борьбой. Это горько, но ещё хуже ставить себя в положение обиженных и погружаться в пессимистическое уныние. Что делать? Надо работать, сознавая, что на нас лежит ответственность за сохранение российской интеллигенции.

 

Библиография

1. Культурология: учебник / под ред. Ю. Н. Солонина и М. С. Кагана. – М., 2005.

 

Методологические проблемы в современной культурологии разработаны довольно слабо, хотя термины «метод», «методология», «методологические проблемы» употребляются очень часто, но они, к сожалению, нередко подменяются психологическими, теоретическими, философско-историческими рассуждениями. Разумеется, попытки разработать методологические проблемы культуры делались неоднократно. Можно даже вывести закономерность четырех стадий их появления: мифологический, включая религиозный, историко-научный, философский и специальный культурологический подход. Мифологический способ, характерный для устного народного творчества (греческая мифология, финская Калевала, киргизский Манас и др.) представлял собой стихийный донаучный способ осмысления культуры. Второй – в рамках «исторической науки о культуре» – «метод установления культурных событий» характеризовался как эмпирический, описательный, библиографический метод. Образцы применения этого метода в российской историографии даны П. Н. Милюковым в «Очерках по истории русской культуры» и Л. П. Карсавиным в «Истории европейской культуры», написанной первоначально на литовском языке и переведенной и изданной на русском языке в 1995 г., т. е. спустя 50 лет после его смерти.

Для философов были характерны попытки рассмотреть методы анализа культуры, прежде всего, в онтологическом аспекте, суть которого в рассмотрении зависимости метода от предмета (каков предмет, таков и метод). Определение предмета «онтологии культуры» обычно начинается с понятия «культура» (в переводе с латинского cultura – возделывание, обрабатывание). Такой первоначальный смысл его сохранился лишь в понятии «сельскохозяйственная культура». Позднее оно стало употребляться в двух смыслах: обработка природы людьми (материально-техническая культура) и обработка людей людьми (духовная культура, результаты воспитания и образования, достижения науки, литературы, искусства). Постепенно в предмет «науки о культуре» включалась, культура поведения, культурные отношения, культурные организации, культурные учреждения, институты культуры и пр. По мере развития предмету «науки о культуре» стал соответствовать особый метод, отличный от методов естественных и общественных наук, от экономического, политического, социологического анализа. В итоге «наука о культуре» отделилась от естественных наук, от исторической науки, от философии культуры, от политологии, социологии, экономической науки и стала самостоятельной наукой – культурологией, имеющей свой предмет и метод. Сегодня наряду с онтологическим подходом делаются попытки рассмотреть специфику культурологического анализа с помощью других философских подходов: гносеологическим (методы критики культурологического знания), логическим (методы культурологического исследования), аксиологическим (методы отбора и оценки культурных ценностей), праксеологическим (методы практической культурной деятельности). Суммируя эти подходы, мы выделяем десять основных методологических проблем культурологии:

– применимы ли в культурологии общие принципы познания и деятельности?

– применимы ли в культурологии общенаучные методы?

– применимы ли в культурологии методы других?

– что общего и в чем отличие культурологического анализа от методов естественных, социальных и гуманитарных наук?

– что общего и в чем отличие культурологического анализа от экономических, политических, социологических методов?

– применима ли теория отражения или нужен ли конструктивный подход при получении культурологического знания, каковы критерии истинности этого знания?

– применима ли логика (формально-логическая и диалектическая) к культурологическому исследованию или требуется особый герменевтический метод понимания, каковы критерии его правильности?

– достаточно ли рациональных (дискурсивных) средств для понимания художественных произведений или нужны другие (иррациональные, интуитивные) способы понимания?

– достаточно ли когнитивного (безоценочного) подхода, или требуется когнитивно-ценностный (аксиологический) подход и каковы критерии ценности и оценки предметов культуры, почему одни не имеют цены, другие стоят миллионы, а третьи вообще не представляют никакой ценности, существуют ли объективные методы отбора и оценки?

– каковы методы практической культурной деятельности, каковы критерии оценки поведения людей (культурного поведения или бескультурья)?

Ответы на эти вопросы давались разные в зависимости от философских позиций исследователей. Исследуя «онтологию культуры», представители позитивистской, неокантианской и марксистской философии высказывали противоположные суждения о методах культурологического анализа. Так, отвечая на вопросы о возможности применения в культурологии общих принципов и общенаучных методов, русские культурологи Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев давали положительные ответы. Сосредоточив внимание на проблемах культуры, они попытались по-новому осмыслить предмет и метод анализа общественных явлений.

Данилевский Николай Константинович (1822–1882), отвечая на вопрос о возможности применения в науке о культуре методов, применяемых в естественных науках, дал положительный ответ. В своем главном труде «Россия и Европа» он отверг старые стереотипы и подходы к изучению истории и предложил ряд новых. Суть его методологического подхода заключалась в применении к истории методов естественных наук и в делении общественных явлений – по примеру естественных наук – на типы, роды, виды, разряды, группы. Путем применения понятий «тип», «разряд», «группа» и др. им раскрывалась идея обособленных локальных культурно-исторических типов. Эта идея выразилась в обосновании нового понятия «культурно-исторический тип». Разъясняя, что представляет собой культурно-исторический тип, он указывал на такие его черты, как язык, этнографическое состояние, государственность или политическая независимость, относительная краткосрочность цивилизации. Эти черты раскрывались им в пяти исторических законах (Данилевский 1991: 91–92).

Стремясь дать естественнонаучное обоснование истории в целом и культурно-исторических типов в частности, Данилевский выдвигал следующие три методологических постулата: а) подобно биологическим видам культурно-исторические типы развиваются и проходят естественные стадии возмужания, дряхлости и неизбежной гибели; б) подобно живым организмам культурно-исторические типы находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с внешней средой; в) для понимания культурно-исторических типов недостаточно подниматься выше и выше, как при обозрении гор, пирамид, колонн, а надо заходить с разных сторон, обозревать их с разных точек зрения.

Применение понятия «культурно-исторический тип» означало качественно новое понимание предмета истории и определение ее как смены культурно-исторических типов, расположенных в следующем хронологическом порядке: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический или аравийский, 10) германо-романский или европейский. К ним он также причислял два южноамериканских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успевшие завершить свое развитие.

Прослеживая эволюцию культурно-исторических типов, автор показывал, что каждый из них проходил в своем развитии три стадии: этнографическое состояние, политическую независимость (государство) и цивилизацию. Вышедши из этнографической формы быта и обеспечив свою политическую независимость, народы развивали свою духовную деятельность в различных направлениях, соответствующих их духовной природе. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она достигла высшей точки развития и опередила другие.

Анализируя причины перехода из одного состояния в другое, Данилевский признавал в определенной мере действие внешних сил, их толчков, как источников гибели народов. Главными же движущими силами он считал внутренние силы, кроющиеся в глубинах народного духа. Как и в душе отдельного человека, внутренние процессы в народном сознании происходят медленно, незримо и неслышно, но когда приходит время перемен, они совершаются быстро, у всех на глазах. В итоге все народы идут самобытным путем, внося вклад в общечеловеческую культуру.

По роли, которую народы играют в истории, он делил их на три группы: «положительные деятели в истории человечества», выполняющие «зиждительную» роль; отрицательные, подобно гуннам, монголам, туркам выполняли разрушительную роль, и третьи – не созидающие и не разрушающие, а, подобно финнам , представляющие лишь этнографический материал (Данилевский 1991: 89).

Выясняя, что несет в себе каждый культурно-исторический тип, он предложил деление их на разряды, основанные на четырех критериях: религиозном, собственно культурном (художественном, научным, техническим), политическим и экономическим. Исходя из этих оснований, он все народы разделил на 4 разряда: смешанные, одноосновные, двухосновные, четырехосновные. К смешанному разряду он относил китайский, египетский, вавилонский и иранский, которые создали многостороннюю культуру. К одноосновному – народы, развивавшие только одну из сторон культуры, например, еврейский – религиозный тип, римский – политический. К двухосновному – народы европейского типа, добившиеся успеха в политической и научно-технической сфере. К четырехосновному – народы славянского типа, соответствующие четырем параметрам: религиозному, политическому, экономическому и культурному. Из всех славянских народов он счел наиболее перспективным русский культурный тип, создавший единственно независимое славянское государство. Главную особенность русского народа он видел в нравственных качествах, которые тоже делил на три группы; благость, справедливость и чистота, которые помогут русскому народу выполнить свою историческую миссию.

Оценивая методологический подход Н. Я. Данилевского, его соотечественники делали вывод, что его концепция не лишена противоречий: стремление применить к истории естественнонаучный подход и религиозная трактовка психических черт русского народа; отрицание общих законов исторического развития и формулировка пяти законов культурно-исторических типов; отрицание единой цивилизации и бесконечного прогресса и рассуждения о «самобытных цивилизациях»; признание научно-технической отсталости русского народа и вера в его историческую миссию. Эти противоречия вызвали противоположные оценки. Одни философы (Н. И. Кареев, Н. К. Михайловский, В. С. Соловьев) увидели у него отход от гуманистических традиций и оправдание великодержавного шовинизма; другие отмечали, что его идеи во многом предвосхитили развитие методологии культурологии в России и Германии, в частности повлияли на взгляды Леонтьева.

Леонтьев Константин Николаевич (1831–1891) также стремился создать своеобразную историю и теорию культуры, разработать методологические принципы культурологического анализа. Он попытался применить принцип развития к анализу культуры. Выясняя, что собою представляет процесс развития, в работе «Византизм и славянство» следующим образом разъяснял его сущность: «Идея же развития, собственно соответствует в тех реальных, точных науках, в которых она перенесена в историческую область, некоему сложному процессу, заметим, нередко вовсе противоположному с процессом распространения развития… постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, с другой – от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений. Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности. Постепенное осложнение богатства составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства. Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством» (Леонтьев 1991: 235). В кратком виде этот принцип развития формулируется им следующим образом: «Все вначале просто. Потом сложно, потом вторично упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренно, а потом все более упрощаясь отпадением частей и общим разложением, до перехода в неорганическую “Нирвану”» (Леотьев 1991: 239). Доказывая универсальность этого принципа, Леонтьев начинал с неорганического мира, затем переходил к развитию органического мира, приводя примеры из жизни растений и животных.

Итогом размышлений явилась его своеобразная периодизация истории и культуры, в основе которой лежало понимание развития как «триединого процесса», состоящего из трех периодов: а) период первоначальной простоты, б) период цветущей сложности, в) период вторичной простоты. На многочисленных примерах он доказывал, что этот «триединый процесс» свойствен не только органическому миру, но и всему, что существует в историческом пространстве. Полагая, что жизнь народов выступает в трех основных формах: культура, народность и государство, он отводил главное место в этой схеме первой форме – культуре. Ценность культуры – в ее связи с «красотой и поэзией жизни». Леонтьев сформулировал культурный идеал, как естественную устремленность на развитие жизненных форм, определяемую двумя тенденциями: 1) от простоты к возрастающей сложности через обособление частей или оформление индивидуальности; 2) от сложности к внутреннему единству и от него – к «единству многообразия», как к высшей точке развития, к которой приводят обе тенденции. Конечная цель культурного развития – «достижение максимального приятия жизни в предельном многообразии ее индивидуализированных проявлений, или реализация долга полноты жизни» (Леонтьев 1991: 302). Достижение этой полноты жизни Леонтьев считал оптимальным и максимально эстетичным, поскольку именно в ней осуществляется «поэзия и красота жизни».

Вторая форма – народное творчество, производимое совокупными действиями сознательных умов и наивных начал, данных жизнью: нуждами, страстями, вкусами, привязанностями, даже невежеством. Здесь Леонтьев высказывал оригинальную мысль о движущих силах истории: «Знание и незнание были равносильными двигателями исторического развития. Ибо под развитием, разумеется, надо понимать не одну ученость, как думают (опять-таки по незнанию) многие, а некий весьма сложный процесс народной жизни, процесс в значительной степени бессознательный и до сих пор еще не ясно постигнутый социальной наукой» (Леонтьев 1991: 205).

Третья форма – государство тесно связывалось им с политическими реалиями своего времени. Роль государства, проявляющаяся в предельной политизации культуры, рассматривалась им в широком культурном контексте. По подсчетам Леонтьева, культуры живут дольше государств; ни одно из них не просуществовало более тысячи лет, а культурные ценности, например, картины Рафаэля, монологи Гамлета и др. вечны: ни одна культура, за исключением финикийской, не исчезла полностью. Они будут жить вечно, пока будет жить человечество.

Применяя свой методологический принцип на практике, Леонтьев рассмотрел сквозь призму «триединого процесса» европейскую историю. Первым периодом «первичной простоты» он считал византизм, понимая под ним твердую монархическую власть, строгую церковность, сохранение крестьянской общины, жесткое сословно-монархическое деление общества. Возрождение он называл эпохой «сложного цветения», которая была не только на Западе, а у всех государств и во всех культурах. Это была эпоха многообразного и глубокого развития, объединенного в высшем духовном и государственном развитии всего, или частей» (Леонтьев 1991: 173). Заканчивался обзор европейской культуры выводом: «Итак, с XVII столетия Европа уравнивается постепенно, смешивается вторично. Она была проста и смешанна в XIX веке. Она прожила 1000 лет! Она не хочет более морфологии! Она стремится посредством этого смешения к идеалу однообразной простоты и, не дойдя до него еще далеко, должна будет пасть и уступить место другим!» (Леонтьев 1991: 266).

Особое внимание Леонтьев обращал на славян, на славянскую культуру, для характеристики которой ввел понятие «славизм», подразумевая под ним этнографическое отвлечение, имеющее идею общей крови (хотя и не совсем чистой), сходные языки и «отличительные признаки: религиозные, политические, бытовые, художественные, составляющие в совокупности своей полную и живую историческую картину известной культуры» (Леонтьев 1991: 201). Исходя из того, что русские, как и все славяне, обладающие по четырем признакам (религиозным, юридическим, бытовым, художественным) большей творческой потенцией, отличаются еще и наибольшей государственной силой, Леонтьев был уверен в исторической миссии русского народа, который может помочь в решении глобальных проблем не только в Европе, но и во всем мире. У России, по его мнению, особый путь. Она по многим причинам не вступила в XV веке в период цветущей сложности. «Нашу эпоху Возрождения, наш XV век, начало нашего более сложного и органического цветения… надо искать в XVII веке, во время Петра I или, по крайней метре, первые проблески при жизни его отца» (Леонтьев 1991: 174). Затем наступает упрощение, потеря самобытности, уподобление другим европейским странам. Но, указывая на особый путь России, Леонтьев не соглашался ни с западниками, ни со славянофилами, полагая, что она во внешней политике должна ориентироваться не только на Запад, или не только на Восток, а на Евразийство.

Подводя итог, можно сделать вывод, что заслуги Леонтьева в области методологии культуры несомненны. Сосредоточив внимание на проблемах культуры, он вместе с Данилевским по-новому осмыслил предмет и метод культурологического анализа. Применив методологический принцип развития к анализу культуры, он сумел создать своеобразную историю и теорию культуры.

Представители неокантианской методологии в Германии (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) и в России (А. С. Лаппо-Данилевский, В. М. Хвостов и др.) по вопросу о возможности применения в культурологии общих и общенаучных методов занимали противоположную позицию. Они отрицали эту возможность, стоя на дуалистических позициях и принципиально возражая против монистического подхода. Например, Г. Риккерт утверждал, что мысль о «монизме» есть «логическая утопия некоего универсального метода», ибо не существует никакого универсального метода» (Риккерт 1903: 7). Противопоставив по предмету «науки о природе» и «науки о культуре», «науки о законах» и «науки о событиях», «науки об общем» и «науки об индивидуальном», они определяли историю как «историческую науку о культуре», «науку о событиях», «науку об индивидуальном». Предметом истории неокантианцы стали считать культурную жизнь, частные, отдельные, единичные события, неповторимое, особенное, индивидуальное. В соответствии с таким определением предмета, и метод истории стал определяться как метод установления культурных ценностей, как способ описания уникального, неповторимого, особенного («идиографический метод»), как способ констатации частного, единичного, индивидуального («индивидуализирующий метод»).

Так, В. Виндельбанд выдвинул принцип деления наук по предмету: «Одни из них суть науки о законах, другие – науки о событиях, первые учат тому, что всегда имеет место, последние – тому, что однажды было» (Виндельбанд 1903: 320). Противопоставив науки по предмету, он сделал вывод о противоположности логических суждений: «…одни отыскивают общие законы, другие – отдельные исторические факты; выражаясь языком формальной логики, цель первых – общее, аподиктическое суждение, цель вторых – суждение единичное, ассерторическое». Взяв за основу деления познавательные цели наук, он выделил две формы мышления: номотетическое и идиографическое: «в первом случае мышление стремится перейти от установления частного к пониманию общей связи, во втором – оно останавливается на тщательном выяснении частного» (Виндельбанд 1903: 324). Отсюда следовал его вывод: метод науки о культуре, как «онтологии частного» – идиографический.

Вслед за ним Г. Риккерт также ставил задачу – выработать две основные формы научного мышления, установив два крайних полюса научной деятельности, т. е. формальную противоположность двух различных между собой методов (Риккерт 1911: 35, 46). Противопоставив «науки о природе» и «исторические науки о культуре» и определив специфику предмета истории как «единичное, индивидуальное течение вещей» (Риккерт 1911: 96), он пришел к выводу: «Несмотря на все переходные и промежуточные формы, при исследовании природы все же пользуются преимущественно естественнонаучным, при исследовании же жизни культуры, главным образом, историческим методом» (Риккерт 1911: 49, 51). Исторический метод в его понимании означал научные приемы, направленные на изучение особенного и индивидуального (Риккерт 1911: 96). Конечный его вывод таков: «наука о культуре», предметом которой является «онтология индивидуального», пользуется методом индивидуализирующим.

Русские неокантианцы пошли дальше. Наиболее полно и глубоко неокантианские взгляды в России были развиты А. С. Лаппо-Данилевским и В. М. Хвостовым. Академик Александр Сергеевич Лаппо-Данилевский (1863–1919) не просто встал на позиции неокантианской методологии, а дополнил и усовершенствовал неокантианское понимание предмета, метода и методологии истории. Отметим три наиболее важных момента. Во-первых, не отказываясь от характерного для немецких коллег дуалистического противопоставления естественных и исторических наук и естественнонаучного и исторического методов, он относил к наукам идиографическим не только историю общества, но и историю природы, а к наукам номотетическим наряду с естественными науками – психологию и социологию: «Таким образом, получается двойной ряд наук, изучающих действительность: одни из них конструируют общие ее законы с номотетической точки зрения, характеризующей естествознание, психологию, социологию и т. п.; другие дают построение индивидуального процесса ее становления или развития с точки зрения идиографической, присущей тем из них, которые занимаются историей природы и, в особенности, историей человечества» (Лаппо-Данилевский 1923: 22). Во-вторых, он первый провел различие по предмету и методу между социологией и историей и таким образом обосновал специфику исторического метода, показав его отличие от естественнонаучного и социологического методов. В-третьих, и в самой исторической науке он стал различать номотетическую и идиографическую точки зрения и сформулировал задачи номотетического и идиографического построения исторического знания (Лаппо-Данилевский 1923: 22, 23, 29). Это был шаг вперед по сравнению с немецкими неокантианскими методологами. В целом заслугой неокантианцев является постановка вопроса о специфике методов культурологического анализа. Введя в научный оборот понятия «идиографический метод», «индивидуализирующий метод», они заставили задуматься об особенностях культурологического подхода. К сожалению, в российской литературе кроме одной статьи (Тюменев 1929), анализа этих методов не появлялось, а жаль, потому что произведения культуры, даже при наличии общих черт, – особенны, неповторимы и котируются как «штучный товар»!

Взгляды рассмотренных культурологов, безусловно, повлияли на развитие европейской культурологии, в частности, на концепцию Освальда Шпенглера, который в 1918 г. издал книгу «Untergang des Abendlandes» (русский перевод «Закат Европы»), где на месте «монотонной картины однолинейной мировой истории» представил «феномен множества мощных культур, каждая из которых придает своему материалу, человеческой природе, свою собственную форму, обладающую своей собственной идеей, своими собственными страстями, своей собственной жизнью, волей, манерой воспринимать вещи, своей собственной смертью». В истории человечества он насчитал 8 культур, сменявших друг друга: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую, византийско-исламскую, западноевропейскую и культуру майя в Центральной Америке и 9-ю, находящуюся на закате (отсюда и название книги «Закат Европы»). Каждая культура проходила 3 стадии: восходящую, вершину и нисходящую. Последний, нисходящий этап каждой из рассмотренных им культур Шпенглер называл цивилизацией (Шпенглер 1993, 1998).

А. Тойнби в книгах «A study of history» (русские переводы: «Понимание истории», «Постижение истории»: Тойнби 1991) и «Цивилизация перед судом истории» (русский перевод с английского: Тойнби 1996) разработал цивилизационный подход к истории и культуре, создал «теорию локальных цивилизаций» и рассмотрел историю как смену 21 существовавших и сосуществующих «локальных цивилизаций». И Шпенглер, и Тойнби выступали против марксистской периодизации истории и культуры.

Суть марксистского понимания культуры заключалась в критике идеалистического и метафизического понимания культуры и в доказательстве применимости к культуре… материалистического метода, диалектического метода и «объективизма классовой борьбы» (В. И. Ленин) Сущность материалистического метода в понимании зависимости ее от материальных условий, от материальных средств, направленных на ее развитие. Это не вызывает сомнения.

Наиболее одиозными следствиями этого применения явились так называемый формационный подход и классовый анализ. Согласно формационному подходу, вытекающему из теории общественно-экономической формации, в истории выделялись периоды рабовладельческой, дворянско-помещичьей, буржуазной и социалистической культур. Согласно классовому подходу, вытекающему из теорий классовой борьбы и диктатуры пролетариата, современная культура различалась по классовому признаку (буржуазная и пролетарская, выразившаяся в названиях: Пролеткульт, РАПП), и сами творцы культуры оценивались с точки зрения их классового происхождения (из дворян, из служащих, из рабочих, из крестьян, «социально-близкие», «социально чуждые», по терминологии А. Солженицына) и партийной принадлежности. Типичным примерами классового подхода являются статьи В. И. Ленина «Партийная организация и партийная литература» и М. Горького «С кем Вы, мастера культуры?». Эти подходы нанесли большой вред развитию отечественной культуры. В этой связи отрицание марксистской интерпретации культуры в период перестройки было необходимо и обусловлено рядом объективных факторов. Однако отрицание это произошло, метафизически: «без удержания положительного, вместе с ванной выплеснули ребенка». Отказываясь от формационного и классового подхода, вместе с тем отказались от диалектики; отказываясь от старых стереотипов и идей, мало выработали новых. Исключение составляют труды Лотмана О. М. (Лотман 1992) и М. С. Кагана, который обосновал и применил к культурологии системно-синергетический подход (Каган 2006: 165–281.).

При применении этого подхода к методологии культуры невольно напрашивается вывод, что современная методология культурологии необычайно сложна по своей структуре. По меньшей мере, сегодня применяются 5 групп методов: общие (диалектический метод, основанный, по Гегелю, на трех «китах»: теория развития, теория познания, диалектическая логика); общенаучные (анализ, синтез, индукция, дедукция системно-синергетический подход); методы других наук (исторические, социологические, психологические, антропологические, математические, статистические и пр.); конкретно-культурологические методы, применяемые в каждой конкретной области культуры – литературоведческие, искусствоведческие, включающие живопись, архитектуру, скульптуру, кино, театр, телевидение и пр., требующие особого анализа.

И наконец, главный специальный культурологический подход – культурогенез, с помощью которого изучается не только происхождение (генез), но и различные стадии развития культуры. Это нужно, но этого мало. Требуется анализ генов, как корней культуры. Предметом анализа должен стать геном культуры. Это чувствовала Анна Ахматова: «Когда бы знали, из какого сора растут стихи, не ведая стыда. Как желтый одуванчик у забора, как лопухи и лебеда…» (Ахматова 1989: 10). Как найти искомую жемчужину и стоит ли искать этот «сор» – это вопросы дискуссионные. Предполагаемые поиски должны идти в двух направлениях: по оси исторического времени («древо познания») и по оси исторического пространства (песок, руда). На это обращал внимание В. Маяковский: «+грамм добычи, год труды. Изводишь единого слова ради тысячи тонн словесной руды». Эти поиски могут привести к парадигмальному сдвигу: от ответов на вопрос: когда, к ответам на вопрос: где, от методов объяснения (поиск причин) к методам оценки (поиск следствий). В перспективе – объединение всех этих подходов и максимальное совершенствование методологии культурологии.

 

Библиография

1. Ахматова А. Стихотворения и поэмы. – Л., 1989.

2. Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. – СПб., 1903.

3. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. – М., 1991.

4. Каган М. С. Избранные труды: в 2-х т. Т. 1. Проблемы методологии. – СПб., 2006.

5. Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории (посмертное издание). – Петроград, 1923.

6. Леотьев К. Н. Византизм и славянство // Россия глазами русского. – СПб., 1991.

7. Лотман О. М. Культура и взрыв. – М., 1992.

8. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий: логическое введение в исторические науки. – СПб., 1903.

9. Риккерт Г. Науки о природе и науки и культуре. – СПб., 1911.

10. Тойнби А. Постижение истории. – М., 1991.

11. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. – СПб., 1996.

12. Тюменев А. И. Индивидализирующий и генерализирующий методы в исторической науке // Историк марксист. – 1929. – Т. 12.

13. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: пер. с нем. Т. 1. – М., 1993, Т. 2. – М., 1998.

 

Понятия «человека», «человеческого» относятся к парадигмальным или базисным, т. е. таким, которые, будучи «предельными основаниями культуры», задают не только исследовательские программы, но и формы жизни. Именно последнее обстоятельство повышает ответственность философа, решившегося дать универсальное определение человека. Существует большое число определений человека, каждое из которых имеет свои основания. Мы живем в постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от универсальной идеи человека. Речь может идти о междисциплинарном подходе, т. е. о диалоге, включающем сотрудничество и конкуренцию специалистов (См.: Многомерный образ человека 2007).

Биология и антропология

Современная ситуация характеризуется незнанием того, что такое человек. Но о какого рода знаниях идет речь. Чего, собственно, не хватает для того, чтобы дать четкий ответ на данный прямой вопрос? Идет ли речь о фактических, гипотетических, метафизических или экзистенциальных знаниях? Это во многом зависит от того, понимается философская антропология как описательная или конституитивная дисциплина. Как бы то ни было, философия нуждается в строго научном знании, которое она использует по-разному, как в целях описания, так и обоснования. Если располагать науки по аристотелевской классификации, то наиболее общей наукой о человеке оказывается биология, так как остальные естественные науки, например физика, не ставят вопроса о человеке. Для нее он такое же тело среди прочих, рассматриваемых в механических, динамических, электромагнитных, тепловых и т. п. параметрах. Наоборот, биология как наука о живых системах имеет своим предметом живое тело. Среди различных систематизированных и классифицированных организмов находится и место для человека, определяемого как homo sapiens. Конечно, возникает вопрос о месте человека не только в ряду живых существ, но и в космосе в целом, который во многом зависит от дискуссий между биологией и другими науками, например, физикой и химией. Поэтому для философской антропологии имеют значение не только данные какой-то одной науки, но и результаты их взаимодействия.

Любая концепция человека исходит из наличия в нем природного и разумного. С этим связано различие дисциплин, изучающих человека. Разумная сторона исследуется философией и другими гуманитарными дисциплинами, а животная – биологией, медициной и другими науками. Целостный образ человека складывается как сумма этих познаний. Но две стороны человеческой природы расцениваются далеко не как равные. Согласно философии разума только он является определяющим в человеке, ибо подчиняет страсти души и контролирует телесное поведение. Биология, наоборот, объявляет главной другую половину, считает человека высшим животным, разум которого генетически или функционально зависит от природы. Может быть, только морфология Гёте представляет собой проект монистического подхода, признающего в человеке равноправие телесного и духовного.

Несмотря на кажущееся принципиальное различие, биология и философия пользуются при оценке человека одним и тем же масштабом, в качестве которого выступает разум. Если философия объявляет его высшим началом, а человека венцом творения, то биология не считает интеллект чем-то надприродным и рассматривает человека в ряду живых организмов. Однако и философия, и религия, и биология одинаково возвышают человека над остальной природой и признают, хотя и по разным основаниям, его принципиальное своеобразие. Таким образом, проблема состоит не в том, чтобы примирить эти подходы путем простого суммирования накопленных ими знаний, а в том, чтобы выйти на новое определение человека. Не следует переоценивать его своеобразие: человек противостоит остальной природе не как житель иного, высшего мира, а как существо, в котором осуществляется план самой природы.

На самом деле целостная концепция человека может быть построена при условии нового интегративного подхода. Феномен человека раскрывается также этнологией, психологией, социологией, медициной, религией и даже теорией музыки, т. е. всеми науками, изучающими формы и закономерности человеческой деятельности, а также ее продукты и смысл. В них можно найти точку опоры для преодоления вышесказанного парадокса. Его источник в том, что как человек, так и человекообразные обезьяны изучаются с точки зрения одних и тех же биологических критериев и именно это приводит к редукционизму, или к дуализму. Остается либо биологизировать человека, либо антропоморфизировать природу. Не случайно призраки антропоморфизма не менее устойчивы, чем тени редукционизма. Они, вообще говоря, взаимно предполагают и дополняют друг друга: человек определяется на фоне животного, а животное – человеческого. Ясно, что критиковать нужно не саму сравнительную анатомию или этнологию, а философскую программу, которая хочет построить философскую антропологию на биологической основе.

Человек стал предметом изучения около восьми сотен наук, которые и составляют основу знаний о человеке. Очевидно, что при этом количество перешло в качество и комплексная наука о человеке сегодня не похожа ни на одну из существовавших ранее дисциплин даже таких фундаментальных, какой была физика в XVIII столетии. Встреча самых различных по своим методологическим приемам дисциплин в изучении человека поднимает актуальные вопросы о специфике естественнонаучного и социального-гуманитарного знания, а также о совмещении альтернативных подходов существующих даже внутри одной науки. Как свидетельствует история познания, даже в таких строгих науках как математика и физика никогда не было единства в понимании метода и это позволяет более оптимистично относиться к диалогу различных не только в предметном, но и в методологическом отношении наук о человеке.

Человек включает в себя все уровни развития природы от молекул до понятий и, естественно, каждый из этих регионов изучается своими методами. Однако в сфере человековедения трудно подписать конвенцию вроде той, что была предложена кардиналом Беллармино в предисловии к книге Коперника «Об обращении небесных сфер». Там речь шла о том, что теология сообщает истину, а астрономия дает инструментальное знание, необходимое для вычисления хода планет. В принципе, что-то подобное было принято и относительно изучения человека: философы занимаются «самым важным» – душой, разумом, интеллектом, а медики, физиологи и прочие специалисты описывают функционирование его тела. Так что проблема не в количестве наук о человеке и степени их интегрированности. Назрела острая необходимость пересмотра жестких методологических различий, поиска новых форм взаимодействия наук, считающихся несоединимыми по причине методологических и мировоззренческих различий. Возможно, это и есть поле приложения философской антропологии как философско-методологической дисциплины. Ведь отказ от «вечного», абсолютного, сущностного в человеке делает ее существование чрезвычайно проблематичным. Философская антропология после «смерти человека» может сохраниться, если откажется от своих прежних универсалистских амбиций, если переориентируется на поиск форм сотрудничества между различными, в том числе и философскими, подходами к изучению человека.

Опасна не только абсолютизация, но и отождествление природного и социального, физиологического и психического. Р. С. Карпинская отмечает: «Когда употребляются понятия «биология человека», «генетика человека», «физиология человека» и т. д., то их правомерность оправдана лишь тем, что указывается «адрес» применения общебиологического, генетического, физиологического и т. д. знания. Само по себе изменение «адреса» не может автоматически изменить качество знания, полученного на других живых объектах. Необходимо его переосмысление, определенная трансформация, и в этом плане можно говорить об условности указанных наименований» (Биология и познание человека 1989: 5–6).

Если говорить о применение биологии для изучения человека, то при этом предполагается, что ее понятия и теории получены и проверены на животных. Ясно, что человек является животным и эта часть его природы описывается биологией. Другое дело, что он является еще социальным, разумным и моральным существом. Поэтому его поведение предполагает учет взаимодействия природного, социального, рационального и этического. Ни «биология», ни «физиология» не являются такими теориями, которые обусловлены исключительно особенностями своей предметной области. Ни у кого нет сомнений, что на Дарвина повлияли теории Мальтуса, что язык физиологии и медицины пронизан «моральными» различиями. Например, и биология исходит из того, что человек является вершиной лестницы живых существ. Отсюда проводится различие между биологией животных и биологией человека. Прежде всего, отмечается: а) предметное различие – человек как разумное социальное существо отличается даже от высших животных по своим физиологическим параметрам; б) признается методологическое различие, состоящее, например, в том, что над человеком нельзя производить эксперименты, подобные павловским.

Биология конституируется в качестве позитивной дисциплины, удовлетворяющей критериям строгой научности. Люди изучаются с точки зрения их происхождения, биологической эволюции, географического и климатического ареала обитания, распространения популяции в пространстве и времени, функционирования организма, наследственности и изменчивости, экологии и физиологии, особенностей поведения и т. п. (См.: Харрисон, Уайнер, Таннер, Барникот 1968). Биологи не видят принципиального отличия человека от других животных. Несмотря на то, что между млекопитающими и членистоногими, лошадьми и обезьянами тоже есть существенные различия, биология рассматривает животный мир как подчиняющийся одинаковым законам жизни. Многие биологи не видят оснований для выделения даже особой биологии человека и, тем более, философской антропологии.

Размышляя о противоположности человека и животного, духа и тела, природы и культуры нельзя ограничиться абстрактными философско-теологическими и социобиологическими дихотомиями. В современном знании о человеке произошли существенные сдвиги, изменившие традиционные водоразделы между дисциплинами. Так биология, занимающаяся описанием жизни популяций животных, установила наличие у них кооперации, дифференциации, коммуникации, а также практического интеллекта, которые прежде приписывались только человеку. Наоборот, историки и культурологи отмечают важную роль биологических факторов даже в современном обществе. Не менее ошеломляющими являются открытия микробиологии и генной инженерии, в корне изменившие традиционные представления о сохранении рода и воспроизводстве человека. Раньше полагали, что здоровый ребенок рождается у физически здоровых родителей. Однако наблюдение за цепью поколений обнаруживает непрерывные мутации и раскрывает еще одного невидимого участника процесса зарождения – микроба. Человек привык бороться с природой и рассматривает микроорганизмы и вирусы по аналогии с крупными хищниками. Они вызывают у него столь же сильный страх. Но человек выжил благодаря не только уничтожению, но и одомашниванию животных. Так и сегодня одной из важнейших задач цивилизации является превращение неуправляемых микроорганизмов в своих союзников.

Теории антропогенеза

Биология человека может быть охарактеризована как сравнительная дисциплина, ибо она сопоставляет индивидов одного вида с индивидами другого похожего вида. Это объясняет то обстоятельство, почему центральное значение приобрел вопрос о сходстве человека и обезьяны. Биология стремится построить своеобразную “лестницу живых существ”, идея которой связана с задачей доказательства единства законов эволюции, возникновения новых все более совершенных организмов. Поэтому первый и главный вопрос биологии человека касается места, которое он занимает в ряду других живых существ. Его спецификация осуществляется ходе сравнения с млекопитающими, приматами, антропоидами. В результате выявляется, что отличительные анатомо-морфологические, онтогенетические и этологические особенности человека даже от наиболее близкого ему вида значительно глубже, чем между остальными видами. Стереоскопическое зрение, форма лица, развитая мускулатура, компенсирующая превращение руки в орудие труда, большой объем черепа, мышцы лица и, прежде всего, развитие гортани и аппарата речи – все это важнейшие анатомо-морфологические преимущества. Существенным является и то, что у человека с самого начала слабее развиты участки мозга, отвечающие за сохранение инстинктов, и гораздо сильнее выражены области, например, кортекса, отвечающие за развитие высших психических функций. К числу особенностей человека относится необычайно сильное развитие центральной нервной системы, наличие у него «второй сигнальной системы», более высокое отношение веса мозга к массе тела. В настоящее время привлекает внимание функциональная асимметрия полушарий головного мозга, которая используется в концепциях антропогенеза для объяснения происхождения речи и мышления.

Таким образом, различие человеческого и животного становится весьма резким. Но логично ли мыслимым является утверждение, что особенное животное, каким является человек, настолько отличается от животного? Можно попытаться устранить данный парадокс, принимая во внимание способы удовлетворения естественных потребностей и самосохранения, которые характерны для животных и человека. Но когда видят преемственность в том, что недостаточность волосяного покрова компенсируется одеждой, а слабость когтей и зубов – оружием, то можно обратить внимание на то, что несовершенство человека и способы его компенсации определяются с точки зрения животного. Поэтому сравнение его с другими гоминидами не дает ответа на загадку человека.

Другое решение парадокса состоит в утверждении, что человек является животным и одновременно отличается от него. В отличие от редукционизма дуализм исходит из старой концепции о двусоставности человека, который имеет тело и дух. Но он сталкивается с другой трудностью – объяснением единства, которое достигается допущением о специфике человеческого тела, управляемого духом. Человек определяется либо как живое существо в биологии, как богоподобное создание в религии, как духовная субстанция, субъект в метафизике. С философской точки зрения, существует большой разрыв между открытиями палеонтологии и их истолкованиями. Фактов много, но все они уложены в крайне убогие, или фантастические схемы. Поэтому даже хайдеггеровское определение человека как просвета бытия кажется более смелым и плодотворным, чем устаревшие естественнонаучные подходы. Становление человека можно и нужно понимать не только как процесс совершенствования его нейрофизиологии, но и как создание, собирание бытия вокруг себя. Именно сегодня, когда расшифровка генетического кода показала сколь ничтожно различие человека и животного, вновь актуален вопрос о своеобразии человеческого. Проблема в том, что нельзя отрицать ни соседства, ни пропасти, отделяющей нас от животных. Человек ощущает свою близость богам, противопоставляя себя животным.

Открытость человека миру – это не открытие Бога в Иисусе Христе. Поэтому философия дистанцируется от теологической трактовки человека. Религиозно-антропологическое объяснение его происхождения столь же уязвимо, как и естественнонаучное, ибо в нем скрыто предполагается, что Бог, сотворивший Адама по своему подобию, сам в определенной стадии своего развития был человеком. Это вызвано тем, что человек оказался настолько превознесенным, что иначе, чем через резонанс с тем, кого по традиции называют Богом, невозможно вывести его происхождения. Результат, приписываемый божественному протектору, по сути, сам должен быть объяснен на основе механизма, благодаря которому произошла деанимация животного и появилась возможность открыть мир.

Человек – это не животное и не объект, но он как бы живет в них. Важное значение онтологической антропологии состоит в том, что она прояснила различие между миром и окружающей средой. Слово «окружение» содержит указание на круг, в который попадает живое существо и который должен раскрыть или разорвать человек. Открытость миру – сущностная особенность человека, признаваемая и биологами. Окружающая среда означает зависимость живого существа от природы, это своеобразная клетка, в которой оно пребывает; осуществляя бесперебойный обмен веществ, оно сохраняет и воспроизводит свой вид. Онтологической особенностью homo sapiens является экстатичность, отношение к природе не как к «клетке», а как к открытой системе. Благодаря этому образуется мир и самость, которая может формироваться самостоятельно. Теория эволюции пытается вывести происхождение человека из линии развития животного. Но это бесперспективно. Место человека в мире определяется принципиально иначе, чем место животного в окружающей среде. Отсюда «место» должно быть раскрыто не в физических, а в метафизических параметрах. Положение человека не ограничивается заданными условиями, оно определяется не границами, а горизонтом.

Культурные антропотехники

К эффективным культурным техникам формирования человека относятся такие символические институты как язык, брак, система родства, техники воспитания, возрастные, половые нормы и роли, а также война, труд и все ритуалы формирования и самосохранения группы. Эти порядки и образуют богатейший арсенал антропотехники, которая пластифицирует незавершенное природой человекообразное существо и формирует необходимые для социума качества. Речь идет о буквальном моделировании человека цивилизационными механизмами, которое осуществляется традиционно дисциплиной, воспитанием и образованием. Конечно, этих практик недостаточно для производства человека. Они, скорее, манифестируют, чем реализуют существо человека. Любой преподаватель знает то, что обучение опирается на более рутинные антропотехники доместификации.

Обучаемось мозга не является продуктом органической «сообразительности». Его драматически излишнее развитие обусловлено как раз недостатком природной приспособляемости. Важно, что большая часть структуры мозга формируется в послеродовой период. Анатомический и нейро-церебральный дрейф осуществляется в сторону накопления излишних, с биологической точки зрения, символических качеств. Благодаря этому он становится восприимчивым не столько к биологической, сколько к ситуативной и «исторической» информации. Все большую роль начинают играть не орудия воздействия на предметы, а более тонкий инструментарий символической коммуникации, на упорядочение которой и тратятся все большие усилия.

Процесс гоминизации протекал в сфере дома, который является условием эволюции человека. В свете прежних теоретических трудностей следует понимать человека как продукт того, в чем он никоим образом не предполагается. Таковым является место его производства, где средства и отношения производства совпадают.

Метафора дома позволяет представить место, как способ стабилизации внутреннего и внешнего климата, комфортабельность которого обеспечивают техническими средствами. Дом – изолированное пространство, где жители, оберегая тепло, воспроизводят интерьер внутреннего пространства, ограниченного сверху потолком, а с боков стенами. Уже древние люди ограждались от непогоды стенами, которые стали первыми средствами манипуляции климатом, в котором и протекал долгий период эволюции человека. Объяснение появления человека опирается на принцип дома, который надо понимать не архитектурно, а климатически. Очаг и пещера образовали ту свободную от непосредственного биогеографического климата нишу или сферу, внутри которой происходило выращивание человека.

Специфическим механизмом построения внутреннего пространства является инсуляция, а не селекция. Он состоит в том, что всякие нормальные сообщества создают на периферии популяции нечто вроде живых заградительных защитных стен, создающих преимущества для индивидов определенной группы, составляющих ее хабитуальный центр. (Кстати говоря, так называемая «децентрация», снимающая различие центра и периферии, опасна, с точки зрения выживания). Например, тепловым центром в первобытной орде является мать и дети. Очевидно, что внешняя селекция таким образом нейтрализуется, и важное значение приобретают внутригрупповые критерии. Даже на уровне приматов теплые отношения матери к детенышам играют решающую роль в выживании группы. Главным результатом инсуляции является превращение детеныша в ребенка. Это основано на партиципации; решающую роль играет протяженное во времени пространство мать – дитя. Все антропоиды наделены растянутым периодом детства. Это объясняется тем, что риск биологической незавершенности снижается благодаря организации внутренней защиты. Высшие организмы начинают играть по отношению друг к другу роль «окружающей среды». Их успешное развитие вызвано не просто новой экологической нишей, а продуктивной, искусственно организованной средой, внутри которой и происходит образование все более совершенных в эстетическом отношении форм.

Последствия облагораживания человека в искусственно поддерживаемом материнском инкубаторе имеют важное эволюционное значение. Прежде всего, они затрагивают закон селекции, которая становится благодаря фитнесу более пластичной. Еще социал-дарвинисты показали, что для большинства сообществ гуманоидов решающую роль играют неадаптивные внутригрупповые изменения, такие как, например, забота о сохранении и выращивании подрастающего поколения. Эволюция переходит в новую область отношений матери и ребенка (кормление грудью) и направлена на повышение стандартов сенсибильности и коммуникативности. Забота о детях в человеческих сообществах становится столь тщательной как нигде в животном мире. Можно утверждать, что именно дети были существенным фактором развития культуры и одновременно ее продуктом.

Стоило бы написать естественную историю дистанцирования от природы. Решающую роль в антропогенезе начинают играть культурные достижения. Некоторые авторы считают, что культурная история начинается с насилия, промискуитета, перверзий и ксенофобии. При чтении их работ возникает впечатление приписывания древним людям наших извращений. Между тем, они были более умеренными и естественными существами. Другие, наоборот, придерживаются концепции подавления природных инстинктов, но впадают в беспомощный идеализм. Кроме спекулятивных, существуют и научные эмпирические подходы, в которых культурные и технические достижения выводятся из биологических предпосылок. На самом деле более перспективным кажется синтез различных программ, и в их числе теория открытости человека миру благодаря процессу труда. Использование твердых орудий в древнекаменную эру привело к уникальной ситуации, когда предсапиенсы освободились от жесткой детерминированности своего тела внешней средой. Это не означает остановки эволюции тела; наоборот, в новых искусственно созданных условиях оно начинает очеловечиваться и эстетически совершенствоваться, причем в той мере, в какой удается обратить созданный инструментарий против воздействия природной среды и направить на создание сферы, внутри которой жизнь становится более разнообразной. Выключение тела не ведет и к исчезновению адаптивных механизмов отбора. Только селекция ведется теперь не природной, а искусственной культурной средой. Человек дозревает в своеобразном инкубаторе, в роли которого и выступает материнский дом.

Специфика человека становится еще более очевидной, если сравнивать скорость созревания различных систем организма. Так, у детей нейромышечная структура формируется еще целый год после рождения, который Портманн имел основание называть эмбриональным. Значение этой аномалии заключается в том, что кормление приобретает характер социокультурного воздействия и оказывает формирующее воздействие на младенца. Таким образом, в человеческом теле унаследованное от рождения и формируемое в ходе приспособления к внешней среде пластично соединяются. Это невозможно для других высших млекопитающих, ибо они переживают стадию пластичного формирования нейромышечной ткани в утробе матери и, будучи изолированными от воздействий внешнего мира, получают неизменяемый комплекс инстинктов. Поведение животных в определенных ситуациях в основном определяется независящими от индивидуального опыта унаследованными инстинктами, свойственными виду, являющимися условиями его выживания и развития. Окружающая среда предстает для животного как схема управляющая реакциями и вызывающая их, если есть внутренняя (гормональная) готовность или потребность. Решающим при этом является то, что животному не нужно «учиться» выбирать осмысленное в данной ситуации поведение, ибо оно уже заранее «знает», точнее всегда действует так решительно, как будто знает наверняка.

Данные палеонтологии обнаруживают интересную особенность homo sapiens: благодаря эффекту теплицы у них затормаживается процесс монструозолизации, что возможно благодаря сохранению внутриутробной морфологии во внеутробном состоянии. Возникает своеобразное животное-диссидент, нарушающее биологический закон созревания. Это обстоятельство было раскрыто амстердамским палеонтологом Л. Больком (Bolk 1926), который, опираясь на концепцию фотализации Портмана, развил теорию неотении. Ее суть состоит в объяснении рискованной недоношенности и затянутого детства, которые управляются в процессе эволюции эндокринологическими и хронобиологическими механизмами. Для человека характерна беспримерная инфантилизация, которая состоит в сохранении младенческой пластичности у ребенка. Это направление обеспечивается усиленной церебрализацией, которая лишь отчасти объясняется эволюционно обусловленной интеллектуализацией. Быстрое возрастание массы мозга, формирование неокортекса, рискованный рост черепа еще во внутриутробном состоянии, ведущий к раннему рождению – все это взаимосвязано и все это предполагает, что после рождения ребенок еще долго будет переживать стадию стабилизации в коллективной теплице и получать компенсацию за раннее рождение материнским теплом. Вместо 21 месяца ребенок вынашивается всего 9, а если больше, то упустит шанс проникнуть наружу. Также многочисленные эксперименты показали, что позднее рождение означает не только тяжелые роды, вплоть до гибели ребенка, но и тяжелые психологические травмы. Физическое и психическое тепло, обеспечиваемое матерью, выполняет функции защитной системы, которая еще слабо развита у младенцев.

Лицо и межличностное общение

Формирование лица – это настоящее биоэстетическое чудо. Лицо новорожденного сохраняет черты дородового состояния, и чем-то напоминает лицо не то спящего, не то покойного. Однако уже никогда оно не становится мордой животного; открывая глаза, ребенок начинает видеть мир. Лицо-это тоже просвет. Формирование лица и кожи объяснимо только в свете теории неотении. Однако биология уже не может дать объяснения чисто человеческим феноменам. Их развитие определяется организацией бытия как дома, лицо становится отпечатком жизненного опыта, а эволюция оказывается терпимой к этим вариациям. Согласно данным молекулярной биологии, только 16 % вариаций адаптированы по расовым и этническим признакам. Остальные вариации определены индивидуальным жизненным опытом.

Что такое лицо: является оно продуктом церебрализации, эстетическим или культурным феноменом? Вплоть до кроманьонцев его эволюция определялась ростом массы мозга и уменьшением челюсти. Вероятно, лицо в какой то момент человеческой истории становится эстетически значимым феноменом для полового отбора. Однако объяснения биоэстетиков выглядят несколько странными. Оставаясь верным дарвинизму, трудно допустить, что природа пошла по линии эстетизации лица, в то время как наиболее приспособленными, несомненно, являлись морды хищников. Конечно, природа создает красивые экземпляры вроде бабочек, но тогда и схему эволюции человека нужно строить по-другому: слабые, изнеженные, красивые животные выживают потому, что не представляют интереса для других видов. Скорее всего, человек – это аномалия или ошибка природы, о чем свидетельствует его недоношенность и чрезмерно затянутый период взросления. В этой биологической «бесполезности» человека В. С. Соловьев, задолго до М. Шелера, Х. Плеснера и Л. Болька, увидел не только возможность культуры, но и ее объективную необходимость.

Фасциализация является важным моментом человеческой истории. Делез и Гваттари считали, что примитивные люди обладали красивыми или уродливыми фигурами, но не лицом. Они имели голову, а в лице не нуждались. Оно не универсально: лицо Христа – это лицо типичного европейца, а не африканца. Но не смешали ли авторы родовое лицо с культурно, физиогномически и семантически оформленным лицом? Родовое лицо человека имеет универсальные характеристики, оно инвариантно. Во всех климатических поясах, во всяком периоде истории, в любой культуре, человек имеет лицо. Думается, что генезис лица, лучше всего может быть объяснён с учетом потребностей рода и праисторических форм жизни. Теплое межличностное общение играло при этом решающую роль. Между младенцем и матерью устанавливается тесное общение, в котором восхищение лицами друг друга, взаимный обмен теплыми улыбками и взглядами является решающим. То, что мы называем неудачным словом общество, изначально было материнским инкубатором, основанным на теплоте взглядов и соприкосновений.

Именно с личностного общения и начинается переход от животного к человеку. Этот антропологический переход есть не что иное, как лицевая операция. Но она не имеет ничего общего с протезированием лица в нашем индивидуалистическом обществе. Современная лицевая хирургия превращает лицо обратно в чистую доску и наносит на нее грим красоты и оригинальности. При этом устраняется как отпечаток времени, так и наследие дружеского, теплого человеческого лица.

Постепенно лицо стало знаком различия своего и чужого. Во взгляде первобытного человека отсутствовал идентификационный интерес, он излучал стремление к единству. Некоторые историки культуры, например, Леруа-Гуран, считают, что в древности не встречалось изображений человеческих лиц. Это значит, что обмен изображениями лиц не требовался. Раннее межличностное восприятие не интересовалось характерологическими признаками, оно ориентировалось на свет, идущий от лица и призывающий к доверию. Мать и ребенок как бы лучатся взглядами и улыбками. Человеческая эволюция определялась тем, насколько велика степень выражения дружественности. Как гениталии были не индивидуальным, а всеобщим выражением принципа наслаждения, так и лицо – выражением доверия. Чудо лица имеет простую формулу: оно есть приглашение к дружбе. Таким образом, лицо, являясь защитной оболочкой, оказывается открытым другому.

И древние иногда носили маску, но сегодняшняя хирургия красоты не знает жалости. Мы стремительно теряем свое лицо. Славянки исправляют курносые носы, а грузинки – высветляют волосы. Фотомодели определяют критерии красивого и некрасивого, своего и чужого. В результате лица преподавателей, изборожденные морщинами, кажутся студентам ужасно уродливыми. И, наоборот, лица молодых людей кажутся нам чужими. Подобно клипу с небольшим разрешением, эти лица привлекают лишь на мгновение и быстро надоедают. Возможно, это одна из причин того, что современные браки быстро распадаются.

Рука и орудие

Для появления человека нужны еще и другие факторы, запускающие антропогенный процесс. Он начинается с тех пор, как вещи стали изготавливаться руками, и началась история homo technologicus. «Выключение тела», осуществляющееся благодаря использованию орудий труда, является из главных факторов антропогенеза. Становление человека происходит не в естественных, а в искусственных климатических условиях. Эффект гиперинсуляции привел к эмансипации от внешней среды. Важным ее этапом становится освобождение руки. Лапа обезьяны, взявшей камень, обрела два измерения: хватательную и контактную зоны. Только благодаря руке открылась новая экологическая ниша для становления человека, и именно каменный век, время изготовления прочных орудий, оказался решающей формационной фазой становления людей.

Синтезируя высказывания Энгельса, Хайдеггера и Слотердайка (взгляды которых о роли руки и орудий совпадают) можно сказать, что обработка природы орудиями дает шанс человеку вступить в просвет, т. е. открывает примитивную истину. Именно это позволяет считать их не просто продуктом приспособления к окружающей среде в ходе биологической эволюции, а способом открытия мира. Каменные орудия есть нечто большее, чем орудия. Протыкая дыры, нанося разрезы, швыряя камни, человек стал творцом дистантной техники. Одновременно он – продукт прототехники для обработки дерева, камня и других твердых материалов. Пралюди были операторами, у которых тело оказалось выключенным из биологического процесса. Непосредственный контакт тела с окружающей средой опосредован камнем. Оберегая от негативных последствий прямого телесного контакта со средой, каменные орудия раскрывают позитивные возможности господства над объектами. Альтернативой эволюционной адаптации становится дистанция и суверенность. Человек окружает себя искусственно созданными вещами, которые задают дистанцию к природной среде и образуют своеобразную защиту от ее нежелательных воздействий. Камень – орудие бросания, разрезания и раздробления – становится и первым орудием производства средств производства. Некоторые палеонтологи называют этот период эпохой второго камня и считают производство орудия решающим критерием различия человека и животного.

Дом

Домашность является главным свойством и условием становления человека. Дом – основа гоминизации. Утверждение о бездомности современного человечества акцентирует не «жилищный вопрос». Именно в комфортабельных жилищах индивидов, добившихся независимости, отсутствует теплота межличностного общения. Наша макросфера оказывается холодной и переживает своеобразный морфологический стресс. Экономически детерминированная мобильность превращает современного индивида обратно в номада и требует постоянной смены жилья. Не случайно все более популярными становятся дома-трейлеры. Ранее жилище привязывало человека к месту, облагораживанием которого становились дом, деревня и город. Люди жили ритмом, задаваемым устройством коллективной среды обитания. Их габитус определялся искусственно созданным ландшафтом и хозяйственными сооружениями, полями, дорогами, каналами и средствами передвижения. Наоборот, сегодня происходит детерриториализация человека. В условиях телемобильности нарастает скепсис относительно «почвы». Жилище превращается в своеобразный «зал ожидания», обеспечивающий минимальный комфорт для туриста.

Нельзя забывать, что образ мира как дома опирается на доинтеллектуальные резервы. Тема созревания – главная для аграрных обществ. Центральные понятия – «семена» и «урожай» становятся основанием типологизации. Из каких семян вырастет хороший урожай, какие плоды съедобны, а какие нет – вот главные вопросы. Дом – не просто изба, ибо он спроектирован в плане взаимосвязи семян и урожая. Изба дает кров и поддерживает тепличный климат, она является местом еды и отдыха. Это машина рождения, место, где родятся и вырастают дети. При доме также есть подвал, клеть и амбар, где хранятся припасы, как условие выживания. Поэтому привязанный к земле крестьянский дом является машиной хранения. С одной стороны, он является частью ландшафта, а, с другой стороны, поле оказывается продолжением дома и других строений – амбаров, овинов, сараев, дворов, сеновалов, хлевов, конюшен и клетей. Жить – это значит сеять, убирать и хранить. И так за годом год. Крестьянский дом, по сути, был первой часовой машиной. Он задавал не столько время события, сколько время повторения и вечного возвращения. Условие сохранения жизни – умение делать припас, позволяющий дожить от одного урожая до другого. Золотое время дома, когда люди жили от урожая до урожая. Время «хроноса» и «кайроса» определяли его модальности: кладовая для семян и продуктов дает возможность дожить до нового урожая; кухня – символизирует свободу от голода. Оба строения соответствовали темпоральной структуре доместицированного бытия. В клети хранились припасы, год за годом обновляемые после уборки урожая. Здесь время предстает как длительность. Понимание преимущественного значения запаса позволяет определить дом как машину ожидания. Символом оседлости является не изба, а хранилище. Полный амбар свидетельство достатка. Сараи и овины указывают радиус освоенной территории. Аграрное общество расслаивает людей на терпеливых, способных создавать и хранить запас, и на нетерпеливых, вынужденных непрерывно искать хлеб насущный. Терпение в труде, сдержанность в потреблении продуктов и способности хранить запас переходят в другие способности, связанные не только с трудом, но и управлением, а также умением создавать, подсчитывать и приумножать капитал.

Крестьянский мир не признает проектов. Медитации его обитателей направлены на произрастание и его космические аналогии. Год крестьянина психологически переживается в религии. Вместе с тем, тот факт, что крестьянин должен посеять, чтобы получить урожай, означает, что он должен инвестировать. Так формируется понятие прибыли. Крестьянский быт формирует терпение, присущее не только индивидам, но и народам. Терпение – этос и метафизика народа: тот, кто способен ждать, пока плод созреет, предполагает неизбежность нового высокого урожая, дающего спелое зерно. Мудрость этого мира звучит так: расти и вырастешь сам.

В ходе индустриальной революции связь между «жить» и «хранить» нарушается (Heidegger 1985: 27). Современная квартира, снабженная дверями, запорами, окнами, отопительными и осветительными приборами, не хранилище, а капсула, где отдыхают после отупляющего рабочего дня. Жилище проектируется для обеспечения ночного покоя, а не для реализации дневных планов. Недаром наши квартиры располагаются в «спальных районах». Архитекторы проектируют и строят жилище как место отдыха, покоя и сна. Главным помещением в современном жилище становится спальня. Когда дом превращается в ширму для моего тела, шлем для моей головы и затычку для моих ушей, он перестает быть медиумом внешнего. Обретая изолированное жилье, человек становится бездомным.

 

Библиография

1. Bolk L. Das Problem der Menschwerdung. – Jena, 1926.

2. Heidegger M. Wohnung beziehen in der Haimatlosigkeit. – Vortrage und Aufsaetze, 1985.

3. Биология и познание человека. – М., 1989. – С. 5–6.

4. Многомерный образ человека. – М., 2007.

5. Харрисон Дж., Уайнер Дж., Таннер Дж., Барникот Н. Биология человека – М., 1968.

 

«Инакомыслие» по сложившейся отечественной традиции понимается как противостояние и критика политической системы. Между тем этот термин отражает общее неприятие традиционных методов мышления, нетипичность теоретических решений и выводов, отрицание обыденных смыслов. Теоретическое инакомыслие обозначает творческие интенции сознания, ищущего ответы на проблемы науки и искусства. Иначе, любое сомнение в истинности общепринятых норм и ценностей содержит в себе черты постмодернистского дискурса. Именно культура постмодерна утверждает нетипичность высказываний, оригинальность смыслов и образов, выходящих за границы «приспособительного существования».

Теория постмодернизма, возникшая в 70-х годах XX столетия, явилась утверждением цикличного отрицания классики. Критика и коррекция классических устоев культуры осуществлялись и ранее. Поэтому некоторые теоретики и практики постмодернизма (У. Эко) указывают на возникновение родственных постмодернизму принципов ещё в античности и в средневековье. Плюрализм и нонконформизм явно были присущи мнениям софистов и киников («Человек есть мера всех вещей…»). А в средневековом сознании проявлялись некоторые тенденции номадологии. (Тяга к странствиям, пространственному поиску истины). Модернизация исторических реалий недопустима, но поиск аналогий в теоретических интенциях возможен.

Постмодернизм, выступая моделью прогрессивного развития культуры, впитал в себя потенциальные процессы и явления, преодолел логоцентристскую парадигму с ее монотеизмом, презумпцией Должного, диктатом «законодательного разума». Один из теоретиков постмодернизма – У. Эко отмечает, что сам термин многое объясняет в природе феномена. По его мнению, наступил предел авангарду (модернизму), поскольку им выработан метаязык, описывающий его собственные тексты (концептуальное искусство). Постмодернизм – это ответ модернизму: раз уж прошлое невозможно уничтожить, ибо его уничтожение ведет к немоте, его нужно переосмыслить с элементом иронии. Теоретики и художники-постмодернисты переосмысливали не только модернизм, но всю предшествующую культуру.

Возможно, некоторые родственные импульсы следует искать в культуре романтизма. Действительно, присущий романтизму вкус к маргинальности, периферии психологического и социального, алогизму, бессознательному является одним из принципов, принятых постмодернизмом. Для романтизма характерно острое противостояние личности, овеянной крыльями гения и бездарной толпы, «сплоченной посредственности». Романтизм возникает как активное и осмысленное противостояние безликой обыденности и пресной повседневности. Подобно романтизму, постмодернизму присущи оппозиционность, критический настрой к традиционному, «классическому» взгляду на вещи и явления.

Истоки отечественного постмодернизма находятся в интеллектуальной атмосфере Серебряного века, создавшего устойчивый интерес в философской и художественной мысли к «угаснувшим культурам» прошлого. «Перелистывание» культурного наследия, составление межкультурной мозаики, а также мифотворчество русского символизма могут рассматриваться как прямые предшественники постмодернизма. Активный интерес к мифологическому обнаруживает ориентацию данного феномена на архаические формы мышления и творчества.

Постмодернистская деконструкция эпистемологической картины мира и сведение её к мозаичному переплетению смыслов и ценностей проявляется в творчестве многих современных художников, инакомыслие которых проявилось в создании новых форм и методов творчества, порой эпатирующих привычные установки на понимание искусства, как подражание природе. Тезис о «смерти искусства» свидетельствует о смерти традиционного искусства.

Приобщенность к мифу создает условия вхождения в сферы культурных архетипов и исторических нарративов, осуществляет «возможность транс-исторического бытия», что, с одной стороны, противоречит теоретическим установкам постмодернизма, провозгласившим общий отказ от метанарративов, видя в них ментальные шаблоны, но, с другой стороны, отвечает общим процессам движения современной культуры.

Ж. Делез анализировал философию Ф. Ницше с точки зрения постмодернистских принципов и отмечал близость ницшеанского «вселенского» плюрализма философским идеям конца XX века. Ницше искренне желал «придать безответственности ее позитивный смысл», – «безответственность, – по словам Делеза, – благороднейшая и прекраснейшая тайна Ницше». Безответственность и аморализм, даже некоторый интеллектуальный цинизм, становятся основой переоценки традиционных ценностей и выработки нового взгляда на реальность – «подтягивание к реальности» (Делёз 2003: 71). Инакомыслие – это и есть переоценка ценностей, точнее процесс мышления в иной системе ценностей.

Преодоление европоцентризма в постмодернизме стимулирует поиск иных культурных традиций, исходящих из принципа дополнительности культур, развивающихся по собственным региональным линиям. Особенно это касается влияния на европейскую культуру XX века классических традиций Востока, обогащение и изменение традиционной европоцентристской ментальности. В культурном интерсознании происходит расширение «видения и кругозора», благодаря включению иных точек зрения (инакозрения), преодоление регионального эгоизма.

Если предшествующие эпохи – авангард и модернизм, могут, с известными ограничениями, пониматься как монологические, пафос их развития заключался, скорее, в одновекторном воздействии научных концепций, отражающих одну из сторон реальности, то диалогичность, выступает ключевым понятием постмодернизма. Поскольку диалог по своей природе ориентирован, по крайней мере, на два мнения, постольку он отражает дискуссионность, а точнее, неопределенность интеллектуальной атмосферы культуры. Вариативный характер движения и развития выражается в теоретическом плюрализме.

Феномен диалога (полилога) основывается на многозначности ценностей, осваиваемых постмодернизмом, он определяет ситуацию не только двух, но множества сталкивающихся между собой точек зрения. Принципиальность диалогизма предполагает неизбежное появление «Другого», как носителя иной точки зрения, иных ценностей и образа жизни. «Другим» может быть субъект – носитель иной культуры. Осознание ценности «Другого» создает основу для понимания иной культуры, иной парадигмы. Вариантом такого поиска стало обращение интеллектуального слоя западной Европы к культурам Востока. Накопленный «культурный материал» как бы осваивается заново, формируя новые ассоциативные связи и оценки, возможно, для активизации последующего интенсивного развития. Современный художник остро понимает размытость культурных границ и сопоставляет в произведениях семантику различных традиций. Так, художники-нонконформисты обращались к православной традиции иконной живописи, вводя её принципы в семантику современной живописи. Актуальным становится введение «живого» предмета в ткань произведения.

Теоретическим ключом, с помощью которого возможно осознание многих проблем постмодернизма, выступила синергетика.

Синергетика как методология исследования таких сложных современных феноменов, подобно постмодернизму, предлагает широкий спектр интеллектуальных рекомендаций: «Главными посылками синергетического видения мира выступают следующие тезисы: а) практически недостижимо жесткое обусловливание и программирование тенденций эволюции сложноорганизованных систем; б) созидающий потенциал хаоса самодостаточен для конституирования новых организационных форм (любые микрофлуктуации способны порождать макроструктуры); в) любой сложной системе атрибутивно присуща альтернативность сценариев развития; г) целое и сумма его частей – качественно различные структуры; д) неустойчивость трактуется как одно из условий и предпосылок стабильного и динамического развития – лишь такого рода системы способны к самоорганизации; е) мир может пониматься как иерархия сред с разной линейностью» (Грицанов 1999: 618). Основные положения синергетики сдвигают традиционную теоретическую модель мира, стимулируют новое осмысление.

В этом процессе особое представление отводится случайности, которая рассматривается как важнейшее условие формирования и развития новых структур.

Сопряжение случайности и необходимости создает возможность рассматривать историко-культурные процессы в новом аспекте, который учитывает смыслообразующую роль случая и расширяет границы аксиоматических закономерностей. По словам И. Пригожина, «законы строгой причинности кажутся нам сегодня ограниченными случаями, применимыми к высоко идеализированным ситуациям, почти карикатурным описанием изменений наука о сложности приводит к совершенно другой (противоположной) точке зрения» (Пригожин 2001: 93).

Так, сослагательное наклонение в изучении исторических процессов превращается в важнейший научный дискурс, расширяющий исследовательские перспективы. Исследования нелинейного развития систем могут быть продуктивными при использовании нелинейных принципов, например, «скачкообразных». По словам Э. Тоффлера, становится актуальным изучение «прыжка» – диалектического скачка, в форме которого система в результате внутренних изменений перемещается на новый уровень сложности: «когда система «прыгает» на новый уровень сложности, невозможно в принципе предсказать, какую из многих форм она приобретает» (Тоффлер 2002: 497). Более сложный уровень, на который переходит система в результате изменений, не может быть сведен к простой совокупности его составляющих. Эти процессы поддаются исследованию и научному прогнозу только в новой системе координат и понятий. Изучение случайностей, флуктуаций, скачков в развитии создают эвристическую ситуацию возможного научного поиска, направленного на выявление подвижных и неопределенных явлений современной культуры, избежать при этом догматизма и схематизма. Подобное «расширенное смотрение» (применен термин из художественной системы Матюшина-Стерлигова) делает возможным более глубокое понимание процессов творчества, но также некоторых конкретных проявлений современной художественной культуры.

Для характеристики постмодернизма следует добавить игровой принцип. Подчеркнуто иронический, игровой модус самоопределения, характерный для постмодернистского мироощущения, отразился не только в художественной практике этого течения, но и в самой стилистике философствования на эту тему.

Игра есть способ нарушения любой одномерной логики, выход за ее рамки. Игра по своей природе неутилитарна, пронизана эстетическим началом, самоценна и самоцельна, иногда с трагическим исходом (выигрыш – проигрыш).

Игровой эксперимент с реальностью возможен в поле любого текстового пространства, будь то художественное творчество или повседневное поведение. Вследствие осуществления игрового принципа увеличивается свободное перемещение смыслов из текста в контекст и наоборот. Игра становится средством совмещения и смещения смыслов. В игровой ситуации отчетливо проявляет себя складчатость смыслового поля – легкого перемещения из одной смысловой плоскости в другую, условность границ понятийного и жизненного пространства. Нарративные складки, естественно вырастая из онтологической смежности постмодернистских ценностей, создают ребристую, ироническую атмосферу иносказания и иномыслия. Для постмодернистских произведений характерна метасемантика, достигаемая с помощью различных коннотативных средств. Впрочем, все эти средства можно обозначить всего лишь одним словом – игра. В многозначном смысловом пространстве спектакля (художественного действа) зритель получает право на риск, выбирая свою версию из числа возможных интерпретаций, – тогда и итог зрелища он рассматривает уже как свою собственную находку, как результат собственного свободного выбора.

Анализируя свойственный постмодернизму «индетерминизм», И. Хассан отмечает, что отдельные стороны этого понятия можно вычленить из следующих слов: открытость, ересь, плюрализм, эклектизм, случайный выбор, мятеж, деформация, номадология. О других его чертах дает представление ряд терминов, характеризующих незавершенность, антитворчество, различие, дискретность, дизъюнкция, исчезновение, декомпозиция, дедефиниция, демистификация, детотализация, делегитимизация. Терминологическая специфика настраивает исследователя на принципиальную «незавершенность», характеризующую постмодернизм как живой, идущий процесс современной культуры, находящийся в постоянном становлении. В связи с такой терминологической неопределенностью можно утверждать, что постмодернизм использует такие понятия, как «черные дыры», «размытые совокупности», «зоны близости», «римановские пространства», «бифуркации», которыми могут пользоваться как философы, так ученые и художники. Их видимая метафоричность только видима. Метафора «схватывет» процессы реальности, ещё не имеющие устойчивых научных формулировок. Использование метафор и понятий из параллельных видов деятельности способно привести к неожиданным совпадениям и эвристическим находкам.

Постмодернизм также характеризуется активным применением чисто технических приемов, происходящих из случайных «описок», пробелов в рукописи, наложений текстовых и смысловых швов, длиннот и пустот в тексте, в постоянном ощущении незаконченности, в принципиальном стремлении «не ставить точку» и т. п. Через все эти знаки проходит единым порывом воля к незавершенности, аффектации, политике тела, познания тела, эротики тела, аффектации во всем, имеющие отношение к индивидууму, как главной цели гуманистического дискурса европейской культуры. Поэтому следует назвать эту тенденцию индетерминизмом, подчеркнуть ее плюралистический характер. Обращение к пограничным сферам свидетельствует о постмодернистском расширении «ментального пространства», стремлении раздвинуть «границы мира».

Поскольку, постмодернизм в наибольшей мере проявляется в современном художественном творчестве, то его характеристики имеют прямое отношение к художественной культуре в целом. Так, своеобразие современного гуманизма пронизано двусмысленностью, нерешительностью, рассеянностью и деконструктивностью в искусстве и в его теориях. Из этого следует, что всякая двусмысленность либеральна; она настраивает нас на принятие множественности творчества и увеличивает нашу терпимость, к различиям самого разного рода.

Процессы посткультуры поляризуют художественную деятельность, выделяя сферы власти идеологии и протеста. Теория «Открытого произведения» У. Эко выступает методологией интерпретации произведения, предстаёт как создание «поля коммуникативных возможностей. Таким образом, любую художественную форму (картину мира) можно рассматривать как «эпистемологическую метафору». Задуманное художником может осуществиться только в случае принципиальной открытости, свойственной любой художественной форме и ведущей к увеличению информации. Любое нетрадиционное суждение может быть непризнанным носителем истины.

Вектор времени предстает не столько «предвидением ожидаемого, сколько ожиданием непредвиденного», воплощаясь в «поле стимулов». Для достижения данных целей художественная форма открытого произведения состоит из «минимальной информации и требует максимальной избыточности». «Открытое произведение», как сжатая кожа, покрыто множеством информационных складок и стимулирует творчество в любой сфере культуры. От складчатой поверхности в глубины художественного смысла тянутся скрытые корни, образуя ризоморфные ассоциации и сопоставления. Данная установка лежит в основе динамичной и прогрессивной модели западной культуры. Именно такая стратегия интеллектуального развития становится прогрессивной, что дает право рассматривать ее как модель элитарной творческой деятельности, симметрии личности и культуры.

 

Библиография

1. Грицанов А. А., Мезяная К. Н. Синергетика // Новейший философский словарь. – Минск, 1999.

2. Делёз Ж. Ницше и философия. – М., 2003.

3. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М., 2001.

4. Тоффлер Э. Третья волна. – М., 2002.

 

Сегодня, когда мир сдвинулся, и множество людей отправились в иные страны, стремясь обрести там новое «место бытия», тема интеграции, существования на стыке культур стала чрезвычайно актуальной. В данной статье автор попытается рассмотреть некоторые аспекты этого сложного процесса, опираясь на материалы, выходящие в современной Германии. Каждый год немецкие филологи определяют «главное слово» года, способное передать самое важное событие (явление) уходящего времени. При всей несерьезности подобного занятия – а оно имеет место и в соседней Швейцарии и Австрии – филологические игры не так уж легковесны: взяты они из злободневных внутриполитических дискуссий, и кусочек немецкой (австрийской, швейцарской) жизни, беспорно, передает. В 2007 году таким термином для Швейцарии стало слово «Sterbetourismus» – страшноватый термин, отразивший новую реальность жизни страны. В Швейцарии разрешено умерщвление неизлечимо больных людей по их желанию, и теперь в страну пребывают стремящиеся уйти из жизни из соседних стран. В Австрии словом года признано «Bundestrojaner» – название шпионских программ, тайно внедряемых в компьютеры. Злая ирония термина в первой его части («Bund…»), утверждающая, что функцию Джеймса Бонда берет на себя само государство.

В Германии на слуху в 2007 году было слово («Klimakatastrophe») – экологическая катастрофа, а антисловом (есть и такое понятие!) в XXI веке признано «Menschenmaterial» (См. Мучник 2008:13).

Однако, если следить за русскоязычными изданиями, охотно цитирующими немецкие источники, пожалуй, не менее популярный термин в стране – «ИНТЕГРАЦИЯ», содержание которого еще не имеет достаточно четкого толкования.

С тех пор, как поток граждан других стран стал наводнять Европу легальным и нелегальным путем, когда другой язык, другой образ стали привычными реалиями людской толпы благополучных старинных городов, перед европейскими государствами возникла естественная проблема: как и что делать с многочисленными «другими». Недавний опыт ряда развитых европейских стран, часто сопрягаемый с политическим стрессом, убедил в необходимости всерьез заниматься проблемами эмигрантов. «Динамика перемещения людей сегодня колеблется от страны к стране», – утверждает социологическая служба Gallup, проводя опрос в 82 странах мира, 26 % жителей которых готовы выехать за их пределы. Парадоксально, но потенциальные эмигранты есть и в благополучной Европе: в Великобритании и Германии – по 27 %, во Франции – 18 % и т. д. Каково быть мигрантом – человеком, старающимся уйти от прошлого, но еще не вошедшего в культуру нынешнюю?

Еще в 30-е годы, размышляя о миграции, американский социолог Роберт Эзра Парк ввел понятие «маргинальный человек», человек на границе двух социокультурных сфер. По его мысли, маргинальность вынуждает на существование в двух мирах, толкает встать на путь «межкультурной адаптации». «Маргинальный человек – всегда более цивилизованное существо», – утверждает Парк. «Однако, внутренне он неизбежно проживает конфликт, столкновение прежних культурных ценностей с новыми, с принципиально иным образом жизни. По разным причинам маргинал выбирает половинчатые решения – живя в иной стране, в другой социокультурной среде он старается общаться только с соотечественниками, говорить на языке покинутой Родины. Одно из характерных проявлений маргинального конфликта – комплекс иностранца, характеризуемый постоянным нервно-психологическим напряжением и чувством психологического дискомфорта. У мигранта возникает страх, связанный с возможностью нанесения ему морально-психологического ущерба со стороны чужой языковой и социокультурной среды в условиях своей полной психологической незащищенности» (Левицкий 2007: 5). Процесс адаптации иногда растягивается на десятилетие и более, и только активное заполнение жизни новыми впечатлениями, новыми знакомствами помогает заполнить пустующее эмоциональное пространство.

В немецкой политической лексике термин «ассимиляция» – однозначно негативного характера, и упоминать его не принято. «Интеграция» мыслится, как нечто абсолютно противоположное. По мнению М. Бемер, уполномоченной правительства ФРГ по делам иммигрантов, «интеграция – это равноправное соучастие в немецкой жизни, но также признание Германии и наших ценностей». В стране, где уже сегодня проживает 15 миллионов с миграционным прошлым и более 7 миллионов из них не являются гражданами, споры и дискуссии на больную тему продолжают быть актуальными. Неким дополнением к теме стало недавнее выступление турецкого премьер-министра Р. Т. Эрдогана на «кельнской арене» перед шестнадцатитысячной аудиторией своих соотечественников. Эрдогана обвинили в проповеди национализма, «реанимации давно ушедших страхов» и т. д. Напомним, что в Европе сегодня проживает около 5 миллионов турок, в том числе 3 миллиона – в Германии. Не вдаваясь в детали нашумевшего выступления турецкого политика, по свидетельству очевидцев восторженный отклик среди соотечественников вызвала главная идея его выступления. «Вы наши, мы любим вас, где бы вы не находились!» – утверждал Эрдоган, затронув самую естественную и самую болезненную для иммигранта тему – тему общности, сопричастности со страной, наконец, личностной необходимости… Так, в давно оговоренном интеграционном ряду: постижение другого языка, наличие образования и работы, появляется еще одна составляющая – приобщение к политической жизни страны, участие в выборах разного уровня. Несмотря на активность иммиграционного потока, Германия в решении данной проблемы явно отстает от европейских соседей. Так, проживающие в Великобритании иностранцы участвуют не только в муниципальных, но и парламентских выборах; имея право на легальное проживание в Ирландии, иностранцы с 1963 года участвуют в муниципальных выборах; Дания, а затем и Швеция ввели избирательное право для иностранцев в 1974 и 1975 годах.

Надо признать, что немецкие политики уже начинают осознавать абсурдность ситуации, и не случайно в канун земельных выборов призыв услышать голоса эмигрантов прозвучал на форуме СПД. Привычный баланс на политической арене ФРГ сегодня нарушен, цветовая гамма (политические партии здесь традиционно имеют определенный «окрас») достаточно причудлива – так что подобные воззвания можно воспринимать и как рекламный шаг. Но активность начинают проявлять и интеграционные советы городов. Так, в земле Северный Рейн-Вестфалия они обратились с соответствующими резолюциями в муниципальные органы, настаивая на введении избирательного права и для иммигрантов без немецкого гражданства. По данным немецкой статистики, процесс получения гражданства для иностранцев в стране стал более интенсивным: в 2006 году его получили почти 125 тысяч человек, что на 6,5 % больше, чем годом раньше. Предыдущая волна натурализации была в 2000 году, когда гражданами Германии стали 186 тысяч 700 иностранцев (Партнер 2007: 9).

Определенную роль в понимании иммигрантов как политической силы страны сыграли и организационные мероприятия. Так, в Бонне прошел уже упомянутый форум, подготовленный фондом им. Фридриха Эберта социал-демократической партии Германии. В июле 2008 г. в Нюрнберге состоялся 1-й объединительный форум российских соотечественников на немецкой земле (Еременко 2008: 3). Русская диаспора ФРГ – одна из самых больших в странах «традиционного зарубежья», насчитывающая, по некоторым оценкам, примерно 4 миллиона человек. Не случайно местом встречи стал и старинный Нюрнберг, где каждый десятый житель – выходец из стран бывшего СССР. Впрочем, сам термин «российский соотечественник» оказался «камнем преткновения» для участников форума, представителей многочисленных конфессий, диаспор, общин и организаций, говорящих, впрочем, на одном языке, объединенных единой – русской культурой. Участников волновали достаточно прагматичные проблемы и, выдвинув расширительное толкование (соотечественники – выходцы из республик бывшего СССР), они к этой теме больше не возвращались. Но если учесть, что зарубежных соотечественников сегодня насчитывается 25–30 миллионов, содержание понятия требует более принципиального осмысления и проработки.

Попытаемся представить его повседневное бытие – то, с чем сталкивается иммигрант в процессе вхождения в другую культуру. Многочисленные газеты, журналы и брошюры, издаваемые на русском языке, несмотря на разную политическую ориентацию, полны информации, в той или иной степени полезной для иммигранта. Это прежде всего сведения в области немецкого права, в котором, по свидетельству самих немцев, они и сами не очень компетентны. Еще бы! Германским обществом управляет 1707 законов и 2648 предписаний («Контакт» 2007: 9), что бывшему советскому гражданину кажется просто фантастическим. Более того: вся эта правовая махина достаточно подвижна, отдельные ее положения и предписания меняются, что, естественно, осмысляется, и время от времени комментируется специалистами. Профессия юриста весьма доходна в Германии, ибо пройти в одиночку через законодательный лес не под силу местным гражданам, а, тем более, нашим землякам. Правовые ловушки видятся повсеместно, дилемма «можно или нельзя» раздирает мигранта, привнося в достаточно непростую повседневность дополнительные стрессы. По мнению специалистов, «психологическая напряженность, чувство потери или лишения друзей, статуса, профессии, собственности нередко вызывает тревогу и чувство неполноценности» (Левицкий 2007: 5).

Добавим еще одну причину – недостаточное, а иногда и полное отсутствие знания немецкого языка. Немецкий язык – бесспорно, язык великой европейской культуры. Ни одна нация не подарила миру такого числа музыкантов, поэтов, философов… Список немецких мыслителей высочайшего уровня неисчерпаем: Агриппа Неттесгеймский, Альберт Магнус, Рудольф Бультман, Теодор Адорно… наконец, Кант, Гегель, Шеллинг, Шлегель, Хайдегер, Ницше, Шопенгауэр… Это великолепное изобилие имен мыслителей имеет, с точки зрения филологов, и языковой корень: грамматическая упорядоченность предполагает и упорядоченность в голове. Все это так. Но автору статьи все же понятнее высказывание английского лингвиста Ричарда Порсона, иронически заметившего: «человеческая жизнь слишком коротка, чтобы изучать грамматику немецкого языка».

С 2005 года в Германии (т. е. с того времени, когда мощный поток эмигрантов из стран СНГ иссяк и, как свидетельствует немецкая статистика, в 2006 году в страну приехало только 3000 человек, в большинстве своем, этнических немцев, языком преимущественно владеющих), изучение немецкого для мигрантов стало обязательным. Курсов существует множество и собирают они, подчас, людей, для которых единственным общим языком действительно становится немецкий. Возникшая «немота» подталкивает к более динамичному освоению чужой речи, однако, путь этот связан с теми самыми трудностями психологического характера, о которых мы говорили ранее. К тому же, в процессе обучения учителя постоянно меняются, и создается ситуация, где «обучающие», в сущности, не отвечают за конечный результат, а значит, за одними курсами следуют другие, и только собственные способности и реальное усердие приводят к желаемому результату. Впрочем, несмотря на сложности среди определенной категории населения планеты Земля, немецкий всегда пользовался популярностью: в вузах ФРГ обучается 240 тысяч иностранных студентов. Приезжают и из России, но более всего из Китая – 27 тысяч человек. В Европе более 20 лет существует студенческая программа «Эразмус», предполагающая, что по окончанию хотя бы одного семестра, кандидат может поехать по обмену на срок от 3 месяцев до года, получая небольшую стипендию (110 евро в месяц). В перспективе Евросоюз планирует вложить в «Эразмус» 3,1 миллиарда евро, выдавать в два раза больше стипендий и довести количество студентов по обмену до трех миллионов. Самыми востребованными среди молодежи и сегодня остаются англоязычные страны: язык Вильяма Шекспира, по данным 2005 года, изучало 78 % студентов. Затем следует немецкий – 7 %, а третье место поделили испанский и французский; итальянский для изучения выбрало всего 2 %. (Задорожникова-Дюбаа 2006: 4).

На страницах западных изданий встречаются целые подборки восторженных отзывов участников «Эразмуса»: «после такого международного опыта я стал уверенней в себе», «мне кажется, я никогда бы не поняла, что такое единая Европа, если бы не приняла участие в Эразмусе…», «Я познакомился с другой культурой…». (Задорожникова-Дюбаа 2006: 4).

Желание учиться за границами своей страны остается стабильно высоким во всем мире и молодые россияне здесь совсем не исключение. Это и возможность увидеть мир, и престиж западного образования, и как следствие – достижение большей конкурентоспособности на западном и отечественном рынках труда. Список позитивов можно продолжить: международные контакты, быстрый карьерный рост, освоение новейших технологий. Источником финансирования учебы для россиян становится полная или частичная университетская стипендия, временное трудоустройство, иногда – ставка ассистента, собственные средства. Впрочем, сегодня вряд ли можно говорить об «утечке мозгов», по крайней мере, по этому каналу. Доля россиян не так уж и велика, многое решают финансы. По прогнозам социологов, к 2020 году плата за обучение в зарубежных вузах вырастет в 3 раза, при том, что все эти высказывания еще не были откорректированы международным экономическим кризисом! Да, в 2003 году Россия подписала Болонскую декларацию и сегодня центры и представительства ряда европейских университетов открываются в наших городах. Однако, российское образование редко признается в западных странах и, по горькому замечанию одного из соотечественников, «госдиплом журналиста вкупе с четырехлетним опытом работы по специальности в университете того же Бордо не стоит ровным счетом ничего» (См.: Задорожникова-Дюбаа 2006: 4).

Мигранты с высшим образованием стали в последнее время проблемой и для немецких должностных лиц: в 2005 году за Германией был признан статус страны иммигрантов, а значит – разрабатываются и специализированные программы, учитывающие и тех, кто в стране происхождения окончил высшее учебное заведение. Почти растрогали размышления одного из профессоров Ольденбургского университета – первого в стране предложившего программу для дипломированных иммигрантов из стран СНГ. В 2004 году Университет принял 17 наших соотечественников на педагогический факультет, позднее посчитав возможным после двух лет обучения получать квалификацию бакалавра по специальности «межкультурная педагогика». В немецких школах не хватает сегодня учителей, и ольденбургский профессор сетовал, что приезжают специалисты, а их возможности никто, практически, не использует. Замечу, что эти небольшие шаги навстречу были сделаны только по отношению к поздним переселенцам – российским немцам, среди которых, кстати, 40 000 учителей. Недавно опубликованные материалы Института изучения рынка труда и профессий при Федеральном агентстве по труду (ИИРТП) выявили, что доля безработных среди лиц с высшим образованием самая высокая: «… образование, полученное в странах исхода, с огромным трудом поддается конвертированию в работу и заработок… Профессиональное образование поздних переселенцев – недостаточное для успеха на рынке труда ФРГ, причем шансы у выпускников вузов – самые низкие» (Полян 2007: 12). Напомню, что поздние переселенцы – уникальная группа иммигрантов, по сути, таковыми и не являющаяся. С момента вступления на германскую землю они становятся гражданами ФРГ, в отличие от других приехавших, стремящихся получить этот желанный статус. Здесь с работой еще сложнее, образовательный уровень мигранта вообще не берется в расчет, и, как с горькой иронией отмечает одна из приехавших, «изначально для нас предусмотрена самая низшая социальная ступенька, независимо от нашего образования, опыта работы в странах, из которых мы приехали, личного потенциала и желания принести пользу государству на том поприще, где отдача от нас была бы большей» (См.: Шева 2007: 15; Бальцер 2008: 1). В подобном контексте оптимистические заявления ряда политиков о том, что тот или иной регион вот-вот полностью решит проблему занятости, видится лукавством или иллюзией. Здесь (как, впрочем, и в большинстве европейских стран) не столько работу подыскивают по месту проживания, сколько меняют адрес в зависимости от перспектив занятости. Европейский союз сегодня проживает очень непростые моменты, осложненные мировым финансовым кризисом. В Германии к тому же это и сложная политическая реальность, явно буксующая образовательная программа, отстающие, (несмотря на многолетние вливания) восточные земли… Сама работа оказывается предметом спекуляции: берут на короткое время, предельно удлиняя день – до минимума сокращая оплату и т. д. На страницах западных изданий сегодня появился термин «новый пролетариат». «Это иммигранты, их потомки, безработные и даже студенты», – отмечают французские издания. По их мнению, на родине Интернационала насчитывается (2006) 7 миллионов «бедных трудящихся», которые не в состоянии заработать себе на жизнь… Процесс «пролетаризации» не обошел стороной и выпускников высших учебных заведений, интеллектуальные круги: невозможность работать по специальности, немотивированные увольнения, нереализованная мечта о государственной службе. Наконец, «адский ритм работы является уделом не только рабочих, стоящих на конвейере. От него не в меньшей степени страдают кассиры, телефонные операторы, представители других профессий» (Б. Е. 2006: 2).

Дети – особая категория среды мигрантов: они избавлены от груза былых лет и интеграционные процессы – обретение языка, способность к контакту с немецкими сверстниками, постижение азбуки повседневннности протекают у них интенсивно и плодотворно. Однако, и им приходится сталкиваться с ситуациями, когда даже обыденные явления получают разную интерпретацию в школе и дома, приводя к внутреннему разладу. Многоязычные дети начинают познавать языки с малолетства, часто до трех лет, иногда процесс продолжается до пяти-восьми лет. Специалисты говорят в этом случае о первичном овладении языками или о постижении двух первых языков. В процессе взросления ребенок часто «перерастает» родителей в знании немецкого языка, что усложняет взаимопонимание поколений, порождая иронически-снисходительное отношение младших к старшим. А вообще – надо ли тратить время и усилия на овладение языком покинутой родины? Эта тема волнует многие двуязычные семьи. Приведу аргументы из книги Тове Скутнаб-Кангас, подтвержденные и собственными наблюдениями. Выросшая на пересечении двух культур, двух языков – финского и шведского, она убеждена: родители, отказавшиеся от родного языка, встретятся в дальнейшем с серьезными испытаниями. Ребенок взрослеет, вам хотелось бы рассказать ему о чем-то важном для вас, но сделать это на чужом языке очень трудно, а вашего ребенок не знает. Он не может понять и разделить ваши мысли и переживания, язык – средство общения – превращается в барьер между поколениями» (Маген 2007: 7).

Впрочем, а на каком русском изъясняются сами родители? Прожившие в Германии семь-восемь лет говорят на лингвистической смеси русского и немецкого языков; если добавить к этому многочисленные украинизмы (в стране проживает множество иммигрантов из Украины), то очевидно, что повседневное языковое общение явно не на высоте. Как ни забавно, продолжает засорять речевое пространство русскоговорящих и наше отечественное телевидение, которое многие здесь за рубежом активно потребляют. Американские и английские сленговые нормы, манера поведения отечественных ведущих голубого экрана, рожденная детской мечтой поразить все и вся своей «нездешностью», в равной степени разрушительна для соотечественников здесь и там.

По мысли Аллы Сергеевой, преподавателя русского языка, много лет проработавшей за рубежом, «… слово – это не только речь, но и выражение национального духа, строя мыслей и чувств. Использование языкового мусора в виде модных иностранных словечек несет в себе определенную информацию о человеке». И продолжает: «… от реалий и реальности никуда не деться. Именно потому, что это реалии и реальности нашего дня. А чужие ужимки и словечки нам не нужны, поскольку это не реальность, а фикция – сорняки, занесенные на нашу почву ветром глобализации» (Сергеева 2004: 13; Сергеева 2006: 14).

Аналогичные претензии высказывают и ревнители чистоты немецкого языка. Десять лет тому назад в Германии прошла реформа правописания, но ею остались недовольны 55 % респондентов Института изучения общественного мнения. Allens-Bach-Institut зафиксировал и опасения 65 % немцев в отношении состояния языка (Проблема. 2007:11). Причины до боли похожи: падение популярности книг, проникновение иностранных слов и, в первую очередь, англицизмов, небрежное отношение к языку при написании SMS и электронных сообщений. Несмотря на сетования относительно языкового засорения, социологический опрос показал, что именно английский занимает первое место в языковом рейтинге, далее идут французский, испанский, а на четвертое место впервые вышел китайский язык. Уровень грамотности немецкого населения, по мнению специалистов, за двадцать лет практически не изменился: в тестах участники допустили примерно то же число ошибок, что и их сограждане за предыдущие годы. Поэтому резюме немецких лингвистов достаточно спокойное: язык – явление динамичное и вводить его в более строгие правила нет необходимости. А недавно представители федеральных земель передали в Еврокомиссию петицию с требованием придать немецкому статус официального языка ЕС, что предполагает обязательный перевод на язык Гете и Гейне всех официальных документов.

Однако, вернемся к двуязычным семьям и возможностям получить дополнительное образование на родном языке. В Германии это не проблема: русские центры есть в большинстве немецких городов и основой воспитательной системы является, конечно, знание русского и литературы – языка, обогащенного чтением Толстого, Гоголя, Чехова, Булгакова, не искаженных нелепым вкрапливанием немецких слов и примитивностью оборотов. Сегодня это кажется почти чудом – ведь современные дети постепенно уходят от мира настоящей литературы, читая, преимущественно, детективы и фэнтези невысокого уровня, пугаясь самого слова «классика». Работают в русских центрах люди творческие, и базовые предметы постепенно «обрастают» музыкой, рисованием, элементами логики и математики, театральными студиями. Последние становятся важной частью языковой среды, где слово приобретает некую зримую выразительность. Педагоги мюнхенского центра сценических искусств «Спектр» увлеченно рассказывали мне, как в короткий срок менялись студийцы: уходила зажатость, боязнь общения, рождалась пластика, координация движения, музыкальность (См.: Носова 2007: 8). Все же не будем обольщаться: занятия родным языком и литературой проходят, как правило, раз в неделю; все остальные дни поглощает немецкая школа или гимназия. Поделюсь своими ощущениями посещения подобного детского спектакля: после наивного сказочного действа было и «последействие». За награждением и посвящением в актеры всех участников начались театральные игры. Играли все: взрослые и дети, немцы и русские, все вместе. Удовольствие, радость общения даже для нас, неучаствующих, были столь велики, что возникла крамольная мысль: может именно им, юным, и дано реализовать пресловутую интеграцию, сохраняя язык своей страны, свободно вовлекаясь в другие культурные горизонты – и без всяких ссылок на «сложность процесса».

 

Библиография

1. Бальцер Т. Уборщица с высшим образованием // Партнер, Дортмунд. – 2008. – № 2.

2. Б. Е. Санкюлоты XXI века // Русская мысль, Париж. – 2006. – № 37.

3. Еременко Ю. Форум соотечественников // Партнер, Дортмунд. – 2007. – № 8.

4. Задорожникова-Дюбаа С. Гранит науки с западным привкусом // Русская мысль, Париж. – 2006. – № 37.

5. Контакт, Кельн. – 2008. – № 39.

6. Левицкий В. Иммиграция. Как преодолеть душевные конфликты // Партнер, Дортмунд. – 2007. – № 7.

7. Маден Е. Стоит ли родителям говорить с ребенком на неродном языке? // Партнер, Дортмунд. – 2007. – № 5.

8. Мучник С. Главное слово года // Партнер, Дортмунд. – 2008. – № 1.

9. Носова И. На перекрестке культур // Рубеж, Нюренберг. – 2007. – № 8 (32).

10. Партнер, Дортмунд. – 2007. – № 9.

11. Полян П. Свихнувшийся мир? Не совсем! // Партнер, Дортмунд. – 2007. – № 9.

12. Проблема потери родного языка // Германия – плюс, Берлин. – 2008. – № 14.

13. Сергеева А. Кто сказал «вау»? // Русская мысль, Париж. – 2006. – № 23.

14. Сергеева А. Русские стереотипы поведения. Традиции. Ментальность. – М.: Флинта-Наука, 2004.

15. Шева Б. Если бы я встретилась с Ангелой Меркель // Партнер, Дортмунд. – 2008. – № 9.

16. Эразмус // Русская мысль, Париж. – 2006. – № 45.

 

1. Слово «пост-модерн» употребляется в наше время невероятно часто. При этом мало кто может связно сказать, что это такое. Пока лишь ясно, что под этим понимается лишь то, что Модерн, который привел Европу (включая ее заокеанские продолжения) к тому, что именно европейские ценности и технологии, стали господствовать в мире, пришел к концу. И что приходит на смену европейской (или западной) цивилизации? Среди самых крупных порождений нынешней эпохи – новые этнические проблемы, порожденные новым Великим переселением народов, то есть массовой межконтинентальной иммиграцией.

2. «Нация – это ежедневный плебисцит!» – говорил Э. Ренан. Этнос есть не столько состояние, сколько процесс. Развитие этносов продолжается и на наших глазах. В начале XXI века мы можем своими глазами наблюдать рождение новых этносов, потенциально способных превратиться в новые политические нации, и при этом можно наблюдать закат и падение прежних великих наций, надорвавшихся в своем развитии. Эти процессы проходят в Европе, где основные этносы сложились еще в средние века. На сегодняшний день можно наблюдать развитие нового европейского национализма, присущего как «старым» нациям, так и новым европейским этносам. Увеличивающееся цветное население европейских стран все больше ощущает себя новыми этнокультурными общностями, уже не связанными с исторической родиной, зато имеющее множество родственных черт с другими цветными общностями. Одновременно вновь поднимается «классический» национализм европейских наций, носящий характер самозащиты коренной нации.

3. Хотя исследованиям европейского национализма уже много веков, но сам национализм никогда не может быть полностью исчерпанной темой. Национализм является «вечной» научной темой философских и политологических исследований, но вряд ли, учитывая объемность всего, связанного с национализмом, когда-нибудь будет дано ему исчерпывающее объяснение. В этом смысле, все классические теории национализма неизбежно устаревают и нуждаются в научном обновлении.

В странах Европы в условиях интеграции национализм считался чем-то устаревшим. Увлеченные процессом интеграции, исследователи считали, что Европа перешла уже в «постнациональную стадию» развития. Можно вспомнить статью М. Догана с программным названием «Угасание национализма в Западной Европе», датированную еще началом 90-х гг. XX века (Социс 1993: 34–42).

М. Леонард в книге «XXI век – век Европы», вышедшей в 2006 году, с воодушевлением перечислив достижения единой Европы в области экономики и социального развития, обошел красноречивым молчанием этнический фактор, грозящий взорвать Евросоюз.

4. Провозглашение независимости Косово является не только и не столько правовым или политическим вопросом. На деле речь идет о прецеденте в международном праве, который грозит подорвать весь мировой порядок. Напомним, что косовские албанцы – это не нацменьшинство, а диаспора, то есть иммигрантская община. Фактически это означает, что теперь с полным одобрением международного права пришельцы могут выгнать хозяев с их земли и создать свое общество. Правда, пришельцы побеждают только там, где прежние хозяева находятся в расслабленном состоянии, лишены воли к борьбе и не способны оказать сопротивление. Но в странах Запада как раз и отсутствует воля не только к борьбе, но и даже к жизни. Богатые и расслабленные жители Запада предпочитают не служить в армии, не выполнять грязную работу и не иметь много детей, чтобы те не мешали наслаждаться жизнью. При этом, благодаря хорошему развитию системы здравоохранения, продолжительность жизни в странах приблизилась к 80-ти годам.

Особенно поражает демографический упадок таких стран, как Италия, Испания, Греция, которые еще 30–40 лет тому назад отличались быстрым ростом населения и сами поставляли сотни тысяч эмигрантов в богатые страны северной Европы. Теперь же Италия и Греция превратились в самые «дряхлые» страны мира. Цифры непреклонны и в католической Испании. Здесь рождаемость упала с 2,86 детей в 1970 году до 2,21 в 1980 и сейчас составляет 1,28, то есть страна по этому показателю входит в последнюю десятку мира. Необходимый для сохранения численности населения уровень рождаемости составляет 2,1 ребенка на одну женщину.

В некоторых странах он заметно выше: в Сомали – 6,91, в Нигерии – 6,83, в Афганистане – 6,78, в Йемене – 6,75. В конце этого списка показателей рождаемости США – 2,07, примерно на уровне, необходимом для сохранения численности населения, но значительная часть рождающихся в США детей имеют цветных родителей. В Ирландии такой показатель составляет 1,87, в Австралии – около 1,76. Канада с ее показателем 1,5 занимает место уже заметно ниже необходимого уровня. Германия и Австрия, у них показатель – около 1,2 – находятся в конце смертельной спирали. В России и Италии (1,2), в Испании (1,1) показатель примерно в два раза меньше, чем это необходимо для поддержания численности населения. До 2025 года численность населения Италии сократится на 22 процента. К 2050 году европейцев будет на 100 миллионов меньше.

Одновременно с сокращением уровня рождаемости идет постарение общества. Этих стран с далеко зашедшим постарением населения скоро не будет, разве что они найдут мужество, чтобы пойти на изменения. В 1970 году доля промышленно развитых стран в населении планеты была в два раза больше, чем у мусульман: 30 к 15. В 2000 году их доли сравнялись: примерно 20 к 20. То есть, сегодня мир стал больше исламским, чем тогда. С той поры мусульман стало больше на 20 миллионов человек (по официальным данным).

Вот как выглядит постарение Европы. В Германии количество пенсионеров в 2010 году составит более 20 % населения, в Великобритании – 16 %, во Франции – 20 %. Заметим, что практически все пенсионеры являются представителями коренных национальностей стран Европы, в то время как все увеличивающаяся доля детей имеют хотя бы одного родителя из иммигрантов.

Население Европы в 1995–2000 гг. уменьшилось бы на 4,4 миллионов (1,2 %), если бы не приток приблизительно 5 миллионов мигрантов на протяжении этого периода. Население Германии сокращалось бы, начиная с 1970 г., если бы не приток иммигрантов. В конце 1990-х гг. иммиграция обеспечивала не менее трех четвертей прироста населения в Австрии, Дании, Греции, Италии, Люксембурге, Испании и Швейцарии. Количество иностранцев, проживающих в Финляндии, Ирландии, Италии, Португалии и Испании, в 1990-е гг. удвоилось. Но, даже с учетом ежегодного прибытия в Европу 600 тысяч иммигрантов на период 2000–2050 гг., население континента все равно уменьшится за указанный промежуток времени на 96 миллионов человек.

Царящий в странах Запада гедонизм во многом способствовал падению воли к борьбе и жизни коренного населения западных стран. Так, именно декадансом всего французского общества можно объяснить поразительно слабую боеспособность Франции в 1940 году, когда почти без сопротивления ее армия в 5,3 миллиона человек капитулировала перед Германией. По той же причине распалась Британская империя. Суровые завоеватели четверти Земного шара, британцы к 60-м годам превратились в упадническое общество, желающее наслаждаться жизнью. Объясняя отступление Британии из Африки, зять У. Черчилля Дункан Сэндс, занимавший пост Секретаря по делам Содружества в правительстве Макмиллана (1957–1963), бесхитростно заметил: «Мы, британцы, утратили волю править».

Но кто-то должен все же делать ту работу, которую не хотят выполнять пресыщенные аборигены западных стран. И вот на Запад ринулись гастарбайтеры из голодных стран, чаще всего бывших колоний стран Европы. В результате происходит постепенное замещение населения стран, испытывающих демографический кризис и принимающих иммигрантов. Рано или поздно «замещающая» иммиграция приводит к переходу всей полноты экономической, культурной и политической власти в руки пришельцев. Процесс вытеснения расслабленных хозяев выглядит так: сначала пришельцы начинают робко требовать себе равных прав, затем требование равенства приводит к требованию создания особых преимуществ для них, затем пришлые жители начинают навязывать свои культурные и религиозные предпочтения. Наконец, пришельцы просто выгоняют или превращают в угнетенное меньшинство прежних хозяев.

5. В настоящее время Европа прошла уже несколько стадий этого процесса. Сначала ведущие страны континента привлекли к себе для выполнения «грязных» работ гастарбайтеров. Затем, по мере того, как иммигрантов становилось в результате продолжающейся иммиграции и высокой рождаемости все больше (а к началу XXI века в ключевых странах Европы цветные иммигранты и их потомки составляют уже по 15–20 % населения, причем в Лондоне, пригородах Парижа, Роттердаме и Антверпене европейцы стали расовым меньшинством), началась «политкорректность» и политика «мультикультурализма». Между тем, именно рассуждение об уважении ко всем культурам является именно свидетельством того, что теперь западные культурные ценности уже отторгаются цветными жителями Европы.

Но «мультикультурализм» как раз и не является творческим использованием достижений иных цивилизаций. Это просто признание того, что западная культура уже не впечатляет многих жителей самого Запада. Словесные рассуждения о «правах меньшинств», «уважения к разнообразию» и пр., которые используют западные политиканы, не могут скрыть того факта, что на Западе просто из нужды пытаются делать добродетель.

6. Но когда в обществе нет духовных скреп, то такое общество рассыпается. Вот и сейчас во многих странах Запада уже, в сущности, нет нации, есть только совокупность различных меньшинств – расовых, конфессиональных и пр. до сексуальных включительно. При этом в сытых и богатых странах Европы даже нет стимула чего-либо менять. Зато в жизнь вступает весьма многочисленное и амбициозное молодое поколение цветных граждан, готовое к борьбе за наследство умирающей Европы. Они не идентифицируют себя со страной проживания, равно как и с исторической Родиной, откуда приехали их родители. Это уже новая потенциальная нация.

7. И, разумеется, в современной Европе не хотят помнить о том, как исчезли целые нации из европейцев, живших за пределами Европейского континента. Да, когда-то европейцы открыли и освоили все континенты. Многие европейцы расселялись за морями и океанами, создав заморскую Европу. Между тем, всего лишь за последние полвека исчезли целые переселенческие нации европейцев, живших за пределами Европы. Где теперь французы Алжира, которые покинули свою страну, в которой проживали по 4–5 поколений, и которых насчитывалось 1,2 миллиона (15 % всех алжирцев) в 1962 году? Из числа франкоалжирцев вышли философы Альбер Камю и Жан Лансьер, экономист, один из певцов глобализации Жак Аттали, модельер Ив Сен-Лоран, и многие другие знаменитые французы. Почти одновременно с ними покинули Египет греки и итальянцы. В середине 70-х годов бежали из Анголы 600 тысяч португальцев. В наши дни приходит к концу история белых родезийцев, которых было 300 тысяч три десятилетия назад, и последние сотни которых бегут из Зимбабве, спасая свою жизнь. Последние дни переживают белые южноафриканцы. Героические буры, некогда в одиночку сражавшиеся против всей Британской империи, и полвека жестко правившиеся черным большинством в условиях мировой изоляции, теперь расслабились. Город Кейптаун уже стал одним из международных центров гомосексуализма. Не правда ли, удивляет то, что белые южноафриканцы уступили власть черным и постепенно смиряются с тем, что вскоре разделят судьбу родезийцев? В самом ближайшем историческом времени исчезнет Израиль, основанный европейскими евреями, выигравший все войны у арабов, но задавленный их демографическим давлением и собственным гедонизмом.

8. Но теперь европейцы столкнулись с теми же проблемами у себя на Родине. Быстрота заселения старинных европейских государств новыми жителями не может не впечатлять.

Так, в Великобританию цветные стали прибывать в 1948 году. В 1951 году их было на туманном Альбионе 74 тысяч, в 1961 году – 336 тысяч, в 1981 году – 2,2 миллионов, 1991 г. – 3 миллиона, 2001 г. – 6,6 миллионов. Только за 2001 2003 гг. цветное население увеличилось с 6,6 до 7,1 млн, в то время как белое население за тот же период сократилось на 100 тысяч человек. В первые годы нового века в Великобританию прибывало до 200 тысяч иммигрантов в год. В 2006 году прибыло уже 235 тысяч иммигрантов. Население Великобритании в 2004 году достигло 60 миллионов человек. Но практически весь прирост населения обеспечивают иммигранты. По доле лиц, родившихся за границей и постоянно проживающих в стране, Великобритания уступает только Австралии и Израилю. Однако, помимо данных по иммиграции, необходимо также учитывать данные рождаемости. Большинство пенсионеров Англии – обычные англосаксы, но в числе родившихся на Британских островах цветных около трети, а в Лондоне – свыше половины. И вот что показательно – вторым по популярности именем, который получили младенцы мужского пола, родившиеся на Британских островах в 2006 году, стало имя Мухаммед (The Times 2007). Первое место в именах маленьких британцев занимает имя Джек, но надо учесть, что в Англии проживают сотни тысяч негров с Карибских островов, для которых имя Джек является самым популярным. В свое время всех афро-карибцев в Англии именовали «черными Джеками». В Англии легально проживает около 3 миллионов индусов, свыше 250 тысяч китайцев. После 1989 года на берега Альбиона устремились сотни тысяч выходцев из Восточной Европы и прежнего СССР. Сейчас одни поляки дают 12 % всех легальных иммигрантов на Британские острова. Считается, что в Лондоне проживает не менее 300 тысяч русскоязычных граждан прежнего СССР. Впрочем, «новая белая» иммиграция уже подходит к концу по причине исчерпания эмиграционного потенциала восточноевропейских и постсоветских государств, и цветная волна вновь накрывает Великобританию.

В условиях быстрого роста мусульманской диаспоры британские власти уже не решаются задевать чувства мусульман. Пресловутая «политкорректность» на Британских островах принимает уже американские черты, в результате чего возникают такие вещи, как «альтернативное Рождество» 2006 года, когда с приветствием к нации выступила мусульманка в чадре. А как оценить предложение главы англиканской церкви Роуэна Уильямса ввести «элементы» шариата в британское право? Между тем, когда речь идет о шариате, то невозможно взять только его «элементы». Как нельзя быть «немного» беременным, так нельзя и вводить «элементы» шариата.

Во Франции коренные французы близки к превращению в нацменьшинство в собственной стране. Эта страна стала страной иммиграции еще в конце XIX века, успешно ассимилируя новых жителей. На рубеж тысячелетий Франция вышла, имея, согласно переписи 1999 г., 3 260 тысяч иммигрантов (5,6 % населения), плюс 550 тысяч натурализованных иммигрантов. Но дети иммигрантов юридически являются «французами». Во Франции начала XXI века насчитывается не менее 500 тысяч алжирцев, марокканцев – 450 тысяч, югославов – 460 тысяч, сенегальцев – 390 тысяч, поляков – 370 тысяч, малийцев – 360 тысяч, конголезцев – 250 тысяч. Иностранное население концентрируется в больших городах. В одном Париже проживает не менее 120 тысяч выходцев из Индокитая. Выходцев из Алжира, Марокко и Туниса во французской столице соответственно 196, 129 и 48 тысяч. В некоторых кварталах французских городов иммигранты воссоздают свое прежнее общество с клановыми войнами, кровной местью, многоженством, похищением невест.

В Германии, которую уже окрестили Германистаном, также можно видеть формирование германотурецкого мусульманского этноса. Население ФРГ сейчас составляет 82,5 миллиона человек. По разным оценкам, к 2050 году его численность уменьшится до 75–60 миллионов. За минувшие 30 лет число жителей страны сократилось на 5,5 миллиона. Ситуацию спасает только приток мигрантов из мусульманских стран, где традиционно популярны многодетные семьи. По официальным прогнозам, в немецкой семье в среднем по стране будет воспитываться не более 1,4 среднестатистического ребенка. Для обеспечения жизнеспособности государства необходимы 2,5.

Уже сегодня мусульмане – заметный элемент немецкой жизни. В столичном Берлине половина молодых людей в возрасте до 20 лет являются мусульманами. Мусульмане составляют 12 % населения Франкфурта-на-Майне, христианское население которого за последние 50 лет уменьшилось почти наполовину. Схожая ситуация наблюдается практически во всех крупных городах Германии.

В Нидерландах с 15-миллионным населением уже проживает свыше миллиона мусульман, несколько сотен тысяч китайцев, негров, индонезийцев и прочих цветных. Город Роттердам уже получил репутацию первого в Европе крупного города, в котором белые стали расовым меньшинством. В Амстердаме и Гааге цветные составляют уже свыше трети населения. Цветное население Голландии растет с невероятной быстротой. Так, число мусульман за 1980–2000 гг. выросло в 7 раз.

Даже в Италии, в которой уже не осталось столь характерных для кинофильмов многодетных семей, можно наблюдать ту же картину исламизации. В Милане самым популярным именем, которое получили новорожденные в городе, стало имя Мухаммед. На втором – Ахмед, на третьем – Хамид, на четвертом – Омар. Лишь после, в списке появляются итальянские имена (MIGnews. com 2008).

Такова демографическая парадигма Европы.

9. Итак, к рубежу тысячелетий на густонаселенных землях ряда европейских государств формируются новые этносы из числа потомков иммигрантов из прежних колоний. Арабы во Франции, пакистанцы и индусы в Англии, турки в Германии – это все уже новые этносы, утратившие многие черты коренных этносов своей исторической Родины, в частности, язык, но и не влившиеся в состав принявшей иммигрантов нации. Не случайно самоидентификация цветных европейцев носит характер «возвращения» к своей исконной религии, для большинства – ислама. Заметим, что «исламский ренессанс» более характерен для цветных уроженцев западных стран, в то время как их собственные родители обычно не проявляют религиозного рвения. Матери большинства мусульманок, выходивших на уличные демонстрации в Париже в защиту хиджаба, сами хиджаб никогда не носили.

Удивляться этому не приходится. В форме защиты мифологизированной традиции проявляется национализм новых этносов. Как отмечает Э. Смит, «национализм – совсем не то, чем он кажется самому себе. Культуры, которые он требует защищать и возрождать, часто являются его собственным вымыслом или изменены до неузнаваемости» (Смит 2004: 74). При этом сама западная цивилизация уже не может привлечь к себе многих собственных граждан заморского происхождения. Ведь ранее западная цивилизация несла христианство, железные дороги, демократические принципы. Теперь же в основном западная культура ассоциируется только с массовой культурой, однополыми браками и «биг-маками».

По мнению К. Дойча, национализм играет компенсаторскую функцию, создавая чувство единства и защищенности маргиналов во враждебной среде чужого общества. Теперь новых европейцев, весьма многочисленных и укорененных в европейских странах, продолжающих при этом ощущать себя маргиналами, сплачивают новые мифы (например, экзальтированное восприятие колониального прошлого исторической Родины) и традиционная религия в фундаменталистской обертке, резко противопоставляющей «высокую мораль» разложившемуся в результате «сексуальной революции» Западу.

Как справедливо отмечает российский либеральный журнал «Итоги», «точка невозврата Старым Светом, похоже, уже пройдена. На смену нынешней Европе придет другая, где «исламский фактор» будет одной из ключевых доминант во внутренней и внешней политике. «Коренные» европейцы уже не надеются остановить процесс. И ставят перед собой куда более скромную задачу – пережить эпоху «еврохалифата» хотя бы без кровопролития» (Еврохалифат 2008).

Все это означает только то, что Европа стоит накануне новых «национально-освободительных» движений с религиозным оттенком. Прецедент Косово только подхлестнет создание очередных «армий освобождения». Так, закат Европы из образного определения становится реальностью. Богатая и вымирающая страна – замечательная добыча. Пылающие предместья Парижа или убийство Тео Ван Гога – не социальный протест. Это – борьба за европейское наследство. Сходящие со сцены народы оставляют незваным наследникам свои прекрасные страны.

Вслед за гибелью заморской Европы придет конец и самой старушке Европе. «При нынешних тенденциях, – говорит ведущий американский специалист по исламу Бернард Льюис, – мусульмане станут большинством европейского населения к концу XXI века». «Эта эпоха, 2010–2050 годы, может изменить природу европейской цивилизации» (The Washington Times 2005).

За 40 лет, начиная с 2010 года, «даже если мусульмане в романской Европе будут составлять 20–25 % населения, их доля в трудоспособном взрослом населении может достичь или даже превысить 40 %».

Итак, к рубежу тысячелетий на густонаселенных землях ряда европейских государств формируются новые этносы из числа потомков иммигрантов из прежних колоний. На сегодня можно твердо констатировать конец европейского nation-state. Сломан цивилизационный код Европы, а нового нет (мультикультурализм и права меньшинств вряд ли можно считать основой цивилизации).

Современную эпоху называют пост-модерном. Но, похоже, под этим термином вскоре будет называться начало пост-западной эпохи.

 

Библиография

1. MIGnews. com, 31.05.2008.

2. The Times. –2007. – 06.06.

3. The Washington Times. – 2005. – 25.11.

4. Еврохалифат // Итоги. – 2008. – 20.04.

5. Смит Э. Национализм и модернизм. – М., 2004.

6. Социс. – 1993. – № 3.

 

Вопрос о природе творчества как особой формы деятельности сознания давно привлекал к себе внимание. Ещё Платон, размышляя о творчестве, в диалоге «Ион» отметил, имея в виду, в данном случае, творчество литературное, что «поэт – это существо лёгкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступлённым и не будет в нём более рассудка» (Платон 1968: 138). Платон поставил проблему и предложил своё решение, отделив творчество от рассудка и противопоставив одно другому. Обосновывая свою позицию, он приводит в пример сочинителя прославленного пеана (песнопения в честь Аполлона) Тинниха Халкедонского. «Лучшее подтверждение, – пишет Платон, – Тинних халкидонец: он никогда не создал ничего достойного памяти, кроме одного лишь пеана, который все поют, – почти прекраснейшее из всех песнопений; как он сам говорит, то была просто “находка муз”. Тут, по-моему, бог яснее всего показал нам, что мы не должны сомневаться, что не человеческие эти прекрасные творения и не людям они принадлежат; они – божественны и принадлежат богам, поэты же – ни что иное, как толкователи воли богов, одержимые каждый тем богом, который им владеет. Чтобы доказать это, бог нарочно пропел прекраснейшую песнь устами слабейшего из поэтов» (Платон 1968: 139).

Прошли века, но взгляд на творчество мало изменился. Так, например, И. Кант в «Критике способности суждения» (1790) останавливается перед загадкой таланта к творчеству. «Гений – это талант (природное дарование), который даёт искусству правило. Поскольку талант, как прирождённая продуктивная способность художника, сам принадлежит к природе, то можно было бы сказать и так: гений – это прирождённые задатки души (ingenium), через которые природа даёт искусству правило» (Кант 1966: 322–333). Далее, развивая свои предположения, И. Кант выделяет четыре базовых признака таланта к творчеству: «гений 1) есть талант создавать то, для чего не может быть дано никакого определённого правила, он не представляет собой загадки ловкости [в создании] того, что можно изучить по какому-нибудь правилу; следовательно, оригинальность должна быть первым свойством гения. 2) Так как оригинальной может быть и бессмыслица, то его произведения должны в то же время быть образцами, т. е. показательными, стало быть, сами должны возникнуть не посредством подражания, но другим должны служить для подражания, т. е. мерилом или правилом оценки. 3) Гений сам не может описать или научно показать, как он создаёт своё произведение; в качестве природы он даёт правило; и поэтому автор произведения, которым он обязан своему гению, сам не знает, каким образом у него осуществляется идея для этого, и не в его власти произвольно или по плану придумать их и сообщить их другим в таких предписаниях, которые делали бы и других способными создавать подобные же произведения… 4) Природа приписывает через гения правило не науке, а искусству, и то лишь в том случае, если оно должно быть изящным искусством» (Кант 1966: 323–334). Понятие «гений» у И. Канта используется в двух значениях: во-первых, этим понятием И. Кант обозначает особые способности творческого созидания, которые не определяются ни логикой, ни какими-либо иными правилами, но одновременно создают образцы и шедевры, служащие примером и основой для подражания; во-вторых, И. Кант вводит понятие «духа» (духа природы), который управляет гением в момент его творчества. «Наверное… слово гений – производное от genius, от характерного для человека и приданного ему уже при рождении, охраняющего его и руководящего им духа, от внушений которого и возникают эти оригинальные идеи» (Кант 1966: 324).

И. Кант здесь остановился между двумя возможными источниками столь странного и столь же продуктивного явления творчества, считая только художника подлинным и полноценным творцом, ибо он не опирается в своей созидательной деятельности на логические рассуждения, а высказывает внезапно возникшие идеи. Однако следует считать важным, что И. Кант платоновского «бога», овладевающего поэтом, заменяет властью «природы», диктующей поэту свои правила, и – более того – призывает на помощь genius («гения» в понимании бестелесного существа божественного происхождения, способного руководить творчеством, в данном случае, художника и подсказывать или диктовать ему его идеи, образы сознания и творческие откровения). Отрицая возможность гениальности в каком-либо созидательном акте помимо творчества художника, И. Кант отказывает всем остальным созидательно мыслящим – ученым, философам, политикам и др., опирающимся на логику своего мышления, – на том основании, что в них нет истинного вдохновения, которое только и есть подлинная сфера творчества. Размышляя о научных успехах Ньютона, И. Кант лишает его титула гения: «Причина этого в том, – объясняет И. Кант, – что Ньютон все свои шаги, которые он должен был сделать от первых начал геометрии до своих великих и глубоких открытий, мог представить совершенно наглядными не только себе самому, но и каждому другому и предназначить их для преемства; но никакой Гомер или Виланд не может показать, как появляются и соединяются в его голове полные фантазии и вместе с тем богатые мыслями идеи, потому что он сам не знает этого и, следовательно, не может научить этому никого другого» (Кант 1966: 324–335).

И. Кант, последовательно рассуждая, делает вывод, что не только ученый, но и философ – не творческий, а рассуждающий человек, он не творит, а размышляет. Его сочинительство – результат школы, а учение вполне доступно любому добросовестно обучающемуся человеку, но оно не содержит в себе никакой ярко проявившей себя новизны, внезапного, лишенного логических оснований открытия. Любое дитя логики, чистого разума – это, по И. Канту, сочинитель, а не творец. И. Кант лишает возможности стать гением всех, кто опирается на рассуждения и логические системы, кто не имеет опыта «озарений», «способности прозрения», «вдохновений». И в этот ряд И. Кант помещает и себя самого.

Г. В. Ф. Гегель остро заметил, читая И. Канта, что великий философ в «Критике способности суждения» отошёл от своего знаменитого тезиса об отделении вещи в себе от вещи для нас, предполагая разрешение этого противоречия в творчестве художника. Но это положение отнюдь не меняет общие подходы и положения И. Канта, считающего, что и само творчество есть ничто иное, как вещь в себе, заставляя публику ограничиваться лишь собственным (неадекватным) суждением, ибо лишает её полноценного проникновения в глубины сознания автора, оставляя её лишь с вещью для нас. В. Ф. Асмус, отмечая безграничность глубины в подлинном творчестве художника, воспользовался яркой метафорой: «…два читателя перед одним и тем же произведением – всё равно что два моряка, забрасывающие каждый свой лот в море. Каждый достигает глубины не дальше длинны лота» (Асмус 1968: 63). Добавим, развивая мысль В. Ф. Асмуса – какой бы длинны лот не был, он не достигнет дна, потому что содержание подлинного искусства бездонно и не имеет никаких временных и пространственных ограничений.

Любопытно, что проблема творчества дошла до наших дней почти в том же виде, в каком она была поставлена ещё Платоном. В работах конца XIX – начала XX вв. проблема творчества оставалась почти в той же формулировке, в которой её оставил Платон. Так, профессор Ф. Д. Батюшков, автор статьи о творчестве в «Энциклопедическом словаре Брокгауза – Ефрона», так определял эту способность человека: «Творчество – в прямом смысле есть созидание нового. В этом значении это слово могло бы быть применено ко всем процессам органической и неорганической жизни, ибо жизнь – ряд непрерывных изменений и все обновляющееся или вновь зарождающееся в природе есть продукт творческих сил. Но понятие творчества предполагает личное начало – и соответствующее ему слово употребляется по преимуществу в применении к деятельности человека. В этом общепринятом смысле творчество – условный термин для обозначения психического акта, выражающегося в воплощении, воспроизведении или комбинации данных нашего сознания в (относительно) новой и оригинальной форме в области отвлечённой мысли, художественной и практической деятельности…» (Батюшков 1901: 64, 729).

Далее рассуждая о природе творчества, Ф. Д. Батюшков размышляет: «Когда всё предусмотрено и предрешено заранее, тогда нет места для творческой мысли и является то, что принято называть сочинительством. Впрочем, отношение сознания к творческой работе мысли представляется сложным и далеко ещё не порешённым вопросом. В житейском смысле “сознание” понимается по преимуществу как оценка значения – и с этой точки зрения Белинский по прочтении “Бедных людей” Достоевского мог выразить сомнение, чтобы автор сам понимал то, что он создал» (Батюшков 1901: 64, 729). Таким образом, Ф. Д. Батюшков признавал процесс творчества как процесс, в котором личность подчиняется некоей внутренней силе, и сознание может не участвовать в рождении творческого продукта, поскольку сознание не сопровождает появление и развитие творческой идеи, и творческая идея рождается готовой, её развёртывание самодостаточно. Творчество, таким образом, протекает спонтанно, оно исходит как бы изнутри самостоятельно возникшей и развившейся идеи, которая из самоё себя извлекает всё новое и новое содержание, наполняя им творческий продукт. В отличие от Платона и И. Канта Ф. Д. Батюшков не препятствует тому, чтобы расширить понятие творчества и включить в творческий ряд науку и практическую деятельность, хотя и не указывает в этом случае на какие-либо убедительные основания.

Прошло полвека, и в 1960 году в монографии, изданной Я. А. Пономарёвым, мы вновь встречаемся со знакомой нам проблемой. Автор в своей работе детально описал проведённые им психологические эксперименты и рассмотрел ряд фундаментальных теоретических вопросов, связанных с научным подходом к определению предмета и цели изучения психологических механизмов при решении мыслительных задач, но указывает и на основные методологические трудности данного исследования. Так он пишет: «Обзор основных направлений в предшествующих исследованиях творческого мышления показывает, что главные трудности этой проблемы на современном этапе связаны с отсутствием удовлетворительной теоретической позиции, с неопределённостью предмета исследования, с диффузностью используемой системы понятий» (Пономарев 1960: 35).

И хотя в ходе осуществленного автором исследования нет строгого разграничения творческого и нетворческого мышления, автор выделяет отдельные факты проявления той или другой формы созидания, оставаясь в основном на ранее означенных нами позициях. В заключительной части своей работы автор подчёркивает, что им рассмотрена «лишь наиболее элементарная форма творческого мышления, складывающаяся в ходе предметных действий человека (т. е. где объект представлен в виде простейших предметов, непосредственное преобразование которых составляет задачу)» (Пономарев 1960: 340). Считая, что итоги проделанной работы, хотя и на первичных её стадиях, всё же могут быть полезными в практической деятельности, автор заключает: «мы не думаем, что применение результатов нашего исследования к решению задач практики станет возможным лишь тогда, когда в какой-то мере разовьётся специальная наука о творчестве» (Пономарёв 1960: 342). Таким образом, он констатирует на данный момент её фактическое отсутствие.

Позже его новая книга «Психология творчества» (1976) значительно расширит границы исследования (См.: Пономарёв 1976), а принципиальная статья, опубликованная тремя авторами, включая Я. А. Пономарева, посвящённая методологическим способам исследования творчества и научному значению этой проблемы (Пономарев, Алексеев, Семёнов 1979), вновь подчеркивает актуальность и важность исследований творчества как в теоретико-методологическом, так и в экспериментальном ракурсах.

В дальнейшем в 1983 году под редакцией Я. А. Пономарева выходит сборник статей «Исследование проблем психологии творчества» (См.: Исследование проблем психологии творчества 1983), являющийся своеобразным отчётом секции «Психологии творчества», основанной при Московском отделении общества психологов СССР в январе 1978 года. Несомненно, работы исследователей внесли существенный вклад в разработку поставленной проблемы, продолжая и расширяя начатые Я. А. Пономаревым исследования. Но авторы в основном сосредоточили внимание на изучении отдельных частных вопросов, прежде всего, простейших механизмов того типа мышления, который было бы точнее назвать «созидательным», т. е. «деятельностным», но не непосредственно «творческим» со всей его традиционной характеристикой. Мышление как явление в этом случае рассматривалось в его простейших формах, что не позволяло выявить и понять главное – внезапный прорыв, озарение как особые формы творческих потенций.

В 1976 году известный психолог А. Н. Лук издает небольшую, но весьма содержательную книгу «Мышление и творчество». В своей характеристике творчества он пишет, что «так называемый творческий акт, и обычное “решение проблем” имеют одинаковую психологическую структуру». Однако он приводит наблюдение И. П. Павлова, сделанное в статье «Проба физиологического понимания симптоматологии истерии», в которой прославленный академик пишет: «Жизнь отчётливо указывает на две категории людей: художников и мыслителей. Между ними резкая разница. Одни – художники во всех их родах: писателей, музыкантов, живописцев и т. д. – захватывают действительность целиком, сплошь, сполна, живую действительность, без всякого дробления, без всякого разъединения. Другие – мыслители – именно дробят её и тем как бы умерщвляют её, делая из неё какой-то временный скелет, и затем только постепенно как бы снова собирают её части и стараются их таким образом оживить, что вполне им всё-таки так и не удаётся» (Цит. по кн.: Лук 1976: 38–39). Сравнивая в дальнейшем творческое озарение с инсайтом, он в то же время признаёт их различие, в связи с чем заключает: «Инсайт – это не всегда гениальная идея. Порой это весьма скромных масштабов догадка. Внешне инсайт выглядит как логический разрыв, скачок в мышлении, получение результата, не вытекающего однозначно из посылок. У высокоодарённых людей этот скачок огромен. Но в любом акте творчества, даже при решении школьником задач по арифметике, есть такой разрыв, хотя, быть может, микроскопических размеров» (Лук 1976: 119).

А. Н. Лук ставит вопрос о критерии, отделяющем творческое решение от нетворческого. По этому поводу он пишет: «Есть несколько требований, причём в разных ситуациях их роль неодинакова: адекватность, т. е. решение должно быть действительно решением; новизна и оригинальность; доработанность; иными словами, решением считается не просто хорошая идея, а непременно осуществлённая идея; изящество и простота. Наконец, самый трудный критерий: творческое решение меняет существующие методы, реже – традиции, ещё реже – основные принципы и совсем редко – взгляд людей на мир». Читая эти формулировки и общее заключение, невольно приходишь к выводу, что от определений и объяснений профессора Ф. Д. Батюшкова, данных нам в 1902 году, до определений и объяснений профессора А. Н. Лука в 1976 году не произошло почти никаких принципиальных изменений. «Изучение творческого мышления, – делает окончательный вывод А. Н. Лук, – сфера чрезвычайно перспективная и открывающая самые широкие возможности для исследователей самых разных темпераментов, вкусов и складов ума… Психология творчества – одна из самых “творческих” проблем современности» (Лук 1976: 142). Соглашаясь с автором о возможной перспективности дальнейших исследований, всё же констатируем тот факт, что постоянно в характеристиках творчества возникает представление о разрыве между логическим рассуждением и высказанной идеей. Признаком творчества в этом случае становится отрыв идеи, образа, утверждения от логических оснований. Возникает какая-то неопределённость, дыра, некое Ничто, и образуется странная связь: Логика – Ничто – Идея. Как это можно объяснить? И возможно ли вообще это объяснить, оставаясь на традиционных позициях понимания мышления исключительно как акта логического следования, неукоснительного в отношении рассуждений и вывода?

Сделаем ещё одну попытку разобраться и обратимся к «Краткому психологическому словарю», выпущенному в 1985 году под редакцией ведущих психологов А. В. Петровского и М. Г. Ярошевского. На соответствующих страницах мы читаем: «Творчество – деятельность , результатом которой является создание новых материальных и духовных ценностей. Будучи по своей сущности культурно-историческим явлением, творчество имеет психологический аспект: личностный и процессуальный. Оно предполагает наличие у личности способностей, мотивов, знаний и умений, благодаря которым создается продукт, отличающийся новизной, оригинальностью, уникальностью. Изучение этих свойств личности выявило важную роль воображения, интуиции, неопознаваемых компонентов умственной активности, а также потребности личности в самоактуализации, в раскрытии и расширении своих сознательных возможностей. Творчество как процесс рассматривалось первоначально, исходя из самоотчётов деятелей искусства и науки, где особая роль отводилась “озарению”, вдохновению, инсайту и им подобным состояниям, сменяющим предварительную работу мысли» (Краткий психологический словарь 1985: 351). Процесс творчества, как отмечает автор статьи, не может быть формализован. Он ссылается на исследования английского ученого Г. Уоллеса, который выделил четыре стадии процессов творчества: подготовку, созревание, озарение и проверку. «Центральным, специфическим творческим моментом считалось озарение – интуитивное схватывание искомого результата», – уточняет автор статьи. Однако все эти наблюдения и высказывания не проясняют ситуацию, и творчество остается загадочным фактом, казалось бы, не имеющим никаких чётко выраженных механизмов для своего проявления.

При выяснении вопроса о природе и формах развёртывания творчества автор статьи о творчестве предлагает обратиться к другой статье этого же словаря – о «Надсознательном». И вот мы читаем: «Надсознательное – не поддающийся индивидуальному сознательно-волевому контролю уровень психической активности личности при решении творческих задач» (Краткий психологический словарь 1985: 198). Раскрывая в дальнейшем особенности феномена «надсознательное», автор статьи уточняет: «Понятие о надсознательном позволяет разграничить две формы неосознаваемой психической активности: зависящую от уже запечатлённой в мозгу информации (детерминация прошлым) – бессознательное; устремлённую на созидание того, что никогда не было в личном и коллективном опыте (детерминация потребным будущим), – надсознательное» (Краткий психологический словарь 1985: 198). Интерпретируя свои догадки и объясняя их, автор статьи делает вывод: «Такое созидание происходит в процессе взаимодействия личности с миром культурных ценностей, который она не только усваивает, но и творит, отражая назревшие тенденции объективного развития этого мира» (Краткий психологический словарь 1985: 198). Создаются новые предположения и высказывания относительно «непознаваемых компонентов умственной активности», «надсознания» или «сверхсознания», о котором писал К. С. Станиславский, как о высшем этапе творческого процесса, но ответа о природе этих явлений мы так и не получаем. И даже заглянув в замечательную и яркую книгу профессора В. Л. Дранкова «Природа художественного таланта», изданную в 2001 году, мы оказываемся лишь ещё в большем недоумении перед многочисленными фактами проявления творчества в несомненном отрыве от логических рассуждений. И вновь перед нами встаёт всё то же Ничто, отделяющее творческий прорыв от холодной и строгой логики рассуждений.

Возникает странная картина: как будто из последовательного процесса развития мысли удалена какая-то шестерёнка, какая-то важная часть в ходе рождения идеи. На дороге сознания возникает Пустота и потом, по истечение какого-то времени вдруг взрыв и перед вами – внезапно появляется образ, идея, готовый результат, не выстраданный, не найденный, не ожидавшийся. Что же случилось? В огромном количестве различных продуктов созидательной деятельности у художников, научных работников, военных и политических деятелей проявляется много остроумного изобретательства, много выдумки, много технического мастерства и, наконец, даже хорошо рассчитанной оригинальности. И всё это хорошо выдумано, придумано, взвешено, а вот творчество – то самое, неожиданное, нежданное, внезапное и поражающее своею глубиной, своею сверхъестественной силой овладения читателем, зрителем слушателем, наблюдателем, ученым – это нечто иное, возникающее – и тут мы ничего не может поделать – возникающее из Ничто.

Но Ничто ли это? – вот вопрос. Учёные и философы не раз повторяли в своих сочинениях, как заклинание, слова: материя не исчезает и не возникает вновь: она видоизменяется! А, может быть, она и впрямь не исчезает и не возникает вновь. Но почему тогда что-то отсутствует, чего-то нет в той необходимой связи, которая и должна порождать важные мысли и ценные предложения путём творчества. И – удивительно – именно из-за отсутствия искомой связи и возникают гениальные идеи! Как это может быть?! Как будто снята с лошади сбруя, и она отпущена на волю, как будто человек от чего-то освободился, и сразу взыграли у него мысли. Но может ли быть такое, чтобы самые лучшие и самые глубокие мысли возникали и утверждались именно потому, что они не познали строгого контроля логических постулатов.

Не будем доводить эту мысль до её логического конца, но постараемся перепрыгнуть через отделяющую нас от творчества Пустоту, за которой открывается какой-то новый и – судя по всему – ещё не познанный мир не сочинительства, а подлинного Творчества. Обратим внимание в этом новом для нас мире на то, что и сам И. Кант удалил на время свою прагматическую логику, исключив из известной нам работы, посвященной эстетике и телеологии, понятие «разум», заменив его иным понятием – «способность суждения». Таким образом, ещё в конце XVIII и начале XIX века великий философ понял, что не только Разум, но и иная возможность существует в постижении окружающего мира. Способность суждения, можно предполагать, питается не от разума, а непосредственно от природы и окружающих её вещей и событий. Эта способность оказывается более чуткой в непосредственных соприкосновениях с жизнью, и скорее она связана со спонтанно накапливаемым опытом непосредственных впечатлений, чем с какими-либо заранее заданными формулами логики и строениями мыслительных операций. Откликаясь на живость самой жизни, воспринимая уроки и позывы её чистого и самодостаточного существования, человек незаметно забирает в себя этот чувственный окружающий его мир. Он, может быть, не знает другого мира и потому не охотник до логических схем и построений. Но он чувствами своими осваивает его и наполняет себя опытом непосредственных соприкосновений. Он – по природе своей – эмпирик, но эмпири́я духовного опыта тоже чего-то стоит. Именно она, по всей видимости, задаёт тон творчеству. Именно ей не нужны рассуждения, а довольно – открытой чувственности, которая, не доверяя разуму и не спрашивая у него разрешения, погружается в глубины открытого со всех сторон мира.

Рассуждая о Пустоте, Ж. П. Сартр справедливо отмечал, что Пустота не есть Ничто, поскольку она является пустотой временно, пока она не заполнена, в то время как Ничто есть Отсутствие, которое может обернуться Вечностью. Рассуждая о творчестве, мы сталкиваемся и с тем и с другим. С одной стороны, творчество возникает благодаря Пустоте, ибо оно заполняет её и тем самым выстраивает свою связь не с придуманной людьми логикой последовательных операций, а с логикой развития самой Жизни. С другой стороны, имея Ничто как разрыв между логикой рассуждений и внезапным озарением, творчество обретает возможность быть независимым от того, что думают люди, потому что в творчестве возникает то, о чём люди не думали, что будет для них открытием, удивлением, сюрпризом.

Именно Ничто позволяет творчеству изолироваться от множественных накоплений мыслительных продуктов и обратиться к Природе, подчиниться её движению, её трепету и открыть не во внешнем мире, а прежде всего в самом себе новые силы понимания и прозрения. Возможно, об этом размышлял и И. Кант, когда соединял Творчество с Природой и на помощь творчеству зазывал духов природы, чтобы они шептали гению тайны, призванные ошеломить и удивить человечество. Но – кто будет отрицать тот факт, что творчество произвольно и неожиданно в своём проявлении, и разве не удивительное Ничто порождает его, стимулируя его жизненные силы. Оно превращает Ничто в Нечто, потому что оно есть сила творения, творчества. Оно и есть само по себе Ничто, преодолевшее самого себя, ибо Ничто не обязательно абсолют, но в нём скрыто ожидание, в нём может рождаться будущее, оно есть лоно, в котором пробуждается творческое начало и обнаруживает себя новая, ещё не открывшаяся разуму жизнь. Творчество тем и отличается от сочинительства, что оно по своему рождению – Ничто, которое в силу своего рождения превращается в Нечто – соответственно известной гегелевской триаде. Поэтому Творчество – это то, что превращает Ничто в Нечто и в этом превращении неизбежно рождается Нечто Иное, потому что оно рождается из Ничто, потому что Ничто не может в развитии превращаться в то, что уже было; оно может превращаться только в продукт оригинальный и неповторимый, в то, чего не было, не было вообще и без творчества никогда не будет.

Поэтому и можно сказать, что творчество отличается от сочинительства только тем, что творчество порождается из Ничто, и потому оно не может иметь то, что уже было, в то время как сочинительство возникает из Нечто, из того, что уже было, хотя и изменяет, преобразует до неузнаваемости, переделывает это. Сочинительство то, что было, не прибавляет, а умножает сущее как уже существовавшее или существующее. Творчество рождает новое и никогда не может создавать иное, потому что оно рождается из Ничего, из того, чего не было и становится тем, что не было. В сочинительстве Нечто может переходить только в Ничто, в то время как в Творчестве именно Ничто переходит в Нечто и другого не может быть.

 

Библиография

1. Платон. Соч. в 3-х томах. Т. 1. – М., 1968.

2. Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т. 5. – М., 1966.

3. Асмус В. Ф. Вопросы теории и истории эстетики. – М., 1968.

4. Батюшков Ф. Творчество // Энциклопедический словарь Брокгауза-Ефрона. Т. 64. – СПб., 1901.

5. Пономарев Я. А. Психология творческого мышления. – М., 1960.

6. Пономарёв Я. А. Психология творчества. – М., 1976.

7. Пономарев Я. А., Алексеев Н. Г., Семёнов И. Н. Исследование проблем психологии творчества // Вопросы психологии. – 1979. – № 3.

8. Исследование проблем психологии творчества / под ред. Я. А. Пономарёва. – М., 1983.

9. Лук А. Н. Мышление и творчество. – М., 1976.

10. Краткий психологический словарь / под общ. ред. А. В. Петровского и М. Г. Ярошевского. – М., 1985.

 

Историю проявления триалектической культуры цивилизации, с древних времен и до наших дней, прекрасно отразила профессор Е. П. Борзова в своей энциклопедической монографии «Триадология». Она доказывает, что вновь, в силу необходимости, наступило время возрождения древней триалектики, как метода мышления, на более высоком уровне всеобщего и разумного понимания действительности. В этой связи автору статьи нет необходимости, за редким исключением, цитировать и толковать идеи великих предшественников, возрожденной на современном научном уровне, триалектики.

Материалистическая диалектика абсолютной субстанцией бытия полагает материю. Она постулирует: «В мире нет ничего кроме движущейся материи». В согласии с ее логикой, если есть движение материи, то должны быть также присущи ей онтологические, а не мысленные (левое и правое, плюс и минус и т. п.) противоположности, как внутренний источник противоречий ее абсолютного движения. Однако материалистическая диалектика таковых противоречий в сущности материи не находит. Она полагает материю философской категорией для обозначения объективной реальности (Ленин)… а не как саму объективную реальность. Отсюда исходят корни схоластического философствования.

Триалектика утверждает: «В мире нет ничего кроме движущихся пространств». Сущность субстанциального бытия пространства действительности она полагает триединой. То есть монистическое, целостное бытие пространства существует в единстве и гармоничном взаимодействии единосущных, соприсущных, нераздельных и специфичных по своему содержанию трех пространств:

• Пространства абсолютной плотности (плоти).

• Пространства абсолютной разреженности (вакуума).

• Пространства относительной как плотности, так и разреженности.

Противоположности относительного пространства внутренне так же противоречивы, как и абсолютные пространства, но – не абсолютно, а – относительно. Поскольку абсолюты – непознаваемы, следовательно, мы всегда в познании имеем дело с относительными качествами и количествами противоречивой сущности, а не с отдельными сущностями. И наше знание об Абсолютах всегда является относительным.

Источником (первопричиной) субстанциального самодвижения пространства является пространство разреженности. Разреженности (пустоте) свойственно заполняться.

Таким образом, суть проблемы общего (онтологии бытия субстанции) заключается не в том, что постулируется единым первоначалом, материя или пространство: суть в тех свойствах, которыми обладает субстанция действительности и которые являются не только абстрактными категориями воображаемого, но являются также самой действительностью; суть в том, как благодаря этим свойствам, из единого происходит все многое и как оно, становясь многим, остается единым, как, являясь абстрактным, существует в конкретных формах.

«Триалектика познания не отрицает диалектического метода. Она включает в себя учение о ядре диалектики – об отношении противоположностей, но с той разницей, что противоположности познаются не в отражении, а в функциональном взаимодействии. Взаимодействие и отражение рассматриваются триалектикой как функциональная двойственность проявления субстанциальных свойств бытия.

Триалектика, как и диалектика, исходит из того, что в основе всего существующего лежит одно начало, то есть она являет собой монистическую концепцию. Материальное и духовное в триалектике не являют собой равноправные субстанции, как это утверждает дуализм, а являются взаимодействующими субстанциальными свойствами единой субстанции. Подчеркнем еще раз, что в этой связи для триалектики не существует проблемы основного вопроса философии, которым обременена диалектика» (Сергиенко 1995: 15–16).

С конца XX века происходит активное переосмысление знаний также в области образного представления единства бытия и развития вселенной и ее начал. Многие исследователи обращаются к тринитарным знаниям древних и их образам – равностороннему треугольнику, кругу и символу Ин-Янь, пытаясь их синтезировать. В конце второго тысячелетия мной был научно аргументирован и предложен принципиально новый образ (модель) бытия и развития мира, триалектический образ пространственно-временной гармонии Вселенной.

Образные модели развития:

В наше время слова гармония и гармоничное буквально у всех на языке. Хотя и существуют эти понятия со времен Пифагора, мы не найдем их толкования в философских словарях эпохи господства диалектического материализма, поскольку, в согласии с его законами, борьба противоположностей и их гармоничное единство и взаимодействие несовместимы. Некоторое понятие гармонии мы находим в БСЭ: «Гармония – соразмерность частей и целого, слияние различных компонентов объекта в единое органическое целое. В Гармонии получают внешнее выявление внутренняя упорядоченность и мера бытия». Данное понятие БСЭ отражает в основном количественную сущность гармонии целого и частей. Оно не затрагивает этический смысл меры бытия противоположностей, который в него изначально вкладывали Пифагор, Платон и вкладывает современная триалектика. Следует отметить, что недостаточно исследованной и разработанной материалистической диалектикой за многие столетия оказалась и количественная сущность гармонии, то есть ее математические начала.

В согласии с триалектическими принципами и законами, со многими учениями и науками последнего времени автор смеет утверждать следующее:

а). Человек изначально является единственным существом, из всех живых существ, живущих на Земле, наделенным способностью творить новые объективные формы живой и разумной Природы. Он (общество) – ее часть и создан для того, чтобы творить подобие Природы, т. е. творить НООСФЕРУ Земли, руководствуясь законами Природы и собственной фантазией творца. В этом – его изначальный и Высший смысл бытия на Земле.

б). Духовное и материальное бытие Вселенной, от порождающих идеальных моделей и до звёздных систем включительно, управляется тремя всеобщими принципами: принципом сохранения , принципом изменения (развития) и принципом всеобщей связи . Во всеобщей связи и взаимодействии два противоположных принципа (сохранения и изменения) проявляются как всеобщий монистический принцип гармоничного бытия и развития целостности.

Количественные меры гармоничного пространственно-временного развития и сохранения бесконечного многообразия структурных форм бытия являют собой некий набор мировых числовых констант, которые постоянно познаются и уточняются фундаментальной наукой.

Частные законы всеобщего закона гармонии можно, в свою очередь, разделить на две группы: законы качественной гармонии и законы количественной гармонии. Их гармоничные взаимодействия и взаимопереходы одной противоположности в другую проявляются в законе «порождающей модели» гармонии бытия и творения космического пространства по Платону, которое обладает геометрией.

Платон утверждал, что «Геометрия есть познание всего сущего», поскольку геометрическая модель проявляется как пространственная форма бытия и имеет количественную меру. Он достаточно глубоко развил геометрию Пифагора (геометрические тела Платона). Однако тайна сакрального содержания начал гармонии на долгие столетия осталась «вещью в себе». В последующем формировании НАЧАЛ элементарной математики, модель количественной гармонии была представлена теоремой Евклида о делении отрезка прямой в отношениях «золотой пропорции»). Многие исследователи онтологических начал математики считают ее классической и в наши дни. Является ли она таковой в действительности?

Длительные годы философского и геометрического переосмысления упомянутых начал математики гармонии посредством триалектического мышления позволили автору сделать существенные поправки к упомянутой теореме Евклида, открыть новые мировые константы и алгоритм геометрического решения гармоничной системы квадратных уравнений общего вида:

где а и в – числовые значения координат гелиоцентрической системы, а х и у – числовые значения координат геоцентрической системы.

Например, для вычисления и геометрического построения корней неизвестных пространственных мер а, в, х, у и к и их гармоничных отношений достаточно знать, или задать числовое значение р2.

Данное уравнение – математическое выражение гармоничного синтеза утверждений: ГЕОМЕТРИЯ есть познание ВСЕГО сущего (Платон), а ВСЕ есть ЧИСЛО (Пифагор) . С математическими доказательствами (полный текст статьи) можно познакомиться на сайте: http://trialektika.narod.ru/index.html

Таким образом, на основании вышесказанного и др. аргументов, напрашиваются следующие выводы:

1. В познании окружающей действительности, в познании и разрешении противоречий и в практике отношений: человек—человек, человек—общество, общество—общество общество—природа необходимо отказаться от догм материалистической диалектики, признающих спор, борьбу, войну. В наше время созрела необходимость перехода человечества на более высокую ступень разрешения противоречий в отношениях противоположностей, перехода на ступень их взаимодействия в количественной и качественной гармонии.

2. Философия и математика со времен Пифагора являют собой фундамент, на котором выстраивается научное мировоззрение общества и математически моделируется развитие всех областей его знания и предметного творчества. Из понимания целостности и гармоничности Космоса, как живого и разумного, вытекает понимание предмета математики гармонии. Математика гармонии – это математика, изучающая и моделирующая гармонию бытия пространственно-временных форм Жизни, их количественные отношения, проявляющиеся в эволюции природы, общества и мышления. Создать такую математику и встроить ее в систему обязательного образования граждан, значит заложить мировоззренческий фундамент культуры общественной гармонии и безопасности в развитии глобальной системы взаимоотношений Человек—Общество—Природа. В научных исследованиях ученых разных эпох имеется много открытий и методических наработок в этой области. В их числе, учебно-методическое пособие автора «Изначальные алгоритмы элементарной математики гармонии», на которое получено соответствующее «Свидетельство» (Компьютерные учебные программы и инновации 2008: 43). Дело за внедрением данного учебного пособия в всеобщую систему образования.

 

Библиография

1. Сергиенко П. Я. Триалектика. Новое понимание мира. – Пущино, 1995.

2. Компьютерные учебные программы и инновации. – 2008. – № 6.

 

Понятие «психической энергии» можно отнести к так называемым пограничным понятиям. В первой части этой статьи автор постарается показать, что само развитие философии науки привело к исследованию находящихся на стыке науки и культуры феноменов. Во второй части речь пойдёт об актуальности исследования психической энергии. В философии науки существует проблема экспликации структуры научной теории. Проблема эта остро встала после провала неопозитивистских программ и рассмотрения постпозитивистами науки всего лишь как одной из традиций наряду с традициями вненаучных форм знания. Если у философов науки не существует строгого представления о том, какова структура подлинной научной теории, то невозможно на уровне логических аргументов опровергнуть претензии вненаучных форм знания на равный с наукой статус в культуре. В своей ранней версии неопозитивизм исходил из познавательно значимого предложения или термина в качестве элементарной структуры, способной адекватно представить особенности строения и функционирования научного знания. Согласно критерию научности (познавательной значимости) логического позитивизма Венского кружка, теоретическое предложение (или термин) является познавательно значимым только в том случае, если можно указать конечное число совместимых предложений наблюдения, из которых оно выводимо по правилам логики (верификационистская теория значения). Этот упрощённо-эмпирический редукционистский подход устранял саму специфику теоретического знания – теоретический уровень научного знания всегда богаче его эмпирического уровня, тот или иной научный закон не может быть сведён к конечному числу предложений наблюдения. Но и традиционная интерпретация гипотетико-дедуктивной теории, к которой пришли неопозитивисты после краха редукционистской программы, не была способна адекватно представлять собою структуру научного знания, имела внутренние противоречия, выражавшиеся в неявной тенденции к редукционизму – попытке объяснить природу избыточного содержания теоретического уровня знания через сведение его к уровню наблюдений, а также в противоположной инструменталистской тенденции – отрицании содержательности «верхних» наиболее абстрактных уровней теоретического знания и трактовке теоретического аппарата современного научного знания только как средства вычисления и предсказания экспериментальных данных (Мачмур 1975: 26). Постпозитивистское обращение к реальной истории науки в целях обретения адекватного представления о структуре и развитии научного знания поставило философов науки перед необходимостью объяснить, как именно социокультурные факторы обусловливают становление научных теорий. Очевидно, что гипотетико-дедуктивная теория со встроенными в неё социокультурными факторами более адекватна, чем неопозитивистские представления о структуре научного знания. Упрёки в адрес интернализма, которые выдвигались с позиций диалектического материализма в отечественной философии науки (к примеру, интерналисты при объяснении развития науки ссылались на случайную интеллектуальную «мутацию», что для «диаматчиков» равносильно отказу от всякого объяснения, однако претензии самих марксистов или «перевёрнутых гегельянцев» на знание высших законов истории и вытекающих из них общественных законов, обусловливающих развитие науки, опирались лишь на веру в непогрешимость учения Маркса) были непоследовательны, поскольку интернализм, при всех своих известных недостатках, сохранил классические идеалы научной объективности, чего нельзя сказать о марксистской философии науки – по сути своей экстерналистскому учению, противоречиво сочетавшему несовместимые тезисы об объективности научного знания и о практической природе истины. Диалектический материализм постоянно нарушал классические границы между научным и социокультурным, заявлял, что «наука социальна по своей природе и её социальные характеристики не внешне, а внутренне ей присущи» (Черняк 1982: 46). Любое познание возможно при разграничении понятий, максимально ясном и отчётливом формулировании дефиниций. Так и науковедческие дисциплины должны ещё прояснить: каким образом в реальной истории науки «переплетаются и через цепь опосредований и преобразований переходят друг в друга» (Черняк 1982: 47) внешние и внутренние факторы её развития. Другими словами «для подлинного объяснения истории науки необходимо конкретно проследить: как, каким образом в самой науке происходила трансформация научных понятий и теорий, как, через какие опосредствующие звенья, притом не вообще, а в каждом конкретном случае, социально-экономические условия и потребности реализуются в науке, преобразуясь в соответствии с её собственными закономерностями в присущие ей формы, переводятся на язык науки и входят в её ткань» (Черняк 1982: 48). Но как философам науки не удаётся эксплицировать строгую структуру научной дисциплины, так и историкам науки и социологам науки не удаётся «расчленить» объективное (природное – если речь идёт об естественных науках) и социокультурное в их реальном сплетении в «ткани науки». Науковеды за последние несколько десятилетий, похоже, признали бесперспективность попыток такой строгой экспликации. Проблема проведения строгих границ между научным и вненаучным знанием, между научными (объективными) и социокультурными компонентами знания, между теоретическим уровнем знания и эмпирическим уровнем знания и т. д. в настоящее время кажется непреодолимой. Во всяком случае, за последние лет тридцать в синкретичное «науковедение» вплелись методы философов науки, социологов науки, историков науки.

Каковы последствия этой тенденции в науковедческих исследованиях? С одной стороны это упаднические, антисциентистские, постмодернистские настроения – просвещенческий разум, рассматривавший науку в качестве высшей ценности культуры – перестал быть актуален для многих, ссылающихся на то, что практически любое научное открытие рано или поздно использовалось в военной промышленности, а новоевропейская философия с её лозунгом «знание – сила» привела к экологической катастрофе, угрожающей уничтожить саму жизнь на планете; наука таким образом превращается для антисциентистов в одну из традиций, которая ничем не лучше религии, магии или мифа. С другой стороны, философия науки с размытыми границами более демократична, коммуникативна; она допускает невозможный для позитивистского «просвещенческого» разума диалог с вненаучными формами знания, межкультурный диалог. Диалогичность или полилогичность в целом – это характерная черта современной «непритязательной» философии. «Постметафизическая» философия вслед за постпозитивистской философией науки теперь не нормативна, но дескриптивна. Если воспользоваться идеями В. С. Библера, «маргинальность» гносеологически ориентированного разума, обнаруженная в XX веке, вовсе не означает краха самой идеи разумения. Происходит переход от философской логики «наукоучения», характерной для «разума познающего» (XVII–XIX веков), к разуму стремящемуся понять культуру в её всеобщих онтологических предположениях (канун XXI века). Если новоевропейская философия есть логика обоснования (актуализации) бытия предмета познания, сама теоретическая мысль, само научно-теоретическое отстранение от внеположного бытия (картезианская двусубстанциальность) философски осмысляется только в той форме, в какой познания ещё нет, ещё под вопросом его возможность (фундаментальное сомнение Декарта), то в канун XXI века происходит смещение в «объём» одного сознания многих несводимых ранее смыслов бытия, смыслов культуры (западного, восточного, античного, средневекового, нововременного…). На смену новоевропейского монополизма приходит логика общения как современная форма ответа на философский вопрос о всеобщем. В. С. Библер пишет о произошедшем феноменологическом «сдвиге» на уровне первичных феноменов сознания: философия становится для современного человека диалогом культур (Библер 1991: 13).

Переход от нормативистских неопозитивистских концепций к дескриптивистским концепциям с размытыми границами привёл к рассмотрению науки как подсистемы культуры. Если ранее в классической новоевропейской эпистемологии (скорее на уровне интуиции, чем строгой экспликации) научное знание отделялось демаркационной линией от влияющих на его становление социокультурных факторов (неопозитивисты сделали попытку строго эксплицировать эти границы – результатом же было прояснение несостоятельности их программ), то отказ от демаркационизма привёл к повышению интереса науковедов к культурному фону той или иной научной теории или парадигмы и к культуре как таковой. Академик В. С. Стёпин отстаивает точку зрения, что основания науки (философские основания науки, идеалы и нормы науки, научная картина мира) выступают, с одной стороны, компонентом внутренней структуры науки, а с другой – её инфраструктуры, которая опосредует влияние на научное познание социокультурных факторов и включение научных знаний в культуру соответствующей исторической эпохи (Стёпин 2003: 11, 286). В ранних работах В. С. Стёпина схемы структуры научного знания не содержали плоскости культуры, пересекающейся с плоскостью теоретического уровня и с плоскостью эмпирического уровня. В более поздних его работах помимо соприкасающихся теоретической и эмпирической плоскостей с каждой из них соприкасается плоскость оснований науки, при этом граница между культурой и научной теорией, являющейся её подсистемой, проходит где-то внутри специальной научной картины мира. Спрашивается, где же проходит граница между наукой и культурой? Сколько же процентов содержания научных теорий объясняется «голосом самой природы», а сколько социокультурными факторами? В. С. Стёпин утверждает, что «общекультурный смысл специальных научных картин мира и возможности их понимания исследователями, работающими в различных науках, выступают условием их синтеза в целостную общенаучную картину мира» (Стёпин 2003: 231). Таким образом, даже синтез специальных научных картин мира в общенаучную картину невозможен без «общекультурного смысла». Это очень характерное утверждение для современной философии науки. Наука как бы «передаёт» часть своих знаний на хранение другим компонентам культуры, с тем, чтобы они на новом этапе вернули их ей в форме предпосылочного знания (Мамчур 1987: 91–92; Ребане 1979). Граница между научным (объективным, природным) оказывается (вопреки классической эпистемологии!) и внутри научной теории, и внутри каждого научного понятия. Важно отметить, что определение истинности тех или иных теоретических построений происходит не на уровне наиболее фундаментальных и абстрактных слоёв научного знания, а на эмпирическом уровне, при этом обыденные, содержащиеся в культуре представления и понятия являются определяющими для формирования этого уровня научного знания. Если постановка вопроса о процентном соотношении между объективными и социокультурными составляющими научного знания является некорректной, т. е. граница между научным и социокультурным существует, но является гибкой, то у представителей «Сильной программы социологии познания» есть все основания утверждать, что никакой абсолютной истины не существует, а любое научное знание является социально сконструированным. С другой стороны, поскольку научную теорию от вненаучного знания можно отличить только на уровне интуиции или здравого смысла (научная теория успешна в объяснении и предсказании тех или иных фактов и т. д.), но не существует абсолютных логико-методологических критериев, позволяющих провести демаркационную линию между научным и вненаучным знанием, то у философов науки в последние годы заметен интерес к обыденному знанию, традиционным формам знания – ведь научное знание своими различной степени абстрактности этажами надстраивается над знанием обыденным, и граница в этом «айсберге», опять-таки, гибкая, лишь интуитивно ясная.

В отличие от парадигмы классической рациональности, в которой нормой было стремление к максимальному освобождению познаваемого объекта от познающего субъекта, в парадигмах неклассической и постнеклассической рациональности познающий субъект рассматривается в качестве погружённого в мир, действующего внутри него и познающего объекты в зависимости от того, каким образом исторически определённые состояния человеческого жизненного мира обеспечивают включение объектов в познавательную деятельность людей. Научные и философские исследования В. С. Стёпина эволюционировали от методологического анализа истории электродинамики к пониманию состава и динамики естественнонаучного знания в целом, к усложнению его структуры, позволяющему включить науку в совокупный культурный контекст, и далее к фокусировке внимания на анализе этого контекста, его цивилизационной динамики и его идейной сердцевины – философского знания. В методологической концепции В. С. Стёпина значение культурных оснований научных теорий чрезвычайно велико. Перестройка оснований исследования означает изменение самой стратегии научного поиска. Однако всякая новая стратегия утверждается не сразу, а в длительной борьбе с прежними установками и традиционными видениями реальности. Новые познавательные установки и генерированные ими знания должны быть вписаны в культуру соответствующей исторической эпохи и согласованы с лежащими в её фундаменте ценностями и мировоззренческими структурами. К примеру, причины, по которым идея Гаусса-Римана не оставила значительного следа в истории классической электродинамики XIX столетия, как показал В. С. Стёпин, коренились в стиле физического мышления данной исторической эпохи – интенции на построение окончательно истинных представлений о сущности физического мира (Степин 2003: 613). Согласно В. С. Стёпину, «тип научного мышления, складывающийся в культуре той или иной исторической эпохи, всегда скоррелирован с характером общения и деятельности людей данной эпохи, обусловлен контекстом её культуры» (Степин 2003: 615). Для постклассической науки характерен целый ряд особенностей, сближающих её с восточным миросозерцанием, постулатами древних религиозно-философских учений. Современная наука – на переднем крае своего поиска – поставила в центр исследований уникальные, исторически развивающиеся системы, в которые в качестве особого компонента включён сам человек. Утверждая, что современный тип научно-технического развития можно согласовать и с альтернативными и, казалось бы, чуждыми западным ценностям мировоззренческими идеями восточных культур, В. С. Стёпин выделяет три основных момента. Во-первых, восточные культуры всегда исходили из того, что природный мир, в котором живёт человек – это живой организм, а не обезличенное неорганическое поле, которое можно перепахивать и переделывать. Долгое время новоевропейская наука относилась к этим идеям как к пережиткам мифа и мистики. Но после развития современных представлений о биосфере как глобальной экосистеме выяснилось, что непосредственно окружающая нас среда действительно представляет собой целостный организм, в который включён человек. Эти представления уже начинают в определённом смысле резонировать с организмическими образами природы, свойственными и древним культурам. Во-первых, объекты, которые представляют собой развивающиеся человекоразмерные системы, требуют особых стратегий деятельности. Этим системам свойственны синергетические характеристики, в них существенную роль начинают играть несиловые воздействия, основанные на кооперативных эффектах. Установка на активное преобразование объектов уже не является эффективной при действии с такими системами. Для находящихся в точках бифуркации систем с синергетическими характеристиками достаточно небольшого воздействия для порождения новых структур и уровней организации. В. С. Стёпин проводит параллели между синергетическими представлениями применительно к человекоразмерным системам и стратегиями ненасилия, которые были развиты в индийской культурной традиции и с принципом «у вей» в китайской традиции. В-третьих, в стратегиях деятельности со сложными человекоразмерными системами возникает новый тип интеграции истины и нравственности, целерационального и ценностнорационального действия. В западной культурной традиции долгое время доминировал идеал истинного знания как самоценности, не нуждающейся в дополнительных этических обоснованиях. Новый тип рациональности, который сегодня утверждается в науке и технологической деятельности со сложными развивающимися человекоразмерными системами, резонирует с древневосточными представлениями о связи истины и нравственности – на новой основе стал возможен диалог западной культуры с другими культурами (Человек. Наука. Цивилизация 2004: 84–85).

Современная философия науки (в лице академика В. С. Стёпина, в частности) представлением об исторической изменчивости научной рациональности подготовила основу для диалога западной культуры с другими культурами. Представляется, что ключевым к этому диалогу может стать пограничное понятие «психической энергии». Знания о существовании универсальной космической энергии, которую человек может использовать и с помощью которой реализуются сверхчувственные феномены, имеет глубокие корни в культурах всех народов. Самое известное представление о психической энергии в индийских религиозно-философских учениях – это учение о пяти видах пран, которые понимаются как космическая энергия, поддерживающая жизненные процессы. Разъясняя индийские традиционные представления о пране, выдающийся реформатор индуизма XIX века Вивекананда писал, что вся Вселенная состоит из двух элементов: «Как акаша есть бесконечная, всюду находящаяся материя этой Вселенной, совершенно так же прана есть бесконечная, всюду находящаяся и проявляющаяся сила этой Вселенной. Прана это то, что проявляется как всякого рода движение, как притяжение, магнетизм и прочее. Это прана, что проявляется в виде процессов тела, в виде нервных токов, в виде силы самой мысли. От мысли до самой грубой физической силы всё есть только проявление праны» (Свами Вивекананда 1992: 409–410). Вивекананда постулирует эволюцию всего сущего на протяжении миллионов эонов: «Идя от какого-нибудь гриба, какого-нибудь самого ничтожного микроскопического пузырька и всё время черпая из этого бесконечного запаса энергии, форма понемногу меняется, пока с течением времени не станет растением, затем животным, потом человеком, и, в заключение – Богом». Таким образом, задача раджа-йоги состоит в овладении праной и способностью направлять её на различных уровнях её проявления, а «вся наука йога направлена к одной цели – научить людей как сократить время прибавления силы, как увеличить силу усвоения и тем сократить время для достижения совершенства, вместо того, чтобы медленно продвигаться шаг за шагом и ожидать, пока весь род человеческий дойдёт до конца и станет совершенным» (Свами Вивекананда 1992: 418–419). По словам Вивекананды «раджа-йога есть наука о религии, разумное объяснение всякого богослужения, всех молитв, обрядов, церемоний и чудес», «то, чему люди, угнетаемые страхом и бедствиями, по невежеству поклоняются под разными именами, есть в действительности сила, скопленная в каждом существе, мать вечного блаженства, если мы только умеем подойти к ней» (Свами Вивекананда 1992: 427).

Культурные традиции Востока с его априорным пантеизмом, и Запада с его восходящей к Ветхому Завету идеей личностного Бога, творящего из ничего наш мир в течение шести дней, на первый взгляд, не имеют ничего общего, ведь ортодоксальный христианин не должен верить в предсуществование души, в какую-либо духовную эволюцию сознания, проходящего различные формы жизни. Если Восток верит в незыблемые законы живого развивающегося космоса, которые не могут быть нарушены без последствий даже для духа, находящегося на очень высокой ступени развития, то христианский Бог трансцендентен этому миру, он творит чудеса вопреки природе (вспомним жанр апологетики первых христианских веков!), и для ортодоксального христианина всё в этом мире в конечном итоге зависит от произвола Творца-Пантократора. По большому счёту, энергетизм не характерен для культуры Запада. Традиционные индийские знания основываются на постулате единства всеначальной энергии в природе – для индуса привычно и естественно наличие проходящих вдоль и вокруг позвоночника энергетических каналов сушумна, ида и пингала, а также наличие в микрокосме человека семи основных энергетических центров-чакр, связующих его с макрокосмом. По словам Вивекананды, «пробуждение кундалини есть естественный путь к приобретению Божественной Мудрости и сверхсознательного восприятия, к реализации духа. Оно достигается различными путями: посредством любви к Богу, милостью достигших совершенства мудрецов или как результат могущественной аналитической силы и воли самого философа. Где бы ни произошло какое-нибудь проявление того, что обыкновенно называют сверхъестественной силой или мудростью, там несомненно был хоть маленький ток Кундалини, которая нашла себе дорогу в сушумну» (Свами Вивекананда 1992: 427). Разновидности йоги направлены на достижение той или иной ступени контроля за психической энергией. Подобно индийской йоге, выделяющей семь основных чакр и четырнадцать нади – основных энергетических каналов, через которые космическая энергия может циркулировать в человеческом теле, по китайскому учению акупунктуры – четырнадцать основных меридианов и множество побочных меридианов являются проводниками космической энергии «ци», которая впитывается сотнями точек на коже. Система пяти хорло в тибетской традиции – ещё один аналог энергетических центров – чакр (Казначеев, Спирин 1991: 183–188). Древнегреческая философия, напротив, акцентированно рационалистична. Платон проблему бессмертия души в «Федоне» обсуждает предельно рассудочно. В принципе три центра (начала) человеческой души (рассудочное – в районе головы, яростное – в груди, вожделеющее – в районе пупка) накладываются на восточные представления о чакрах (так считается, что свадхистхана – сексуальная чакра располагается в районе пупка). В неоплатонизме есть представление о сверхумном экстазе, допускающее параллели с йогическими высшими состояниями сознания. Основной момент экстатического восхождения в неоплатонизме, как и в индо-тибетской традиции психотехник связан с генерированием особого «светоносного» тела. Прокл, завершивший разработку неоплатонических доктрин, стремился к эйдетическому конструированию «светового», смыслового тела идей (Лосев 1988: 19). Можно найти в неоплатонизме параллели и с восточными учениями о многоуровневом Универсуме, для каждого плана которого имеется соответствующее тело человеческого существа. Ямвлих определяет цель теургии как «восхождение к мыслимому огню», что давало возможность её приверженцам избежать судьбы и обеспечивало «превращение души в бессмертную» (Доддс 2003: 250). Тонкое тело, согласно Плотину, при обретается на небе, в ходе нисхождения души; и оно, вероятно, сбрасывается, когда душа вновь восходит к умопостигаемому миру (Доддс 2003: 300; Плотин 2004: 70). Можно упомянуть и комментарий Макробия на «Сон Сципиона» из книги Цицерона «О государстве», – согласно Макробию, душа перед воплощением в человеческое тело, проходя через сферы планет, получает от них соответствующие астрологические характеристики – качества характера (Макробий 2000: 383). Однако специфических восточных психотехник древнегреческая философия не знала. О преобразовании действительности за счёт сконцентрированной силы мысли речь идёт лишь в трактатах герметического корпуса (магические статуи, воздействующие на окружающее и т. п.). В XVII веке такие трактаты как («Зеница космоса» (Высокий герметизм 2001: 328) или «Небесная дева Акаша»), Tabula Smaragdina («Изумрудная скрижаль») предаются анафеме Фр. Бэконом и другими творцами новоевропейской науки. В «Изумрудной скрижали», бывшей фундаментальной метафизической основой европейской и арабской алхимии и астрологии, Гермес постулирует, что все сущие вещи возникли из медитации Единого (Божественного начала). В подражании Божеству человек способен отделить землю от огня, грубое от тонкого – алхимический процесс осуществляется прежде всего в сознании человека. Церковь традиционно крайне негативно относится к дерзаниям, попыткам приблизиться в своих усилиях к Богу тварного по своей природе человека. Герметические трактаты уникальны для нашей западной культуры проповедью не униженно-рабского отношения человека к библейскому Богу и феодальным средневековым властям, но потенциальной божественности человека, возможности его всемогущества, основанной на подчинении стихий собственного микрокосма: «Таким образом, если ты не приравняешь себя к Богу, то не сможешь и мыслить Бога; ибо уподобляемым является то, что подобно подобному» (Высокий герметизм 2001: 125) или «И потому следует дерзнуть сказать, что земной человек – смертный Бог, а небесный Бог – бессмертный человек. Потому-то все вещи управляются при посредстве их двоих – космоса и человека, а подчинено всё единому Богу» (Высокий герметизм 2001: 125). Эволюционизм герметических трактатов, идея дерзновенного устремления к обретению бессмертного огненного тела (Высокий герметизм 2001: 106–108) оставались в тени европейской культуры и в Новое Время, когда Декарт своим учением о двух субстанциях: мыслящей и протяжённой окончательно лишил человеческую мысль свойств психической энергии, оставив за ней лишь область семантики.

Качественный скачок в исследовании психической энергии произошёл в конце XIX века с выделением из философии науки о душе (психологии). К тому времени относятся энергетические концепции психики русского философа Н. Я. Грота, психолога Пьера Жане, создателя психоанализа Зигмунда Фрейда и других учёных. Жане ввёл понятие психологической силы и психологического напряжения. В норме адекватная предметная организация психических процессов маскирует энергетический потенциал, который работает на эту организацию, но именно поэтому остаётся скрытым за ней. В патологии же этот энергетический потенциал в его дефицитах и излишках оказывается источником дезорганизации. Этим совершается естественный эксперимент фактического абстрагирования от предметной организации, маскирующей энергетический фактор. Тем самым энергетическая природа мотивационного или движущего начала психического акта становится отчётливо видной. А затем из области невропатологии и психопатологии понятие энергии вводится в концептуальный аппарат общепсихологической теории (Веккер 1998: глава I, часть III). В концепции З. Фрейда основным генератором психической энергии является сексуальная сфера, в которой энергетические характеристики выражены наиболее отчётливо и с максимальной интенсивностью и которая к тому же служит существенным фактором разного рода психических дезорганизаций в клинических ситуациях. Но с распространением фундаментального общенаучного понятия энергии на область психических процессов неизбежно возникла необходимость выделить основную форму психической энергии и изучать её в рамках общего закона сохранения. Тогда выясняется, что либидо в узкосексуальной интерпретации Фрейда или в более общей интерпретации либидо (психической энергии) в концепции К. Г. Юнга не выходят за рамки натурфилософии, ведь психоаналитикам неизвестен материальный носитель психической энергии. Это же относится к представлениям о психической энергии Курта Левина, сделавшего шаг вперёд по сравнению с Фрейдом – перешедшего от представления о том, что энергия мотива сжата в системе организма к представлению о системе «организм-среда». Л. М. Веккер метко сравнил психологический энергетизм психоанализа с физическим энергетизмом У. Освальда. Выявить специфичность психической энергии в отрыве от специфики материала психических структур невозможно в такой же мере и на тех же основаниях, по которым невозможно определить качественную специфичность какого-либо физического вида энергии (механической, тепловой, химической, электрической и т. д.) в отрыве от соответствующих характеристик вещества или поля, служащего материалом данной физической структуры. Кроме того, как показывают общебиологические и психонейрокибернетические исследования, картина энергетических превращений в живой системе не может быть абстрагирована не только от материала, но и от структуры, поскольку сама структура является носителем психической энергии. Это относится и к общебиологической, и к психической энергии (Веккер 1998: глава I, часть III).

Представляется, что происходящее в культуре в настоящее время не является оккультным ренессансом, чего опасаются современные учёные. Позитивное научное знание по своему определению – это знание, которое позволяет объяснить существующее и предсказывать последующие природные явления. Можно закрыть глаза на существование явлений Тонкого мира – но в этом случае наука уподобляется страусу, при виде опасности прячущему голову в песок. Научные достижения узко механически мыслящей науки не потеряют своей ценности и для культуры, допускающей эволюцию сознательной жизни в живом развивающемся космосе. Но для изучения психической энергии, повторюсь, ключевого, связующего понятия нового, формирующегося в современной культуре мышления необходима иная методология исследований. Ещё раз отмечу, что методологические характеристики постнеклассической науки данные В. С. Стёпиным (человекоразмерные системы, исторически эволюционирующие физические объекты, внедрение идеала исторической реконструкции в естествознание, новый идеал воспроизводимости эксперимента применительно к развивающимся системам – эксперимент, основанный на энергетическом и силовом взаимодействии с такой системой, в принципе не позволяет воспроизводить её в одном и том же начальном состоянии и т. д.) – всё это подготавливает логико-методологическую почву для признания исследований психической энергии. Ранее с позиций методологических норм классической науки экспериментирование с психической энергией априорно трактовалось как не относящееся к науке, ведь многие феномены, связанные с психической энергией, не могут быть вторично идентично воспроизведены. Представляется, что точное предсказание явлений природы и контроль за глобальными изменениями климата на планете невозможны без признания психических сил человека, неосознанно или наоборот сознательно используемых для воздействия на окружающее пространство. Интернет, книжные магазины в настоящее время переполнены сведениям по самой безобразной чёрной магии. Отрицая психические силы человека, консервативная наука тем самым способствует процветанию чёрной магии. Исследования психической энергии требуют особой этики – в противном случае, потеря контроля над собой чревата одержимостью и сумасшествием. Исследования психической энергии требуют сотрудничества человечества с Учителями Иерархии Света.

В конце 80-х годов XX века была опубликована великолепная монография биолога проф. А. П. Дуброва и психолога проф. В. Н. Пушкина «Парапсихология и современное естествознание» (Дубров, Пушкин, 1989). Авторы прогнозировали прогресс в решении фундаментальных, методологических проблем науки в связи с исследованием возможностей человеческой психики. Были выделены следующие аксиомы и постулаты парапсихологии:

1. Все пси-явления и феномены являются выражением действия и преобразования психической материальной сущности (или нескольких сущностей).

2. Психическая сущность, материальный субстрат психики, является производным элементом деятельности определённых структур мозга и подвергается его сознательному и бессознательному контролю.

3. Психическая материальная сущность обладает следующими основным свойствами:

а) взаимодействует с вакуумом и является основой негэнтропийных процессов в организме;

б) преобразуется в различные виды полей и излучений;

в) способна переносить, передавать и воспринимать различные виды информации на любом расстоянии;

г) кумулирует в себе историю прошедших поколений (эпигенез) в родословной каждого человека;

д) проявляется через суггестивное и мануальное воздействие;

е) способна к кратковременной или длительной экстериоризации из организма;

ж) действует на основе резонансного механизма, а её энергия может быть сконцентрирована или рассеяна;

з) экранируется только мысленным воздействием;

и) проявляет физические черты, сходные с гравитационным полем;

к) оказывает влияние на поведение человека и его функциональное состояние.

4. Имеется информационно-энергетическое поле как одна из оболочек Земли.

Собранные А. П. Дубровым и В. Н. Пушкиным материалы свидетельствуют о том, что объяснение парапсихических способностей людей не может быть сведено к известным науке электромагнитным полям. Потенциальная возможность наличия в природе не исследованных в настоящее время физических полей не противоречит тезису о неисчерпаемости свойств материи. Философами и культурологами за последние годы много правильного написано и сказано о менее прагматичном, чем западное общество, Востоке, сохранившем потенциал радости и счастья во внутренней жизни сердца. Диалог между Западом и Востоком может стать ещё позитивнее с переоткрытием психической энергии и традиционных знаний о человеке как о частице живого, развивающегося Космоса. Обращение науки к Живой Этике неизбежно.

 

Библиография

1. Библер В. С. От наукоучения – к логике культуры. – М.: Издательство политической литературы, 1991.

2. Веккер Л. М. Психика и реальность: единая теория психических процессов. – М.: Смысл, 1998.

3. Высокий герметизм. – СПб.: Азбука; Петербургское Востоковедение, 2001.

4. Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. – СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2003.

5. Дубров А. П., Пушкин В. Н. Парапсихология и современное естествознание. – М.: СП «Соваминко», 1989.

6. Казначеев В. П., Спирин Е. А. Космопланетарный феномен человека: Проблемы комплексного изучения. – Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991.

7. Козлова М. С. Философия и язык (Критический анализ некоторых тенденций эволюции позитивизма XX в.). – М.: Мысль, 1972.

8. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века (III–VI века). Книга II. – М.: Искусство, 1988.

9. Макробий Комментарий на «Сон Сципиона» / Философия природы в Античности и в Средние века. – М.: Прогресс-Традиция, 2000.

10. Мамчур Е. А. Проблема выбора теории. – М.: Наука, 1975.

11. Мамчур Е. А. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. К дискуссиям в современной постпозитивистской философии науки. – М.: Наука, 1987.

12. Маркова Л. А. Трансформация оснований историографии науки // Принципы историографии естествознания: XX век. – СПб.: Алетейя, 2001.

13. Науковедение. – 2000. – № 1.

14. Плотин Четвёртая Эннеада / пер. с древнегреч. и послесл. Т. Г. Сидаша. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004.

15. Ребане Я. К. Некоторые проблемы комплексного изучения социальной детерминации познания // Социальная природа познания. – М., 1979.

16. Свами Вивекананда Философия йога. – Магнитогорск: Амрита, 1992.

17. Стёпин В. С. К проблеме структуры и генезиса научной теории // Философия. Методология. Наука. – М.: Наука, 1972.

18. Стёпин В. С. Теоретическое знание. – М.: Прогресс-Традиция, 2003.

19. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения.—М. – СПб.:Медиум, Ювента, 1997.

20. Человек. Наука. Цивилизация. К семидесятилетию академика В. С. Стёпина. – М.: Канон+, 2004.

21. Черняк В. С. Особенности современных концепций развития науки // В поисках теории развития науки (Очерки западноевропейских и американских концепций XX века). – М.: Наука, 1982.

22. Швырёв В. С.Неопозитивизм и проблема эмпирического обоснования науки.—М.,1966.

23. Швырёв В. С. Неопозитивистская концепция эмпирического значения и логический анализ научного знания // Философские вопросы современной формальной логики. – М.: Издательство Академии наук СССР, 1962.

 

Процессы межкультурной коммуникации во многом зависят от идентификации культурных реальностей как относительно самостоятельных целостных образований, а также от идентичности самих субъектов коммуникации. Самосознание особенностей той или иной культуры формируется в частности в процессе сравнения данной культуры с другими культурными целостностями, то есть требует применения компаративистского анализа.

Одним из довольно часто применяемых приемов компаративистского анализа является рассмотрение событий в аспекте связи прошлого, настоящего и будущего (сравнение различных этапов развития исследуемого объекта). Этот прием позволяет выявить в процессе сравнения весьма существенные стороны: во-первых, охватить исследуемые процессы во всей их полноте и целостности; во-вторых, осознать закономерности поступательного хода исторического процесса. Дискретность исторического времени фиксируется в реальности разрывов между различными этапами, стадиями, ступенями развития.

Сама возможность сравнения различных культурных реальностей предполагает анализ оснований каждой из них, требует идентификации самих этих реальностей. Это выводит нас на рассмотрение проблемы фиксаций целостности каждой реальности, а значит проблемы ее самосохранения и создания тезаурусов социальной и культурной памяти. В последние годы наука переживает определенное увлечение темой памяти и воспоминания. Это связано, прежде всего, с тем, что сегодня имеет место качественный скачек в сфере средств хранения информации. Появление электронных средств искусственной памяти по своему значению для культуры соизмеримо с возникновением письменности и изобретением печатного станка.

В реальном исследовательском процессе нередко оказывается, что именно компаративное рассмотрение истории культур выводит автора на проблемы культурной памяти, к примеру, работы известного немецкого египтолога Яна Ассмана, изучавшего роль памяти в построении культурных идентичностей (Ассман 2004).

Следует отметить, что исследование социокультурного процесса требует объединения темы воспоминания и преемственности, темы компаративистики и темы коммуникации. Человек, идентифицируя себя с определенным культурным сообществом создает основу для вступления в процесс коммуникации, а также для включения в историю и память. Идентичность невозможна без воспоминания (обращения к прошлому) и определенного отношения к культурной традиции, т. е. без механизмов преемственности.

Компаративное исследование культуры всегда основывается на представлении об идентичности данного конкретного культурного образования. Формирование же идентичности представляет собой сложный и неоднозначный процесс, который так же предполагает сравнение, но на этот раз – сравнение представителями данной культуры своего образа “Мы” с другими образами, чуждыми данной культуре. Формирование культурной идентичности предполагает два взаимосвязанных процесса: во-первых, формирование некоторой коммуникативной целостности в данном реальном пространстве-времени, во-вторых, наличие целостности глубинной, уходящей своими корнями в прошлое данного народа. В культурологии выделяют нормативную и нарративную стороны процесса формирования идентичности, или принадлежности. Как символический мир смысла культура связывает человека с его современниками, образуя единое пространство ценностей, ожиданий и действий. Его связующая и императивная сила устанавливает взаимное доверие и возможность коммуникации. В то же время, некоторые смысловые конструкции связывают человека с представителями его культуры, жившими в далеком прошлом. Эти смыслы могут существовать как нарративные образования, то есть как то, что сохраняется в письменных текстах, книгах, мифах, легендах, сказаниях, хранящихся в памяти народа. «Каждая культура создает то, что можно назвать ее «коннективной структурой». Она действует соединяющим связующим образом, причем в двух измерениях – социальном и временном» (Ассман 2004: 15). Эта структура создает основание того, что называют культурной идентичностью, она создает принадлежность, связывает индивидов в некое «Мы». «Коннективная структура» общего знания о себе в рамках некоторого «Мы» предполагает, таким образом, наличие общих правил и ценностей, сформировавшихся на основе осмысления сообща обжитого прошлого. Благодаря наличию такой целостной структуры, траектории деятельности членов сообщества не теряются в бесконечности, а подчиняются общим образцам, опознаются как элементы общей культуры, что является условием определения идентичности. Способность исследователя опознавать такие образцы является исходным пунктом анализа процессов преемственности и компаративистского анализа.

Основной принцип всякой коннективной структуры – повторение. Именно этот принцип, как известно, лежит и в основе всякого процесса запоминания. Повторение в обрядах и образцах неких способов действий воскрешает в памяти более ранние события, которые в еще более значительной степени фиксируют отнесенность к данному сообществу, данной культуре. Например, повторяющееся ежегодно празднование праздника пасхи в православных культурах является воспоминанием более раннего события: воскрешения Иисуса Христа, которое в структуре церковного ритуала, хотя и схематизируется, передает память о сущности самого исторического события. Всякому обряду присущи две стороны: повторения и воскрешения. Чтобы воскресить в памяти культурное событие, его следует воскресить в обрядовой или какой-либо иной форме, к примеру, в знаковой. В зависимости от преобладания в культуре тех или иных форм воскрешения прошлого формируются разные типы культуры. Так, культуры примитивного типа довольствовались типом воскрешения прошлого в ритуальной форме. С появлением письменности формируются герменевтические типы культуры, основывающиеся на процессах сохранения и воскрешения прошлого с помощью текста, процедур понимания и интерпретации. На смену подражания приходит изучение и толкование текстов. Это разные «культуры памяти». Исследование вопроса о том, как общества помнят и как через воспоминания «воображают себя» (идентифицируют), на наш взгляд, представляет особый аспект компаративистского анализа культуры. Для сегодняшнего дня, в частности, актуальным является сравнение обществ модерна и постмодерна, с точки зрения различных способов воспоминания и идентификации.

В этом смысле, интересно сравнение культур на основе изучения различий в самих принципах наследования и памяти. Ф. Йейтс, в частности, пытается сравнить структуры памяти, затрагивая, индивидуальные механизмы искусства памяти в культурах Античности, Средневековья и Возрождения. Я. Ассман также делает попытку сравнения структур памяти в древних культурах Египта, Израиля, Греции. Говоря о различии в сравнении структур памяти, автор выделяет канонические культуры (не вариативные, в которых воспоминание возводится в долг) и постканонические, свободно следующие потоку традиции (высокие культуры древности). «Общества, вырабатывая культуру памяти о прошлом, продуцируют собственные воображаемые образы и проносят свои идентичности сквозь смену поколений; и делают они это – что для нас наиболее важно – совершенно по-разному» (Ассман 2004: 17). Именно эта разность наиболее интересна в рассматриваемом компаративистском аспекте.

Теоретические характеристики понятия памяти применительно к культуре и социуму, на сегодняшний день, являются спорными и требуют своего уточнения. Очень часто память рассматривается как свойство сознания личности, и в отношении социума или культуры применяется лишь в метафорическом смысле. Вместе с тем, используются термины: «социальная память», «культурная память». Определим память как способ освоения времени (Игнатьев 1998). Свои способы сохранения времени имеются у отдельного человека, свои – у социальных образований. Эти способы взаимосвязаны друг с другом и имеют важную общую черту: и в первом и во втором случае они являются фиксацией определенной целостности, момента устойчивости в бесконечном процессе изменения. Так устойчивость личностных свойств, их представленность в качестве некоего целостного Я-образа, возможна лишь на основе памяти. Эту черту памяти отмечают и исследуют психологи. Культурная память определяет целостность Мы-образа определенного народа, выступая основанием его идентичности. Время той или иной культуры фиксируется материальными (в виде артефактов) и текстуальными (в виде ментефактов) способами. Островки фиксаций любой культуры требуют своих способов кодирования и декодирования наследуемых форм.

Память в социальном и культурном аспектах может выступать в виде своеобразных «цепей» фиксаций, принадлежащих отдельным этносам, народам, социальным организмам, цивилизациям. Именно эти «цепи» и их особенности подвергаются сравнению между собой в случае их компаративистского анализа.

Особую проблему представляет в мнемическом аспекте сравнение археологических культур. При ближайшем рассмотрении сравниваются не сами культуры прошлого, а те современные интерпретации, которые идентифицируются как некие относительно полные репрезентации в современном времени того, что сохранилось от культуры прошлого. В прошлом не было развалин, останков. Феномены культуры имели другой смысл, не всегда совпадающий с тем, что вкладывает в них современный исследователь. По существу, образ археологической культуры структурируется герменевтически и существует в современном культурном пространстве и времени. Он является, с одной стороны, продуктом механизмов фиксации и наследования, которые имели место в данной культуре, с другой, становится результатом современных процессов кодирования и декодирования текстуальных памятников и артефактов, то есть является интерпретацией деятельности, продуктом, не всегда свободным от современных шаблонов, ходячих представлений и предвзятостей субъективного восприятия.

Таким образом, компаративистский анализ различных культур необходимо осуществлять с учетом механизмов, тонкостей и особенностей общекультурного мнемического анализа.

Любая культура под взглядом исследователя предстает, прежде всего, как «помнящая культура», как то, что сохраняется в социальной памяти определенного народа. Социальное наследование имеет механизм, каким прошлое присутствует в человеческой культуре. Понятие социальной памяти в этом смысле не является метафорой, а индивидуальные воспоминания гораздо в большей степени социальный акт, момент социального воспоминания, чем это кажется на первый взгляд. Однако прошлое должно присутствовать не только в культурной социальной памяти, но и в реальной коммуникации людей. При этом реальная коммуникация предполагает определенный уровень памяти, необходимый и достаточный для процессов формирования идентичности в данном сообществе.

Внутри самой социальной памяти можно выделить исторический и коммуникативный аспекты. Исторический аспект связан с сохранением знаний о прошлой культуре. Научное историческое знание сохраняет прошлое, но это прошлое уже не живет в реальной практике субъектов, в их повседневной жизни. Оно содержится в специальных тезаурусах памяти, таких как библиотеки или музеи. Коммуникативный аспект предполагает реальную жизнь прошлого в настоящем. Реальная жизнь прошлого возможна в культуре, сохраняющей традицию. В традиции память всегда связана с идентичностью помнящей группы и с процессами коммуникации в ней. Традиция – это организованные и объективированные механизмы и схемы воспоминания, позволяющие самосохраняться коллективам во времени. Традиция цементирует реальную коллективную память как память коммуникативную. Традиция – это временной процесс связи разновременных «со-временностей». Там, где прошлое уже более не помнится непосредственно коммуницирующими субъектами, то есть не переживается как факт реального культурного времени, начинается историческая память. История начинается в той точке, где кончается культурная традиция.

Как нам представляется, следует различать коллективную культурную память как память живых коммуницирующих субъектов и историческую культурную память, как память, создаваемую историками. Многочисленные исторические факты могут ничего не значить для живущей социальной группы, если их никто не помнит и они не имеют непосредственной связи с идентичностью. Такого различения придерживается, в частности, известный французский исследователь памяти М. Хальбвакс, который, однако, коллективную память отличает не только от истории, но и от традиции, понимаемой в качестве организованных и объективированных форм воспоминания. История начинается там, где прошлое перестает быть «обитаемым», где на него не распространяется коллективная память живых групп. Для социальной конкретной живой коммуникации историческое прошлое как историческое время является бесполезным артефактом, вырванным из реальных связей и отношений. «Собственно прошлым является для истории то, что находится за гранью, до которой простирается мышление актуально присутствующих групп. Похоже, история должна ждать, пока не исчезнут старые группы, пока не угаснут их мысли и их память, чтобы заняться установлением общей картины и последовательности фактов, которые только она и способна сохранить» (Halbwachs 1985: 103). История для M. Хальбвахса, вообще, не является памятью, поскольку память не существует отдельно от конкретной группы, связывающей с этой памятью свою принадлежность, идентичность.

Эта же проблематика выводит и на различение понятий культурной и социальной коммуникации. По сути, любая социальная коммуникация имеет свою археологию, однако глубина археологического погружения в память может быть разной. Первым приближением к процессам идентификации культурно-социального сообщества является механизм коллективной памяти. Коммуникация современников базируется на некоторых устойчивых гносеологических структурах, выступающих основой сообщества. Это коллективная память (память близкая), реально объединяющая людей, задающая конкретные деятельностные смыслы и ценностные регулятивы. Это структуры знания сообщества и его ценностные идеалы. Другим более глубоким «зондом» в темпору социального сообщества выступает историческая память. Традиция как сфера памяти в данном контексте выступает не как ступень зондирования глубины, а как механизм социального самосохранения, который либо есть, либо отсутствует в том или ином коммуникативном сообществе. Два указанных уровня погружения сообщества в прошлое принципиально важны для процессов самоидентификации (как социальной, так и личностной) и репрезентации.

При компаративистском анализе не всегда различаются эти тонкости сохранения прошлого в культуре. Одно дело сравнивать научно конструируемые исторические образы, своего рода исторические социальные типы (М. Вебер), другое – реально живущие и функционирующие в процессах коммуникации воспоминания, присущие определенным сообществам. Еще М. Хальбвахс отмечал такие особенности истории в отличие от коллективной памяти. Их можно трактовать как особенности сравнения. Так, история, с его точки зрения, обращает внимание, прежде всего, на различия и разрывы преемственности, а коллективная память сходство и преемственность. Коллективная память стремится сохранить для данной группы такое представление о своем прошлом, в котором она на любой стадии могла бы себя узнать. Она подчеркивает уникальность группы на фоне других социальных коллективов. История же ставит своей целью возможность сравнимости культур, историк не связан обязательствами и соучастием, а стремится к объективности и беспристрастности. «Как ни различны место и время, история сводит события к на вид сравнимым понятиям, что позволяет ей связать их друг с другом как вариации на одну или несколько тем» (Ассман 2004: 44). История сохраняет общую картину культуры, общую последовательность фактов тогда, когда уже исчезли старые группы, и погасла их реальная память в виде традиции.

Итак, в каждой культуре присутствует коллективная память как живая память коммуницирующих социальных групп и историческая память как память общекультурная, выступающая связующим звеном между продуктами памяти отдельных коллективов. Этот вывод имеет важное значение для процессов компаративистского анализа.

Зачастую при чтении компаративистских текстов возникает вопрос, а какой смысл вкладывает автор в понятие той или иной культуры (восточной, западной и проч.)? Не всегда сравнение реальностей современной культуры осуществляется с учетом различий между стереотипами и шаблонами воспоминаний, традиционными представлениями или реальностями коммуникативных сообществ, выступающих носителями живого процесса коммуникации в культуре, его ценностного пространства, одухотворяемого традицией прошлого и memori исторического образа. Подчас за конкретикой сравнений отдельных сторон и аспектов утрачивается общий взгляд на проблему. Как полагают многие историки, рубеж эпох в коллективном воспоминании составляет примерно сорок лет. По истечении этого срока меняется сама форма памяти (с коллективно-коммуникативной на исторически-мемориальную), то есть меняется образ репрезентации и восприятия культуры современниками, меняется «себявидение» К примеру, современный этап является в определенном смысле рубежным. На современность смотрят теперь с позиции постсовременности. Мы не можем сегодня жить, не учитывая того факта, что был постмодернизм. В частности, то, что называют «Старой Европой», сегодня существует лишь как предмет воспоминания и интерпретации. Поколение «очевидцев современности» сменяется поколением, знакомым с современностью по различным текстам. Компаративистская историко-культурная рефлексия является рефлексией не реальности, а самих воспоминаний, вторичных восприятий культуры. То же происходит при сравнении культурных традиций. Возможно сравнение живой и мертвой традиции. Прежде, чем осуществлять это сравнение, например, традиций Востока и Запада, следует определиться в том, что рассматривать в качестве традиции.

Возможно, имеет смысл говорить о новой парадигме наук о культуре, связанной с проблематикой памяти и воспоминания. Это дает не только новый контекст представлениям о культуре, межкультурной коммуникации, но и компаративистскому подходу в культурологии.

 

Библиография

1. Halbwachs M. Das kollektive Gedachtnis / M. Halbwachs. Frankfurt, 1985.

2. Ассман Я. Культурная память / Я. Ассман – М.: Языки славянской культуры, 2004.

3. Игнатьева И. Ф., Игнатьев С. В. Онтология памяти / И. Ф. Игнатьева, С. В. Игнатьев. – Великий Новгород: Изд-во НовГу, 1998.

 

Изменения, происходящие в современном обществе, вызывают рост конфронтации между различными жизненными стратегиями, мнениями, а новейшие коммуникационные технологии способствуют увеличению количества межличностных, межгрупповых и международных отношений. Увеличивается вероятность столкновения с различными точками зрения, идеями, чужими мнениями, что все чаще приводит к конфликтным ситуациям, которые в свою очередь могут быть разрешены с помощью успешного коммуникативного процесса, основу которого составляет – толерантность.

Толерантность является устойчивым механизмом взаимодействия без вражды, ненависти и насилия в сфере коммуникаций. Она ориентирована на сохранение многообразия мира.

Толерантность способствует взаимопониманию, связывает индивидов между собой, с традициями, нормами, культурой.

Обоснованию места и роли толерантности в становлении единого коммуникативного пространства посвящены работы многих современных зарубежных и отечественных исследователей (Библер В. С., Валитова Р. Р., Гречко П. В., Лекторский В. А., Мчедлов М. П., Перцев А. В., Шалин В. В., Хомяков М. Б., Бэтти Р., Роулз Д., Уолцер М. и др.).

Как категория толерантность пересекается понятиями: диалог, конфликт, свобода и ответственность и др. (Мириманова 2004: 12).

Толерантность можно рассматривать как один из способов предотвращения и разрешения конфликтных ситуаций, как предпосылку эффективной коммуникации.

Исследования П. К. Гречко, посвящены концептуальному осмыслению природы различий, согласно которым культура Врага, Чужого и Другого привязаны соответственно таким формам коммуникативного взаимодействия, как конфронтация, терпение и толерантность.

Уточняя понятия конфликта, автор подчеркивает, что толерантность ориентирована не на всякие конфликты. Есть конфликты, которые нельзя разрешить мирными средствами, и есть конфликты, которые разрешимы и без обращения к толерантности. «Толерантные конфликты располагаются где-то посредине – на уровне или стадии существенных различий» (Гречко 2006: 320).

В работе «Жизненная стратегия толерантности: проблема становления в России и на Западе» А. Перцев подчеркивает, что толерантность не следует считать лекарством от всех социальных бедствий. Толерантность – всего лишь промежуточный этап в движении от конфликта к действительному взаимопониманию и взаимодействию. Толерантность сама по себе не разрешает конфликта, она лишь переводит его развитие в относительно мирное, ненасильственное русло (Перцев 2002: 5).

Между диалогом и толерантностью существует глубокая связь и взаимодействие. Это проявляется в единстве их сущностных характеристик.

В. А. Лекторский, дает, разное понимание толерантности (четыре), выделяя при этом «толерантность как расширение собственного опыта и критический диалог» (Лекторский 1997: 15), как единственное плодотворное понимание толерантности в современных условиях.

М. С. Миринанова определяет толерантность как уважение к чужой позиции в сочетании с самоизменением в результате диалога. Такое понимание предполагает: 1) уважение к чужой культуре. 2) уважение к прошлому (Мириманова 2004: 164). Исследователи истории толерантности отмечают, что толерантность была принципом межрегионального диалога уже в средневековье (Черепанова 2006: 130).

Проблема толерантности и проблема культурной коммуникации тесно связаны между собой. Принцип толерантности, сформировался в рамках западной культуры, и не является универсальным принципом всех культур (Шалин 2002: 32).

Формирование коммуникативной категории толерантности в русском общении началось в последнее время, по мнению исследователей (Дворникова 2005; Мириманова 2004; Шалин 2002: 3), будет осуществляться медленно и с трудом. Причины этого ученые видят в том, что большое количество русских коммуникативных традиций не поддерживают эту категорию, так как «с точки зрения логики становления принципа толерантности в западной культуре в случае с российской культурой мы имеем неблагоприятный набор факторов» (Шалин 2002: 32). Развитие толерантности должно строиться с учетом особенностей отечественных традиций и культуры.

В XX веке встал вопрос и о ценности толерантности, так как она может привести к нарушению традиционных приоритетов. В современной литературе о толерантности все больше говорят о принципе мультикультурализма.

Толерантность сегодня, в отличие от прошлых веков, осмысливается качественно иначе, мы говорим о толерантности как об открытости, о понимании многообразия и уважения к различиям.

Постмодернистское мышление предполагает толерантность и восприятие существующих различий как естественную данность (Козырев 2008: 35).

Проблема взаимного восприятия в условиях взаимозависимого мира – это проблема повседневных отношений, и от того, как мы будем воспринимать друг друга, зависит будущее общества. Важнейшим средством решения проблемы межкультурной коммуникации следует рассматривать образование и воспитание, развитие культуры толерантного поведения. Переход от логики конфликта к логике толерантности.

 

Библиография

1. Гречко П. К. Различия от терпимости к культуре толерантности. – М., 2006.

2. Дворникова Е. И. Культурная идентичность и толерантность: теория и условия. – Ставрополь, 2005.

3. Демократия: конфликтность и толерантность / под ред. В. С. Рахманина. – Воронеж, 2002.

4. Козырев Г. И. «Враг» и «Образ врага» в общественных и политических отношениях // Социс. – № 2. – 2008.

5. Лекторский В. А. О толерантности // Философские науки. – 1997. – № 3–4.

6. Мириманова М. С. Толерантность как феномен индивидуальный и социальный: монография. – М., 2004.

7. Перцев А. В. Жизненная стратегия толерантности: проблема становления в России и на Западе. – Екатеринбург, 2002.

8. Толерантность / общ. ред. М. П. Мчедлова. – М., 2004.

9. Черепанова Е. С. Толерантность и образование: современные проблемы формирования толерантного сознания / отв. ред. А. В. Перцев. Вып. 16. – Екатеринбург, 2006.

10. Шалин В. В. Российские социальные отношения и проблема толерантности // Социальное согласие и толерантность в современном обществе. – М., 2002.

11. Юровских Н. Г. Толерантность как личностный и культурный феномен: Автореферат. – Омск, 2004.

 

В культурологических исследованиях одной из базовых категорий выступает понятие духовной культуры. Но, как ни странно, в одном из самых используемых культурологических словарей (Культурология 1997: 640) нет определения духовной культуры. Это понятие для культурологической теории выступает как аксиоматическое, не только не нуждающееся в доказательстве в силу своей фундаментальности (исходности), но и не нуждающееся в объяснении в силу своей очевидности. Между тем, сама дефиниция духовной культуры, выступая как ядро многих культурологических концепций, определяет и ограничивает поле научного исследования, расширяя или сужая его границы. Примером такого ограничения может быть концепция культуры А. И. Арнольдова, который сводит всю культуру к духовным феноменам: «Теория культуры изучает общие законы и движущие силы развития духовной жизни общества и саму духовную культуру… К теории культуры относится весь комплекс общих специфических закономерностей становления духовной жизни и важнейших этапов ее развития в условиях различных общественно-экономических формаций» (Арнольдов 1984: 14). Категорично разводя материальную сторону деятельности людей и духовную и сводя культуру к последней, Арнольдов отсекает существенную (возможно важнейшую, в силу своей «первородности») часть общественных отношений как атрибутивную человеку из анализа. При таком подходе сама категория духовной культуры становится излишней. Феномен духовной культуры остается необъяснимым, исходя из его субстанциальности (если, конечно, не ограничиваться религиозными концепциями культуры, выводящими культуру из наделения человека атрибутивным свойством Бога). Прояснить вопрос о сущности духовной культуры можно на другой методологической позиции – если допустить, что метакатегорией является понятие культуры, а различные ее сферы (материальная, социальная и духовная) – только сторонами, аспектами человеческой деятельности. Такое допущение имеет антропологическое обоснование: является доказанным фактом, что антропологические характеристики, такие как строение тела, челюстно-лицевого аппарата, морфология головного мозга, являются связанными с формами деятельности – предметной и когнитивной. Исходя из деятельностной природы культуры, проблема сущности духовной культуры может быть рассмотрена как вопрос о ее происхождении и функции.

Отправной точкой рассуждений при исследовании проблемы возникновения культуры, следует принять положение о том, что во-первых, содержание понятия культуры включает в себя специфические виды человеческой деятельности, которые отличают род Homo от других живых существ, живущих социальным образом жизни: технологическую, социальную и духовную. Современная отечественная и зарубежная психология однозначно выводят психику человека из развития психики животных, а проблема интеллекта – принадлежности интеллекта только человеку, до сих пор является дискуссионной. И проблема заключается в том, что ни феномен психического, ни феномен социального по отдельности не могут служить специфическим признаком культуры – способа и формы существования человеческого общества. Вероятно, единственным однозначным критерием наличия культуры у некоторого сообщества – как способности к преобразованию, совершенствованию (исходя из первоначального смысла латинского понятия) может служить только способность производить искусственные материальные объекты. Но способность конструировать материальные объекты неразрывно связана со способностью к проективной деятельности и наличием воображения, то есть связана с наличием высших психических функций. Вместе с тем, то, что высшие психические функции являются прямым следствием воздействия культуры как среды, является не только научно-теоретической концепцией психики, но и имеет столь обширную экспериментальную и эмпирическую аргументацию, что другие концепции психогенеза по своей доказательной базе не выдерживают конкуренции (См.: Лурия 1982).

Во-вторых, стоит напомнить обстоятельство, которое всем известно, но не все включают его в обоснование культурологической концепции, что носителем культуры является не только вид Homo Sapiens. Успехи археологии в XX в. не только существенно удревнили возраст культуры: возраст образцов индустрии каменного века, произведенных представителями Homo Habilis – от 3 до 3,7 млн. лет Возраст Homo sapiens sapiens всего 40–50 тыс. лет. Причем, о том, что социальные формы существования присущи животным сообществам вообще, выше уже сказано, но носителями духовной культуры является не только вид Homo sapiens. Неандертальцы, как и синантропы, также имели духовную сферу деятельности, о чем свидетельствуют элементы наличия культа (например, обряд захоронения) и наличие эстетического восприятия. Факт, что культура – не уникальное свойство кроманьонца, а родовое качество высших гоминидов, позволяет заключить, что она возникла как следствие общих естественных процессов. Культура возникла как результат системной эволюции биологических качеств гоминидов, социальной организации и психики.

В-третьих, данные современного социогуманитарного знания позволяют заключить, что духовная культура как специфический вид человеческой деятельности возникла позже материальной. И в свете современных знаний (особенно достижений в археологии трассологических исследований) неверной является распространенная трактовка культурогенеза, которая определяет начало культурогенеза формированием только неоантропов (sapiens), то есть не ранее эпохи ориньяк. Новое направление в археологии – практическая археология – добилась впечатляющих успехов. Эти исследования доказывают, что признаки наличия духовной деятельности намного древнее и относятся, как минимум, к эпохе ашель. Нам трудно судить о когнитивной сфере первых гоминидов или, как их еще называют, архантропов, и тем более, духовной. Мы можем это делать только опосредованно, распредмечивая обнаруженные артефакты. Но имеющийся эмпирический материал свидетельствует о том, что первые материальные признаки культа появляются значительно позже, чем орудийная деятельность, но ранее формирования вида sapiens.

Первые достоверные признаки наличия культа обнаружены академиком Окладниковым в пещере Тешик-Таш. Это захоронение неандертальского мальчика относится к эпохе ашель по технологической датировке, и хронологический возраст его около 140 тыс. лет. Само по себе захоронение свидетельствует о существовании представлений о послесмертном существовании (ранее антропоиды просто бросали своих покойников), но неандертальский мальчик еще был посыпан красной охрой и был ориентирован по солнцу. Свидетельства о наличии духовной культуры в виде орудий труда, напрямую не использовавшиеся в трудовой деятельности, также относятся к этой же эпохе, тогда как возраст самых ранних артефактов, как свидетельствуют последние открытия – 3,6 3,7 млн. лет (Елинек 1982).

Таким образом, следует сделать вывод, как минимум, о более раннем возникновении орудийной деятельности, чем духовной, культовой. Но именно инструментальная технология требует усложнения социальной организации (следствием усложнения технологии является разделение труда), тогда как отправления биологических функций (воспитание потомства) требуют более простой организации, что подтверждается эволюцией социальных институтов (семья – более древний социальный институт, чем классы, государство и т. п.). То есть можно заключить, что первичными, хотя бы по времени возникновения, являются технологическая культура, затем социальная и только потом духовная. Кроме того, практическая археология дает достаточно аргументов, для обоснования вывода, что производство самых древних орудий (галечная культура) не возможна на основе условно-рефлекторной деятельности, которую приписывают архантропам древнейшей олдовайской культуры (Гиря 1997), поэтому следует считать началом культуры как символического способа освоения действительности уже первые артефакты – примитивные чопперы, которые имеют признаки серийности и типичности.

Обозначенные три исходных положения, составляющие теоретическое основание исследования феномена культуры, должны быть дополнены двумя общенаучными принципами, которые являются парадигмальными основаниями современной науки. Это, во-первых, принцип системности, который заключается в том, что не изменение частей определяет свойства целого, а наоборот, изменение организации системы как целого ведет к появлению новых свойств у ее частей. Этому принципу соответствуют изложенные выше факты: новый способ добывания средств обеспечения жизни – орудийная, а затем и производственная деятельность, потребовали себе и новых качеств – способности к прогностическому мышлению, способности к символизации, способности к нормотворчеству и т. д. Во-вторых, это принцип функциональности, который заключается в том, что функция определяет структуру. То есть необходимость выполнять какую-то функцию (обязанность) вызывает к жизни новую структуру. Так необходимость обеспечить точными знаниями индустриальную технологию вызвала к жизни формирование классической науки, которой не возникло в незападных обществах, где доминировали иные формы познания. Возникновение культуры и есть такого рода системный эффект. Как пишет А. С. Кармин, «культура возникает не потому, что у человека появляется разум, а, наоборот, разум у человека развивается потому, что возникает культура» (Кармин 1997: 323). Эта культурологическая концепция имеет естественнонаучное экспериментальное подтверждение. Это не только эмпирически наблюдаемый «эффект Маугли», это экспериментальные доказательства, полученные в ходе психологических исследований (Леонтьев 1972).

Наконец, еще одно положение, которое должно быть исходным, так как является уже фундаментальным в своей сфере, предоставлено наукой, сформировавшейся намного позже культурологии, и поэтому не могло быть использовано для анализа феномена культуры. Речь идет об информационной теории. Попытки построить теорию искусственного интеллекта привели к исследованию человеческого интеллекта и формулированию некоторых принципов работы головного мозга человека и робототехники. Всякая система, способная прогнозировать деятельность и проектировать результаты своей деятельности неизбежно, должна состоять из двух подсистем: решающей текущие задачи и ориентирующейся в реальном пространстве – времени, другой – планирующей поведение системы и «живущей» в будущем; «законодательной» системы и «исполнительной» (Цетлин 1969). Современные исследования функциональной асимметрии головного мозга позволяют заключить, что различия в функционировании полушарий связаны с различным типом выполняемых задач. Левое полушарие связано с анализом речи, последовательностью операций, а правое – с решением пространственных задач, с формированием целостного образа. Правое полушарие управляет движениями человека в конкретном времени в конкретном пространстве, а левое – речевое полушарие занято временными связями, логическими цепочками, установлением последовательностей. Взаимодействие двух полушарий обеспечивает возможность креативной деятельности. Причем, кибернетическая теория хорошо согласуется не только с данными экспериментальной психологии, но и палеопсихологии. Известный антрополог В. В. Бунак на основании анализа морфологических следов асимметрии головного мозга на древних черепах гоминидов сделал вывод о том, что закрепление за левым полушарием функции управления звуковой речью произошло позднее (около 30 тыс. лет назад), чем возникли типизированные, серийные орудия труда, но начало формирования асимметрии относится к более раннему периоду и коррелируют с усложнением орудийной деятельности (Бунак 1980). Исследования В. И. Кочетковой, одной из основателей палеоневрологии, подтвердили, что уже у неандертальцев (в отличие от питекантропов) была развита морфологическая асимметрия мозга и отмечено развитие речевой зоны (зоны Брока и зоны Вернике) (Кочеткова 1973). Но примечательным фактом является то, что морфологические предпосылки в строении головного мозга у неандертальцев уже были, но еще не сформировались специфические характеристики надгортанной полости зева и другие необходимые для артикуляции элементы, отсутствующие у современных младенцев и у древнейших предков человека. Изучение коммуникации глухонемых позволяют предположить, что морфология мозга неандертальцев связана с необходимостью устройств ввода (обработки) и вывода (трансляции) информации невербальным способом – жестами.

Современные комплексные исследования позволяют сделать вывод о том, что основная роль в развитии специализированных устройств ввода и вывода информации (специализированных зон головного мозга) принадлежала необходимости производить орудия труда и сложной совместной деятельности (загонной охоты). При этом интенсивное развитие левого полушария, ответственного за переработку вербальной – символической информации последовало за усложнением трудовой деятельности (появление составных орудий, использование вспомогательных орудий для изготовления орудий труда, использование огня). Конкуренция между палеоантропами, которая продолжалась сотни тысяч лет, была выиграна представителями года Homo, имевшими более совершенные способности к символизации, с которой связана целеполагающая деятельность. Дальнейшее совершенствование орудий труда, производственной деятельности было связано с развитием функций левого полушария – планирования. Планирование осуществляется посредством символизации реальности и созданием проекта деятельности в абстрактной символической форме. Помимо собственно речевой деятельности, способом символизации реальности является миф. Миф – это не только эмоционально-образное отражение действительности, но еще и начальный этап формирования абстрактных представлений. Поэтому закономерно, что общества, которые имеют более развитые мифо-символические способы отражения реальности, имеют и большие способности к планированию, проектированию и более сложные технологии. Искусство как форма духовной культуры, являясь средством символизации, возникает так же не ранее эпохи мустье. И миф, и искусство – не являются непосредственными средствами обеспечения жизни, но они являются важными средствами символизации, как инструмента планирования, средствами мотивации на деятельность, непосредственно не связанную с выживанием, и средством целеполагания, обеспечивающим формирование долгосрочных целей.

Все эти функции – символизация, планирование, мотивация осуществляются левым полушарием и формируются в филогенезе в ходе эволюции гоминидов и морфологической эволюции головного мозга (формирования межполушарной асимметрии). Исходя из принципа системности и из принципа организации информационных устройств (вычислительных машин), можно заключить, что формирование духовной культуры – формы символической организации действительности, связано с необходимостью выполнять функцию планирования, которая, в свою очередь, связана с усложнением орудийной деятельности. И чем сложнее производственная деятельность, тем сложнее функции левого полушария. Вместе с тем сложнее требуются способы актуализации этой деятельности: более высокие уровни абстрагирования (символизации) связаны с соответствующими формами деятельности. Так, например, появляется специализированная познавательная деятельность, появление которой обусловлено не только актуальностью проблематики (необходимостью получения знаний), но и необходимостью совершенствования инструмента производства информации – человеческого мозга. Таким образом, появление духовной культуры является следствием системной организации головного мозга, закономерностей функционирования информационных систем и необходимостью совершенствования аппарата управления.

В таком контексте по иному выглядит психоаналитическая концепция культуры и концепт сублимации, как детерминанты форм человеческой деятельности (спорт, политика, искусство и т. д.). Не отрицая роли сублимации в ограничении агрессии, все же следует признать, что сублимация возможна только в случае сформированной способности символизации, так как в концепции З. Фрейда именно символы и символическая деятельность и являются средством сублимации. То есть, фактором детерминации культуры является не способность к сублимации, а напротив: способность к символизации – функция левого полушария – является основанием для сублимации. В свою очередь, сложная институциализированная духовная культура является средством формирования и совершенствования информационной системы – человеческого интеллекта, с чем хорошо согласуются данные экспериментальной психологии и теоретическая концепция Л. С. Выготского о культурных детерминантах психики. В таком контексте декларативный тезис о прогрессивности обществ со сложными (разнообразными) развитыми формами духовной культуры, по сравнению с технократическими, приобретает естественнонаучную аргументацию. Общество тем более конкурентно (перспективно в историческом проекте), чем более оно ориентировано на производство духовных ценностей, так как именно эта деятельность совершенствует человеческий интеллект.

 

Библиография

1. Арнольдов А. И. Социалистическая культура: Теория и жизнь. – М., 1984.

2. Бианки В. Л. Эволюция парной функции мозговых полушарий. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1967.

3. Бунак В. В. Род Homo, его возникновение и последующая эволюция. – М.: Наука, 1980.

4. Газанига М. Расщепленный человеческий мозг // Восприятие. Механизмы и модели. – М.: Мир, 1974.

5. Гиря Е. Ю. Технологический анализ каменных индустрий – Методика микромакроанализа древних орудий труда. Ч. 2 / РАН. ИИМК. (Археологические изыскания. Вып. 44). – СПб., 1997.

6. Елинек Я. Большой иллюстрированный атлас первобытного человека. – Прага, 1982.

7. Естественно-научные основы психологии / под общ. ред. А. А. Смирнова, А. Р. Лурия, В. Д. Небылицына. – М.: Педагогика, 1978.

8. Иванов В. В. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. – М.: Сов. радио, 1978.

9. Кармин А. С. Основы культурологии: морфология культуры. – СПб.: Лань, 1997.

10. Кочеткова В. И. Палеоневрология / под ред. В. П. Якимова. – М.: Изд-во МГУ, 1973.

11. Культурология XX век. Словарь. – СПб., 1997.

12. Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. – М., 1972.

13. Линдсей П., Норман Д. Переработка информации у человека. – М.: Мир, 1974.

14. Лурия А. Р. и современная психология: сб. статей памяти А. Р. Лурия. – М., 1982.

15. Тих Н. А. Предыстория общества (сравнительно-психологическое исследование). – Л., 1970.

16. Цетлин М. Л. Исследования по теории автоматов и моделированию биологических систем. – М.: Наука, 1969.

 

Динамичное развитие международного туризма – одна из примет мировой культуры нашего времени. Туризм играет важную роль в экономическом развитии стран, всего мира, так как международный туристский поток представляет собой движение капитала и способствует процветанию многих стран и регионов. В процессе международных туристских обменов растет взаимопонимание между культурами народов мира.

Крупномасштабное развитие международного туризма началось в середине XX в., так, в 1950 г. количество международных поездок составило 25 млн. человек, а сегодня число международных путешествий составляет около 800 млн. человек. По прогнозам ВТО, число путешественников в мире к 2020 г. достигнет 1,6 млрд. человек в год.

Уровень развития туризма в России пока еще отстает от уровня его развития в наиболее передовых в туристском отношении странах. Определенные политические и экономические факторы оказывают сдерживавшее воздействие на развитие въездного туризма. Среди этих факторов: нестабильность экономики, инфляция и т. д. Вместе с тем на национальном, региональном и государственном уровнях принимаются многочисленные меры по развитию международного туризма. Вступление в действие Федерального закона «Об основах туристской деятельности в Российской Федерации» способствует более активному развитию туризма в нашей стране.

Проблемы развития международного туризма находятся на пересечении культурно-исторических и социально-экономических факторов.

Международный туризм является глобальной индустрией, влияющей на развитие межкультурной коммуникации в мировом масштабе. С социальной точки зрения, индустрия международного туризма занимает особое место потому что каждый 15-й человек в мире, так или иначе, связан со сферой туризма.

Международный туризм, как феномен мировой культуры, способствует развитию толерантности, так как во время любого путешествия происходит знакомство с новой культурой, традициями, с культурными нормами народов мира. Среди многочисленных факторов, определяющих динамику развития международного туризма, целесообразно выделить следующие:

– геополитические факторы, так как отсутствие военных действий, опасности террористических актов, эпидемий, стабильное состояние торгового и платежного баланса в стране является необходимым условием функционирования туристской индустрии как в отдельно взятом регионе, так и в мире в целом.

– экономические факторы – являются определяющими для развития международного туризма, так как характеризуют уровень жизни граждан той или иной страны. Рост доходов населения в экономически развитых странах позволяет населению этих стран тратить больше денег на путешествия. Анализ доходов туристов из ряда европейских стран позволил выявить, что в туристском потоке почти всех стран по материальному положению преобладают представители среднего класса, а также широко представлена категория лиц с высокими доходами, предъявляющие спрос на высококомфортабельные условия размещения и обслуживания.

Для населения стран с высоким уровнем жизни характерны большие расходы на туризм. К проблемам в этой сфере приводят ужесточение таможенных формальностей, финансовая нестабильность, инфляция и другие факторы, оказывающие сдерживающее влияние на величину туристских потоков.

Важной составляющей в исследовании международной туристской деятельности является анализ социально-демографических факторов. Для многих стран мира становится характерной тенденция дробления отпускного периода, т. е. туристские поездки становятся менее продолжительными, но более частыми.

Кроме того, на развитие туризма оказывают влияние такие факторы, как процентное соотношение пожилых людей в обществе, более позднее вступление в брак, увеличение доли одиноких людей и количества работающих женщин, откладывание рождение ребенка, рост числа бездетных семейных пар.

К культурным факторам относится удовлетворение культурно-познавательных и эстетических потребностей международных туристов. Это является мотивацией к путешествию и стремлению познакомиться с историей, традициями и культурой других стран и народов.

В настоящее время благодаря факторам, связанным с научно-техническим прогрессом и инновациями в сфере туризма, уменьшается время пребывания в пути при путешествиях на дальние расстояния, транспорт становится более комфортабельным для пассажиров. При обслуживании туристов используются современные компьютерные технологии управления, возможности глобальных компьютерных сетей, позволяющие сформировать туристский продукт для клиента в короткий промежуток времени с учетом различных тарифов и систем поощрения постоянных клиентов.

Дальнейшее развитие туризма невозможно без строительства новых и реконструкции существующих объектов туризма с учетом последних достижений науки и техники, повышения культуры и качества обслуживания на основе применения современных технологий обслуживания международных туристов.

Таким образом, весь комплекс факторов, влияющих на развитие индустрии туризма, можно разделить на две группы:

– факторы, действующие вне зависимости от деятельности организаций индустрии туризма: геополитические, экономические, социально-демографические и культурные;

– факторы, способствующие развитию туризма, активно используемые туристскими организациями в своей деятельности.

Все это способствует созданию современных, перспективных интересных туристских продуктов и развитию международного туризма в целом.

 

Библиография

1. Каурова А. Д. организация сферы туризма: Учебное пособие. – Изд. 2-е. – СПб.: «Издательский дом Герда», 2006. – 320 с.

2. Сенин В. С. Организация международного туризма: учебник / В. С. Сенин. – М.: Финансы и статистика, 2007. – 239 с.

3. Экономика и организация туризма. Международный туризм / Е. Л. Драчева. 2 изд. – М.: КНОРУС, 2008. – 576 с.

 

Анализируя круг вопросов, связанных с проблемами страхования жизни в международном туризме, важно отметить, что во всем цивилизованном мире давно широко применяется практика страхования жизни туристов и путешественников.

В отличие от других сфер деятельности, туризм всегда связан с временным их перемещением с места постоянного проживания в другую страну или местность в пределах своей страны с различными целями. Поэтому, как показывают жизненные ситуации и статистика, путешествие всегда сопряжено с определенным риском. Неизведанные места, другой климат, переезды, непривычная пища, иной уклад жизни – все это чревато неожиданными заболеваниями, травмами, несчастными случаями, потерей или кражей личного имущества, документов и т. д. В связи с этими страхование жизни международных туристов является важным аспектом их защиты.

Сегодня международный и внутренний туризм невозможно представить без страхования. А страховой полис – это необходимая составляющая сервиса, гарантирующая туристам безопасность и комфорт.

Под страхованием выезжающих за рубеж туристов подразумевается добровольное медицинское страхование от внезапного заболевания или телесных повреждений в результате несчастного случая в стране (месте) временного пребывания. Договор медицинского страхования предусматривает, что, отправляясь в путешествие, турист здоров. Таким образом, страховая фирма оплатит расходы на лечение только в случае внезапной болезни или травмы, не спровоцированной туристом. При страховании туристов к страховым событиям относятся кратковременные, неожиданные, непреднамеренные несчастные случаи, заболевания: отравление, травмирование, смерть в местах, предусмотренных туристской путевкой.

В связи с потерей здоровья в результате несчастного случая, иных повреждений организма (отравление, простуда, «солнечный удар» и т. п.) застрахованному выплачивается часть страховой суммы независимо от выплат по социальному страхованию, пенсионному обеспечению и сумм в порядке возмещения вреда за счет виновников потери здоровья. При этом размеры выплат варьируют в зависимости от степени повреждения организма, количества дней нетрудоспособности и т. п. В случае гибели (смерти) туриста страховая сумма выплачивается в полном объеме.

Страхование туристов, выезжающих за рубеж, получило развитие в Российской Федерации. Но у нас пока существует только около 20 видов страхования выезжающих, в то время как в экономически развитых странах подход к этим вопросам решается комплексно. И там прилагается несоизмеримо и больший спектр страховых услуг, насчитывающий более 100 видов страхования туристов.

Одной из основных проблем страхования выезжающих за границу российских туристов является формальный подход. Как известно, в большинстве своем наши соотечественники оформляют минимальные страховые риски, достаточные для пересечения границы. Туристы, оформляющие страховой полис, как правило, подписывают, не читая условия договора. В случае наступления страхового события выясняется, что в страховом полисе отсутствуют такие необходимые вещи, как лечение в стационаре и другие.

Обычно туристу предлагают полис в среднем по цене от 0,5 до 1 долл. за каждый день пребывания за границей. Страховое покрытие в этом случае минимальное – 15 тыс. долл. Много это или мало, зависит от конкретной ситуации. Поэтому в процессе страхования жизни туристов следует обратить внимание, в первую очередь, на такое условие, как сумма страхового покрытия. Минимальная для большинства стран мира составляет 15 тыс. долл. Для Западной Европы, а именно для стран Шенгенского соглашения и ЮАР – не менее 30 тыс. долл., для США, Канады, Японии, Австралии – не менее 50 тыс. долл., при этом, верхний предел не ограничен. Отметим также, что иногда сумма страхового возмещения строго делится на две части – лечение и транспортировку.

Таким образом, туризм и страхование взаимосвязаны: с одной стороны, это отдых, оздоровление, познание, спорт, паломничество, а с другой – безопасность, уверенность, спокойствие, комфорт. В условиях резкого увеличения потока туристов страхование становится важнейшим условием безопасности жизни и здоровья во время отдыха.

 

Библиография

1. Гвозденко А. А. Страхование в туризме: Учебное пособие. – М.: Аспект-Пресс, 2007. – 256 с.

2. Турбина К. Е. Тенденции развития мирового рынка страхования. – М.: АНКИЛ, 2006. – 231 с.

 

Важной составляющей любой культуры является гостеприимство. Трудно назвать хоть одну нацию или народность, в которой в той или иной форме не существовало бы понятие гостеприимства, у многих народов – это религиозное требование, а не просто морально-этическая норма, подчеркивающая уважение и симпатию к ближнему.

Если рассмотреть литературу последнего десятилетия, то слово «гостеприимство» наиболее активно используется в различных пособиях по туризму и гостиничному менеджменту и стало официальным направлением, включающее в себя прием, размещение и организацию питания гостя, то есть сферу обслуживания. Такой подход чреват и опасен, он выхолащивает главную идею гостеприимства – формы обмена своих и иных жизненных укладов, культур и нравов, хотя уже в трактате Христиана Хиршфельда «О гостеприимстве. Апология человечества» (1777) говорилось о том, что «гостеприимство – это изначальная добродетель человечества, постепенно исчезающая по мере прогресса цивилизации» (Монтандон 2004: 11).

Путешественник, гость приходил в чужой дом, приносил новую информацию о других мирах, вещах, взглядах и сам знакомился с иным укладом. Не случайно, у Маркова Б. В. сказано: «Может быть, следует развивать культуру путешествия, основанную на гостеприимстве, потому что она является более аутентичной формой признания другого. Приезжать в чужую страну нужно по приглашению и в дом того, кто тебя пригласил» (Марков 2008: 241).

В последнее время много говорят о глобализации и толерантности, но именно гостеприимство в своей основе учитывает полярность мира и содержит факторы, влияющие на позитивно-созидательное мышление, такие как, терпимость к страннику и демонстрация уважения, признание его инаковости.

Рассмотрение гостеприимства в контексте семиотики дает возможность иначе взглянуть на это удивительное, свойственное только человеку, историческое явление.

В качестве актантов гостеприимства выступают два противостоящих начала – «хозяин» и «гость». Их отношения и сам обычай гостеприимства иногда сравнивают с формой дарообмена, где гость на определенное время выступает в качестве дара, а хозяин обязан достойно принять этот дар. Затем, они могут поменяться ролями, и уже гость будет выступать в качестве хозяина, для этого же или другого человека.

Сравнение гостеприимства с формой дарения не является новым, философ Г. Спенсер (1820–1903) пишет: «Поднесение подарка, в первобытной его форме, подразумевает хождение к лицу, которому он вручается» или «родоначальником визита, нужно считать поднесение умилостивительных даров умершим» (Спенсер 1898:15).

Французский этнограф и социолог М. Мосс (1872–1950), описывая архаические общества, фиксирует внимание на том, что природа дара обязывает и к определенному сроку, а «понятие срока, логически присутствует, когда речь идет о нанесении визитов, брачных договорах, союзах, заключении мира, прибытии на регулярные игры и бои, участии в тех или иных праздниках, оказании взаимных ритуальных и почетных услуг» (Мосс 1924:135).

В описаниях гостеприимства встречается также смешение дара и жертвоприношения. Так одна из версий происхождения русского слова «гость» от корня «гос» (государь, господь, господин и др.) – это «дух» этого рода, а соответственно «гостинец» (то, с чем гость обязательно должен прийти) – это жертва духу этого рода, поэтому он съедобен и отдается, как правило, самым маленьким членам семьи. Отсюда и восприятие гостя как сакральной фигуры.

Версия о «духе рода» так же не нова, а М. Мосс в описании племен северо-запада Америки утверждает, что «приглашенные – это духи, приносящие удачу»; «духи курят в то же время, когда курят приглашенные» (Мосс 1924:137). Представления о том, что «духом рода» являются умершие родственники, характерны для разных культур, например, у того же М. Мосса, читаем: «Мы, пляшущие здесь для вас, мы на самом деле не являемся самими собой. Это наши давно умершие дяди пляшут здесь» или «… в домашнем огне обитают духи предков, наблюдая за поведением членов семьи. В огонь бросали кусочки пищи, отливали часть питья – так осуществлялось ритуальное кормление самого огня или живущих в нем духов…» (Мосс 1924:146). Иными словами, давая живым – можно умилостивить дух мертвых.

Таким образом, в описаниях архаичных культур разных народов встречается аналогичное понимание, трактовка и восприятие гостеприимства как формы поднесения дара, так же как вид жертвоприношения или подчинения.

Многогранна и многолика семантика слова «гость», если у В. И. Даля мы находим четыре основных значения слова: «1) посетитель, человек пришедший по зову или незваный, навестить другого, ради пира, досуга, беседы и пр. 2) иноземный или иногородний купец, живущий и торгующий не там, где прописан 3) гостями зовут, ради шутки или вежливости, недобрых людей, незваных посетителей, воров, особенно грабителей на Волге 4) всякий посетитель гостиницы или подобного заведения» (Даль 1994: 954).

В словаре С. И. Ожегова даны ещё два значения: «1) перен. О неожиданном пришельце, о том, кто (что) появился (появилось) неожиданно (зверь, метеорит и т. д.) 2) постороннее лицо, приглашенное присутствовать на собрании, заседании, празднестве» (Ожегов 1996: 137).

В русской и украинской традициях гостьей называли и называют болезнь, стихию, а также покойника и нищего (Байбурин 1990: 125–126). А английское слово hospitality (гостеприимство) происходит от старофранцузского hospice (оспис), что означает странноприимный дом.

Парадоксально фигурирует слово «гость» – ассоциативный ряд очень многопланов: – живой: друг, «с гостем приходит счастье»; – мертвый: болезнь, враг, смерть «жди гостя и смерти»; – зверь, метеорит, стихия, явление («Здравствуй, гостья-зима!»).

Одним из проявлений или даже порождений гостеприимства, в некотором роде, является и этикет. В большинстве культур существует четкий сценарий и свод правил, как должен вести себя хозяин и гость. И соответственно, кодирование гостеприимства происходит в этикетных правилах. Следуя тем или иным нормам мы не задумываемся об их наполнении и содержании. Условность исполнения правила без осознания этого явления приводит к непониманию и, в конечном счете, его отметанию, что мы и наблюдаем в современном мире. Странно выглядит, с точки зрения современного молодого человека, приготовить и отдать лучшее и дорогое гостю, трудно понять, зачем хозяйка оставляет какой-нибудь деликатес для встречи гостей, то ли показать свое богатство или особое радушие, лишая при это своих близких большего удовольствия.

Этикетные правила играли и играют роль особой знаковой системы, позволяющей отличать людей «своего круга» от всех прочих. Передаваясь на протяжении столетий от поколения к поколению, нормы этикета закрепляли существующую сословную иерархию на уровне повседневных форм поведения (Михалькевич 2004: 13).

Стремление подчеркнуть свою элитарность или особую важность происходящего приводит к желанию создавать свою знаковую систему: от различных буквенных и словесных текстов на пригласительных билетах до церемониальных актов при приеме гостя (почетный караул и др)

Следует понимать и различать, что существует много видов гостеприимства от светского приема дома до официального государственного мероприятия.

В Древней Греции существовала традиция «проксении», когда определенные лица отвечали за прием иностранных гостей, а в античном Риме коллегия жрецов – «фециалов». В настоящее время порядок приема особо важных гостей принадлежит протокольной службе государств, а государственный протокол включает в себя церемониальность действий, предполагающий строгую регламентированность, порядок и символичную ритуальность в поведении участников.

В традициях и, соответственно, в правилах приема гостя много противопоставлений, которые, в конечном счете, составляют словарь этикета разных народов: право – лево, стоя – сидя, верх – низ и др. Грамматику же, как правильно сочетать знаки и выстраивать тексты, без их культурно-исторического осмысления, можно упростить или растерять. Так, например, по протоколу многих стран – гость должен находиться по правую руку от хозяина или хозяйки, так как правая сторона является наиболее почетной, хозяин должен встречать гостя стоя, гость не может сесть или начать есть раньше хозяина, потому что его роль пассивна, он должен следовать уставу, нормам и правилам дома, места, страны.

Несомненно, что понимание гостеприимства у многих народов тесно связано с домом.

Если рассмотреть диахронию строительства и организационную структуру дома с учетом встреч и приема гостей, то мы можем увидеть характерные черты: современная гостиная всегда, как правило, находится в центре жилища, это же мы можем наблюдать и в описании, например, у скандинавов эпохи викингов: «Важно понимать, что пиршественный зал был не только центром усадьбы – одаля, не только средоточием дружинной культуры и поэтического творчества германцев, мифотворчества и музыки, но зачастую и языческим храмом, а сам пир в таком случае превращался в культовый обряд» (Губанов 2004: 48). Никогда помещения для гостей не могли находиться в нижних этажах, членение на правую и левую половины дома находит множество важных интерпретаций: правая сторона – почётная, мужская, а левая – соответственно, женская. Например, горцы Северного Кавказа имели специальные помещения для гостей – кунацкие, которые были у менее состоятельных людей – частью жилого дома, совпадавшей с мужской половиной (Байбурин 1990: 116).

Идея осмысления пути породила много интересных интерпретаций, от вопроса: «куда ведет эта дорога?» или «не эта ли дорога ведет к храму?» до осознания того, «чтобы попасть в дом надо проделать путь», ведь начальной и конечной целью пути является дом. Отсюда ассоциативная идея сравнения пути и дома как храма и корабля, которая находит свое подтверждение у многих народов: портал, как и прихожая с порогом – этот рубеж, граница между мирами, соответственно современные правила констатируют: через порог не здороваются, руки не подают, деньги и вещи не передают; вступая в любое помещение следует снять перчатку с правой руки, как и при входе в храм. Особенно наглядно об этом свидетельствуют описания символики стола в восточнославянской культуре у А. К. Байбурина и А. Л. Топоркова: «Стол как сакральный центр жилища является и начальной, и конечной точкой любого пути и сам в свернутом виде как бы содержит его идею» (Байбурин 1990: 136). А такие пословицы как: «Стол – то же, что в алтаре престол, а потому и сидеть за столом, и вести себя нужно так, как в церкви» или «Хлеб на стол, так и стол престол, а хлеба ни куска – и стол доска» подтверждают эту мысль.

При встрече гостей свет и цвет, парадность и яркость одежд тоже приобретают особую семантику. Торжественность гостевых помещений, изобилие или обязательное включение иллюминации или использование очагов, как в древнегреческих ахейских мегаронах, так и в древнескандинавских домах: «На полу по центральной оси пиршественного зала горели открытые очаги на каменных или глинистых вымостках, служившие для отопления, освещения и приготовления пищи», и именно эта часть жилья, где «трапезничали дружинники, гости и сами члены патриархальной большой семьи – родичи с домочадцами» называлась – «дом огней, очагов» (др. – исл. skali или eldhaus) (Губанов 2004: 45).

По случаю важных событий, от рождения, свадьбы, и, до похорон, стол у славян, всегда должен быть накрыт только белой скатертью. Символика белого цвета в культурных традициях разных стран схожа – ему отдается предпочтение как символу чистоты, как в прямом, так и в переносном смысле.

Семиотический взгляд на трапезу как сердцевину приема гостя, позволяет раскрыть и подчеркнуть многообразие информационно-коммуникативных связей и многомерность содержания этого явления. Роль трапезы в ритуале приема гостя до сих пор очень высока, и трудно представить, что можно обойтись без неё. Совместная трапеза – это и важная пространственно-коммуникативная субстанция, где месторасположение гостя, определяет его статус.

Хорошо известен тот факт, что пища в обычное время и при приеме гостя была различна. Ежедневная умеренность в питании нарушалась как во время праздника или поминальной трапезы, так и в период беременности или болезни, в дороге или при приеме гостя.

Особую роль при приеме гостя приобретает сакральный продукт, у земледельцев – это хлеб, рис, оливковое дерево или виноградная лоза и т. д.; у скотоводов и охотников – то или иное животное и др. Особенность обращения с данным продуктом, его оформление, преподнесение или употребление на разных мероприятиях носит ритуализованный характер.

«Сакральная пища в представлениях многих народов выступает в различных ипостасях: как волшебный предмет, ритуально отмеченный; пищевые табу; ритуал совместного приема пищи, устанавливающий близкие отношения между людьми (обычай гостеприимства, братания, куначество и др.)» (Романова 2007:16). Считается, что пища является наиболее устойчивой характеристикой культуры народа. Но в материалах Шестых Санкт-Петербургских этнографических чтений, посвященных питанию в культуре этноса, современные исследователи отмечают, что «речь идет о, в терминах семиотики, несовпадении означающего и означаемого: языковое обозначение блюда оказывается более консервативней самого блюда, рецепт приготовление которого вовсе не был неким каноном, «закрытым» текстом, а активно подвергался самым разнообразным интерпретациям (история борща: в южнорусских районах первоначально была похлебка, сваренная из листьев борщевика. Позднее в состав борща входит свекла, которая вскоре превратилась в основной компонент блюда вытеснив борщевик» (Баранов 2007: 8).

О важности и семантике подарков, сувениров и цветов в гостеприимстве сказано немало. Только глубокое знание традиций и культуры того или иного народа не позволят современному человеку как в деловом, так и в светском общении создать неблагоприятную обстановку неуместным подарком или букетом.

Таким образом, для более тесного межкультурного взаимодействия современных людей, описание и раскрытие семиотики гостеприимства позволяет по-новому взглянуть на данное явление, а также выявить важные диахронические и синхронические связи разных традиций, наций и культур.

 

Библиография

1. Традиционные и современные модели гостеприимства / сост. Монтандон А. и Зенкин С. Н. – М.: РГГУ, 2004. – 262 с.

2. Марков Б. В. Культура повседневности: учебное пособие. – СПб.: Питер, 2008. – 352 с.

3. Спенсер Г. История визита. – СПб, 1898. – 15 с.

4. Мосс М. Очерк о даре // Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. – М., Восточная литература РАН, 1996. – 155 с.

5. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1–4: Т. 1: А-З. – М.: А/О «Универс», 1994. – 912 с.

6. Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка / РАН; Российский фонд культуры. – 3-е изд., стереотипное. – М.: АЗЪ, 1996. – 928 с.

7. Байбурин А. К. Топорков А. Л. У истоков этикета. – Л.: Наука, 1990.

8. Этикет международного общения: учеб. пособие / Г. Н. Михалькевич. – Мн.: Книжный Дом, 2004. – С. 272.

9. Губанов И. Б. Культура и общество скандинавов эпохи викингов. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. – 142 с.

10. Питание в культуре этноса: Материалы Шестых Санкт-Петербургских этнографических чтений. – СПб.: РГПУ им. А. И. Герцена, 2007. – 180 с.

 

Понятие «субкультура» сформировалось в результате осознания неоднородности культурного пространства, ставшей особенно очевидной в урбанизированном обществе. Широкое использование этого термина в научной литературе приходится на 1960–70-е гг. в связи с исследованиями молодежных движений. Поначалу на первый план выступает приставка «sub» (т. е. «под»), обозначая скрытые, неофициальные культурные пласты господствующей культуры. В том же контексте, что и понятие «субкультура» использовалось и определение «контркультура». В культурологии и социологии оно рассматривается в двух значениях. Во-первых, оно обозначает социально-культурные установки, противостоящие фундаментальным принципам, господствующим в конкретной культуре. В отличие от субкультурных, контркультурные тенденции проявляются в тех ситуациях, когда локальные комплексы ценностей начинают претендовать на некую универсальность. Контркультура особенно ярко заявляет о себе в связи с социально-экономическими, политическими и культурными трансформациями, в период ломки устоявшихся норм и ценностей, которые приводят к потере идентификации. Во-вторых, вслед за Т. Рожаком и Ч. Рейчом, анализировавшими Студенческую революцию, это понятие отождествляется с конкретным культурным явлением, молодежной субкультурой 60-х гг. XX века, характеризуя идеологию и практику молодежного протеста против ценностей общества потребления, трудовой этики и технократической цивилизации. Критическое отношение к современной культуре и отвержение ее как «культуры отцов» выразилось в определении идеологии молодежи как разрушающей всякую культуру вообще, противостоящую культуре как таковой. Отсюда видно, что понятие «субкультура» первоначально обозначало явления, воспринимавшиеся как не– или внекультурные. Со временем, однако, оно получило иной смысл. Эстетика, этика, идеология молодежных сообществ получила признание как особая «молодежная культура». Необходимо отметить, что впервые этот термин употребил в 1950-е гг. (время «молодежного оптимизма», надежд, связываемых с творческой энергией молодого поколения) Т. Парсонс, представив ее как развивающуюся в противовес (в положительном значении этого слова) к ценностям взрослого мира (Парсонс 1997). Некоторые исследователи отмечают, что понятие субкультуры изначально подчеркивало принцип немассового характера своих объединений, закрытого от влияния общей культуры, а в современной ситуации это противопоставление базовой культуры и молодежной субкультуры исчезает. Так, молодежные движения представляют собой не столько жизненный стиль как таковой, а форму досуговой активности, то есть они оказываются включенными в общую массовую культуру. И современная массовая культура оказывается имманентной молодежной. К тому же трансформация социально-культурного содержания возрастной системы в постиндустриальной культуре приводит к тому, что современных подростков нельзя воспринимать только как «потребителей» (а именно эту черту выделяли в качестве одной из основных при характеристике подростково-молодежной субкультуры). Они на равных с представителями взрослой культуры являются «пользователями» и «производителями». В любом случае, возрастная субкультура или культура, вплетена в общую культуру, поэтому Ф. Тенбрук по отношении к молодежи употреблял понятие частичная культура: «Частичная культура предполагает самостоятельность… к которой либо активно стремятся, либо смиряются как с вынужденной изоляцией. Такая группа не может быть отделена от всего общества, но сохраняет по отношению к нему высокую степень самостоятельности и самоконтроля. Идентификация с обществом в целом происходит только косвенно, а именно через собственную группу, по отношению к которой сохраняются первичные обязательства» (Tenbruck 1962: 49). В дальнейшем заговорили и о других возрастных субкультурах (например, детской), отличающихся от официальной, но вполне реальных, со своими нормативными и символическими характеристиками. Это придало новую жизнь понятию «субкультура» в несколько измененном значении. Теперь оно прочитывается как обозначение «подсистемы» культуры, указывая на мультикультурный характер современного общества.

Кроме того, с развитием массовой культуры, индустрии досуга появляется и обозначение «культура для молодых» (Левикова 2004: 99), которое зачастую в обыденном сознании подменяет собой представление о «молодежной субкультуре», а на данный момент можно выделить и понятия «культура для детей», «культура для пожилых людей». Основные отличия этого понятия от термина «субкультура» таковы:

– субкультура создается самими ее участниками «для себя», для внутреннего пользования, а «культура для» инициируется некой инстанцией (педагогической, коммерческой и т. п.);

– субкультура – по большей степени закрытое, элитарное объединение, «культура для» – явление массовое, которое пытается охватить всех людей определенной возрастной группы;

– по этой причине, если субкультура рассматривается как отделяющая человека от базовой культуры, от общества, то «культура для» как феномен массовой культуры, удерживает его в рамках базовой культуры, которое навязывает общество;

– элитарность субкультуры проявляется в том, что некоторые ее формы могут быть понятны только посвященным, массовость «культуры для» доступна большинству, апеллируя более к биологическим, нежели к интеллектуальным потребностям человека.

Возрастная субкультура и культура для определенного возраста всегда существуют параллельно, оказываясь при этом вплетенными в ткань базовой культуры общества, и, соответственно, частичной культурой. Если первая необходима для самореализации человека, то вторая выступает как форма институализации и управления определенной возрастной группой, удерживая ее в рамках общей базовой культуры. На данный момент развитая индустрия потребления позволяет говорить не только о таком явлении, как «культура для молодых», но и выделить внутри массовой культуры «культуру для детей», «культуру для взрослых», «культуру для пожилых людей».

Появление одновозрастных объединений рассматривается как реакция представителей данных возрастов на низкий статус в обществе, проявляясь как в возрастных сообществах, еще не достигших возраста социальной зрелости, так и прошедших его. Таким образом, среди субкультур, основанных именно на возрастном признаке можно выделить детскую, молодежную и субкультуру пожилых людей, в наше время пенсионеров. Их осознание и изучение как особых культурных форм произошло относительно недавно, отражая перемены, произошедшие в обществе во второй половине XX – начале XXI века, однако представляется, что в вышеуказанных возрастных сообществах всегда существовала потребность в формировании собственного культурного поля. Однако наиболее явную, организованную и институализованную форму этот феномен приобрел в результате ускорения темпа социокультурных изменений при переходе от индустриальной к постиндустриальной стадии развития. Отсутствие возможности быть социально активными для детей, молодежи и пожилых людей вынуждает их объединяться. Однако, если у детей в силу специфики их социализации существование в группе сверстников институционально обусловлено, то участие в молодежном движении является в большей мере добровольным выбором и немалая часть молодых людей остаются в рамках традиционного пути социализации. Общность же пожилых людей формируется, скорее вынужденно, в силу не столько желаемой изоляции пожилых от общества, сколько общества от пожилых людей, особенно, когда это институционально организованно в виде домов престарелых и тому подобных объединений.

Понятие детской субкультуры возникло в последние десятилетия в связи с ростом гуманизации и демократизации общественной жизни: Организацией Объединенных Наций в 1959 г. принята «Декларация прав ребенка», 1979 г. объявлен Годом ребенка, в 1989 г. по инициативе Польши была принята Международная Конвенция о правах ребенка – все эти акты послужили поворотом общественного сознания от понимания ребенка как существа, лишь готовящегося стать личностью, к признанию самоценности детства в развитии общечеловеческой культуры и возможности участия детей в различных сферах общественной жизни.

Детская субкультура в широком значении обозначает все, что создано человеческим обществом для детей и детьми; в более узком – смысловое пространство ценностей, установок, способов деятельности и форм общения, осуществляемых в детских сообществах в той или иной конкретно-исторической социальной ситуации развития. В общечеловеческой культуре детская субкультура занимает подчиненное место, и вместе с тем она обладает относительной автономией, поскольку в любом обществе дети имеют свой собственный язык, различные формы взаимодействия, свои моральные регуляторы поведения, весьма устойчивые для каждого возрастного уровня и развивающиеся в значительной степени независимо от взрослых. Возникновение детской субкультуры как целостного историко-культурного феномена исследователи связывают с половозрастной стратификацией общества, уходящей своими корнями в глубокую древность, когда не прошедшие инициацию (особый обряд посвящения во взрослость) члены общины объединялись для осуществления совместных форм жизнедеятельности, тождественной взрослым (Иванова 2005: 35). С развитием человеческого общества эти формы все более автономизировались, переходя от прямого подражания трудовым, бытовым и ритуальным действиям взрослых к игре как особой непродуктивной форме активности, благодаря которой осуществляется управление собственным поведением ребенка, его ориентация в смыслах человеческой деятельности и отношений.

Молодежная субкультура неоднородна, включая в себя множество различных направлений, которые создают полифоничность и расширяют пространство для индивидуального и социального самоопределения и самореализации. Существует множество классификаций подобных групп. Критерием разделения выступает социально-правовой статус, направленность интересов и т. д. Возникновение молодежной субкультуры исследователи связывают с неопределенностью социальных ролей молодежи, неуверенностью в собственном социальном статусе (Сикевич 1990: 98). Ее сущность – поиск социального статуса. Посредством нее «упражняются» в исполнении ролей, которые в дальнейшем молодой человек должен будет играть в мире взрослых. В динамичных обществах семья частично или полностью утрачивает свою функцию как инстанция социализации личности, поскольку темпы изменений социальной жизни порождают историческое несоответствие старшего поколения изменившимся задачам нового времени. С вступлением в юношеский возраст подросток отворачивается от семьи, ищет те социальные связи, которые должны защитить его от пока еще чуждого общества. Между потерянной семьей и еще не обретенным обществом юноши и девушки стремятся примкнуть к себе подобным. Образующиеся таким образом неформальные группы обеспечивают им определенный социальный статус. Платой за это, зачастую, выступает отказ от индивидуальности и полное подчинение нормам, ценностям и интересам группы. Эти неформальные группы продуцируют свою субкультуру, отличающуюся от культуры взрослых. Ей свойственны внутреннее единообразие и внешний протест против общепринятых установлений.

Субкультура пожилых людей изучена значительно меньше и упоминание об этом явлении встречается лишь в некоторых геронтосоциологических исследованиях. Согласно «теории разъединения» Э. Каминз и У. Генри старение есть неизбежное взаимное отчуждение, снижение взаимодействия между стареющей личностью и обществом, ведущее по мере старения к полному дистанцированию. Эту теорию также называют «теорией освобождения», потому что старение якобы «освобождает» пожилого человека-пенсионера перед всеми обязательствами обществу (Jens 1996: 32–33). Это становится стимулом для создания своего культурного поля. Собственно «теория субкультуры» принадлежит А. Роузу (Rose, 1965). Он считал, что люди легче выдерживают переход к старости, если они приобщаются к «субкультуре пожилых», которая представляет собой особую культуру, отличную от культуры всех других возрастных групп. Она становится стержнем, объединяющим людей пожилого возраста, создает особую близость между ними и в то же время обосабливает их от других возрастных когорт. По мнению А. Роуз, чувство принадлежности к определенной группе играет важную роль в любом возрасте, но оно особенно ценно, когда статусы, достигнутые человеком в прошлом, ослаблены или утрачены. Возможность избежать изоляции благодаря приобщению к новой субкультуре может повысить самоуважение пожилого человека. Этот вопрос все еще остается спорным, хотя многие специалисты по социальному планированию считают наиболее целесообразным создавать такие общности, где пожилые могли бы общаться со своими сверстниками и иметь контакты с людьми других возрастов: они в большей мере проявляют активность и участвуют в общественной жизни, когда общаются с людьми всех возрастов. Однако, возможно, сами старые люди предпочитают компанию людей своего возраста, поскольку, как указывает Я. Стюарт-Гамильтон, они по своей психологии более эгалитарны, чем молодые (Стюарт-Гамильтон 2002: 136). Спорным остается и вопрос о правомерности термина субкультура в отношении стиля жизни пожилых людей. Так, с точки зрения В. Д. Альперовича, подобная субкультура, не есть какая-то вновь создаваемая культура для пожилых и старых (Альперович 1998: 64). Это та культура, которую они освоили прежде, распредметили её и считают своей собственной. Она действительно может объединять людей в определенную группу, с привычными нормами морали, поведения, традициями, духовными ценностями. Но так как в группах, предшествующих стареющей, нет единой культуры, то и перенос в старшую группу какой-то единой культуры невозможен. С другой стороны, и развитие культуры есть прерывно-непрерывный процесс, и потому культура в большей степени объединяет различные поколения, чем разводит. Однако если интерпретировать вкусы и интересы пожилых людей только как «ретро», как повторяющие базовую культуру определенного исторического периода, то уже сама отсылка к прошлому подразумевает некоторое отличие их культурного мира от современной культурной ситуации. И даже интерпретация содержания современной культуры уже есть проявление субкультурное, если она находит отклик в среде сверстников.

Таким образом, возрастную субкультуру можно определить как своего рода компромисс между потребностью воспроизводить и выражать свою автономность и отличие от родительской культуры (что касается детской, а в особенности молодежной субкультуры) или, признавая наличие субкультуры пожилых людей, от культуры более молодых поколений, и, с другой стороны, потребностью в поддержании идентификации с существующей общей культурой. Эти потребности реализуются в тех функциях, которыми обладают подобные субкультуры. Прежде всего, это функция самореализации, которая выражается в обретении социального статуса и ролевой идентификации. Они способствуют формированию идентичности вне той общности, которая предписана человеку его семейной и социальной средой. Таким образом, подобная субкультура оказывается некой альтернативной формой социальной реальности, которая опосредуется ближайшим окружением или несуществующей символической общиной, воспринимаемой через масс-медиа. Конечно, это особо важно для молодежи; в рамках детского сообщества на первый план выходит потребность в ролевой идентификации, в то время как для лиц пожилого возраста это становится средством сохранения привычного стиля жизни. Компенсаторная функция связана с отсутствием личной независимости и свободы в официальных структурах. Также выделяют инструментальную функцию, когда группа становится инструментом для достижения сознательных или неосознаваемых результатов. Латентная функция молодежной субкультуры заключается в выражении и решении, хотя бы на «магическом» уровне противоречий, которые сохраняются в скрытом виде в родительской культуре. Что, в целом, справедливо и для остальных возрастных субкультур. Указывают и на эвристическую функцию, которая выражает художественно-творческие и нравственные устремления и реализуется в социокультурной деятельности, а также на осуществление социально-культурной преемственности и диалога поколений.

Существование субкультуры, в том числе и организованной по возрастному принципу, нельзя оценить однозначно. С одной стороны, это положительное явление, обеспечивающее ребенку, молодому или пожилому человеку место в культурной жизни в соответствии с их потребностями и интересами, дающее возможность самореализации, способствующее самоидентификации личности и позволяющее ей чувствовать себя активным членом группы, причем в этой группе он получает тот статус и престиж, в которых ему отказано в рамках «официальной» социальной общности. Все это, особенно при отсутствии стабильности в обществе помогает преодолеть жизненные трудности, психологические конфликты с другими людьми и с самим собой. К тому же альтернативные формы культуры ведут к обогащению и омоложению всех существующих культур, и демократичная культура должна впитать, ассимилировать и переплавить эти ответвления. С другой стороны, существование возрастных субкультур, по мнению многих исследователей, определяется как обусловленное неизбежными различиями поколений. Подобные различия способны вызывать взаимное неприятие, которое, особенно в случае с наиболее активной – молодежной субкультурой – может приводить к ситуации межпоколенческого конфликта. Однако, по мнению Д. Аусубеля, несмотря на широко распространенное мнение о том, что культура взрослых и молодежная субкультура противоречат одна другой, на деле это не соответствует действительности (Ausubel 1968: 41). Согласно его точке зрения, взрослые вполне терпимо относятся к молодежной субкультуре, поскольку в конечном счете последняя, будучи субкультурой, является продуктом культуры взрослых, специфична для определенного слоя, гомогенна в социальном отношении и совпадает с нормами взрослых. Но нельзя отрицать, что развитие субкультур приводит к внутренней замкнутости, к ограничению культурных ценностей только рамками своей общности или группы, к отказу от ориентаций на ценности «общей», либо «высокой» культуры, что по сути и является одним из принципов существования субкультуры как таковой. Это лишает подобные объединения гибкости в восприятии новых ценностей, плодотворной динамики развития, поэтому подлинная культурная идентификация в рамках субкультуры возможна лишь в том случае, если она ассимилирует важнейшие культурные ценности нации, других поколений.

 

Библиография

1. Ausubel D. P. Das Jugendalter. – München, 1968.

2. Jens W. Das kunstlerische Alterswerk // Altern braucht Zukunft. – Hamburg, 1996.

3. Rose A. M. The subculture of aging: A framework in social gerontology. In A. M. Rose & W. A. Peterson (Eds.), Older people in their social worlds. – Philadelphia: F. A. Davis, 1965.

4. Tenbruck F. N. Jugend und Gesellschaft. – Freiburg, 1962.

5. Альперович В. Д. Геронтология. Старость. Социокультурный портрет. – М., 1998.

6. Иванова Н. В. Особенности и значение детской субкультуры // Педагогика. – 2005. – № 4.

7. Левикова С. И. Молодежная субкультура. – М., 2004.

8. Парсонс Т. Система современных обществ. – М., 1997.

9. Сикевич З. В. Молодежная культура: «за» и «против». Заметки социолога. – Л., 1990.

10. Стюарт-Гамильтон Я. Психология старения. – СПб., 2002.

 

Массовая песня была на протяжении всей истории СССР одним из самых ярких и значимых явлений советской культуры. Ее способность объединять и сплачивать, воплощать и выражать на образно-эмоциональном уровне господствующие умонастроения и важные для общества в данный исторический момент идеи делали ее, с одной стороны, предметом постоянного и приоритетного внимания властей, с другой – широко востребованной массовой аудиторией.

Как всякое явление массовой культуры, песня обретала популярность в случае попадания в резонанс массовым настроениям, тому, что «витало в воздухе». Вместе с тем, это сиюминутное и злободневное было тем более затрагивающим, действенным, чем более оно было связано с базовыми, фундаментальными, глубинными ценностями культуры, ее константами, архетипами коллективного бессознательного.

Наличие в культуре такого рода базовых ментальных феноменов было зафиксировано в XX веке в разных направлениях гуманитарного знания. В аналитической психологии К. Г. Юнга они определены как «архетипы коллективного бессознательного» (Юнг 1991: 95–128), «архаические мыслеформы» (Юнг 1991: 89). Французская «Новая историческая наука» («Школа Анналов») вводит в научный оборот понятие «ментальность», «менталитет». Речь идет об общих мировоззренческих аспектах обыденного сознания, проявлениях массовой психологии, о «картине мира», «генерализированных чертах мировоззрения» и мироощущениях, характерных для всех представителей определенной культуры и эпохи, независимо от их социального положения. Это «коллективное неосознанное», реализованное в заповедях морали, стандартах поведения, расхожих представлениях (Арьес 1996: 29).

Одна из основных сфер воплощения, закрепления и исторической трансляции «ментальностей», «архетипов» – сфера языка. В недрах бурно развивающейся в последние десятилетия отечественной лингвокультурологии сложилось целое направление, изучающее «концептосферу» (термин Д. С. Лихачева) языка, преимущественно русского, – концептология. Исходное, основное понятие «концепт» постоянно уточняется лингвистами, культурологами. По мнению большинства исследователей, концепты отличаются особой емкостью, глубиной и открытостью значений. Д. С. Лихачев пишет об «алгебраическом» выражении значения» в концепте, всю сложность которого человек не может охватить. Расширяя значение слова, концепт оставляет возможности «для сотворчества, «домысливания» и эмоциональной ауры слова» (Лихачев 1999: 150–152). Ю. С. Степанов обращает внимание на «сжатую до основных признаков содержания историю», заключенную в концепте и «современные ассоциации; оценки и т. д.», то, что и делает его «основной ячейкой культуры в ментальном мире человека» (Степанов 2001: 43; Ковалева 2000).

Смысловая емкость, многозначность и открытость системы значений сближает концепт с символом. Не случайно примерно теми же словами К. Г. Юнг раскрывает значение культурных символов: они – «важные составляющие нашего ментального устройства», которыми люди пользовались «для выражения “вечных истин”. Пройдя долгий путь исторического развития и множество преобразований, они «стали коллективными образами, принятыми цивилизованными обществами» (Юнг 1991: 84–85). Образный характер, эмоционально-оценочная составляющая концептов и символов или, говоря более осторожно, тех концептов, которые приближаются к символам, делает их агентами, опорными элементами мифологического мышления, отдельные черты которого сохраняются и в современном массовом сознании. Как отмечает Е. М. Мелетинский, «некоторые черты мифологического мышления (в особенности конкретно-чувственное и персональное выражение абстракций, символизм, идеализация «раннего» времени как «золотого века» и настойчивое предположение смысла и целесообразной направленности всего происходящего) сохраняются в массовом сознании, в политических идеологических системах, в художественной поэтической фантазии» (Мелетинский 200-).

Концепт в контексте мифа является либо частью (частицей) мифа, мифологемой, либо свернутым мифом (Баак). У А. В. Меня «мифологема – конкретно-образный, символический способ изображения реальности, необходимый в тех случаях, когда она не укладывается в рамки формально-логического и абстрактного изображения. Многие аспекты учения о Боге как Творце, Промыслителе и Спасителе даны в Библии в форме мифологемы» (Мень 2002). В «Толковом словаре обществоведческих терминов» (Яценко 1999) мифологема – основная идея мифа или образ, заимствованный из мифа. В статье О. И. Станчак, посвященной современному мифологемному языку СМИ, отмечается, что мифологемы, как частицы мифа, связаны с устойчивыми психологическими (подсознательные желания) и социальными (архетипы) феноменами. Мифологемы имеют большое количество коннотаций, аллюзий, что и делает их эффективными инструментами манипулирования массовым сознанием. При этом используются как первичные мифологемы, корни которых уходят в традиционную культуру (например, мифологема героя), так и вторичные, современные (мифологема государства или демократии). Среди наиболее актуальных сегодня автор называет «политические (мифологема героя, врага, отчизны, государства, демократии, светлого будущего); исторические (утраченного рая), философские (кризиса, футуристическая мифологема дороги, карнавала (или жизнь как игра), «собственного Я»); философско-политическая мифологема свободы; мифологема «Другого» и связанная с ней мифологема толерантности (политическая, культурологическая, социальная); мифологема Запада и Востока (политическая, культурологическая) (Станчак 2007).

Возвращаясь к основной теме статьи, можно сказать, что массовая песня как составляющая советской массовой культуры, не могла не обращаться к фундаментальным, глубинным ментальным феноменам и не использовать их, адаптируя к советской действительности. Одним из таких феноменов, концептов-мифологем был концепт «дом». Как звено цепи констант культуры «дом» является также важным, существенным элементом национальной картины мира. В антропоморфной мифологической модели мира макрокосм и микрокосм, человек, подобны друг другу. Земля мыслится как центр, «сердце» Вселенной, небо – как «голова», солнце и звезды – «глаза» и т. п. Промежуточным звеном между человеком и Вселенной часто выступает «дом», а также «храм». В доме (храме) крыша (купол) – небо, окна – глаза, подпол – преисподняя и т. д. (Лелеко 2002: 98 и сл.) Г. Д. Гачев говорит об этой концептуальной модели следующее: «как в нашем теле заключена душа и просвечивает сквозь тело, так дом – тело на нас; человек во плоти – как душа в доме», «Дом – макет мироздания, национальный космос в уменьшении. Здесь земля (пол), небо (крыша), страны света (стены) и т. д. Как мир (природа) – храм, дом Бога, так и дом – храм человека; человек творит дом, как Бог мир – по своему образу и подобию» (Гачев 1995: 28).

В русской ментальности концепт «дом» имеет приоритетное значение. Как пишет Н. Л. Чулкина, «дом» входит в ядро языкового сознания русских и занимает вторую позицию, в то время как у испанцев – десятую, у англичан – двадцать вторую (Чулкина 2004: 133). Не удивительно поэтому, что концепт «дом», дом как феномен культуры, прежде всего, – русской культуры, активно исследуется в последние годы фольклористами, культурологами, лингвистами. Наряду с монографическими исследованиями маститых ученых, к нему обращаются и молодые исследователи (Байбурин 1983; Колесов 2000; Мазалова 2001; Невская 1982: 106–121; Топоров 1983; Цивьян 1978: 65–85; Ланская 2005; Лассан 1999; Ли Ли 2006; Петрова 1999: 59–61; Тимощенко 2007; Фещенко 2005).

Анализ работ, посвященных феномену и концепту «дом», дает основания утверждать, что в современной языковой картине русских достаточно актуальны некоторые его древние, «ядерные» смысловые пласты. Во-первых, дом может пониматься как вся территория хозяйственной и всякой иной совместной деятельности сообщества людей, хозяйственно и ментально освоенный ареал их обитания. При таком понимании домом может быть вся страна, континент, планета в целом. Во-вторых, дом – прежде всего люди, живущие вместе, объединенные общими условиями существования и интересами. В первую очередь – это семья, дети и родители. Исследователи отмечают, что для русской языковой картины мира наиболее важные ассоциации концепта «дом» – это семья, родители, дети, уют, очаг, родной, тепло, светлый. Главенствующее место среди них занимает «семья» (Ли Ли 2006; Чулкина 2004: 134–135).

Посмотрим насколько и как представлены эти и, возможно, другие смыслы и смысловые обертоны концепта «дом» в текстах массовой советской песни 1970-х – 1980-х годов.

Один из архаических смыслов концепта «дом», дом как ареал обитания семьи (племени), свое, освоенное, обжитое пространство, оживает в одной популярной песне 70-х годов – «Родина моя» (сл. Р. Рождественского, муз. Д. Тухманова, 1972). Здесь отчетливо обнаруживается мифологическая мироустроительная связь человек – дом – страна – мир (космос). Родина, страна – общий дом дружной семьи народов СССР. Крыша этого дома – космос, солнце и звезды, основа его – земля с ее необъятными реками, цветами и березами; ширь ее без границ. В доме этом – солнечно, светло, вечная весна, радость и праздник. В тексте песни нет слова «дом», но смысл этот в нем подспудно заложен, имплицитно содержится. Это сказочно-мифологическая страна, рай на Земле, общий дом для всех людей планеты.

«Я, ты, он, она! / Вместе – целая страна, / Вместе – дружная семья!…

Будут на тебя звёзды удивлённо смотреть, / Будут над тобой добрые рассветы гореть вполнеба…»

«Над тобою солнце светит, льётся с высоты. / Всё на свете, всё на свете сможем я и ты! / Я прильну, земля, к твоим берёзам, / Я взгляну в глаза весёлым грозам / И, смеясь от счастья, упаду в твои цветы».

«Обняла весна цветная ширь твоих степей. / У тебя, страна, я знаю, солнечно в судьбе! / Нет тебе конца и нет начала, / И текут светло и величаво / Реки необъятные, как песня о тебе, / Как будто праздник!»

Ощущение единого, общего дома-страны, родственного и близкого в любой точке необъятного пространства СССР, запечатлено в песне «Мой адрес – Советский Союз» (сл. В. Харитонова, муз. Д. Тухманова). Герой песни – строитель светлого будущего, переезжающий из одного места «великой стройки» коммунизма в другое, номера телефонов которого «разбросаны по городам», связан с близкими и друзьями «колесами вагонными» и «телефонными номерами». Он вправе петь: «Мой адрес – не дом и не улица, / Мой адрес – Советский Союз».

Но дом также и «малая Родина», «уголок России»: «Мне уголок России мил / Мой добрый отчий дом» («Уголок России»; сл. Е. Шевелева, муз. В. Шаинского, 1980). В песне этот дом и уголок связан с приметами традиционной русской деревни, провинции, с расхожими ассоциациями, содержащими специфику русского миросозерцания: здесь и «синие туманы», и «сизокрылый небесный простор», и «березки», и «задумчивая краса», и «грусть».

В песнях дом – это свое, обжитое, близкое, родное, знакомое, стабильное, незыблемое пространство, противостоящее чужому, далекому, неизвестному, нестабильному, трудному и опасному. Таков дом свой, родительский, отчий, старый («Родительский дом»; сл. М. Рябинина, муз. В. Шаинского; «Отчий дом»; сл. А. Дементьева, муз. Е. Мартынова; «Свой дом» А. Макаревича).

С домом связано ощущение тепла, уюта, чего-то близкого, родного, очень личного, своего. Именно таким видится дом А. Розенбауму, о таком доме он мечтает. Ведь родной дом – главное для всякого человека строение не только потому, что он там живет, но и потому, что там обитают его мечты и фантазии: «Нарисуйте мне дом. / Да такой, чтобы жил. / Да такой, где бы жить не мешали. / Где устав от боев снова силы копил. / И в котором никто, и в котором никто / Никогда бы меня не ужалил» (А. Розенбаум «Нарисуйте мне дом», 1986).

«Родительский дом» не только «отчий». Он согрет душевным теплом и любовью матери, неразрывно связан с образом матери.

«Радость или грусть нас ждут потом, / Но всему начало – отчий дом. / Там у колыбели матери нам пели / Песню любви» («Отчий дом»; сл. А. Дементьева, муз. Е. Мартынова, 1973).

«Родительский дом» всегда связан с детством, которое бережно хранится в памяти. И «детство» тоже является одним из мотивов, встречающихся в песнях о доме. «Спешу сюда, устав от суеты, / Как тот чудак, что за собой сжигал мосты. / Я с детских лет стремился в те места, / И рад, что дверь не заперта». («Дом» группы «Мифы», 1987)

«Первый дом – родной мой дом – / Окутан светом и теплом, / В нем живет мое детство. / Дом второй, тоже мой. / Такой же близкий и родной, / В нем живет мое сердце. / Третий дом – дом родной, / Родной до боли, но не мой, / В этот дом вхожу я не дыша… / В нем живет моя душа. («Три дома» И. Тальков, 1985)

«Где-то далеко в памяти моей / Сейчас, как в детстве, тепло, / Хоть память укрыта / Такими большими снегами». («Песня о далекой родине»; сл. Р. Рождественского, муз. М. Таривердиева, 1973).

Широко представлен мотив дома как благого места, которое дорого, которое притягивает, когда оно покинуто; места (пристани, гавани), куда человек стремится всей душой и постоянно или периодически возвращается в реальности или виртуально. Уход, отъезд, бегство из дома, ежедневное или, тем более, на неопределенный срок, а затем – тоска по дому, возвращение домой, наверное, одна из базовых констант человеческого бытия, мотивы, многократно разработанные в мифах, литературе и широко представленные в текстах песен.

«Сколько бы на свете мне ни жить, / Век его доверьем дорожить. / Но уж так ведется – юность расстается / С домом родным» («Отчий дом»; сл. А. Дементьева, муз. Е. Мартынова).

«Дом – это там, куда готов / Ты возвращаться вновь и вновь / Яростным, добрым, нежным, злым, / Еле живым, еле живым…» (М. Гальперин «Дом», 1974).

«Где бы ни были мы, но по-прежнему / Неизменно уверены в том, / Что нас встретит с любовью и нежностью / Наша пристань – родительский дом. / Родительский дом – начало начал, / Ты в жизни моей надежный причал…» («Родительский дом»; сл. М. Рябинина, муз. Вл. Шаинского, 1981).

«…я устал скитаться по чужим домам, а свой никак не мог забыть / В краю чужом я вспомнил дом. И темной ночью / И самым светлым днем как хорошо иметь свой дом». («Родной дом» А. Макаревича, 1987).

«Я прошу, хоть ненадолго / Грусть моя, ты покинь меня, / Облаком, сизым облаком, / Ты полети к родному дому, / Отсюда к родному дому». («Песня о далекой родине»; сл. Рождественского, муз. М. Таривердиева).

Распространенным и устойчивым ассоциатом к концепту «дом» является «тепло». Тепло обеспечивается очагом, печью. В ареале славянской культуры важность печи и связанной с ней огня, дыма зафиксирована в древних названиях селений (дымница – костромск. «селение»), огнище (сербск.: селение, аналогично у чехов, болгар), хозяина дома (огнищанин – в «Русской правде») (Байбурин 1983: 162). Жизнь в доме без печи была невозможной. Но тепло в доме – не только физическое, но и душевное, особая доброжелательная атмосфера, токи любви, которые объединяют и согревают живущих в доме. Идеальный дом – теплый, уютный. Этот образ – среди часто встречающихся, распространенных.

В песне «Отчий дом» есть такие строчки: «Днем и ночью ты всегда, всегда со мною, Я полна твоим теплом».

В песне «Дом» группы «Мифы» находим: «Я счастлив тем, что есть на свете дом, где так тепло и где друзья».

В песне И. Талькова «Три дома»: «Первый дом – родной мой дом – окутан светом и теплом…».

«В доме моем всем хватит углов, / Хватит воздуха и тепла. / Хватит добрых минут и ласковых слов, …» – поет героиня песни «В доме моем» (Сл. А. Саед-Шаха, муз. Д. Тухманова, 1981).

Если дом связан с теплом, уютом – то внешний мир, прежде всего, – с такими природными явлениями, как холод, зима, метель, туманы и дожди, холодные рассветы…

А. Розенбаум в песне «Зима» поет: «Зиму вместе со мной с ума / сводят взгляд твой и теплый голос… / В теплый веди свой дом» (1985).

У А. Макаревича в песне «Родной дом» находим: «Над нашим домом целый год мела метель, и дом по крышу замело. / А мне сказали, что за тридевять земель в домах и сухо и тепло».

В «Надежде» (сл. Н. Добронравова, муз. А. Пахмутовой, 1973) есть такие строчки, посвященные жизни вдали от родного дома: «Здесь у нас туманы и дожди, / Здесь у нас холодные рассветы…». В припеве поется о песне, которой «довольно одной – чтоб только о доме в ней пелось» и которая согревает вдали от дома.

В песне «Трава у дома» ВИА «Земляне» (1983) «зеленая трава» (теплое), у дома противопоставляется «ледяной синеве» космоса.

Внутреннее пространство дома отделено от внешнего стенами и крышей. Семантика крыши и стен, «закрывающая», основные их культурные функции – отграничение, отделение от внешнего пространства и защита (Плотникова, Усачева 1999: 117). Хорошо известно устоявшееся выражение «иметь крышу над головой», «иметь свой угол». «Здесь акцентируется создаваемое закрытым пространством дома ощущение укрытости, защищенности (в том числе от посторонних глаз), тепла и уюта» (Лелеко 2002: 148). Именно об этом поется в популярной в свое время песне Ю. Антонова «Под крышей дома своего»: «Мир полон радости и счастья, / Но край родной милей всего. / И так прекрасно возвращаться / Под крышу дома своего» (сл. М. Пляцковского, муз. Ю. Антонова, 1983).

В песне «Аист на крыше» в простых словах и образах сокрыт глубинный смысл, подтекст, символичность: аист – как символ вечной любви, а крыша – как символ защищенности, мира в доме (и шире – мира на земле): «Аист на крыше, / Счастье под крышей, / Мир на земле». (сл. А. Поперечного, муз. Д. Тухманова, 1985).

Как известно, в русской культуре женщина выступает как хранительница домашнего очага. Но кроме тепла родного дома, душевного тепла, тепла, который в дом вносит прежде всего женщина и ее забота, в основе домашней сферы находится идея очага, т. е. реального тепла. Об этом – строчки из песни «Три дома» И. Талькова: «Там мне протягивают руку / И предлагают обогреться у огня».

Что касается двери, то она, прежде всего, является «открывающим» элементом конструкции дома, связывающим его жилое пространство с внешним миром. Открытые двери так же являются символом открытости душевной, доброжелательности, гостеприимства:

«Приходите в мой дом, / Мои двери открыты. / Буду песни вам петь / И вином угощать». (М. Круг «Приходите в мой дом», 2006).

Если дверь не заперта, открыта – значит, тебя там ждут и встретят с теплыми (распростертыми) объятьями:

«Спешу сюда, устав от суеты, / Как тот чудак, что за собой сжигал мосты. / Я с детских лет стремился в те места, / И рад, что дверь не заперта» («Дом», группа «Мифы»).

Но дверь также может быть и закрывающим, отгораживающим элементом дома. Эта идея «закрытых» дверей перед незваными гостями, чужими людьми хорошо прослеживается в песне А. Макаревича «Наш дом» (1978):

«Двери покрепче справим, / Рядом на цепь посадим / Восемь больших голодных псов. / Чтобы они не спали, / К дому не подпускали / Горе, врагов и дураков…/ Там вокруг такая тишина, / Что вовек не снилась нам, / И за этой тишиной, как за стеной, / Хватит места нам с тобой».

Такая же амбивалентность имеет место и в теме окна. Когда в окнах горит свет – это значит, что тебя там ждут. В песнях находим подтверждение: «Ждет меня наш домик в три окна. / Близко ли, далеко – свет родимых окон / Вечно не померкнет для меня». («Отчий дом»; сл. А. Дементьева, муз. Е. Мартынова).

Героиня рок-оперы «Юнона и Авось» (сл. А. Вознесенского, муз. А. Рыбникова, 1981) Кончита преданно ждет своего возлюбленного и поет:

«Чтобы в пути тебе было светло / Я свечу оставляю в окне».

В песне А. Макаревича «Пока горит свеча» (1986) нет упоминания окон, но и так понятно, что свет и свеча – это символ домашнего тепла и уюта, какого-то постоянства и стабильности, веры и надежды:

«Но верил я – не все еще пропало, / Пока не меркнет свет, пока горит свеча».

Если свет не горит, значит – не ждут, или дом пуст. Герой песни Ю. Кукина «Дом на полпути» (1988) охвачен сомнением, нерешительностью, грустью от осознания, что его никто не ждет, – о чем он узнает из погасших окон:

«И хоть никто не ждет меня, / И в окнах нет давно огня, / Зайду туда, себя кляня, / Знаю: / Здесь люди разные живут, / Вдруг не простят, вдруг не поймут? / Но ведь собачьего нет тут Лая…».

Укорененность концепта дом в русской культуре, его архетипичность, созвучность настрою русской души подтверждается, в частности, и тем, что к нему вновь и вновь обращаются новые поколения творцов массовой музыкальной культуры. И в текстах песен 1990-х и 2000-х годов встречаются те же слова, те же ассоциации, та же мифопоэтическая реальность, звучат похожие ностальгические нотки воспоминаний об отчем доме и детстве. Кроме упоминавшейся уже песни М. Круга, можно привести в качестве примера также:

«Дом мой – детства начало. / Дом мой, где нет печали. / Я спешу в этот светлый отчий дом. / Дом мой – так долго ждущий, / А я – к небу идущий / Вновь хочу возвратиться в отчий дом». (Группа «Радость» «Отчий дом»).

«Дом родной, знакомый с детства / Городок, что у реки. / Дом родной, где любят сердцем / Всем разлукам вопреки. / Дом родной в краю чудесном / Был и есть в моей судьбе. / Дом родной – знакомый с детства / Все пути ведут к тебе». (сл. С. Сашина, муз. К. А. Брейтбурга).

Таким образом, концепт «дом» широко представлен в массовой песне 1970-х – 1980-х годов. Он имеет мифопоэтический характер, лишен всякой бытовой и социальной конкретности, предстает как культурная универсалия, как идеальный локус жизни человека на Земле. Очевидна его связь с архаическими пластами традиционной русской ментальности, базовыми ценностями русской культуры. Именно это побуждает обращаться к образу дома как авторов и исполнителей эстрадной песни, вокально-инструментальные ансамбли, так и представителей бардовской песни. Это же обеспечивает, наряду с талантливой музыкой, успех песни у массовой публики.

 

Библиография

1. Арьес Ф. История ментальностей // История ментальностей. Историческая антропология: зарубежные исследования в обзорах и рефератах. – М., 1996.

2. Баак Й. В. «О русской концептосфере» [Электронный ресурс]. Электрон. дан. – СПб.: Фонд имени Д. С. Лихачева, [б. г. ] Режим доступа: http://lfond.spb.ru/programs/likhachev/100/stenogrammi/baak.html

3. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. – Л., 1983.

4. Гачев Г. Д. Космо-Психо-Логос. – М., 1995.

5. Ковалева Т. Ю. О содержательных контекстах понятия «концепт»: от В. Гумбольдта и А. А. Потебни к А. Вежбицкой и Ю. С. Степанову // Язык. Человек. Картина мира. Омск, 2000.

6. Колесов В. В. Древняя Русь: Наследие в слове. Мир человека. – СПб., 2000.

7. Ланская О. В. Концепт «дом» в языковой картине мира: (на материале повести Л. Н. Толстого «Детство» и рассказа «Утро помещика»): автореф. дис. … канд. филол. наук. – Калининград, 2005.

8. Лассан Э. О соотношении концепта «дом» с другими концептами в текстах русской культуры // Текст: Узоры ковра. – СПб.; Ставрополь, 1999.

9. Лелеко В. Д. Пространство повседневности в европейской культуре. – СПб., 2002.

10. Ли Ли. Фразеология в русской языковой картине мира на примере концепта «дом» с позиций носителя китайского языка и культуры: автореф. дис. … канд. филол. наук. – М., 2006.

11. Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка» // Лихачев Д. С. Очерки по философии художественного творчества. – изд. 2-е, доп. – СПб., 1999.

12. Мазалова Н. Е. Человек и дом. – СПб., 2001.

13. Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век [Электронный ресурс] // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. – М.: ИВГИ РГГУ, [200-]. Режим доступа: http:// www. ruthenia. ru/folklore/meletinsky1. htm). – Загл. с экрана.

14. Мень В. А. Мифологема [Электронный ресурс] // Мень В. А. Библиологический словарь. Электрон. дан. [Б. м. ], 2002. Режим доступа: http://slovari. yandex. ru/dict/men/article/me2/.

15. Невская Л. Г. Семантика дома и смежных представлений в погребальном фольклоре // Балто-славян. исслед. 1981. – М., 1982.

16. Петрова М. Образ дома в фольклоре и мифе // Эстетика сегодня: состояние, перспективы. Материалы науч. конф. 20–21 окт. 1999 г. – СПб., 1999.

17. Плотникова А. А., Усачева В. В. Дом // Славянские древности: этнолингв. слов.: в 5 т. Т. 2: Д—К. – М., 1999.

18. Станчак О. И. Современный мифологемный язык средств массовой информации [Электронный ресурс] // Язык средств массовой информации. XLV Междунар. науч. студ. конф. 10–12 апр. 2007 г. Новосиб. гос. ун-т. Электрон. дан.: Новосибирск, 2007. Режим доступа: http://209.85.135.104/search?q=cache:y3ULVUHDriUJ: www.nsu.ru/documents/jf_mnsk_2007_smilang.doc

19. Степанов Ю. С. Константы: словарь русской культуры. – 2-е изд., испр. и доп. – М., 2001.

20. Тимощенко С. А. Лексико-семантическая экспликация концепта ДОМ в русской фразеологии и художественных текстах: автореф. дис. … канд. филол. наук. – Краснодар, 2007.

21. Топоров В. Н. К символике окна в мифопоэтической традиции // Балто-славянские исследования. 1983. – М., 1984.

22. Фещенко О. А. Концепт ДОМ в художественной картине мира М. И. Цветаевой (на материале прозаических текстов): автореф. дис. … канд. филол. наук. – Новосибирск, 2005.

23. Цивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок) // Семиотика культуры. Труды по знаковым системам. Х. – Тарту, 1978.

24. Чулкина Н. Л. Мир повседневности в языковом сознании русских: лингвокультурологическое описание. – М., 2004.

25. Юнг К. Г. Архетип и символ. – М., 1991.

 

Современная культура многовекторна в своем развитии, так же многообразна и мода, в которой свободно уживаются разноплановые тенденции. Исследование направлений актуализации этнотенденций в современной моде видится интересным и для понимания моды, и для определения векторов развития культуры в целом. Интерес к этническому характерен для самых разнообразных областей современной культуры. На макрокультурном уровне этническое видится противовесом унификационным процессам, на субкультурном – соответствует духовным исканиям отдельных социальных групп как альтернатива массовой культуре. Этническое направление оказалось созвучным с поиском уникального, романтическим стремлением к исследованию и репрезентации особенного, находит развитие во многих областях культуры, в ландшафтном дизайне и дизайне интерьера, возрождении кустарного производства, музыке, моде. Этническое направление в последние десятилетия является одним из самых востребованных в моде, проявляется как в длительных, так и кратких модных циклах. При анализе места этнотенденций в современной моде необходимо учитывать связь актуализации этнической темы с общекультурными процессами, историю формирования данного направления в моде, основные признаки этностиля, творческое осмысление этнической темы у различных дизайнеров.

Мода – явление многоплановое. С одной стороны это трансляция социокультурных кодов и репрезентация ценностей. С другой – искусство, творческий процесс создания моделей, которые должны удовлетворять определенным эргономическим, эстетическим (или антиэстетическим) требованиям, в то же время – это креативный процесс очерчивания инструментария для создания облика современного человека, использующий последние научные достижения. Несомненно, моду можно назвать движением, цель которого заключена в самом движении, в изменчивости ради изменчивости. В то же время мода оказывается связанной с социокультурной динамикой нормативных ценностей, актуализует через внешний вид, манеру поведения, престижность ценности, характерных для той или иной эпохи, культуры. Отличительным качеством современности, в первую очередь, является сосуществование различных социокультурных норм и образцов, оцениваемых с позиций моды не как противоречия, а как различные актуальности, составляющие своеобразный «архив» стилей и ценностей. Если для культуры в целом традиции и культурные образцы являются ядром, несущим охранительное значение, то в моде происходит обратный процесс – ценность образов определяется сменой модных стандартов. Не случайно Гофман упоминает о таком способе инновации в моде, как инновация через актуализацию традиций, отмечая, что данное направление не изобретение современности (Гофман 1994). Инновация через традицию дает возможность возвращения, трансформации модных и культурных образов прошлого, их реабилитации в новом контексте. В модном дискурсе содержание ядра культуры воспринимается как ценность, только если выводится модным стандартом в актуальное «здесь-и-сейчас». Таким образом, можно говорить о том, что при несомненной связи моды с развитием культуры, можно выделить в данном процессе некоторую несинхронность, обеспечивающую развитие и первого и второго. Попадая в дискурс моды, благодаря ее игровому характеру, культурные коды могут обрести новую контекстуализацию, их означающие могут временно потерять связь с культурным слоем их породившим. Но мода – все же часть культуры, поэтому старые следы официальной культурной прописки феноменов не стираемы и остаются в сохранности, в том числе и для последующих прочтений-трансформаций. Модные игры, вводя в дискурс образы, ни в коем случае не ставят своей целью навсегда их переписать заново, как было сказано выше, для моды движение важнее всего, а это не предполагает обращение к таким категориям как «всегда», «никогда», а перепись ставит ненужную для моды окончательную точку. Напоминая о традициях, она несет коммуникативную функцию, позволяя традиции не только оставаться в глубинных слоях культурного ядра, но и обновляться, приобретая новые функции. За счет несинхронности макрокультурых процессов в культуре и циклов в моде, мода исполняет роль референта между культурным ядром и динамическими культурными процессами. В данном контексте этнотенденции становятся интересны социуму не только как часть традиционной культуры, но как инструмент выживания в современном мире, как особенная конфигурация отношений человека и природы. Этническая тема в рамках экодизайна видится и теоретикам и дизайнерам как один из кодов установления связи человека и природы, в ситуации формирования «новой виртуальной природности», подменяющей и природный ландшафт, и природное тело. В рамках экологического движения «природность» видится компромиссом между человеческим комфортом, сохранением природных ресурсов и гуманизацией межчеловеческих отношений, а транснациональная культура актуализирует культурное особенное как индивидуальную позицию, яркую краску в образе, формируя личную историю идентичности в макрокультуром пространстве, в котором сохранение культурных различий становится частью государственной политики.

С позиций самого модного процесса, этно – тренд не только модных подиумов, но и уличной моды, актуальное направление в дизайне в целом. Исследуя этнотенденции, необходимо внести различия в дефиниции – этнические тенденции, национальный стиль и фольклорный. История национальных мотивов в моде – тема, выходящая далеко за пределы XX века. В противоположность этому, проблема этнического – открытие последнего столетия. Более того, несмотря на отчаянное увлечение экзотическими странами и стилями на протяжении первой половины XX в. этнический костюм, по всей видимости, может считаться откровением послевоенного времени. С точки зрения моды, между костюмом в национальном стиле и этническом существует определенная разница. Первый предполагает обращение к традициям, их обобщение и интерпретацию. Второй в большей степени ориентирован на национальный колорит, экологию этнографической среды и нюансы стиля той или иной страны. Этнический стиль отсылает не к реконструкции исторически сложившихся форм национального костюма, а к утверждению идеи гармонии человека и природы. Со времен хиппи, предпочитавших одежду без половых различий, основанную на сочетании этно и ковбойского стиля – рваные джинсы, рубашки расшитые индейскими орнаментами, фенечки и хайрайтники, этностиль проникает и в паблисити, в официальную моду. Фактически хиппи актуализировали новую городскую этнографию, которая до сих пор остается одной из основных тем большой моды. Даже теряя свою этническую специфику, она кажется продолжением интернациональной традиции этнического костюма. Наряды американских индейцев, эскимосов Аляски, бородатых отшельников с берегов Ганга, вождей затерявшихся в пустыне африканских племен и народов Океании придали одежде 60-х тот колорит, который оказались не в состоянии изобрести модные дома того времени. В 1970-е, время, когда на смену ансамблю в костюме приходит и комплект, а стили становятся палитрой красок, этностиль воспринимался как актуальный, сосуществующий с диско, с милитари. Вместо синтетики в этномоде – лен и хлопок, естественные цвета приходят на место электрическим. Этнотенденции просматриваются и в одежде Растафари – субкультурного образования выходцев из африканских стран. Они слушают музыку регги, носят афрокосички, национальные амулеты и украшения, кроссовки, вязаные свитера и береты цветов национального эфиопского флага (желтый, зеленый, красный) с черным (символом «Черного континента»). В целом этномузыка является сегодня активно развивающимся направлением. Показателен успех фестиваля этномузыки, прошедшего в Москве в августе 2008 года, другой вопрос, что отечественные СМИ не уделяют подобным событиям достаточного внимания, что вовсе не говорит об их реальной значимости или незначимости, к сожалению, все больше интересных событий современной отечественной культуры проходят вне официальных СМИ.

Отдельная тема для исследования – фольклорный стиль. Фолькстиль в переводе с английского обозначает стиль в современной одежде, использующий элементы народного костюма (Калашникова 2002: 216). Для характеристики одежды, выполненной с использованием народных традиций, применяется, в основном, термин «фольклорный стиль». Причем, комплект, выполненный в фолькстиле, может быть романтическим по характеру, украшен кружевом (что также свойственно стилю «фантази») и дополнен аксессуарами из естественных, экологически чистых материалов. Подобный пример свидетельствует об определенном взаимопроникновении так называемой диффузии, т. е. смешении стилей. Фольклорная одежда сохраняла натуральные ткани, вязаные кружева и вышивку. Специалист в области моделирования по народным мотивам Г. С. Горина писала: «Она (фольклорная одежда) открыла для моды не только структуру народного костюма, его декорированность, но и дух оптимизма, радости и веры в доброе начало человека». Кантри, деревенский стиль, мотивы европейского крестьянского костюма активно появляются в повседневной одежде в 1970-е. Вышивки в викторианском стиле с цветочным рисунком, стали символом стиля дизайнера Лоры Эшли. Фолькстиль можно назвать частью этнотенденций в моде.

Даже эти примеры позволяют сделать вывод, что этностиль сложно назвать стилем в строгом смысле этого слова. К этно можно отнести и роскошные коллекции. Его отличительные особенности в интерьере – экзотические маски и фетиши, ткани с орнаментом в виде петроглифов, мебель с обивкой под леопарда, калебасы на полках, шкуры зебр на полу и прочие экзотические диковины. Это стилевое направление именуют примитивным, этническим, фольк, экзотик, колониальным, но классическими свойствами большого стиля оно не наделено. Уже в 1970-е можно говорить о формировании нескольких вариантах этно, актуальных и сегодня – этно как яркий экзотический образ (через использование этнических орнаментов, экзотических материалов, необычных конструктивных национальных форм костюма). Этно – как часть образа жизни в гармонии с природой (через актуализацию традиционных способов создания тканей и декора, использование природных цветов в костюме и аксессуарах); этно – как особое настроение (отдельные орнаментальные, конструктивные элементы в современном модном костюме). Естественно, в коллекциях модельеров или гардеробе конкретного человека эти три направления часто переплетаются друг с другом и с другими трендами, не стоит забывать, что в отличие от национального стиля, костюм в стиле этно – это современный костюм.

Художники-модельеры так же по-разному прочитывают этнонаправление. Жан Поль Готье в рамках идеи стирания границы между элитарным и массовым в культуре, смело сочетает этно, ретро с современными материалами, кроме эпатажных коллекций, в 1990-е он создает модели в этническом стиле. «Рабби-шок» (осень/зима 1993/1994) – длиннополые одежды, жилеты, рубашки на выпуск, головные уборы, похожие на «кипы». 1994 год – «Тату», на основе переосмысления костюма Африки и Юго-Восточной Азии в сочетании с имитацией татуировок и граффити. Другой вариант современного прочтения этнического, традиционного костюма демонстрируют японские модельеры, которые заставили весь мир увидеть этнотрадицию не как экзотику, а как часть мировой моды. Им удалось, не растворившись в трендах, сохранить собственную культурную идентичность, сделав ее органичной частью современной транснациональной культуры. Неслучаен поэтому интерес к японскому мировоззрению дизайнеров из других стран. Экологический подход удивительно раскрывается в работах японских дизайнеров Й. Ямомото, Реи Кавакубо, Иссеи Мияки. Их коллекции развивают понимание экологизации отношений, соответствуют новому «экологическому» пониманию одежды, в которой человек изначально гармоничен со средой жизни. Одежда выглядит современно за счет особого отношения к традиции, которая видится не прошлым, а основой для настоящего. Актуальность традиционного русского костюма, особенности национального кроя много лет пропагандирует отечественной модельер Вячеслав Зайцев, неслучайны в его коллекциях модели, прообразами которых послужили сарафаны, понёвы, кафтаны, душегреи. Зайцев исследует русские традиции последовательно, от коллекции к коллекции, достаточно вспомнить «Русскую серию» (1965–1968), «Тысячелетие Крещения Руси» (1987–1988), «Ностальгию по красоте» (1992–1993). В своих работах мастер демонстрирует современность традиционного русского понимания телесности. Эксперименты в подобном направлении проводят и другие дизайнеры: Ашиш Гупта эпатажно деконструирует индийский традиционный костюм. Хусейн Чалаян экспериментирует с мусульманской традицией, соединяя европейское понимание телесности с элементами и формами мусульманского костюма. Модный дом Kogel заново прочитывает русский лубок. Дарья Разумихина создает коллекции pret-a-porte, выполненные принципиально из отечественных тканей, дорогих вологодских кружев, русского льна и тесьмы.

Особое значение при создании костюма в этностиле имеет использование традиционных технологий создания, обработки и окраски тканей, так как искусственные ткани и материалы практически не ассимилируются природой, а их производство вредно для окружающей среды. Хиппи часто создавали свои наряды буквально из ничего, из первых попавшихся подручных материалов, использовали традиционные способы создания и украшения одежды, техники печворк, вышивки, бисер и стеклярус. Сделанные собственноручно вещи считались символом непринятия буржуазных ценностей, а этническая орнаменталистика и технологии производства – частью возвращения к природе. Как это свойственно современной моде в целом, уникальное достаточно быстро было использовано высокой модой, индустрией prêt-a-porte при помощи машинной вязки и вышивки, сделавшей модели удобными для массового тиражирования. Трудоемкость ручной вышивки, ручного изготовления кружева, изделий из бисера сделали их предметом роскоши и, конечно же, это сразу отразилось в высокой моде.

Возрождение и использование традиционных рукоделий, или искусственная имитация «hand made» – важная часть декора в стиле этно. Еще в 1920-е годы этому материалу отдавали должное К. Шанель и Э. Скьяпарелли. Создание одежды с использованием традиционных материалов, оригинальных швов и нестандартных attachments (крепления, вспомогательные детали) стало основой концепции бренда Казуюки Кумагаи. Бренд «Attachment» был представлен совсем недавно, в 2006 году, что говорит о продолжении традиций японской школы модного дизайна. Ручное изготовление тканей, ручной пошив, тесное сотрудничество с фабриками, знание технологий в сочетании с талантом делают одежду бренда узнаваемой и популярной. Другой вариант: сочетание традиций и современных технологий с серьезным отношением к производству демонстрирует Йошика Хашинума. Использование компьютерных технологий, 3D-проектирования и вязки позволяют делать не только удивительные ткани, но и создавать одежду по конкретной фигуре. Признанный мастер в области трикотажа Соня Рикель. Изделия из трикотажа, ангоры, с рисунками из разноцветных полос, созданные модельером, не сковывают движения. Именно Рикель первая предложила модели с необработанными краями, в 1974 году создала костюм без подкладок «вывернутый на изнанку». Это стало новой философией костюма. Модели Рикель удобны, красивы и ироничны: надпись по талии облегающего свитера «звезда», «Очень важная персона» – по подолу суперкороткой юбки.

В XX веке, когда экономическая нестабильность и политические изменения порой переносили создание одежды в домашние условия, трикотаж становится актуальным материалом. А мода на спорт вообще не представляет себя без свитеров, шапочек, шарфов и варежек, на которых с любовью вывязаны снежинки и олени. Молодежный, спортивный и casual стили тоже приобщаются к миру этнических традиций, привлекая на свою сторону демократичный бисер, макраме или свободу домашнего трикотажа. Вышивка, макраме, бисероплетение, бахрома, ручное кружево одновременно становятся как символом неприятия жизни по установленным образцам, знаком демократичности у молодежи, маргиналов, так и показателем социальной успешности, появляясь в коллекциях парижских модельеров.

Образцы народного творчества вдохновляют сегодня многих художников-модельеров. Эмоционально-образное начало народного прикладного искусства, народная художественная фантазия особенно привлекательны для дизайнера. Плавные линии, мотивы и ритмы орнаментальных узоров, структуры домотканых материалов находят отклик в творчестве модельеров как ассоциативные источники. В коллекциях «Лето 2008» сверкающие вышивки и аппликации, яркие цвета и дорогие материалы смотрелись как будто взятые из сокровищниц китайских императоров, индийских махараджей, римских патрициев, африканских шаманов или индейских вождей. Декор в индийском стиле: вышивки, яркие самоцветы присутствовали в коллекциях «Лето 2008» Dries Van Noten, Vivienne Westwood, Fendi. В африканском – у Oscar de la Renta и Pollini сочетались с использованием традиционных для черного континента материалов (слоновая кость, дереве, перламутр). Antonio Berardi, вдохновленный китайской культурой, украсил ткани традиционной вышивкой гладью. Цветной бисер, индейские орнаменты у Emilio Pucci, Stella MaCartney и Kenzo. В неменьшей степени дизайнеры использовали бахрому. У Lanvin, Julien Mac Donald, Jenny Packham, Etro – бахрома из нитей бисера, пайеток, бусин, стразов, жемчужин и металлических цепочек. В коллекциях Emilio Pucci, Fendi, Salvatore Ferragamo, Prada, Alexander McQueen, Miu Miu, Valentino – печворк, который принято считать демократичной лоскутной техникой, получил новый статус – основой стали кусочки редкой кожи и драгоценные ткани (Обзор коллекций 2008 года, см. Collezione 2008). Показательно, что стиль хиппи стал также частью этнического направления. В летних коллекциях 2008 года таких домах моды, как Roberto Cavalli, D&G, Dries Van Noten, Marni, Michael Kors, Etro, Emilio Pucci, Balmai, мы можем видеть современный взгляд на осмысление этнотематики хиппи – современное перепрочтение/прочтение темы. Были предложены самые разнообразные платья и сарафаны в стиле хиппи из пестрых, цветастых ситца, шелка, шифона, смесовых тканей с легкими летящими юбками. Часто они либо сами по себе многослойные, либо выполнены из многослойных оборок; пестрые или, напротив, блеклые цветочные принты в таких платьях вполне объяснимы.

В XX веке произошло несколько революций в моде, актуализировались различные стили, изобретались новые технологии и материалы, при всем этом многообразии интерес к этнической теме остается стабильным до сегодняшнего дня. Этнонаправление актуально не только в костюме, это тренд в дизайне интерьера, в музыке, имеющий огромное количество адептов. Потому что реальной властью в современной ситуации часто обладают не транскорпорации, а субкультурные образования, неформальные лидеры, часто и незаинтересованные в медийности. С другой стороны, вовлеченность этнодискурса в масс-медиа создает прецедент информированности.

На примере развития этнотенденций характерно прочитываются несколько векторов современной культуры. Технологическая цивилизация, с одной стороны, отчуждает человека от традиции, с другой – сосуществование различных версий традиций конструирует «зрительское» (Богданов 2001: 63) стороннее отношение к истории; в такой ситуации мода становится инструментом власти, частью маркетингового механизма глобальных корпораций. Транскультура предлагает выбрать себе краску, соответствующую вашему настроению, этно в таком случае становится лишь флером, намеком на восточную сказку, правильную жизнь, но как было рассмотрено выше, сама мода – лишь инструмент властных стратегий, не имеющая возможности и необходимости стирания первоисточников, наоборот, мода заинтересована в их тщательном сохранении. На практике мода, используя этнообразы, помещая их в новые контексты, как не парадоксально, возрождает интерес к различаниям. Сегодня следование модным стандартам – дело факультативное, своеобразная лакмусовая бумажка самостоятельности личности.

Идеи этно проявляются в самой моде по нескольким направлениям: это интерес к экологическому мышлению, проявляющийся в творчестве многих модельеров (Ямомото, Разумихина); поиск в этнических формах эргономической компоненты (Зайцев, Кензо, Рикель); взгляд на этно как краску индивидуальности в образе (Вествуд, Мак Квин, Гальяно) или часть роскошной сказки интересующей модельеров со времен П. Пуаре (Валентино, Феррагамо, Прада). Именно этнонаправление с 1960-х реабилитирует натуральные ткани, красители, ремесла, которые реализуются как в prêt-a-porte (возможности машинной вязки), в высокой моде как ценность hand-made, возрождая традиции домашнего рукоделия, которое видится способом проявления индивидуальности, развития творческого потенциала личности. Актуальность идей, заложенных в народном костюме, связна тем, что при всем разнообразии форм варианты покроя логичны с позиций антропологии, функциональности и эстетики. Именно эти особенности народного костюма, а также его тесная связь с природой, средой обитания, подчиненность структуры костюма морфологии человеческой фигуры, необычайная декоративность, выразительность, неотделимая от символики и древних обычаев, связанных с жизнью людей, делают этнотрадиции интересными и актуальными для современного человека.

 

Библиография

1. Collezione – 2008. – № 3.

2. Богданов К. Фольклорная действительность: перспективы изучения // Повседневность и мифология – СПб.: Искусство, 2001.

3. Гофман А. Б. Мода и люди: Новая теория моды и модного поведения. – М.: Наука, 1994.

4. Калашникова Н. М. Народный костюм (семиотические функции): учеб. пособ. – М., 2002.

 

«Модными не рождаются, модными становятся» – пожалуй, так можно перефразировать знаменитое высказывание Симоны де Бовуар. «Быть в моде» и «создавать моду» – понятия различного порядка, но часто, благодаря феномену демонстративности, они воспринимаются как синонимы. В сфере внимания моды сегодня все стороны нашей жизни и профессии не исключение, в фаворе виды деятельности, которые не только дают возможность стать модным, но и научиться самим диктовать и создавать Моду. Эти профессии можно рассматривать в контексте «публичных арен», успешности, арт-терапии, самореализации или законов существования моды.

Сегодня мода как процесс все чаще воспринимается в роли регулятора массового сознания, а как явление она находит отражение в понятии «стиль жизни», что, несомненно, отводит большую роль модным стандартам, которые являются частью структуры моды и как идеологии и как бизнес индустрии.

Модные стандарты – определенные способы или образцы поведения, которые время от времени сменяют друг друга, культурные образцы – правила поведения, зафиксированные особыми средствами. Так же в структуру моды входят модные объекты, те которые оказались в поле зрения «в моде»; ценности моды (современность, универсальность (массовость), демонстративность, игра); неутилитарность (См.: Килошенко 20016 38–57). Рассматривая моду как явление глобальное, и ее распространение через актуализацию модных стандартов, реализованных в модных объектах, можно определить модный стандарт как разновидность культурных образцов (способов, правил поведения), а модные объекты как конкретные вещи, в которых модные стандарты находят свое воплощение (вещи, идеи, образы) (Демшина 2007: 57–63). Таким образом, «вхождение» в модный стандарт происходит именно через приобщение к модным объектам. Весь стиль жизни человека находится под воздействием моды, она – «точный указатель господствующих идей» (Адреева 1997: 3). Методы аксиологического познания феноменов культуры позволяют рассматривать моду как специфическое проявление ценностного отношения человека к миру. Содержание понятия ценности устанавливается «мерой ценности» – характером идеала, степенью соответствия идеалу, масштабом затрат, связанных с воплощением идеала (Бранский 2002: 86). В данном ключе основной ценностью становится модность, соответствие заданному образцу, при этом материальная сторона – финансовые затраты, физические «жертвоприношения» становятся менее значительными. Базовыми ценностями моды являются: современность как фундаментальная ценность моды, универсальность (массовость). «Массовость» в отношении к моде имеет свои границы, поскольку при наибольшем привлечении подражателей мода автоматически переходит в свою противоположность – антимоду. Что, в свою очередь, определяет четкие границы, выявляя «барьер недоступности».

Итак, последователи и приверженцы модных стандартов и объектов вправе считаться «модными» в данную конкретную эпоху. Ими становятся не только герои светских тусовок, но в большей степени люди, чьи профессиональные интересы связаны с воплощением ценностных идеалов эпохи в конкретные материальные образцы, как, например, режиссеры, писатели, журналисты, дизайнеры, стилисты, певцы, художники, философы и др. Именно такая картина современного модного пространства получила название «антигламур», поскольку главным составляющим ядром модного стандарта является процесс производства модных объектов. В отличие от феномена «гламура» рубежа XX–XXI веков, где под модностью понималось демонстрирование модных объектов.

Данная тенденция «вовлечения» в процесс создания модных стандартов всех участников моды, несомненно, подчеркивает роль моды как проводника в мир культуры через приобщение к процессу «потребления». Таким образом, сферы деятельности, связанные не только с созданием, но и продвижением товаров и идей становятся наиболее перспективными и попадают в разряд «модных профессий». Дизайнер, стилист, модель – пожалуй, самые обыденные мечты современных Золушек, как возможность попасть в страну Глянца. Красивые люди, красивая одежда, софиты и журналисты – это праздник, который для представителей фабрики моды – будни. Здесь вопрос даже не в том, где этому научиться, а скорее, как этого достичь. Ведь формулы моды не существует, а о вкусах не спорят, да и ее демократизм и многоликость для дизайнеров – скорее сложность, чем подспорье.

К числу сфер деятельности, связанных с движением товара от производителя к потребителю, сегодня можно отнести профессии, связанные с отбором продуктов моды – баер, стилист, имиджмейкер, индивидуальный шопер (консультант). Данные профессии востребованы не только из-за их роли в процессе «элитарного потребления», поскольку являются маркерами норм успешности у потребителей данной услуги, но и потому, что данная сфера деятельности принимает на себя одну из главных функций моды – функцию отбора. Моду часто рассматривают как проводник идей, очень тонко отмечающий любую вибрацию и изменения общества и культуры, который предлагает уже готовую схему для развития. Проделывая операцию отбора, она требует полного себе подчинения, а при отсутствии оного отчуждает потребителя в разряд немодного, а значит, непрогрессивного. Предоставляя человеку принятый большинством стандарт, мода облегчает проблему выбора. Поэтому распространение и популярность новых профессий проявляется именно в коммуникативном процессе, выступая в роли оператора-контролера, «референта», отбирающего информацию или товары (См. работы Дриккера А. С., Спектора М., Китсьюза Дж., Хилгартнера С., Боска Ч). Которые в свою очередь не только формируют стереотипы (модные стандарты), но так же и являются основными их распространителями, так же являясь продуктами культуры, определяющими дальнейшее развитие моды.

Не смотря на то, что демократизм моды провозгласил эру «казаться, а не быть» (См. работы К. Роджерса, Ж. Бодрийяра, Т. Адорно), и регулирование сознания теперь принадлежит потреблению (Беньямин 1996), а не созиданию, в то же время феномен авторства сохраняет значимость именно в моде.

Понятие «смерть автора», выступающая центральным звеном Р. Барта в моде не находит реализации в полном объеме. Мода как процесс воплощения духовных идеалов в материальные образцы, несомненно, не имеет имени, но модные продукты, а также модные образы, а зачастую, и стандарты созданы (или распространены) конкретным человеком или группой лиц.

Появление именной одежды в XIX веке определило модную индустрию как сферу доходного бизнеса и выделило потребителей этой одежды в привилегированный слой общества. Почитаемая теперь профессия портного – кутюрье – позволила создать одну из иллюзий XX века, что моду создает модельер или дизайнер, чья заслуга заключается в гениальном мастерстве распознать чаяния все той же «правящей верхушки».

По отношению к продуктам и объектам моды авторство носит иной характер – показатель престижа. В данном случае, это одна из функций моды, она репрезентируется посредством «модного товара», проявляя текстуальную основу моды. Влияние моды насыщает продукт социальным и материальным показателем статуса. В данном случае, авторство, как маркер престижа, является обязательным атрибутом модного объекта и выражает его материальную и нематериальную ценность. Это отражает современное состояние моды, а понимание «модного товара» становится эквивалентно пониманию бренда, который в свою очередь подразумевает в основании себя миф. Поскольку миф репрезентирует определенный образ и поведенческий стереотип, приверженность человека к определенному маркеру вводит его в мир иллюзий и костюма его автора. самого делает «мифологическим» героем, который и пропагандирует этот бренд («машина для настоящих мужчин», «это не шоколад, а вдохновение» и пр.)

Профессии дизайнера, модельера становятся популярными не только потому, что они творят «легенду», но и потому, что они сами являются публичными сферами деятельности. Технологическая цивилизация, с одной стороны, отчуждает человека от традиции, с другой стороны – сосуществование различных версий традиций конструирует «зрительское» (Богданов 2001: 63) стороннее отношение к истории. Традиция мифологизируется и в силу дистанцированности от объекта мифологизации; допускается множественность равноправных версий, и «апокрифические версии мифа обретают одинаковую с ним реальность» (Леви-Стросс 1983: 194). Технология отчуждения превращает реальность в процесс коллажирования (монтаж обработки образов, стереотипов), пришедших из различных источников информации (устных, письменных, визуальных).

Зритель воспринимает обладателей этих профессий в минуты «триумфов» и признаний (модные показы, интервью, светская хроника), создавая устойчивую иллюзию «легкости труда». В то же время, как известно, модный продукт создает целая команда – конструктора, закройщики (для одежды), мастера-краснодеревщики (для предметов интерьера) и др. А роль художника или дизайнера воспринимается только как создателя идей, вся заслуга которого заключается в умении правильно донести до производителей свой замысел, что в принципе не лишено смысла, поскольку дизайнер является тем самым «информационным каналом отбора». В то же время данные навыки позволяют людям без специального художественного образования становиться дизайнерами, особенно одежды. Здесь большое значение принадлежит такой функции моды, как приобщение. Так же видимой стороной моды является легкость, с которой ее можно «купить» за деньги и таким образом приобщиться к кругу избранных (в данном случае – собрать команду из высококлассных профессионалов для создания необходимого продукта). Такая возможность лежит в принципе развития моды – достижения «общедоступности». А поскольку модно «творить моду», порождая новые образцы для подражания, то, с одной стороны, человек стремится следовать всем ее образцам и требованиям, а с другой – именно с помощью моды человек пытается выделиться, показать свою индивидуальность – в этом и проявляется ее противоречивость. Но так же главная ценность моды – «барьер недоступности» и стремление к экспансии – приводит к популярности не только потребление товаров моды, но и их создание. Сегодня быть дизайнером становится модным, особенно в артистической среде. Например, Виктория Бекхем – джинсы, Стелла Маккартни – спортивная одежда, Снуп Дог – современная одежда, футболки, Бъенсе – женская одежда, Джей Ло – стильная одежда «за доступные деньги», Шнуров – обувь, Тимати – одежда r`n`b, Пугачева – обувь, аксессуары, Валерия – ювелирные украшения; и многие другие шоумены создают свои марки, пропагандируя свой же медийный образ, благодаря которому проекты выигрывают экономически. Здесь можно сказать о феномене моды на «вторую профессию». Спортсмены, актеры начинают ресторанный бизнес. Журналисты, криминалисты, политики начинают литературную карьеру.

Эпитетом «читающая» наша страна гордится уже давно, теперь же к нему смело можно добавить «самая «пишущая» страна в мире». Интересен факт, что непрофессиональные литераторы пишут именно о своей сфере деятельности. Например, классические детективы являются творчеством юристов – Марина Полякова; ретро-детективы с эффектами стилизаций у историков-переводчиков – Акунин; искусствоведческие детективы – А. Перес-Риверте, Дэн Браун, У. Эко и др.

Модное пространство также породило своих авторов и целое направление «гламурный роман», авторство которого принадлежит самим «модным героям», декларируя роман как «записки очевидца», что, в свою очередь, определяет читательский спрос. Качество данных произведений зачастую может вызвать спорные мнения, но это не является определяющим фактором их популярности, в отличие от других продуктов моды, где авторство считается синонимом качества, и диктует материальную ценность данного товара. В модной литературе авторство так же является материальным эквивалентом, но не через характеристику качества, а через характеристику роли создателя произведения в пространстве модной «тусовки».

Популярность самих светских персонажей во многом определяется девиантностью их поведения, которая во второй половине XX века приобрела достаточную популярность. Постоянное и демонстративное нарушение общепринятых норм становится своего рода новой общепринятой нормой. СМИ уделяется большая доля внимания девиантным поведениям и их последствиям, что опосредованно влияет на процентное изменение девиантности в обществе. «Первоначально девиантное действие или проявление нормативного разнообразия определяется как заслуживающее внимания» (Коэн 2000: 222).

Основное влияние на участников моды оказывает именно информационный прессинг. Здесь большую роль играют не только СМИ, но и личностное наблюдение и принятие или непринятие того запроса и заказа, который предлагает нам модная индустрия. Зачастую, в выборе мы в большей степени опираемся не на собственный стиль и опыт, а на информацию, предоставляемую окружающими. «Чтобы определить, что именно является правильным, мы стараемся разузнать, что считают правильным другие, а свое поведение мы считаем правильным только до тех пор, пока наблюдаем его у окружающих» (См.: Чалдини. Цит. по: Берн 2001: 38).

Популярность гламурного направления обусловлена не только желанием приобщиться к кругу избранных, перешагнуть барьер недоступности, но и самими сюжетами. Можно смело сказать, что они воспринимаются как современные сказки с архетипическим сюжетом «Золушки», но представляя «красивую жизнь» как обременительную рутину. Как ни парадоксально, но модная литература в этом приближена к фольклору. Поскольку фольклорный дискурс отвечает основным требованиям процесса социализации, выражая социальную и индивидуальную зависимость субъекта от общества и власти, «социальное значение фольклора заключается в большей степени в функции набора средств, позволяющих предвосхищать и контролировать коммуникативные реакции внутри коллектива, а тем самым предоставляющих индивиду и коллективу возможность определиться и сориентироваться в границах своей идеологической территории» (Богданов 2001: 58). Мода, как культурный ритуал, имеет функцию направленной стратегии, определяя рамки дозволенного и желаемого. Фольклор как хранитель традиций задает парадигму повседневности, является транслятором ролевого поведения, идентификации и основы жизненного сценария. Суть сказки – трансформация (из слабого стать сильным, самодостаточным) сходна с юнговским (Юнг 1995: 331–378) процессом индивидуализации – процессом обновления и расширения эго-сознания, истории пути взросления. Фольклор так же имеет воспитательную функцию как целенаправленное формирование системы ценностей для способности к самоуправлению своим поведением (Каган 1997: 175). И особенность личности состоит в самореализации своего поведения, т. е. «в действии согласно ее ценностным ориентациям и в подчинении только тем нормам, которые приобрели для нее ценностное значение» (Каган 1997: 175). Здесь прослеживается сходство с моделью короткой терапии, особенно нейро-лингвистического программирования; универсальность и единство сказочных образов находит соответствие в понятии архетипов. Поэтому новый гламурный роман содержит в своем основании архетипы моды. Например, стерва, у ног которой весь мир; несчастная светская львица, у ног которой тоже целый мир; рыцарь-миллионер и др. Тяга к эталонному и парадигматическому типу поведения обусловлена тем, что любое действие и любой предмет обретают реальность путем повтора, и, не имеющее образца для подражания, лишено смысла. Важным становится определение и пропаганда образов функционально востребованных социумом, а значит, нацеленных на заведомо положительный результат. Эта «результативность» образа – готовый инструмент для достижения цели – и определяет его популярность. К числу одних из первых авторов модных сказок XX века с готовым рецептом успеха можно отнести Поль Маргеритт – автора романа «La Garconne». Сегодня к числу таких гламурных писательниц можно отнести Л. Вайсберберг («Дьявол носит Прада»), и отечественных Оксану Робски, Ксению Собчак, Лену Ленину и др. Они так же работают со своим медийным обазом, тиражируя стратегии поведения.

Кстати, необходимо отметить, что на поприще литературы реализовывают себя именно женщины. Ни для кого не секрет, что гламурные романы, авторство которых принадлежит светским персонажам, часто написаны профессиональными литераторами или копирайтерами, а имя «светского автора» является залогом популярности как произведения, так и псевдоавтора. Карьера писательницы может быть преподнесена покровителем в подарок, как, например, дарили песни, клипы и эфирное время в 90-е годы прошлого века. Таким образом, за счет повышения статуса своей партнерши мужчина повышает свой социальный статус (См.: Петров 1997). Так же это может быть рекламным ходом самого издательства, предлагающего деловое сотрудничество представителям паблисити. Третий фактор, который влияет на популярность писательства как хобби, часто доходного – это стремление стать модным, т. е. производить модный продукт. К тому же процесс писательского творчества достаточно закрытый, что в современных условиях затрудняет определение истинного авторства текста.

Таким образом, можно сделать следующие выводы. Определить субъекта как «модного» можно через качественные характеристики профессиональной деятельности, поскольку в условиях современной культуры реакцией на феномен всеобщего потребления стал феномен созидания. С одной стороны, легкодоступность, с которой можно «купить» модное хобби, определяет характеристику «общедоступности» моды, а с другой стороны, стать обладателем творческой сферы деятельности может человек, который уже стал обладателем некого статуса и материального положения. Так же видимая легкость продвижения представителей паблисити в профессии-хобби делает ее привлекательной среди остальных участников модного процесса.

Творческие профессии можно определить как «социально опасные» с позиции материальной выгоды. Мода в современной культуре реабилитирует авторство как синоним модности (полезности, перспективности, нужности) и именно оно отвечает за популяризацию и распространение данного товара. Поэтому обладание модной сферой деятельности так же становится нормой успешности и показателем социального статуса и ее можно определить как «вторую профессию», которая так же направлена на тиражирование и распространения модных стандартов и объектов посредством готового медийного образа самого автора. Также необходимо отметить, что модные профессии сегодня осуществляют основные функции моды – отбора, распространения и создания модного объекта (вещи, идеи), а также отвечают законам существования моды – массовость, доступность, демонстративность.

 

Библиография

1. Андреева Р. П. Энциклопедия моды. – СПб.: Литера, 1997.

2. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Избранные эссе. – М.: Медиум, 1996.

3. Берн Ш. Гендерная психология. – М.: Олма-пресс, 2001.

4. Богданов К. Фольклорная действительность: перспективы изучения // Повседневность и мифология – СПб.: Искусство, 2001.

5. Богданов К. Фольклорная действительность: перспективы изучения // Повседневность и мифология – СПб.: Искусство, 2001.

6. Бранский В. П., Пожарский С. Д. Социальная синергетика и акмеология. – СПб.: Политехника, 2002.

7. Демшина А. Ю. Мода: реабилитация эстетики или продвижение образов // Мода в контексте культуры. Материалы 2 научно практической конференции. – СПб.: СПбГУКиС, 2007.

8. Каган М. С. Философская теория ценности – СПб.: Петрополис, 1997.

9. Килошенко М. Психология моды. – СПб.: Речь, 2001.

10. Коэн С. Средства массовой коммуникации, моральная паника и девиантность // Средства массовой коммуникации и социальные проблемы. – Казанский Университет, 2000.

11. Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М.: Эксмо-Пресс, 1983.

12. Петров В. М. Параметры женской привлекательности // Искусство в контексте информационной культуры. Проблемы информативной культуры. Вып. 4. – М.: Смысл, 1997.

13. Юнг К. К феноменологии духа в сказке // Культурология XX век. Антология. – М.: Юрист, 1995.

 

Изучение переходных явлений культуры – одно из перспективных направлений современного гуманитарного знания. Достаточно пристальное внимание уделяет исследованию переходных процессов фольклористика, филология, искусствоведение; культурология рассматривает переходность в более широком контексте, выводящим к сфере маргинальности. Теорию переходности в плоскости обрядовой культуры разработал ещё в 1908 г. Арнольд ван Геннеп. К обрядам перехода ван Геннеп относил широкий круг разнородных явлений: это и обряды, связанные с пересечением пространственных границ, обряды жизненного цикла, календарные обряды. В структурном описании самого обряда перехода антрополог выделял центральную стадию – лиминальность («пороговость», промежуток), характеризующуюся утратой прежнего статуса с целью приобретения более значимой социальной роли.

Концепт переходности дополняется и уточняется в более поздних работах, которые относятся к разряду классических. Так, формируя свою концепцию карнавала, М. М. Бахтин отмечал, что именно в переходные эпохи обостряется потребность в празднике (Бахтин 1990). Если обобщить представления Ю. М. Лотмана о случайных факторах в истории культуры (Лотман 1992), Д. С. Лихачёва о первичных и вторичных стилях (Лихачёв 2001), Й. Хёйзенги о смешении стилей в переходные (кризисные) эпохи (Хёйзенга 1992), то следует сделать вывод о том, что в переходные культурные эпохи на первый план выдвигаются те явления, которые отличались маргинальностью, «вторичностью», меньшей зависимостью от чисто идеологического фактора. Аналогична точка зрения классиков формальной школы литературоведения Ю. Н. Тынянова и В. Б. Шкловского на логику литературной эволюции. В работах современного авторитетного культуролога Н. А. Хренова выделяются те черты переходных процессов, которые можно назвать типичными: переходным эпохам свойственна подражательность (Хренов 2005: 75–78), а сам переход – это резкий разрыв, скачок, мутация (Хренов 2002: 18).

Переходные процессы фактически не изучены на материале истории журналистики, между тем, это богатейший и в высшей степени репрезентативный материал. Особый интерес в данной связи вызывает явление, занимающее пограничное положение между собственно литературой и журналистикой, а именно: литературный альманах. Логика эволюции альманаха оказывается мутационной: явление то необычайно популярно, то фактически покидает систему периодических изданий. В истории развития этого типа издания есть свои фазы лиминальности, например 1840-е годы, – время кардинальной трансформации альманаха. В соответствии с данным обстоятельством в исследовательской литературе даже утвердилась мысль, высказанная ещё В. Г. Белинским, полагавшим, что альманах разных периодов – это не одно, а разные явления (Белинский 1955). Периоды наиболее существенно распространения альманаха соотносятся со следующими культурными эпохами: 20-е – самое начало 30-х гг. XIX века (пик романтизма), 40-е гг. XIX века (эпоха натурализма), первая треть XX века (культура модернизма и раннего соцреализма), время хрущевской «оттепели» (культура андеграунда) и, наконец, эпоха перестройки (культура постмодернизма). Данная корреляция заставляет предполагать зависимость альманаха от процесса становления ярко выраженных новаторских и в этом смысле – переходных формаций, условно говоря «вторичных» стилей, образуемых путём резкого перехода, скачка. Примечательно, что демаркационная линия, разделяющая альманах и журнал как издания определённых типов, проводится на основе учёта идеологического аспекта. В отличие от «толстого» журнала, альманах в меньшей степени подчинён решению идеологических задач, в нём слабее выражена социальная прагматика. Не случайно, что середина – вторая половина XIX века – время господства русского классического «толстого» журнала и реалистического направления («первичного» стиля) – отмечено мутационным спадом, невостребованностью альманаха.

Что касается такого принципиального параметра переходных эпох, как обострённая тяга к праздничному элементу, «весёлой правде о мире», по выражению М. М. Бахтина, то следует отметить, что и семантика и прагматика альманаха ориентированы на праздник. Праздничная концепция альманаха находит выражение в его оформлении, жанровом составе, тематике, композиционной организации, особых сроках выхода в свет. Классический альманах являлся, прежде всего, подарочной новогодней «карманной книжкой», изысканным «Календарём Муз». Праздничная приуроченность сохраняется в редуцированном виде и в сегодняшних альманахах, представленных, главным образом, в Интернет-версиях (это последнее обстоятельство свидетельствует о лиминальном характере явления на современном этапе).

Определённая переходность и неустойчивость заложена в структуре альманаха как комбинированного «собрания отрывков разных авторов», что проявляется в подвижности границы, отделяющей альманах от смежных типов издания, относительно свободных сроках издания – особой природы непериодичности (альманах – это продолжающееся издание), жанровой пестроте, «отрывочной» структурной организации.

Маркирующий альманах аспект переходности корреспондирует с общим переломным характером культурных эпох, порождающих данное явление. Очевидно, что переходные эпохи стимулируют развитие переходных по своей структуре образований, маргинальность которых заложена на уровне поэтики.

 

Библиография

1. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М., 1965.

2. Белинский В. Г. Молоди́к на 1844 год, украинский литературный сборник // Белинский В. Г. Полн. собр. соч.: в 13 т. Т. 8. – М., 1955.

3. Вацуро В. Э. «Северные цветы»: История альманаха Дельвига-Пушкина. – М., 1978.

4. Геннеп Арнольд ван. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов / пер. с фр. Ю. В. Ивановой, Л. В. Покровской. – М., 2002.

5. Лихачёв Д. С. Великие стили и стиль барокко // Лихачёв Д. С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение и другие работы. – СПб., 2001.

6. Лотман Ю. М. О роли случайных факторов в истории культуры // Лотман Ю. М. Избр. статьи в трёх томах. Т. 1. – Таллинн, 1992.

7. Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. – М., 1977.

8. Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. – М., 1992.

9. Хренов Н. А. Опыт культурологической интерпретации переходных процессов // Искусство в ситуации смены циклов: Междисциплинарные аспекты исследования художественной культуры в переходных процессах / отв. ред. Н. А. Хренов. – М., 2002.

10. Хренов Н. А. «Человек играющий» в русской культуре. – СПб., 2005.

11. Шкловский В. Гамбургский счёт: Статьи – воспоминания – эссе (1914–1933). – М., 1990.

 

Коммуникативные неудачи по-прежнему представляют большой интерес для лингвистов и их изучение многопланово. Под коммуникативной неудачей (КН) понимается «полное или частичное непонимание высказывания партнером коммуникации, т. е. неосуществление или неполное осуществление коммуникативного намерения говорящего» (Ермакова, Земская 1993: 33). Одним из аспектов исследования является коммуникативная неудача как источник комического эффекта. Смеховая реакция может быть незапланированным перлокутивным эффектом или, наоборот, запланированным, когда комические ситуации намеренно моделируются автором. Для лучшего понимания КН, безусловно, необходимо, чтобы прагматическому подходу сопутствовал когнитивный, а также изучение этой проблемы в аспекте межкультурной коммуникации. Когнитивный подход предполагает обращение к фреймам и сценариям, моделирующим знания о типичных ситуациях и позволяющим правильно интерпретировать содержание высказывания. В качестве объяснения механизма комического многие ученые приводят теорию наложения/столкновения двух фреймов (сценариев). «Комический эффект заставляет слушателя одновременно воспринимать какую-то ситуацию в двух (или более) последовательно расположенных, но логически не совместимых референциальных фреймах» (Знаменская 2004: 80). Эти слова можно отнести к комическим коммуникативным неудачам. В каждой коммуникативной культуре есть своя парадигма юмора, то есть свое представление о том, что может быть смешным и несмешным. Таким образом, исследование комических КН в британской литературе способствует лучшему пониманию английского юмора.

При анализе КН в статье будет использоваться понятие сценарий (скрипт в другой терминологии), представляющий собой набор ожиданий, что в рассматриваемой ситуации должно произойти дальше. Таким образом, это – знание того, как в определенных стереотипных ситуациях следует поступить и как поступят другие (Демьянков 1996). Участники коммуникации проигрывают в этих сценариях свои роли. Комический эффект при коммуникативных неудачах возникает в тех случаях, когда высказывания (или их интерпретация) не соответствуют ролевым ожиданиям. Цель настоящей статьи – исследовать столкновения сценариев, являющихся наиболее продуктивными для создания комического эффекта.

Некоторые сценарии могут быть обусловлены культурой страны и являются лакунарными как для неподготовленных представителей других наций, так и для детей.

The boy held out a cap containing several coppers and touched his hat respectfully. “Penny for the Guy, sir.”

“Thank you very much”, said Paddington, taking out a penny out of the cap. It's very kind of you”.

“Oh!” said the boy as Paddington turned to go. “Oh! You are supposed to give me a penny – not to take one yourself”. (M. Bond. P. 121)

Пэдингтон, изображенный в романе М. Бонда, по своему речевому поведению может рассматриваться и как ребенок, и как иностранец. Он не знает о пороховом заговоре 1605 и о традиции, связанной с именем одного из его организаторов (Гая Фокса). По этой традиции дети ходили с шапками и просили у прохожих монетки для Гая. Так как имя собственное Guy воспринимается Пэддингтоном как имя нарицательное guy, то он соотносит его с собой. Вследствие этого Пэддингтон неправильно понимает иллокутивную силу высказывания и воспринимает просьбу как предложение. Подобный тип КН характерен для межкультурной коммуникации.

Достаточно часто комические коммуникативные неудачи возникают в кабинетах врачей.

Eva said nothing as her mother peeled away several layers of cardigans, blouses, and vests. At last her chest was exposed. I laid my stethoscope over the heart, winked at her pleasantly, and said with a smile, «Big breaths.»

A look of interest at last illuminated the child's face. She glanced at me and grinned. “Yeah”, she said proudly, and I'm only sixteen”. (Gordon 1975: 65)

В вышеприведенном примере девочка-подросток неадекватно воспринимает иллокутивную силу высказывания. Просьбу врача глубоко дышать она воспринимает как комплимент ее бюсту. Коммуникативная неудача обусловлена частичным совпадением фонетического звучания слов breaths – breasts и, возможно, неверной интерпретаций невербального поведения врача, который ей подмигнул.

В следующем примере, наоборот, врач неправильно понимает пациентку.

“Now that the scan results are OK, would you say it’s safe to… you know…”

“Absolutely.” Mr Braine nods understandingly. “A lot of couples abstain from intercourse in early pregnancy – ”

“I didn’t mean sex!” I say in surprise. “I meant shopping.” (Kinsella P. 22)

Страстная любительница ходить по магазинам Бекки Блумфильд ожидает ребенка. Она разговаривает со своим гинекологом после УЗИ. Женщина испытывает замешательство, задавая интересующий ее вопрос, и делает паузу. Сценарий “прием у врача” предполагает определенный набор вопросов, наиболее часто задаваемых пациентами. Врач отвечает, предугадывая вопрос, так как полагает, что речь касается интимных отношений. Оказывается, что женщину интересует, можно ли начинать покупать вещи для ребенка.

Другим сценарием, часто используемым для моделирования коммуникативных неудач, является “прием на работу”. В обоих приводимых примерах коммуникативная неудача не осознается коммуникантами, лишь читатель обладает фоновыми знаниями и может понять, в чем заключается недоразумение.

В нижерассматриваемом примере собеседование проводит юрист по фамилии Эрскин-Браун. Он ошибочно считает, что сидящий перед ним Дэйв относится к сексуальным меньшинствам, и боится, что в случае отказа его упрекнут в дискриминации.

“I expect you want to know about my experience”.

“Good heavens, no!” quick as a fash, Claude answered.

“You don’t?”

“I take the view, Dave, that your experiences are entirely a matter between you and… well, whoever you've had the experiences with”. (J. Mortimer P. 204)

Интерпретация слова широкой семантики experience определяется контекстом и пресуппозициями коммуникантов. Сценарий “прием на работу” подразумевает вопросы, касающиеся предшествующего опыта работы. Вследствие ложной пресуппозиции Эрскин-Браун полагает, что собеседник собирается рассказать ему о своем сексуальном опыте и приходит в ужас, что приводит в недоумение собеседника.

Возможны ситуации, в которых коммуникант говорящий и адресат реализуют разные сценарии. Рассмотрим следующий диалог.

“What sort of hours did you work?” (…)

“All hours.” I shrug. “I’m used to working all day and into the night. Through the night sometimes”.

“You used to work through the night? Trish seems stupefed. On your own?”

“Me and the other staff. Whoever was needed”.

“So you come from a big set-up?”

“One of the biggest in London. I nod”. (Kinsella P.72–73)

Здесь хозяева предполагают, что пришедшая молодая женщина хочет получить место домработницы. Они не подозревают, что перед ними высококвалифицированный юрист, работающая в одной из самых крупных юридических фирм Лондона. В свою очередь, женщина воспринимает задаваемые ей вопросы не как, относящиеся к сценарию “прием на работу”, а как проявление вежливости, светскую беседу. Взаимному непониманию способствует использование слов широкой семантики set-up и staff, которым можно придать разное значение.

Замещение одного сценария другим в сознании одного из коммуникантов иногда способствует созданию скрытых сравнений.

“The building dates from 1879”, says Christoph, “and was designed by James Renwick”.

…“Shall we go in?” says Christoph at last.

“Absolutely!” I say joyfully, and hurry off towards the entrance. (S. Kinsella. P. 161)

Бекки Блумфильд, большая любительница магазинов, приезжает в Нью-Йорк. Экскурсовод рассказывает о церкви Св. Патрика, которая находится рядом с одним из крупнейших магазинов. Бекки же думает только о магазине. Услышав приглашение посетить здание, Бекки радостно соглашается и единственная бросается в магазин, а не в церковь, о которой только что шла речь. При наложении сценариев «посещение храма» и «посещение универмага» автор создает скрытое сравнение крупного магазина на Пятой авеню с храмом, и, таким образом, подчеркивает страстное увлечение молодой женщины покупками.

Адресат может неверно идентифицировать сценарий, о котором идет речь. Как мы это видим ниже, при интерпретации происходит наложение двух сценариев «обучение в университете» и «заключение в тюрьме».

“You see, we married so suddenly. When we married, Bill was in Yale”.

“Good God! What for?”

“Not jail, silly. Yale. The university”. (Wodehouse P. 66)

Малообразованному человеку, беседующему со своей женой, ничего не говорит название всемирно известного Йельского университета. Вместо названия Yale ему слышится более понятное и знакомое слово jail, несколько схожее по фонетическому звучанию.

Далее рассматривается диалог, в котором коммуникативная неудача возникает из-за использования полисемичного слова.

“He seems very pleasant”, agreed. Fran guardedly. “Where did you bump into him?”

Henrietta grinned. “In the stirrups actually”.

Fran looked confused. “I didn’t know you rode”.

“I don't mean that sort of stirrups”. (M. Haran P. 46)

Молодая женщина спрашивает, где ее подруга познакомилась с ее женихом. Наиболее разумной интерпретацией лаконичного ответа, содержащего полисемичное слово stirrups, является сценарий “верховая езда”. Однако на самом деле это был сценарий “прием у врача-гинеколога”.

Таким образом, как показало исследование, чаще всего комический эффект возникает при наложении двух сценариев, один из которых касается деловой/профессиональной коммуникации, а второй – межличностного/бытового общения. Это происходит в тех случаях, когда: 1) адресат неправильно понимает сценарий (№ 1, № 5); 2) речевое поведение или интерпретация не соответствует действительному сценарию (№ 2, № 3 № 4, № 6); 3) адресат ошибается в идентификации сценария, о котором идет речь (№ 7 и № 8) Для создания комических коммуникативных неудач чаще всего используются полисемичные слова, слова широкой семантики и слова, имеющие похожее фонетическое звучание.

Коммуникативные неудачи чаще возникают при общении между малознакомыми людьми, в формальных ситуациях. Именно внесение одним из коммуникантов в интерпретацию высказывания своего личностного смысла, не соответствующего сценарию, способствует возникновению комического эффекта. Смешными, как правило, являются коммуникативные неудачи, которые не осознаются собеседником сразу, а в некоторых случаях понятны только читателю. Подобные коммуникативные неудачи помогают автору дать более яркую характеристику персонажу.

 

Библиография

1. Bond M. Paddington's Adventures in England. – Л., 1978.

2. Gordon R. Doctor at Large. – Harmondsworth, 1975

3. Haran M. All That She Wants. – London, 1998

4. Kinsella S. (1) Shopoholic and Baby. – London, 2008.

5. Kinsella S. (2) Shopoholic Abroad. – London, 2005.

6. Kinsella S. (3) The Undomestic Goddess. – London, 2006.

7. Mortimer J. Rumpole and the Age of Miracles. – London. 1988.

8. Wodehouse P. G. Indiscretions of Archie. – Harmondsworth, 1977.

9. Демьянков В. З. Скрипт // Краткий словарь когнитивных терминов. – М., 1996.

10. Ермакова О. Н., Земская Е. А. К построению типологии коммуникативных неудач (на материале естественного русского диалога) // Русский язык и его функционирование: Коммуникативно-прагматический аспект. – М.: Наука, 1993.

11. Знаменская Т. А. Прием иронии в свете теории когнитивной грамматики // Языковая личность как предмет теоретической и прикладной лингвистики. – Тула, 2004.

 

В философской литературе как при характеристике индивидуальных форм поведения, сознания, творчества основное место как правило занимает представление о цельности, исключительности, неповторимости внутренней жизни, способностей и возможностей человека. Но совершенно необоснованно остается в тени и никак не находит себе места в этих характеристиках духовная потенция человека, его способность к глубоким чувствам, во многих случаях направляющим и организующим деятельность человека, наполняющим его сознание, формирующим цельность или, наоборот, приводящим к раздвоенности личности, создающим внутренние противоречия и жизненные конфликты. И главным среди этих чувств, и, возможно, самым таинственным является любовь.

Обращение к исследованию определяющего значения любви в пробуждении и стимулировании творческой активности человека представляет интерес теоретического, методологического и педагогического характера. Согласно проницательному суждению Л. Февра, история любви, впрочем, как и история жалости, ещё не написаны (Февр 1991: 123).

Любовь в структуре индивидуальности выступает как особая категория, обусловливающая внутреннюю активность человека, как в системе межчеловеческих коммуникаций, так и в повседневной жизни, она стимулирует творческий процесс, разрешение моральных проблем или, наоборот, формирует их неразрешимость и даже катастрофичность. Столкновения с жизненными противоречиями неизбежно становятся источником беспокойства, но одновременно они могут стать и стимулом духовного развития каждого человека, пробуждая способность к творческой деятельности.

Поиск путей и способов разрешения противоречий составляет основу духовного опыта. В условиях современности это приобретает особую важность, поскольку быстрые и резкие перемены в экономической, технологической, социально-политической, духовной сферах и без личных катастроф порождают состояние неопределенности и неустойчивости, «рассеянности в настоящем». Фиксация внимания на сиюминутных планах и целях при потере общего плана жизни не может свидетельствовать об устойчивости и надежности жизненных обстоятельств, поскольку способна вызывать обратный эффект – ограниченности смыслов, временности состояний, только сиюминутной значимости бытия и – как следствие этого – сомнения в абсолютном значении ценностных ориентиров. Вот в этих запутанных ситуациях именно любовь способна вывести человека на формы индивидуального поведения и самораскрытия, разрешения сложных жизненных дилемм, предлагая ему не разрешение конфликта, а замещение его новым более сильным влечением – влечением любви.

Активность человеческих чувств всегда являлась универсальной человеческой способностью: неутомимо человек восстанавливает в своем сознании разрушенные внешним вторжением действительности желанные образы его бытия. При этом так же, как и в процессе реального общения в сознании выстраивается диалог с предметом любви, противодействуя «разорванности», расплывчатости, неопределенности наличного существования. В этом случае субъект невольно стремится предвосхитить оценки со стороны значимых для него людей, рассчитывая на симпатию, сочувствие и сопереживание.

Данными обстоятельствами обусловлено и то, что окружающий мир становится для человека менее предсказуемым и прогнозируемым, а подобная ненадежность, неустойчивость, изменчивость обретает в силу этого способность содействовать большей свободе и полноте самореализации из-за отсутствия жесткой регламентации в построении жизненного сценария, а также превращается в постоянный источник внутреннего напряжения.

Чувство любви, будучи всепроникающим и трудно постижимым, универсальным образом проявляется не только в способности оценивать действительность на основании возникшего впечатления, эмоционально-чувственной реакции, но также и в стремлении субъекта воспринимать и осознавать мир и собственную жизнь как единое завершенное, упорядоченное, оформленное целое. И если действительность постоянно нарушает устойчивость человеческих представлений, то любовь позволяет восстанавливать разрушенную целостность и создавать заново образ и облик мира в его обновленной форме.

При этом способность любить, присущую каждому человеку, на сегодняшний день приходится признать мало исследованной как в функции преодоления жизненных противоречий, так и в качестве активной формы противостояния беспорядочности и хаотичности повседневного существования, несмотря на то, что такого рода исследования становятся сегодня особо востребованными и необходимыми.

Свойственное каждому человеку желание овладеть «искусством жизни», которое в таком контексте можно интерпретировать как неприятие и преодоление бесформенности посредством превращения своей жизни в связное построение ее сюжета, ее «драматургии», будет способно вызвать интенсивный положительный эмоционально-чувственный отклик, взволновать, «растрогать». Преддверием любви способно стать пробуждение интереса друг к другу, повышенное внимание, симпатия. Пробуждение любви, возникновение сильной эмоциональной вовлеченности в бытии другого возвращает собственной жизни логику и смысл, воссоздает её как связное целое. Разрешение жизненных противоречий в этом случае может выступать результатом осмысленных и целенаправленных усилий. В этом случае самосовершенствование как саморазвитие и преобразование себя, вызванное заботой о гармоничном, целостном развитии, скорее всего, имеет эстетическую природу и эстетические основы, определяя неповторимые особенности каждой индивидуальности.

«Слово “любовь”, – отмечает Синона де Бовуар, – имеет не один и тот же смысл для мужчин и женщин, что является источником возникающих между ними недоразумений. Байрон совершенно верно заметил, что в жизни мужчины любовь представляет собой лишь одно из занятий, тогда как для женщины она и есть жизнь» (Де Бовуар 1997: 723). Любовь часто выступает в качестве неодолимой страсти или эстетической привязанности, что делает это чувство внутренне неоднородным и неадекватным самому себе. Обращение к раскрытию эстетической активности любящих, как правило, бывает вызвано потребностью выявить эстетический компонент в сложном любовном чувстве. В любви эстетическое отношение не выступает исключительным и фундаментальным переживанием, и, возможно, даже не является доминирующей составляющей.

Возникновение любви вероятно связано с изначальным состоянием восхищения, вызванным переживанием исключительного соответствия объекта внутренним критериям оценки влюбленного или чувством прекрасного, что часто приобретает характер неожиданного открытия и воспринимается как внезапный выход за пределы обыденного существования, привычного повседневного опыта и не может быть оценено на основе рационального обоснования.

Любви, как известно, присуща идеализация, т. е. определенная степень иллюзорности в создании образа друг друга. Она определяет и эстетическое впечатление и переживание, построенное на восприятии отдельных элементов в облике объекта как «знаков» явления идеального, и дает начало «творчеству любви». А. Мердок, автор романа «Черный принц», в котором с удивительной остротой и силой раскрывается значение любви как обязательного условия подлинного творчества, подчеркивает, что любовь рождается так же, как «произведение истинного искусства – из абсолютной необходимости с абсолютной свободой» (Мердок 2003: 44; См. также в работе о Ж.-П. Сартре: Murdopck 1961: 95). Возможно, способность наделять объект привязанности все новыми совершенствами есть необходимое доказательство возвышенного характера любви: мерилом оценки способности любить и силы чувства выступает степень идеализации объекта любви. В таком случае индивидуальность влюбленного здесь проявляет себя не как вдумчивое мышление, но как проявление романического воображения, наделяющего другого теми чертами, которые хотелось бы видеть и иметь в нём.

Осознание высокой ценности любви как проявления индивидуальности, её внутренней свободы и творческой активности важно в настоящее время, особенно если учесть, что распространение массовой культуры, построенной на доминировании стереотипов в сфере восприятия, препятствует развитию творческого начала в человеке, фиксируя внимание на сиюминутных желаниях и ощущениях. Безусловно, понимание и восприятие любви как высочайшей универсальной ценности при всей её внутренней сложности, во многом связано с открывающимися возможностями свободной и неограниченной творческой активности человека как индивидуальности и её возвышения, облагораживания и развития.

Внимательное изучение значения любви в пробуждении творческих способностей человека требует дальнейшего уточнения соотношения иллюзорного и реального, необходимого и случайного, биологического и духовного, индивидуального и всеобщего в любовных влечениях и переживаниях, что позволит более тонко и дифференцированно раскрыть сложный и неоднородный характер обусловленности различных форм выражения креативности, порождаемой любовью.

Состояние влюблённости, страстная увлеченность или сильное устойчивое любовное чувство часто становится необходимым условием художественного творчества: «всякий художник – несчастный влюблённый» (Мердок 2003: 6). Одной из отличительных способностей художника является «схватывание явлений действительности», знание того, как «внутренняя жизнь духа… просвечивает через внешнюю поверхность» (Гегель 1938: 289).

Однако, обращаясь к теме взаимосвязанности любви и творчества, мы, в первую очередь, хотели бы обратить внимание на то, что каждого влюблённого и любящего человека в определённом смысле можно сравнить с художником, при этом объектом творчества выступает история жизни, поскольку в любви обретаются силы и раскрываются способности для оформления разрозненного, хаотичного, беспорядочного материала впечатлений в завершенную, целостную последовательность внешних событий и внутренних состояний, раскрывающих общую идею и смысл, воплощающих авторский замысел. Поскольку поведение объекта любви, доступное восприятию любящего, постоянно угрожает образу, созданному продуктивной силой его воображения, следует признать, что эстетическое и творческое отношение к действительности, выступающее важнейшим компонентом любовного чувства, способно порождать конфликты, насыщая любовные противоречия напряженным драматизмом и динамикой. При этом настойчивый и навязчивый характер может приобретать стремление влюблённого реконструировать и оценить представление о самом себе в воображении объекта любви. Таким образом, любовь из средства разрешения проблемы человеческого существования способна превратиться в источник вечной неудовлетворённости (Ортега-и-Гассет 2003: 28), поскольку побуждает влюблённого искать и находить всё новые подтверждения взаимности, уверенности в собственной эстетической привлекательности, средства воссоздания гармонии образа, утрачиваемой в сфере повседневности, предотвращения «ускользания» объекта эмоциональной привязанности, избегающего формы. Этот постоянный беспокойный поиск становится не менее настойчивым стимулом духовной активности, требуя максимального психологического напряжения, концентрации внимания и сосредоточенности на объекте эмоциональной привязанности, полной поглощенности творчеством. Всё это составляет тот повседневный героизм, который, не проявляясь в явных формах и действиях, а потому оставаясь скрытым от непосредственного внимания, тем не менее, становится ярчайшим выражением индивидуальной культуры.

Обращение к категориям эстетики может стать интересным направлением в процессе осмысления взаимосвязей между любовью и творчеством, а также роли вовлеченности эстетического отношения в разрешении жизненных противоречий. Источником и основанием трагического мироощущения становится переживание и осознание уязвимости, неустойчивости и конечности объекта самозабвенной любви и преданности, неизбежности страданий, их мучительной и очистительной силы (Малахов 2002: 236). Порождаемая любовью способность вызывать и преодолевать конфликтность существования, восстанавливая «счастливое равновесие» (Ф. Шиллер) (Шиллер 1935: 481), позволяет воспринимать и распознавать в ней комическое начало. Качественное различие в восприятии прекрасного и красивого проявляется также в различной природе любовных переживаний, способных варьироваться в изменчивых градациях от стихийной чувственности и страсти, порождающей зависимость от объекта, до переживания причастности к идеальному.

Рассмотрение вариативности взаимообусловленности любви и творчества позволяет допустить, что степень вовлеченности креативных способностей в ситуации разрешения и преодоления жизненных противоречий может рассматриваться как одно из оснований определения уровня культуры. Безусловно, последовательное и подробное раскрытие эстетического отношения и творческого компонента в любовных переживаниях позволит проникнуть в сущность любви одной из форм проявления культуры.

 

Библиография

1. Murdopck I. Sartre – romantic rationalist. – New Haven, 1961.

2. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. XII. – М., 1938.

3. Де Бовуар С. Второй пол. – СПб., 1997.

4. Малахов В. Уязвимость любви // Вопросы философии. – 2002. – № 11.

5. Мердок А. Черный принц: Праздник любви. – М., 2003.

6. Ортега-и-Гассет Х. Этюды о любви. – М., 2003.

7. Февр Л. Чувствительность и история // Бои за историю. – М., 1991.

8. Шиллер Ф. Статьи по эстетике. – М.-Л., 1935.

 

Мужчина и женщина по своему внешнему облику, физическим и психологическим особенностям весьма отличаются друг от друга. В фильме «Мужчина и женщина» Клода Лелюша показан миф о том, что представляет собой каждый из этих противоположных видов человеческих существ, тянущихся друг к другу из-за ярких, непревзойденных и непреходящих привлекательных качеств, присущих каждому. И в значительной мере это влечение связано с сексуальностью. Уже в первых произведениях искусства эта притягательность людей противоположных полов проявлялась в полной мере. Конечно, причины были весьма многообразными и глубокими. Так, начертание изображений вульв в искусстве палеолита связано было с осознанием важности появления человека в сообществе. Позднее палеолитические Венеры подчеркивали вторичные половые признаки женщины, игравшей незаменимую роль в первобытном обществе. Вряд ли можно назвать эти изображения проявлением сексуального начала. В них подчеркивалось лишь плодородие и материнство. Впоследствии стали обращать и на другие части тела. В античном обществе сексуальное влечение не было запретным. Обнаженные юноши выступали на соревнованиях. Победителям ставились памятники – куросы. Девушки изображались в виде кор в ниспадающих одеждах, хорошо подчеркивавших формы. Но вот в эпоху Средневековья плоть объявлялась низменным, вызывающим темные инстинкты. Вот почему доминировало изображение изможденной плоти, как правило, прикрытой одеждой таким образом, чтобы формы никак не могли быть ощущаемы через покровы. Характерно, что «… в средневековом процессе, когда происходили судебные поединки между мужчиной и женщиной, мужчину по пояс зарывали в землю. Этим он уподоблялся женщине, становился Богиней-Землей в ее классическом образе. Однако такая метафористика, пройдя через каузализацию, объяснялась желанием сделать скидку на слабость женщины, уравнять силы мужчины и женщины». Ослабление мужчины проявлялось в буквальном сравнивании его с землей (Фрейденберг 1998: 215).

«Уже в эпоху Возрождения искусство прославило плотскую радость, уравняло ее в правах со всем человеческим, допустило в царство красоты. Гете, Пушкин, Вагнер возвысили чувственные картины до высокой поэзии. Толстой довел изображение половой страсти до огромной художественности. Художники с изумительной глубиной показали, как в ходе истории меняется положение чувственного влечения и наслаждения во всем целом душевной жизни человека. Такие поэты-революционеры, как Гейне или Веерт, связали поэзию плоти со своей ненавистью к затхло-ханжескому миру мещан. Совсем иначе выглядит и совсем другую роль играет чувственность в романах, тронутых молью фрейдизма. Здесь сексуальное сброшено в область низменного и насквозь прозаического, внимание перенесено на отвратительную «техническую» сторону сладострастия, художественное изображение деградирует до «истории болезни», и кажется, что от книги пахнет лекарствами… Влияние фрейдизма было губительным даже для любовной поэзии» (Днепров 1999: 794). Пожалуй, наиболее ярким воплощением женской сексуальности стала картина Веласкеса «Венера перед зеркалом». Впервые сексуальность подчеркивается не показом вторичных половых признаков. Модель лежит обнаженной перед зрителем спиной на черной простыне, контрастирующей и подчеркивающей белизну тела, демонстрируя изумительные изгибы спины, талии и перехода к волнующей и безупречной линии нижней части тела, скрывая и вызывая вожделение увидеть, что же впереди. Но в зеркале отражается лицо модели, как бы смотрящее на зрителя и приглашающее его полюбоваться собой. Картина в период создания и долгие годы после этого не была известна широкой публике. Лишь в XX веке она стала достоянием масс и побудила появление множества римейков в искусстве постмодернизма, когда плоть оказалась освобожденной от многочисленных запретов предыдущих эпох. В Вене рубежа XIX–XX вв. под покровом викторианской морали получило широкое распространение необузданное стремление к наслаждению. Пронизывало оно все слои общества. Эти сексуальные фантазии нашли отражение во всей полноте в творчестве Климта, наследие которого в наше время приобретает опять известность и любовь широких масс. Помимо влечения полов друг к другу в произведениях Климта получила воплощение гомосексуальная любовь во всех его русалках и водяных змеях. Откровенная сексуальность его образов будоражила публику тогда, будоражит и сегодня. Следует отметить, что если в XIX в. нагая женщина была едва ли не главным объектом сексуального внимания, которое отражали художники, то впервые Климт показывает женщину как знак, иероглиф женского нарциссизма. Его эротические образы становятся эстетизацией зла.

Если на Западе сформировалось постепенно представление о женщине как носительнице отрицательного и, главное, греховного начала, на Востоке отсутствовало такое ощущение, что женщина – это зло, затягивающее мужчину в пучину страстей и отвлекающее от благодати. Однако женщин все же считали чаще забавой, нежели человеком. В исламе женщина существует в мужском обществе. На арабском Востоке власть мужчины была традиционной – он глава семьи, рода. Женщина же представляется существом слабым, пассивным, зависимым, у которого эмоциональная сфера развита намного больше, чем сфера разума. В сексуальной сфере ей также принадлежит пассивная роль – ублажить, отдать себя мужчине, ибо он по своему статусу в обществе и сильнее и главнее. Правда, в наше время стереотип мусульманской женщины несколько меняется. Образом современной женщины становится активная, успешная, сексуально привлекательная и социально активная молодая замужняя горожанка, которая может даже (!?) самостоятельно принимать решения о покупках. Архетип мусульманской женщины отягощен стереотипами, не всегда соответствующими реалиям.

Справедливости ради, следует отметить, что в доисламский период женщины имели равные права с мужчинами. В древнеарабском обществе воспитание девочек было сходно с воспитанием мальчиков, этому способствовало, прежде всего, внимание к их физическому развитию.

Как констатирует Ж. Ф. Бретон, археологические раскопки в Южной Аравии свидетельствуют о том, что права женщин были довольно хорошо регламентированы и не ущемляли ее по сравнению с мужчинами, а, наоборот, вопреки сложившимся представлениям, нередко отражались в искусстве в виде статуй. Правда, такое положение существовало в период матриархата: «Все мужчины одного семейства имеют женой одну и ту же женщину. Всякий, кто к ней входит ради полового сношения, оставляет перед дверью палку, так как каждый мужчина, согласно обычаю, должен ходить с палкой. Ночь, однако, проводит только со старшим в семье. Все ее дети считаются между собой братьями и сестрами. Мальчики, достигнув половой зрелости, также совокупляются со своей матерью. Неверность мужчины, который предпочел женщину из другой семьи, карается смертью». (Бретон 2003: 138). Прегрешения сексуального характера арабы склонны были все же рассматривать скорее как правонарушения, нежели нарушения норм морали (Бретон 2003: 177).

До сих пор в ряде деревень принято в качестве гостеприимства предлагать на ночь женщину. В доисламский период существовало несколько видов брака: временный брак, брак с рабыней, брак равных. Именно последний вид брака и был принят исламом. Был и групповой брак, ограниченное многомужество (не более 10 мужчин). Позднее все же закрепился институт полигамии, а не полиандрии. Многоженство оказалось более сильным. Если раньше женщина имела полную свободу в выборе партнера, ее социальный опыт не уступал мужчине, то с приходом ислама положение стало изменяться. В доисламский период женщина составляла конкуренцию мужчине во всем. Помимо роли матери, жены, дочери, она могла быть предводительницей, воином, выступала в конкурсах по риторике, литературе, пении, игре на музыкальных инструментах. Многие женщины доисламского периода были знаменитыми предводительницами племен, побеждая в поединке многих рыцарей. Известны имена знаменитых поэтесс того времени – например аль-Ханса (умерла ок. 644) – прославилась своими элегиями. Мужчина гордился своим родом не только по отцу, но, прежде всего, по матери, даже если она была рабыней-эфиопкой. Так, мать поэта аль-Хутайа была невольницей, а поэта Антары-рабыней-эфиопкой. В стихах оба они упоминают о своих невзгодах (См.: Арабская поэзия средних веков 1975: 721, 724). Отношение к женщине в доисламский период «во многом напоминает цветущую пору средневекового рыцарства» (Розена 1974: 106).

Обычно описание красивой женщины заключается в том, что она сравнивается с луной. Луна – источник жизни, любовных утех, спокойствия, умиротворенности, отдохновения. Лицо женщины, похожее на луну, воплощает ее красоту и привлекательность. Кроме того, женщина может сравниваться с зарей, солнцем, звездами, облаком в небе. Довольно распространены сравнения с животными – газелью, ланью, козочкой. Кроме того, нередко женщину сравнивают с верблюдицей (верблюжонком), птицей (голубкой), змейкой, мускусной мышкой. Не редкость сравнения с лимонным деревцем, ветвью дерева, лозой, тростником, копьем, хлыстом.

Правда, существует представление, что и в доисламский период женщина была унижена. Муж использовал женщину для домашней работы и собственных услаждений. Она имела возможность проявить себя только в танце, пении, сексе.

Так как характер мужской сексуальности связан с ее визуальным стимулированием, то основной вариант репрезентации женщины описывает ее следующим образом: лицо – белоликое, смуглое, светозарно, похожее на луну, солнце, звезду. Глаза, как правило, черные. Зеленые считались некрасивыми, а голубые считались «дурными» – до сих пор им предписывается возможность сглаза и магии. Волосы – черные, воронова крыла, густые, кучерявые. Губы – алые, розовые, ароматные, нежные, медовые, влажные. Щеки бледные, румяные. Зубы – жемчужины, финики, лепестки лилии. Кожа – нежная и шелковистая. Знаковыми были руки – неразвитость мускулатуры, малые размеры, хрупкость кисти, тонкость пальцев, что декодировалось как высокое социальное положение. Уделялось внимание и походке. Она должна была быть плавной, величавой и даже уставать от ходьбы – знак высокого социального статуса женщины. Кроме того, особой знаковостью обладали запахи. Это – амбра, мускус, гиацинт, роза, алоэ, свежесть, мед. Как мы уже показали ранее, запах – один из важных элементов эротического воздействия. Одним из важных знаков сексуальной привлекательности женщины были также аудиальные характеристики – голос тихий, музыкальный, журчащий как ручей и звуки, издаваемые браслетами, цепочками, бусами. Но главный сексуальный показатель – тело – объект влечения. Древнеарабская культура выделяет женскую шею, грудь, талию и бедра. При этом подчеркивается контраст между полным и тонким: грудь и талия, талия и бедра. Носителями прекрасного являются «…пышногрудые, тонкие в стане». «Полногрудая девушка», «стан – тростинка, но при этом их «бедра широки». «Со стройного стана и бедер роскошных», и «пышных бедер широта». (Арабская поэзия средних веков 1975: 236, 34, 27, 39, 40, 169, 204, 240). Большая грудь и полные бедра – готовность к деторождению, а тонкая талия предполагает в данный момент отсутствие беременности.

Возможно, существовали разные типы положения женщины. Показательно, что в доисламских религиозных представлениях божества женского рода Манат – богиня счастья и удачи (идол Манат был разрушен после победы Мухаммеда над Меккой), ал-Лат – повелительница, ал-Уэза, олицетворявшая Венеру.

Вопреки широко распространенному стереотипу, классический ислам все же дал женщине свободу, возможность совершенствоваться и чувствовать себя равной мужчине. Ислам обеспечил права женщин, наделив их привилегиями. Он уменьшил многоженство, обязав мужа совершенно равно обращаться с женами (См.: Сюкияйнен 1986: 87). При жизни Пророка женщины сражались (число их превысило более 600), поднимались на подмостки учебных кафедр и мужчины усердно их слушали (Women in World Religions 1987: 117). Существовала даже женщина, председательствовавшая в придворном суде Багдада в 918 году. Правда, имя ее до нас не дошло. (Салим аль-Бахнасави 2002: 99). Однако следование примеру жен Мухаммеда привело в конечном итоге к утверждению в исламе домоседства и божественному предназначению почитать своего мужа и воспитывать детей. В дом покупались для сожительства рабыни, стоимость которых из-за их талантов была достаточно высокой. Они были высококлассными танцовщицами, исполнительницами песен. Иметь личную певицу считалось признаком хорошего тона. Сексуальная жизнь арабской женщины раннего ислама регламентировалась половой активностью мужа. Считается, что Мухаммед мог еженощно удовлетворять всех своих жен. Допускался временный брак. При этом необходимо было совершать обрядовые омовения – как женщине, так и мужчине после излития семени, предписываемые соблюдением внутренней и внешней чистоты. Ранний ислам все же ограничил политическую и социальную роль женщины, наложив табу на свободное общение полов. В конечном итоге это привело к ущемлению прав женщины, оставив поле эротического напряжения. По гаремам распространялись руководства по сексуальной практике: «Книга введений в науку соитий», «Книга области благодатных соитий», «Ароматный сад отдохновения души». Как правило, они содержали информацию об эрогенных зонах женщин. При этом подчеркивалась семиотика сексуальности. Если у девушки тело постоянно горячее, рот маленький и красноватый, грудь опущена, то ее половые органы бывают узкими и горячими, с повышенной потребностью. Такая наложница всегда нежна и верна в любви. Если у девушки рот узкий, маленький, то ее лоно тоже бывает узким. Если рот широкий, то лоно тоже будет широким. Если губы большие и толстые, то кожа вокруг полового органа бывает также толстой. Чрезмерно красный рот означает, что лоно водянистое и эта наложница для гарема правителя не годится. Если носовые отверстия у девушки широкие и расплывчатые, ее лоно также окажется глубоким, и она не сможет доставить удовольствия своему господину. Было выработано 40 элементов первоначальной красоты. На первом месте были волосы, потом – лоб. Затем брови, глаза, ресницы, лицо. Учитывались нежные ворсинки над верхней губой, родинки, губы, зубы и т. д. Красота классифицировалась по ряду признаков. Белизна женщины, ее глазных белков, ногтей, зубов. Красными должны быть десны, язык, щеки, губы. Округлыми – бедра, кончики пальцев, лодыжек и плеч. Шея, волосы, ресницы и нос должны быть длинными. Ступни, предплечья, глубина подмышек, и уши должны быть маленькими. А вот ягодицы, бедра, икры, шея должны быть большими. Нос, рот, подмышки, лоно, должны быть узкими. Наоборот, широкими должны быть лоб, глаза, груди, ладони. Нежными – брови, нос, пальцы, губы. Живот, пупок, бока и лобок должны быть мягкими и приятными.

В то же время в социальной сфере женщины занимали видное положение в доме. Были поэтессы, богословы, торговцы, ремесленницы, в среде невольниц – танцовщицы, певицы. В высших слоях общества женщины влияли на политическую жизнь общества, однако их участие было ограничено.

Вопрос о положении арабской женщины в обществе впервые был поднят в 1849 году в Бейруте на заседании Первого Сирийского научного общества. Впервые было сказано, что только образованная женщина может до конца выполнить свой долг матери и жены. Об освобождении женщины писал Касим Амин в книге «Новая женщина» (Амин 1912). Представительницы прекрасного пола стали уезжать получать образование в европейских странах. Первой женщиной, выступившей в прессе, была Мариана Марраш. Поэтессой, писательницей и публицисткой была Аиша Теймур (1840–1902) (См. об этом: Женщина в культуре Востока 1997). Однако противодействие общества против вхождения женщины в общественную жизнь было огромным. Так, женщину-актрису сравнивали с проституткой. Особенно велики были различия между столицами и провинцией. Женщине приписывается алогичность, иррациональность, стихийность, непредсказуемость и порывистость. Она воспринимается как самка, сексуальный объект, продукт, доступный для употребления. Многие современные исследователи арабских стран считают, что приход женщины, лишенной рационализма, в политику и общественную жизнь привносит в них хаос из-за доминирования в ней эмоциональной составляющей. Ее высокий удел – не работать, не торговать своим телом ради заработка, не участвовать в политике, а заниматься домашними обязанностями, следуя традиционной морали. Правда, многие современные исследователи арабского общества, в том числе из арабских стран, способствовали появлению поэтесс, писательниц, журналисток, стоящих на позиции феминизма. Такова, например, Науаль Садауи, написавшая книгу «Женщина и секс» (1975).

Сексуальные аспекты в облике человека имеют ярко выраженные особенности, которые в каждую эпоху в разных ареалах кодируются по-разному, хотя всегда и везде есть общие закономерности. Так, чистая упругая кожа лица стала символом плодовитости. На современном этапе молодость – валюта на поле сексуальности. Тонкая талия была знаком того, что женщина не беременна. Поэтому у мужчин с самого раннего периода развития общества тяготение к тонкой талии было сформировано желанием иметь собственное потомство. Оно сохранилось до сего времени. Во всех культурах во все времена женщина с тонкой талией – признак эротической привлекательности. Однако мода могла делать определенные исключения. Так, в эпоху барокко тонкая талия была не видна из-за костюма. Большая грудь – символ женственности и повышенной сексуальной притягательности. В Испании девочкам из знатных родов привешивали на грудь свинцовые пластины для того, чтобы предотвратить развитие пышных форм, которые так часто ценятся сильным полом. А вот в аристократической семье это было признаком простонародности и вульгарности. Народное же стремление к большой груди связывают с возможностью иметь обильное материнское питание в первые месяцы жизни младенца. Между тем размер груди и объем материнского молока не связаны друг с другом. В системе патриархальных гендерных стереотипов красота связывается с девственностью. «Самое слово «дева» означает в точном переводе с отца языков, санскритского – святая, чистая, блистающая и уже в позднейшем смысле – непорочная» (Коринфский 1995: 339). Иногда отклонения от нормы также оказываются сексуально притягательными. Чары Елены заключались в том, что «глаза у нее разного цвета: один – темный, точно кора мокрой сосны, другой – влажно-серый, словно морской голыш после отлива» (Хазин Валерий 2003: 100).

Столь же значимы в истории культуры проявления привлекательности мужской сексуальности. На территории Центральной Азии во время раскопок повсеместно встречаются небольшие каменные изделия в форме мужских гениталий, которые, как правило, украшались скульптуркой в виде головы барана. В Монголии в каменном веке изображение фаллоса имело отношение к культу плодородия. В статуэтке «Сэргэ» Зандана Дугарова образ напоминает женский торс, но верхняя часть тела напоминает фаллос. Скульптура соединяет в себе два начала – мужское и женское. Головка фаллоса стилизована как женская грудь, а его основание – напоминает женские бедра и чресла. Здесь явно видно сближение мужского и женского начала, которые формируют гармонию жизни.

Все же следует признать, что фаллические изображения мы встречаем везде и всегда во всех культурах мира. В индуизме сами великие Вишну и Кришна признавали, что уступают в могуществе гигантскому фаллосу, знаку бога Шивы. Фаллоцентризм – один из признаков патриархального общества. Борода у мужчины – символический пенис в народном сознании во многих культурах, в особенности – в русской сказке. В русских сказках фаллос символизирует все тело, совершающее великие деяния. Поэтому Петр, сбривая бороды, нарушал гендерные нормативы. Следует отметить, что в русской сказке отсутствует однополая любовь. Однако английский поэт Джордж Тэрбервилл, «посетивший Москву в составе дипломатической миссии в 1568 г., был поражен открытой гомосексуальностью русских крестьян сильнее, чем казнями Ивана Грозного» (Кон 1997: 32).

Художественная репрезентация мужской красоты, в первую очередь тела, имеет свою историю. В Древней Греции и Риме мужское тело изображалось чаще, чем женское. Впрочем, не оно было источником сексуальной притягательности. Если верить Валерию Хазину, притягательным был голос. Он пишет об Одиссее: «Если верить кривотолкам, наш отец сильно хромал и не отличался ростом, левое плечо у него было ниже правого, нос – кривой, шея – короткая, ум – изворотлив, а речь извилиста, как дороги Итаки. В толпе воинов на нем не остановился бы ни один женский взгляд, даже самый нетребовательный или уставший. И все же четверо жриц… желанных любому из смертных… как будто ждали его еще до того, как увидели, и, кажется, гораздо сильнее ждали после. Отчего это, Телемах?… Знаешь, что мне ответила на это мать, жрица луны, царица Кирка? «Голос, мой мальчик, – сказала она, – думаю, голос» (Хазин 2003: 102). Объяснения этому могут быть разные. Вот как объясняет этот феномен Николай Климонтович: «с мужской точки зрения дамы должны любить баритонов – они мачо, мужественны; но женщинам всегда ближе более женственная субстанция теноров, от которых они подчас впадают в эротическую истерику… все дело в том, что женщины занимаются магией, мужчина – верой; магия – это женское требование к Богу, тогда как молитва – мужская просьба к нему. Так вот, баритоны молятся, теноры – ворожат…» (Климантович 2003: 79).

Но в конечном итоге для мужчины знаком сексуальности являются деньги. У них это наиболее эротичная приманка для женщины. Понятно, что такое утверждение преувеличено и не всегда проявляется в полной мере, однако в целом, в большинстве случаев оказывается именно так, особенно в наше время. Устойчивость таких гендерных стереотипов подтвердилась социологическим опросом в молодежной среде в Санкт-Петербурге в 1992–1996 годах: значимость внешней привлекательности женщины и социальной состоятельности мужчины: «Подтвердилась свойственная мужчинам ориентированность на внешнюю привлекательность женщины, равно как и значимость для женщины фактора социальной состоятельности мужчины, его способности взять на себя ответственность за создание необходимых условий для благоустройства совместной жизни» (Парыгин 2003: 360).

Таким образом, если в эпоху средневековья нагое тело табуировалось, то Возрождение снова открывает красоту тела, как мужского, так и женского. Классицизм подчеркивает героическое начало тела мужчины, романтизм показывает его не только красивым, но и нежным и чувствительным. Реализм и натурализм конца XIX – начала XX вв. показывают уже обычных мужчин, в первой трети XX века подчеркивается мускулистая маскулинность («фашистское тело»). Современное искусство создает деконструкцию этих образов, появляется «гомосексуальное тело». Все чаще мужское тело выставляется в качестве эротического объекта. Широко используются фаллические символы – бутылка шампанского между ног, бананы, огурец. Особенно это характерно для образов актеров Арнольда Шварценеггера, Сталлоне, Клода Вандама, где идеал мужской красоты отождествляет маскулинность с мускулистостью (Кон 2002). Такое традиционное понимание «мужественности» совпадает со значением и репрезентацией маскулинности в культуре и предназначением мужчины (Кон 2002: 188–243).

Диморфизм строения человека в сексуальном аспекте довольно интересно интерпретирован Георгием Гачевым: В Индии эротика – «не просто клубничка, но – Эрос, космическая стихия воссоединения и разделения» (Гачев 1993: 204). Девушка, женщина символизируется луной. Ее «высокая грудь (как горы Гималаев), широкие бедра и талия, столь тонкая, что сильное душевное волнение может ее переломить». Такая фигура, напоминающая песочные часы, воспринимается, как «поддерживающая равновесие вселенной, как и молитвы брахманов» (Гачев 1993: 205). И косметика здесь – «установление братства, всесимпатии и взаимопонимания», отчего «косметика – как молитва Брахману» (Гачев 1993: 207). Вот почему «Кама-сутра», для европейского читателя – книга греховная, посвященная сексу и страсти, явлениям скрытным и запретным, написана брахманом Ватсьяяной, а любовь понимается как брак, в котором совершается космическое дело. Это видение сексуальности не вполне обычно, но многое становится более осмысленным в таком аспекте, выразительным именно с точки зрения семиотики.

«Человек совокупляется с бытием в двух ипостасях: мужской и женской, и бытие совокупляется с человеком чрез свои представительские половины – полы. Мужчина и женщина взаимно дополнительны: в зоне груди у женщины выпуклость, она – фаллична, мир прободающа, а у мужчины – плоскость, впадина, влагалище; в зоне же чресел – обратное. Мужчина и женщина очертаниями волну: где у одного гребень, у другой – дол, где у одной холмы, – у другого равнины» (Гачев 1993: 101).

Как считает Г. Гачев, в России мужское и женское нечетко оформлены и разграничены: «мужик здесь часто – баба, а женщина отличается мужеством, коня на скаку остановит… Нет в России такого жесткого различения функций мужчины и женщины, как странах юга. Ну что ж – и это с углом склонения солнца и стран света сопряжено: чем ближе к югу, к экватору, тем больше по расстоянию параллель, тем резче распределены восток и запад (а они – основа мужского: восток—восход восстание, и женского: запад-падение-лежание-ложе-лоно» (Гачев 1993: 99.).

Сам секс по-разному воспринимается в разных странах. «В России это – дело темное, ночное, избяное-запечное, редкое и бессловесное, в системе христианства лишь двумя словами, и обоими на «б», обозначенное: «брак» и «блуд». Летние ночи для этого здесь слишком коротки, а зимние – слишком холодны… В Индии ж ночи на это благосклонны: и длинны, и теплы, и недаром почтенные полсуток собой занимают, не ютятся стыдливо на сиротском положении в белых (светом укоряющих ночах или, зимним морозом преследуемые, изгнаны из пространства в избу» (Гачев 1993: 109). Ритуальный индусский орнамент представляет собой символическое изображение фаллоса или матки. И западным людям, в воспитании которых явно ощущаются элементы средневекового представления о грехе, сложно усвоить, что для верующего индуса они священны. Так как в Индии женщин сравнительно с мужчинами меньше, там законы чрезвычайно уважительны к женщине. По сравнению с Европой, где мужчины часто гибнут – и в мирное время – на стройках, в шахтах и т. п., и в войнах, проблемы сексуальности здесь получают отличное от Европы проявление. Возможно, именно поэтому в «Индии нет противопоставляющего различения духовной и телесной любви». Г. Гачев пишет: «Лилия и в Европе символ – только более сухой, духовной любви, и обратима к Деве Марии, тогда как одноплановый лилии лотос – образ и влагалища, и позы мудрости – асана лотоса = падмасана, поза Будды…» (Гачев 1993: 38). Объяснить это можно многими причинами. И тем, что женщин меньше мужчин, и особенностями климата, и спецификой религиозных воззрения. Поэтому отношение к женщине несколько иное, чем в Европе. «В Индии женское начало не столь жестко, оно мягче, его наполнение – вода-воздух (и земля, конечно, но не так всепоглощающе, как в Европе). Она сочнее, воспаряюща мужчину и в телесном соитии, а не только в духовно-платоническом, куртуазном, отвлеченном от телесности культе Прекрасной дамы. Если соитие в Европе и христианстве всегда – падение, притяжение низа, то в индуистских мировоззрениях именно телесный Эрос тоже воспряющ (страстный жар бхактов, тантризм). Недаром и книгу о наслаждении «Камасутру» написал брахман Ватсья-яна. В «Кама-сутре» в позах любви женщина многажды допускается располагаться превыше мужчины. Женское здесь обволакивает со всех сторон, тогда как в Европе женщина затягивает в бездну низа, прорву, могилу земли, и любовь здесь – сильна, как смерть» (Гачев 1993: 29). Однако и здесь считается, что женщина, приобщившись к духу, высушивается, перестает быть женщиной. Поэтому она не посвящается в философию и религиозные таинства.

В народной культуре сексуальность также имеет свои особые знаковые формы воплощения. Например, эротическая символика еды отчетливо прослеживается в русской традиции. Совместная еда жениха и невесты в свадебном обряде знаменует собой их вступление в интимную связь. Во время свадьбы молодым (Пинежский уезд, Архангельская губерния) подносили кашу, которую невеста ела, накрывшись платком, «как бы стыдясь есть на виду»: «в каше, подаваемой в чашке молодым, делается на середине ложкою некоторое углубление, полное налитого масла, из него и берет кашу молодой, сам ест и молодой подносит» (Ефименко 1877: 79).

В крестьянских домах Вологодской и Ярославской областей зооморфный мотив ласки связан с женской эротической символикой (См.: Славянская мифология 2002: 276–277). Если девушка упрямилась выходить замуж, ее показывали жениху голой, вынуждая таким образом выйти за нежеланного человека (См.: Горький 1949–1955: 500–506).

И все же физическая красота – самый главный признак сексуальности. Значение красоты в Индии, например, настолько велико, что самого красивого человека выбирали царем, а относительно всякого новорожденного выносят решение, достоин ли он жить или нет на основании его красоты. Комментарий Гачева: «Рассказ очень эллинизирован: сильное государство предполагает, типа Спарты, берущее на себя бытийственное право жизни и смерти, – тогда как в Индии в принципе жизнь священна. Однако все равно важно: в Спарте и Риме решали вопрос о жизни ребенка на основе его физической ценности… а в Индии – на основании красоты: как выглядит в пространстве» (Гачев 1993: 63).

Красота в русских сказках именно сексуально притягательна. Однако понимание ее не совпадает с современными стандартами. Красивая – толстая, дородная (добрая). Наоборот – некрасивая – злая, худая. Напротив, северянка, «особенно в России, славится как плоскогрудая чахоточная дева, у которой взамен выпуклостей внешних – внутренний огонь, ее пожирающий… И даже у полногрудых баб русских грудь рыхла, неупруга, вяла, обвислость = мать-сыра земля: не огненна она, но водяниста, каша, так что ей ложка – «бюстхальтер» (букв. «держатель бюста») – нужна» (Гачев 1993: 101).

Точно так же блондинки оказываются предпочтительнее брюнеток.

Но и для мужчин, и для женщин – самый главный атрибут личности – голова: «тело одето, убрано от контактов с бытием и, значит, ему невидимо: человек – лишь голова, а остальное закрыто барьером, заслоном для лучей бытия, и в бытии лишь головы ходят и летят… И казнь в России оттого – через отсечение головы, ибо она одна значение имеет: всего же остального для бытия и так нет. Отсюда и живопись в России наиболее портретна, и лицо – зеркало души» (Гачев 1993: 94). На юге же, где человеческое тело обласкано солнцем, все части тела, «и с голенями, и с бедрами, и с ягодицами, и с грудями» (Гачев 1993: 96) чтятся и развиваются гимнастикой. «Потому искусство там не портрет, но скульптура (Эллада, Индия), а «я» человека должно именоваться не по лицу – «личность», но скорее по фигуре…» (Гачев 1993: 95). И то, что считается срамным, скрытым, на юге открыто. «В Индии статуей стоит фалл Шивы (лингам), в исламе – обелиски-минареты – тоже фалы, но икон нет, и лицо не изображается: прячется под чадру у женщины, как на севере срамные части; здесь же, напротив, эти срамные части лица с носами-фаллами, губами-влагалищами развешиваются в иконах по стенам храма иль портретами разносятся во время праздничных шествий и демонстраций; здесь демонстрируют и показывают именно лица: рядов к трибунам, трибун к рядам, а к врагу встают лицом к лицу (тогда как на юге – грудь ко груди, нога к ноге). И основное общение – застольная беседа на уровне лиц (остальная часть тела срезана столом и уведена в небытие, где собаки, кошки и нога жмет и рука на бедро – но самое прекрасное, когда это низовое движение волной дойдет до лица и вспыхнет румянцем иль на мочках ушей, иль в робком шепоте «не надо», но красноречивом подсказе глаз – «продолжай» – и т. д.» (Гачев 1993: 96).

В первые годы советской власти у нас в стране революционные преобразования коснулись и сексуальной стороны жизни. Достаточно красноречив, например декрет Владимирского Совета об объявлении женщин с 18 до 32 лет государственной собственностью с последующим распределением. Или мандат в Екатеринодаре, который выдавали в 1918 году особо отличившимся красноармейцам, в котором указывалось следующее: «Предъявителю сего предоставляется право социализировать в городе Екатеринодаре 10 душ девиц в возрасте от 16 до 20 лет, на кого укажет товарищ» (Щеглов 2002: 23). Понятно, что такая привлекательная для многих «свобода» имела своих приверженцев как в больших городах, так и в глухой провинции. Например, в городе Шуе, достаточно маленьком, 60 % комсомольцев имели параллельно двух-трех интимных партнеров (Щеглов 2002: 23).

Несмотря на эти отклонения, в 20-е гг. Россия была одной из самых прогрессивных стран в вопросах семьи, деторождения и социального положения женщины. Отсюда представление о проблемах сексуальности проявлялось в ряде аберраций от традиционного осмысления этих вопросов. Если патриархальный быт отрывал женщину от общественной жизни, если традиционно она была замкнута в узкие рамки домашнего хозяйства, по сути делая ее его рабыней, то в советское время она стала возвращаться в активную социальную жизнь. Однако на деле оказывалось, что одна из сторон такой деятельности ущемлялась – то ли дома она не могла достаточно уделять внимание быту и детям, то ли ущербной оказывалась ее работа. Как писал Ф. Энгельс, «Современная индивидуальная семья основана на явном или замаскированном домашнем рабстве женщины, а современное общество – это масса, состоящая сплошь из индивидуальных семей, как бы его молекул» (Энгельс 1982: 83). При этом человеческое тело рассматривалось лишь как пригодная для труда машина. Механика движений облекалась в научную форму и преподносилась в качестве нового для России типа труда.

Считалось необходимым воспитать человека труда, чтобы научить его работать с максимальной пользой без излишних энергетических затрат. Рассмотрение человека по аналогии с машиной – не редкий пример в литературе того времени. Даже творческий труд приравнивался к механическому труду. Безусловно, в творчестве присутствует вдохновение. Но оно приходит, когда в голове «накопилось необходимое количество нужного для построения материала» (Бессалько 1919: 29). Поэтому талант, гений – это феномен воли и упорного труда, в первую очередь, а не слияние каких-то хромосом.

Особенно эти взгляды стали распространяться в начале 30-х гг. с легкой руки РАППА.

Соответственно продумывался облик этого «нового человека». В одежде должно было отразиться содержание, а не наследие буржуазии – мода. Была выработана новая форма одежды – прозодежда, унифицированная и приспособленная к определенной специальности. «Я считаю, что некрасиво, если человек носит кольца, браслеты, золотые зубы, по-моему, это должно возбуждать эстетическое возмущение» (Сольц 1925: 92). Новая одежда не выпускалась. Люди вынуждены были донашивать старые платья. Символом этого времени стала кожаная куртка («кожанка») – знак приобщения к новой власти, пролетарской культуре, высокий социальный статус ее носителя «Надеть кожанку для многих из них означало зафиксировать факт изменения своей социальной принадлежности» (Лебина 2003: 53). Правда, с середины 20-х годов кожанка потеряла свою актуальность.

В первые годы советской власти половое влечение стало рассматриваться как ненормальное явление, не свойственное человеку будущего. Нарком здравоохранения Н. Семашко объяснял половое влечение гормонами, вырабатываемыми специальными железами. Так как это всего лишь физиологическая необходимость, надо с этим явлением бороться. Например, разряд энергии, выпускаемой гормонами, не обязательно реализовывать в половой сфере. Эта энергия, например, может использоваться на борьбу за освобождение или ударной работе. Он писал о том, что «… вся цель полового воспитания сводится к тому, чтобы энергию, вырабатываемую половыми железами, употребить на полезную цель, а не только на половую страсть и похоть» (Семашко 1926: 56). Такому выводу негативной энергии может служить физическая культура. «Половой вопрос – больной вопрос. Физкультура поможет нам его разрешить» (Семашко 1926: 57). Другой ученый того времени считал, что половые отношения в животном царстве отличаются от человеческих. Регулятором в них является природа. Половое чувство связано с функцией продолжения рода. И это нормально не только для животного, но и человека: «Человек в течение долгого исторического периода… подобно всем остальным животным, сходился только раз в год» (Лядов 1925: 30). Свидетельством тому, считает автор, является празднование дня Ивана Купалы, когда оказывались доступными свободные отношения между полами. И только с проявлением товарных отношений женщина становится рабой, ее статус низводится до уровня товара. Наиболее полярными в то время были две точки зрения. Свободные отношения пропагандировала Александра Коллонтай, минимализм в межполовых отношениях провозглашали М. Лядов, А. Залкинд. Во время революции, считает Коллонтай «крылатый Эрос» заменился «Эросом бескрылым», примитивным биологическим инстинктом, не подкрепленным душевно-духовными чувствами (Коллонтай 1923: 111–124). Напротив, А. Залкинд считает, что половая жизнь потеряла свою ритмику. Этому способствовал эксплуататорский строй. А поэтому необходимо, чтобы «коллектив радостнее, сильнее привлекал к себе, чем любовный партнер» (Залкинд 1926: 13). Важнее не половые переживания, а классовые инстинкты. «Ненужных половых влечений истинный гражданин пролетарской революции не должен иметь… Половое влечение к классово-враждебному, морально-противному, бесчестному объекту является таким же извращением, как и половое влечение человека к крокодилу, к орангутангу» (Залкинд 1926: 39–49). Высмеивая такую позицию, А. Платонов создал замечательную повесть «Антисексус», где рабочий в рабочее время мог удовлетворить свою половую страсть с помощью специального прибора, устанавливаемого на производстве. О благотворности этого механизма пишут представители великого прошлого – писатели, ученые, актеры – Диккенс, Фрейд, Чаплин и др. Верно пишет об этом периоде Э. Найман: «Для партии и комсомола сексуальность была как средством, так и целью контроля» (Найман 1996: 64–90). Однако коммунальная квартира как раз рождала снижение внимания к сексуальной стороне восприятия своих соседей. Интересно наблюдение И. Утехина о том, что выросшие в одной коммунальной квартире люди никогда не вступают в брак: «Для людей одного поколения очевидно проявляется эффект снижения взаимной сексуальной привлекательности друг друга… Если и случаются романы между сверстниками-соседями, то это соседи из других квартир либо недавно переехавшие в квартиру» (Утехин 2001: 85). Об этом же свидетельствуют наблюдения над людьми, выросшими в кибуце (Bettekheim 1969 (цит. по Утехин 2001)). Мильфорд Спиро тоже заметил, что родившиеся в кибуце выбирали себе пару вне его (он это объяснял так: эндогамный брак представлялся им инцестом) (Spiro 1963: 9). Мне кажется, что снижается сексуальная привлекательность, когда видишь человека постоянно.

Постепенно происходили изменения. Все они получили зримое воплощение в искусстве и отразились на выставке «Советская Венера», которая открылась в ноябре 2007 года в Государственном русском музее. Как верно пишет А. Д. Боровский в статье «Венера советская» в каталоге к этой выставке, понятию Венера к началу XX века в отечественной культуре «сопутствовали два типа коннотаций. Первый – традиционный, классицизирующий, мифологичный, соответствующий тем представлениям о высоком и возвышенном, которые подпитывались классическим гимназическим образованием и Академией художеств, продолжавшей, несмотря на вызовы времени, оперировать античной образностью. …Второй тип коннотаций был связан с разрушением описанной выше нормы» (Боровский 2007: 9). С одной стороны, женщина стала носительницей зла, с другой – машиной для трудовых подвигов во имя прекрасного будущего страны.

Симона де Бовуар одной из первых показала влияние социальных структур на становление женщины, формирование женского пола в его исторической динамике. Исследования К. Леви-Строса с использованием бинарных оппозиций по отношению к мифу выявили в том числе оппозицию мужское – женское. К. Хорни написала об интеллектуальном соперничестве женщин и мужчин (Хорни 1993). Символом женской интуиции в сказках и мифах является нить, которая ведет верным путем и приводит к разгадке тайны. Печь – символ материнского лона. Для мужчины символом становится мост – как мужская функция проводника появления на свет. О. М. Фрейденберг показала, что цветок как бытовой атрибут женщины связан с тем, что она существо хтоническое (Фрейденберг 1998: 185).

З. Фрейд постулировал психологическую бисексуальность человека и указал на несостоятельность попыток уравнять активное с женским, а пассивное с мужским, и на социальную обусловленность подавления агрессии женщиной (Фрейд 1989: Лекция 33. Женственность, 369–385). Он писал: «Мужская половая активность движется, отыскивает женскую, а последняя, яйцо, неподвижно, пассивно ждет. Это поведение элементарных половых организмов – образец поведения половых партнеров при половых сношениях» (Фрейд 1989: 370–371). На самом деле это не совсем так. Вот почему, например, Г. Гачев пишет об активном женском начале: «Женщина несет и разрезает бытие полной грудью своей, приковывая взгляды – лучи (как солнце), что глядят-гладят ее, ласкают миловзорами; рассекая материю мира, она, как огниво, высекает искры желания, воспламеняет страсть (огонь); помавая, походя, образует ветры благоуханий, а в танце – вихри» (Гачев 1993: 101). И совсем опровергая суждение Фрейда о пассивности женщины: «Первично хочет в Индии женщина, водо-земля. Вожделение мужского начала – огневоздуха – вторично, производно» (Гачев 1993: 211).

«В первые десятилетия XX века сексуальность выходит из-под покрова романтической страсти. Кафка одним из первых (разумеется, с Джойсом) открыл ее в своих романах. Он обнародовал сексуальность не как арену для игр, рассчитанных на узкий круг распутников (на манер XVIII века), а как обыденную и неотъемлемую реальность жизни каждого человека. Кафка обнажает экзистенциальные аспекты сексуальности: сексуальность в противодействии любви; чуждость другого как условие, как требование сексуальности; двусмысленность сексуальности: ее волнующие и одновременно отталкивающие стороны; ее чудовищную незначительность, которая ни в коей мере не ослабляет ее пугающую власть, и т. д. (Кундера 2005: 50).

Многие мыслители постмодернизма рассматривают телесность как основание жизни, тело осознается как истинная онтология. Ж. Бодрийяр объяснял процесс массовизации сознания регуляцией его способом производства и обращения тел. Он считал, что символика тела, присущая первобытной культуре, вновь актуализируется в наше время и становится востребованной. Именно объективированные особенности человеческого тела диктуют дизайнерам и архитекторам создание определенных вещей и зданий, продиктованных этими особенностями. Наиболее ярко это проявляется в современной рекламе, где воплощениями телесности выступают порносимуляция, культ и демонстрация здоровья. В рекламе мы видим образы полураздетых привлекательных молодых женщин и мужчин, предлагающих разного рода товары массового потребления. «У тела, с которым мы себя соотносим, нет иной реальности, кроме сексуальной и производственной модели», – писал Ж. Бодрийяр. При этом для привлечения привлекательности рекламы значительно чаще используется образ женщины. «Пол женщины как нельзя лучше воплощает эту утопию сексуальной непрерывности и готовности. Потому-то все в этом обществе феминизируется, сексуализируется на женский лад: товары, блага, услуги, отношения самого разного рода…» (Бодрийяр 2000: 98). Связано это с тем, что женское тело отождествляется с сексуальностью и плодовитостью. Эти характерные особенности восприятия женского тела проникают и в сферы политики, экономики и социальных отношений, о чем интересно пишет О. Туркина (См.: Туркина 2000). Почему реклама использует сексуальную систему знаков? Да потому, что они вызывают наиболее интенсивную отдачу, ибо язык тела общепонятен и интенсивен. Все масс-медиа сегодня включили весь алфавит сексуального в амплитуду своей активности. «Все средства массовой информации, независимо от уровня их извращенности и утонченности, внушают аудитории мысль, что сексуальные аппетиты и сексуальная привлекательность (бросающегося в глаза рыночного свойства) необходимы, чтобы жить полной жизнью, достичь славы и счастья. Хитроумно составленные, воздействующие на воображение рекламные объявления, обыгрывающие и эксплуатирующие жажду исполнения «беззаконных» фантазий и желаний, навязывают потребителю, по сути дела, псевдонормативную сексуальность, якобы присущую тем, кому жизнь сулит успех» (Гощило 2000: 117). Однако реклама, как правило, конструируя коммерческие коды женской красоты, формирует в большинстве женщин негативные последствия, ибо обращают в первую очередь внимание на молодых, тем самым отсекая огромную армию зрелых, и в то же время даже молодых, но не соответствующих по своим параметрам рекламируемым нормам. Культ эротичного молодого полуобнаженного женского тела (символа желания и вечной жизни) доминирует в рекламе. Такая идеализация в конечном итоге формирует базовые концепты. Кайя Сильвер в книге «Преддверие видимого мира» пытается прояснить, «как гендер, раса, сексуальные предпочтения и другие культурно сконструированные измерения нашей идентичности вступают в игру на уровне телесного «Я» (Silverman 1996: 6). Она показывает, что принятый в данной культуре идеализированный образ женщины начинает казаться намного более ценным, чем другие объекты, неизмеримо превосходящие их. Таким образом, «в то время как субъект сам устанавливает данный объект в качестве идеального, он (она) оказывается полностью подчиненным этому объекту, пленяясь его завораживающим великолепием» (Silverman 1996: 40). Тело-объект в рекламе ли, в рекламной фотографии не существует без внешнего субъекта-наблюдателя. Этот вуайеризм диктует то, что демонстрируемый нагой объект не имеет ничего общего с реальной наготой. Обычная, «пористая, испещренная мелкими отверстиями кожа… отрицается ради второй кожи, в которой нет ни пор, ни выделений, которая не бывает ни горячей, ни холодной (она «свежая», «теплая»), которая обходится без зернисто-шероховатой структуры («нежная», «бархатистая»), без внутренней толщи («прозрачность легкого загара»), а главное, без отверстий («гладкая»). Она функционирует как оболочка из целлофана. Обозначаемая нагота ничего не скрывает за сетью знаков, из которых она соткана, – и, главное, за нею не скрывается тело: ни тело эрогенное, ни тело раздираемое; она формально преодолевает все это, образуя симулякр умиротворенного тела – чисто функциональное уравнение без неизвестных» (Бодрийяр 2000: 211). На рекламных фотографиях поверхность тела всегда закамуфлирована, покрыта специальными пудрами, которые придают ей визуальную гладкость и глянец. Правда, в настоящее время из-за стимулированного неудовольствия своим внешним обликом при сравнении с такого рода рекламой мы видим в больших городах рекламные изображения отнюдь не идеальных женщин. Как правило, именно женское тело стало телом рекламы. Но мужчины так же получают отражение в рекламе, используя их сексуальный ресурс для извлечения политических и экономических дивидендов. Образ мужчины в рекламе – это образ собственника – все жесты от себя, он всегда стоит с рядом сидящей женщиной, берет ее под руку, обнимает за плечи. «Эротизация может быть использована как защита против детских переживаний, вызвавших потрясение. За многими формами импульсивной и отклоняющейся сексуальности практики мы обнаруживаем общую тему: детская травма становится терпимой, если превратить ее в эротическую игру» (Джойс 1999: 65).

Многие художественные произведения имеют глубокое осмысление проблем сексуальности личности. Вот как описывает произведение Льюиса Кэрролла – знаменитую «Алису в стране чудес» – блестящий канадский прозаик Маргарет Этвуд, именно с позиций сексуальности анализируя в романе «Лакомый кусочек» этот сюжет. О нем рассуждает герой ее романа – аспирант Фиш: «Разумеется, каждый знает, что «Алиса» – книга о сексуальном кризисе личности, но это – пройденный этап, об этом уже многое сказано, и мне хочется затронуть более глубокие пласты. Что мы увидим, если внимательно присмотримся к этому сочинению? Маленькая девочка спускается в кроличью нору – нору, наводящую на интересные ассоциации, – и, как бы возвращаясь к эмбриональному состоянию, пытается найти себя… <> найти себя как женщину. Это все понятно, тут вырисовываются схемы. Ей демонстрируют одну за другой различные сексуальные роли, но она как будто не в состоянии принять ни одну из них: у нее полное торможение. Она отвергает материнство, когда младенец, которого она (следующая страница) нянчит, превращается в поросенка; она негативно реагирует на роль Королевы, то есть роль доминирующей женщины, чей вопль «отрубить ему голову!» есть не что иное, как призыв к кастрации. А когда Герцогиня подъезжает к ней со своими искусно замаскированными лесбийскими пассами, иногда так и хочется спросить: а может, Льюис все это сознавал? Так или иначе, на пассы Герцогини Алиса тоже не реагирует. И сразу после этой сцены – помните? – она разговаривает с Черепахой, закованной в свой панцирь и полной жалости к самой себе, – типичный предподростковый типаж! А потом идут наиболее прозрачные сцены, да, наиболее прозрачные, когда у Алисы удлиняется шея, и ее обвиняют в том, что она змея, которая губит яйца – помните? – ведь это разрушительная роль Фаллоса, и она с возмущением отвергает эту роль. А ее негативная реакция на гусеницу с задатками диктатора – Гусеницу шести дюймов росту, с важным видом восседающую на шляпке идеально круглого гриба, символизирующего женское начало и обладающего способностью увеличивать и уменьшать рост человека – что я считаю особенно интересной подробностью. И, разумеется, мы сталкиваемся здесь с навязчивой идеей времени, с безумием явно циклического, а не линейного характера. Таким образом, Алиса примеряет несколько обличий, но отказывается сделать окончательный выбор и к концу книги так и не достигает того, что можно было назвать зрелостью» (Этвуд 1993: 218–219).

В современной культуре повышенный интерес к телу наиболее ярко, помимо рекламы, проявился вниманием к моде. Самым любимым массовым зрелищем стал театр моды. «В знаках моды нет больше никакой внутренней детерминированности, и потому они обретают свободу бесконечных подтасовок и перестановок» (Бодрийяр 2000: 169–170). Вот почему некоторые каналы ТВ демонстрируют 24 часа в сутки модные модели одежды. Р. Барт в книге «Система моды» анализирует довольно глубоко проблему существования горы немодных вещей. При этом, как замечает Ж. Бодрийяр, «все бесполо, но все сексуализировано». Сексуальность пронизывают все элементы культуры. Постмодернистская концепция тела рассматривает его как текст, носящий множество знаков. Так, например, «фаллос выступает как всеобщий эквивалент сексуальности, а сексуальность как всеобщий эквивалент символических возможностей обмена», когда сексуальность редуцируется из означающего в означаемое» (Бодрийяр 2000: 194, 220.). Женское тело, в отличие от мужского, не имеющего столь огромного количества символических знаков, рассматривается им как текст, пронизанный либидозными и мифологическим смыслами, когда природные округлости приближаются к образу фаллоса, а различные ограничения – резинки от чулок, бусы, кольца – как образы ограничения, т. е. символической кастрации. Это «фаллическое поклонение (эротическое возвышение)» по Бодрийяру проявляется в теле в самых разнообразных формах. В качестве примера Бодрийяр приводит накрашенные губы, которые «не говорят, не едят, их не целуют, они объективированы как драгоценность» (Бодрийяр 2000: 196). Мощную эротическую значимость накрашенным губам, считает Бодрийяр, дает «вовсе не подчеркнутость рта как эрогенного отверстия в теле, а, напротив, их сомкнутость – помада служит своеобразным фаллическим признаком, который помечает губы и задает их как фаллическую меновую стоимость; эти выпяченные, сексуально набухшие губы образуют как бы женскую эрекцию, мужской образ, которым улавливается мужское желание» (Бодрийяр 2000: 197). Такой взгляд может быть распространен на любую часть или детали тела, но главным объектом становится тело женщины в целом.

Следует все же представлять, что традиционными образами «женственности» в культуре были образы матери, сексуальной женственности, амазонки. Материнство выявляет роль женщины в процессе воспроизводства потомства, сексуальность определяет момент наслаждения для мужчины (но так же как и воительница, женская сексуальность традиционно относится к асоциальным образам).

В XX веке происходит трансформация образов женщин. Появляются «женщины-вамп», «стервы», «шлюхи», способствовавшие изменению представлений о женской сексуальности. В это же время появляется образ «женщины-эмансипе». Мужские роли также претерпели изменения. «Воин», «рыцарь», «промышленник» – в современной культуре сменяются «гангстером», «отступником». Мужская сексуальность воплощается в образах «ловеласа», «ДонЖуана». В образах «мачо», «жиголо», получивших распространение в XX веке, проявляются современные представления о сексуальности. В современном романе Камиллы Лоранс «В этих руках» предстает образ мужчины, сексуально привлекающий женщину. Она пишет о героине романа, описывающей мужчин ее жизни: «Поначалу в мужчине ей важны не столько его индивидуальность, сколько его присутствие вообще; это всеобъемлющая реальность. В которой убеждаешься с одного взгляда, и на сердце сразу становится спокойно: мужчины есть» (Лоранс 2002: 14). Она подчеркивает, что для женщины в мужчине важнее всего магическая фраза: «Иди в мои объятия». Красота мужчины отождествляется со спортивностью. Вот почему ей приходит в голову парадоксальная мысль: «Христос был красивым мужчиной, Который страдал и принес себя в жертву для нас… Иисус в полной мере обладал всеми признаками мужчины: мускулами, бородой, силой и смелостью, – вплоть до мужского полового органа, который бывает стыдливо закрыт тканью на тех изображениях, где Он уже не новорожденный младенец. Это мужчина, сын мужчины, Сын человеческий. Но Он жил без женщины, без желания к женщине, сразу видно, что Он не обнимет вас своими руками, никогда – ни до, ни после моления… Невозможно, чтобы на этой груди, в этих руках было хорошо…» (Лоранс 2002: 14). Для нее мужчина – дедушка, отец, брат, муж, любовник. К мужчинам относятся также незнакомец, сын, врач, гинеколог, психиатр, актер. Не обойдены молчанием прохожий, забытый мужчина, путешественник, ученик, читатель, издатель. Это – сильный пол. «Она занята поисками того, что делает из них мужчин, но пока вращается вокруг одной аксиомы: мужчины либо делают то, чего не сделает ни одна женщина, либо делают это иначе, чем женщины. Но она расстроена, что ей никак не удается выйти за рамки общего места: присущей им склонности к насилию, грубой манеры держаться в обществе, стремления властвовать, – в то же время это сочетается с тем, что ложно кажется абсолютно противоположным: детством, нежным, запоздавшим, бескрайним, в котором, быть может, и кроются корни их дикости» (Лоранс 2002: 252). Знаковость мужской сексуальности писательница видит в другом. Она пишет: «Мне нравятся мужчины, которые борются с помощью своих тел против мирового распада, замедляют процесс небытия, мне нравится, когда мужчины доводят физическое усилие до точки разрыва – но разрыва не происходит, тело противостоит, они остаются в живых. Таковы актеры, оперные певцы, профессиональные спортсмены – меня волнуют их безумные гонки, рост популярности, боль, насилие, мастерство, несчастья; я восхищаюсь этими телами, натянутыми как струны нервами, подвигами, рекордами, к которым они устремляются в смехотворном одиночестве возвышенных мечтаний: достичь того, чего никто никогда не сможет сделать – не умирать, держать на поднятых руках тяжесть мира. Быть богами» (Лоранс 2002: 47). Во внешнем это, по мнению героини, претворяется в «физическом плане». Вот почему она пишет, что больше всего любит в мужчинах – «плечи, линию, идущую от шеи к плечам, руки, грудь, спину» (Лоранс 2002: 46). Завершает она эти размышления следующим выводом: «Физическое совершенство для меня не столько метафора сексуальной силы, как часто думают, сколько выражение триумфального отчаяния мужчин, броска, который им надо сделать, чтобы перестать быть смертными» (Лоранс 2002: 48).

Пронизывающая жизнь людей сексуальность становится главным стержнем книг Мишеля Уэльбека. Именно сексуальность становится той ареной, на основе которой развиваются все жизненные коллизии и ставятся основные проблемы человеческого существования. Так сексуальность становится знаком жизни вообще. Но она может быть основой глобальных трагических коллизий, часто вызванных космическими причинами, как таиландский тайфун. Но в основе их – антропогенная деятельность. «Возрождение полиморфной и нарциссической сексуальности перестает быть угрозой культуре и, более того, само направляет культурное строительство, если организм выступает не как инструмент отчужденного труда, но как субъект самореализации» (Маркузе 1995: 217).

Кризис представлений о традиционной феминности и маскулинности, тяготение к андрогинности во второй половине XX века определили тяготение к сочетанию качеств обоих полов в образах моды: «а ля гарсон» – 20-х, «женщина-воин» – 30-х, «деловая женщина» – 70-х, тяготение к гомосексуальности – в 90-х. К концу 90-х унисекс сдает свои позиции. Мода самым радикальным образом подчеркивает половые различия. Теперь нижнее белье, корсеты, корсажи, прозрачные ткани, рюши, оборки воланы – все это подчеркивает половые различия. Нижнее белье демонстрируют без стеснения. Облегающие одежды, подчеркивающие выпуклости женского тела – ягодицы, брюки, подчеркивают новую женственность.

Есть у Хуана Миро маленькая статуэтка, названная «Женщина». Она демонстрировалась на выставке в Государственном Русском музее в 2005 году. Маленькая работа, но исполненная большого значения. Она представляет собой бронзовую прямоугольную пластину, высокой стороной вытянутую вверх. Края этого прямоугольника выгнуты полуовалами вперед, а в середине сделана дырка. Эта дырка напоминает средневековое обозначение вульвы. Таково было значение этого важного женского органа в те времена. Таковым оно осталось для многих и сегодня в сексуальном плане.

 

Библиография

1. Bettekheim B. The Childreb of the Drem: Communal Child – rearing and its Implications for Society. – L., 1969.

2. Silverman K. The Threshold kf the Visible Word. – London, Routledge. 1996.

3. Spiro M. Kibbutz: Venture in Utopia. – N. Y., 1963.

4. Women in World Religions // ed. Arvind Sharama. – Albany: State University of New York Press, 1987.

5. Амин К. Новая женщина / пер. со 2-го араб. изд. и предисл. И. Ю. Крачковского. – СПб., 1912.

6. Арабская поэзия средних веков. – М., 1975.

7. Бессалько П., Калинин Ф. Проблемы пролетарской культуры. – Пб.: Антей, 1919.

8. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М., 2000.

9. Бодрийяр Ж. Соблазн. – М., 2000.

10. Боровский А. Венера Советская // Венера Советская: к 90-летию Великой Октябрьской социалистической революции. Альманах. Вып. 182. – СПб., 2007.

11. Бретон Ж. Ф. Повседневная жизнь Аравии счастливой времен царицы Савской: VIII век до н. э. – I в. н. э. – М., 2003.

12. Гачев Г. Д. Образы Индии. – М.: Наука, 1993.

13. Горький М. История деревни // Горький М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 27. – М., 1949–1955.

14. Гощило Е. Новые члены (member) и органы: политика и порнография // Женщина и визуальные знаки. – М., 2000.

15. Джойс Мак-Дугалл. Тысячеликий Эрос. Психоаналитическое исследование человеческой сексуальности. Восточно-Европейский ин-т психоанализа. – СПб., 1999.

16. Днепров В. Д. О фрейдистской психологии и реалистическом романе //Антология российского психоанализа. – М., 1999. Т. 1.

17. Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. – М., 1877. Ч. 1.

18. Женщина в культуре Востока. – СПб., 1997.

19. Залкинд А. З. Половой вопрос в условиях советской общественности: сб. ст. с послесловием автора: два года дискуссии по половому вопросу. – Л., 1926.

20. Климантович Н. Мы, значит, армяне, а вы на гобое // Октябрь. – 2003. – № 8.

21. Коллонтай А. М. Дорогу крылатому Эросу! (Письмо к трудящейся молодежи) // Молодая гвардия. – 1923. – № 3 (10). – Май.

22. Кон И. С. История и теория «мужских исследований» / Гендерный калейдоскоп. – М., 2002, www.neuro.net.ru.

23. Кон И. С. Сексуальная культура в России: клубничка на березке. – М., 1997.

24. Коринфский А. А. Народная Русь. – Самара, 1995.

25. Кундера М. Нарушенные завещания: эссе. – СПб., 2005.

26. Лебина Н. Б., Чистиков А. Н. Обыватель и реформы. Картины повседневной жизни горожан в годы нэпа и хрущевского десятилетия. – СПб., 2003.

27. Лоранс К. В этих руках. – М., 2002.

28. Лядов М. Н. Вопросы быта. – М., 1925.

29. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. – Киев, 1995.

30. Найман Э. За красной дверью – введение в готику НЭПа // Новое литературное обозрение. – 1996. – № 20.

31. Памяти академика В. Розена // Сб. статей и материалов. – М.; Л.: 1974.

32. Парыгин Б. Д. Социальная психология: Учебное пособие для студентов вузов по психологии – СПб., 2003.

33. Салим аль-Бахнасави. Статус женщины в исламе и мировых законодательствах. – Баку, 2002.

34. Семашко Н. А. Пути советской физкультуры – М., 1926.

35. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. А-Я. – М., 2002.

36. Сольц А. А. Коммунистическая этика // Каким должен быть коммунист. Старая и новая мораль / сб. под ред. Ем. Ярославского. – М., Л., 1925.

37. Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. – М., 1986.

38. Туркина О. Пип-шоу. (Идеоадаптация образа женщины в российской рекламе) // Женщина и визуальные знаки / под ред. А. Альчук. – М., 2000. – 280 с.

39. Утехин И. Очерки коммунального быта. – М., 2001.

40. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. – М., 1989.

41. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. – М., 1998.

42. Хазин В. Каталоги Телегона // Октябрь. – 2003. – № 8.

43. Хорни К. Женская психология. – СПб., 1993.

44. Щеглов Л. М. Энциклопедия секса, или 1001 ночь с доктором Щегловым. – СПб.: Алетейя, 2002. – 416 с.

45. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана. – М., 1982.

46. Этвуд М. Лакомый кусочек: Романы. – СПб., 1993.

 

Имеет ли человек право на утопию? Под утопией, в данном случае, автор доклада понимает проектирование таких социокультурных состояний, реализация которых очевидно противоречит исторической практике человечества. Например, учение Льва Толстого о непротивлении злу силою – утопия, потому что вся история общества с древнейших времен до наших дней пронизана насилием, а надежды философов Просвещения (например, Кондорсе) на то, что прогресс изменит эту ситуацию, не оправдались. То же самое относится и к утопии современника Л. Толстого – философа Н. Федорова – о воскрешении предков на основе научно-технического развития.

Сегодня в нашей стране утопии «немодны», если, правда, не считать так называемых «ретроспективных утопий», в которых идеализируются различные исторические периоды нашего прошлого – советской России, дореволюционной России, Московской Руси и т. д. Даже КПРФ, партия, которая исторически связана с РСДРП(б) / ВКП(б) / КПСС, в современной своей идеологии почти отказалась от элементов утопизма, обращенного в будущее, сменив их на ностальгию по романтизированному советскому прошлому, национализм и критику глобализации. Современное российское общество – и весь «интеллектуальный класс», который выступает в качестве его поводыря – объявило эпоху «трезвости» и «прагматичности», решив для себя «раз и навсегда», что «мечтатели» и «утописты» не улучшают жизнь, а, наоборот, только приносят вред (большевики). Стратегия «прагматизма» сегодня декларируется как официальная государственная политика. В этой ситуации очень легко сделать одно предсказание – когда поколение современных господствующих политиков и финансистов промышленников сменится новым, сформировавшимся не в последние десятилетия существования СССР, а уже после его краха, это новое поколение вернется к утопизму, хотя мы не знаем, в каком его виде. Утопия будет реабилитирована. Потому что для непредвзято мыслящего человека (то есть для ученого) совершенно очевидно, что утопия – необходимый элемент социокультурной жизни любого общества.

Вопрос об актуальности утопии и о тех проблемах, с которыми сталкивается общество и культура при попытках их реализации, автору статьи хотелось бы обсудить на примере романа великого русского писателя XX века Андрея Платонова «Чевенгур». Современные школьники воспринимают опыт «советского тоталитаризма» на уровне литературы, в основном, через такие произведения, как «Мы» М. Замятина, «Один день Ивана Денисовича» А. И. Солженицына и «Котлован» того же Платонова. Такое восприятие является верным, но односторонним. Глубокое убеждение автора статьи состоит в том, что в будущем школьники будут обращать должное внимание на такие произведения, как «Чевенгур». Это, конечно, резко усложнит понимание советского периода отечественной истории, проблематизирует его, но ведь это нельзя не признать достоинством. Вся энергия коммунистической утопии начала прошлого века запакована для современного молодого поколения. Она запакована в следующие ярлыки – «заблуждение», «трагическая ошибка», «прошлое, которое не должно повториться» и т. д. Конечно, все эти слова отчасти верны, сложно это не признать, и, тем не менее, когда автор статьи, будучи «полноценным членом современного общества», перечитал «Чевенгур», то получил мощнейший заряд положительной энергии. Что с этим делать? Нам необходимо распаковать утопии.

В романе «Чевенгур» (1928–1929) Платонов попытался осмыслить опыт построения коммунизма в СССР. Как известно, общая тенденция мировоззрения писателя заключалась в том, что, всецело разделяя идеалы коммунизма в рамках официальной идеологии Советского государства конца 1910-х – начала 1920-х гг., в середине 1920-х он начинает дрейфовать в сторону «левого коммунизма», критикуя государственную политику за бюрократизацию, этатизм, чрезмерное планирование и т. д. (фактически, такая же эволюция характерна для многих деятелей культуры, которые искренне разделяли идеалы коммунизма, например, для В. В. Маяковского и в целом группы ЛЕФ). Важной вехой в литературной карьере Платонова стал рассказ «Усомнившийся Макар» (1929), «заслуживший» отрицательный отзыв И. В. Сталина. Платонов – в духе первых лет революции – воспринимал коммунизм не как усиление государства, а, наоборот, как его ослабление. Впрочем, сама вера в коммунизм Платонова не покидала. Кстати говоря, и повесть «Котлован», которую изучают в современной школе как символ краха коммунистической идеи, на самом деле, тоже пронизана этой верой. Современное молодое поколение привыкло воспринимать Платонова как чуть ли не «разоблачителя коммунизма», тогда как это исторически неверно. Платоновская критика советского строя была «критикой слева». На сегодняшний момент, «коммунизм уже разоблачен». Осталось только понять, почему же писатель был «так глуп», что верил в него?

«Чевенгуру» предшествует в качестве его «предыстории» повесть «Происхождение мастера». В ней Платонов как раз отвечает на вопрос о вере в коммунизм в своей философской манере: «Когда Захар Павлович (главный герой повести – П. К.) был молодым, он думал, что вырастет и поумнеет. Но жизнь прошла без всякого отчета и остановки, как сплошное увлечение… что-то тихое и грустное было в природе – какие-то силы действовали невозвратно… Он утратил все: разверстое небо над ним ничуть не изменилось от его долголетней деятельности, он ничего не завоевал для оправдания своего ослабевшего тела, в котором напрасно билась какая-то главная сияющая сила. Он сам довел себя до вечной разлуки с жизнью, не завладев в ней наиболее необходимым» (Платонов 1989: 36). Эта парадоксальная по своему стилю и жесткая оценка жизни не просто героя повести, а любого человека, который «живет как все», не выходя за данные ему природные и социальные пределы. А вот (в одной из ранних статей Платонова) противоположная установка: «… всегда быть недовольным найденным, уходить дальше и выше, искать невозможное и делать его возможным – в этом есть гордый восторг просветленного человека» (Цит. по: Чалмаев 1990: 9). Для Платонова коммунизм – это «дальше и выше» современной ему цивилизации.

Есть ли такое «дальше и выше» у современного российского общества, особенно у молодого поколения? Если говорить о большинстве, а также о том, что презентуется этим большинством в публичном информационном пространстве, то нет. Интересно также вспомнить, как в последние годы существования СССР и в 1990-е гг. среди интеллигенции была мода на пренебрежительное отношение к общественной жизни, активность в сфере которой ассоциировалась с советскими временами. В то время распространился настоящий культ личной, частной жизни, защищалась идея человека, который «ничего не должен обществу», произносились слова о «малых делах» и т. п. Забавно, что сегодня многие публицисты задаются вопросом о том, как стал возможен политический «авторитаризм» начала XXI века в России – уж не они ли сами создали для него условия, «загнав» россиянина в частную жизнь? То, о чем говорит Платонов, имеет внеисторический характер. Общество, если оно вообще живое, всегда будет «выходить» на те или иные «сверхцели». Это, правда, необязательно будет коммунизм, но уж если осознание необходимости сверхцели появится, то актуальной станет и эта альтернатива.

Чевенгур в одноименном романе великого писателя – это, как известно, город, в котором люди построили коммунизм. Платонов проводит определенную границу между Чевенгуром и остальным Советским государством – если в последнем все еще двигаются к коммунизму, определяя вопросы стратегии и тактики, то наступая (военный коммунизм), то отступая (НЭП), то, как заявляет председатель ревкома Чевенгура товарищ Чепурный, в их городе история уже кончилась. Что же происходит в этом городе?

1. Социально-экономическая жизнь Чевенгура – по крайней мере, в первой части романа – исключает труд. Труд – это эксплуатация: «… в Чевенгуре за всех и для каждого работало единственное солнце, объявленное в Чевенгуре всемирным пролетарием. Занятия же людей были необязательными, – по наущению Чепурного Прокофий дал труду специальное толкование, где труд раз и навсегда объявлялся пережитком жадности и эксплуатационно-животным сладострастием, потому что труд способствует происхождению имущества, а имущество – угнетению…» (Платонов 1989: 197). Любопытно, что эта идея Платонова резко противоречит культу труда, характерного для советской идеологии. Но более любопытно другое, – когда во второй части романа в Чевенгур приходит толпа пролетариев, нищих, бродяг, чтобы начать жить при коммунизме, то труд возвращается к чевенгурцам, – но исключительно в качестве бескорыстной помощи другим людям, обеспечения их жильем, пищей, кровом. Иными словами, перед нами великолепный (правда, утопический) пример диалектического снятия. Вначале труд отрицается и исключается в его капиталистическом виде, как средство закабаления, эксплуатации человека человеком. А потом – труд возрождается, но в качестве новом, как деятельное проявление любви к ближнему, как социалистический труд в понимании Платонова. Это настоящие смерть и воскресение труда. Писатель – вполне в духе марксизма – хочет показать, что труд не должен быть системой отчуждения человека, напротив, он должен способствовать преодолению отчуждения.

2. В Чевенгуре «умирает» не только прежний труд, но и прежняя культура. Это – очень важный и любопытный момент. В одном месте романа товарищ Чепурный говорит: «Да и не нужно читать: это, знаешь, раньше люди читали да писали, а жить – ни черта не жили, все для других людей путей искали» (Платонов 1989: 188). Вот еще один эпизод, в котором затрагивается эта тема: «Некогда Прокофий предложил Чепурному ввести в Чевенгуре науку и просвещение, но тот отклонил такие попытки без всякой надежды. “Что ты, – сказал он Прокофию, – иль не знаешь, что такое наука? Она же всей буржуазии даст обратный поворот: любой капиталист станет ученым и будет порошком организмы солить, а ты считайся с ним! И потом наука только развивается, а чем кончиться – неизвестно”» (Платонов 1989: 196). Последнее утверждение, опять-таки, напрямую противоречит установкам советской идеологии с самого момента ее возникновения. Конечно, по тексту до конца непонятно, как сам автор относится к такого рода «левому обскурантизму» – известно, что в мировоззрении Платонова, по крайней мере, в ранний период, большое место занимала идея научно-технического прогресса как основы общества будущего. Кроме этого, поскольку Платонов показывает чевенгурский коммунизм не в статике – как некое завершенное идеальное состояние, – а в динамике (это хорошо видно на предыдущем примере отношения к труду), можно предположить, что и в данном случае, речь идет о смерти не культуры как таковой, а старой культуры, на смену которой придет новая. Правда, сам Платонов не описывает такого изменения.

Как бы то ни было, сама по себе идея смерти культуры и перехода от нее к жизни представляется сегодня (конечно, не только сегодня) сверхактуальной. Ее, правда, можно понимать в вульгаризаторском смысле – как проект упрощения культуры и ее подчинения «простонародному» вкусу, что и имело место в советское время, а также, в другом историческом контексте, имеет место и сегодня в виде «массовой культуры». Но Платонов, безусловно, имел в виду совсем другое, – в условиях социального неравенства, классового общества, когда одна и меньшая часть общества развивается за счет другой и большей, конечно же, культура неизбежно превращается в систему «ментального закрепления» этой социальной ситуации. Культура в этих условиях – и легитимизирует устоявшийся порядок, и создает целый мир фантазий для человека, не способного реализовать себя адекватно в социальной жизни. Платонов говорит о смерти именно такой, отчужденной культуры. Разве сегодня, в начале XXI века, мы не находимся в аналогичной системе отчужденной культуры? Если эта ситуация чем-то и отличается, то только большим развитием тех же тенденций. Современный человек давно превратился в винтика массовой культуры, обращение же за «исцелением» к культуре классической не приносит должного результата. Поэтому и сегодня переход от отчужденной механизированной культуры к жизни, провозглашенный товарищем Чепурным, остается на повестке дня.

3. Еще одна, хотя, может быть, и не главная черта жизни чевенгурцев – борьба с оседлостью. Жители коммунизма постоянно переносили с места на место свои дома и сады. А один из чевенгурцев, Луй, покинул город, потому что «… убедился, что коммунизм должен быть непрерывным движением людей в даль земли» (Платонов 1989: 198). Этими – иногда откровенно ироническими – штрихами к портрету чевенгурцев Платонов стремился подчеркнуть универсалистский, планетарный размах коммунистической утопии (что, во время написания романа, уже противоречило сталинской идеологии построения социализма в одной стране). Разве эта установка платоновского коммунизма не перекликается с современными тенденциями глобализации? Вряд ли кто-либо сможет это отрицать. Правда, нужно понимать очень серьезную разницу между современной глобализацией и всемирностью сознания чевенгурцев – первое есть продукт распространения капиталистической системы на всю планету, а второе – распространение противоположного миропонимания и практики. И, тем не менее, на уровне научно-технического прогресса современный человек подошел к отрицанию оседлости намного ближе, чем платоновские герои, – Лую и в голову не могло прийти, что настанут времена, когда «двигаться в даль земли» можно будет не выходя из дома. Проблема, однако, в том, что, как это часто бывает, получив в руки великолепные технические средства преодоления пространства и времени, современный человек зачастую не знает, как ими воспользоваться. Опять-таки, платоновская утопия дает один из вариантов такого содержательного наполнения.

4. Важнейшая политическая проблема чевенгурцев (и, понимал Платонов, «параллельного» Чевенгуру Советского государства) – это государство. Писатель верил, что по мере развития коммунизма государство будет уступать свое место обществу, «массам». На эту тему в романе есть замечательные, в стиле Платонова, афоризмы: ««Жил у нас враг навстречу, а мы его жиляли из ревкома, а теперь вместо врага пролетариат настал, либо мы его жилять должны, либо ревком не нужен» (Платонов 1989: 275). Здесь писатель великолепно показывает ту дилемму, с которой столкнулся СССР, – после уничтожения врагов пролетариата государство либо отмирает, либо начинает уничтожать пролетариат. Здесь, конечно, делается намек на политику ВКП(б) после Гражданской войны, связанную с усилением авторитаризма.

Не менее показателен ответ Чепурного на вопрос пролетария, что ему нужно делать: «Чего ты у меня спрашиваешь? Твой смысл должен из тебя самостоятельно исходить. У нас не царство, а коммунизм» (Платонов 1989: 291). В этой фразе – намек на то, что сама «пролетарская масса» еще не готова к полной политической самостоятельности, что и выступает условием господства над ней партийно-государственного аппарата. В этих же словах – определение коммунизма как состояния, в котором человеку никто не отдает приказы, состояния абсолютной свободы.

Излишне, наверное, говорить о том, что для современной России тема «растворения» государства в обществе так же актуальна. Обещания о том, что само общество будет управлять государством посредством демократических процедур, данное реформаторами еще в начале 1990-х гг., до сих пор не выполнено, причем сегодня ситуация еще больше ухудшилась. Конечно, нам могут возразить, что либеральная концепция гражданского общества намного больше подходит как теоретическое описание того, к чему нам необходимо сегодня стремиться. Однако с этим можно поспорить – неутешительные процессы в западных обществах, которые все больше превращаются в «управляемые демократии», и политический выбор в которых ограничивается с каждым днем, делает эту проблему открытой, а значит, анархо-коммунистическая альтернатива Платонова снова в игре. Конечно, последняя имеет серьезные утопические моменты, насколько она реализуема, большой вопрос. Но дело не в этом, а в том, настанет ли когда-нибудь состояние настоящей демократии, которого нет сегодня, по всей видимости, ни в России, ни на Западе.

5. Главный, на наш взгляд, элемент мышления чевенгурцев и их жизни, их, если можно так сказать, символ веры, заключается в том, что современный человек должен перестать жить только материальными интересами (ради денег) и отчужденно духовными интересами тоже (см. выше пункт о культуре), он должен жить душой, солидарностью и общением: «А душа-то человека, она и есть основная профессия. А продукт ее – дружба и товарищество! Чем тебе не занятие – скажи, пожалуйста!» (Платонов 1989: 201). И еще одна цитата: «Товарищи бедные. Вы сделали всякое удобство и вещь на свете, а теперь разрушили и желаете лучшего – друг друга. Ради того в Чевенгуре приобретаются товарищи с прохожих дорог» (Платонов 1989: 245). Формулировка Платонова кажется какой-то неуловимой – настолько она по-детски проста. Всю свою историю человечество занималось всем, чем угодно, но только не жизнью. Оно создавало материальную культуру, воевало за материальные блага, делилось на государство и нации, забыв о том, что человеку нужен только… другой человек, и больше ничего. Кажется, что в этой идее Платонова «сходится» вся история мировой культуры, все надежды религиозных традиций… А главное – платоновское понимание совершенно переворачивает для нас, современных людей, представление о коммунизме. Наши ассоциации – революции, войны, индустриализации, коллективизации и т. д. Конечно, платоновский коммунизм – это не коммунизм Ленина и тем более Сталина. Размышляя об этом отличии, понимаешь, например, почему СССР рухнул (если говорить о духовных причинах его краха) – именно потому, что эта простая сущность коммунизма оказалась «загороженной» теми путями, которыми большевики шли к этой цели, – устранение частной собственности, эксплуататорских классов, переделка старого человека и т. д. Но, все же, надо заметить, что в самом марксизме эта идея коммунизма как начала настоящей жизни человека, безусловно, присутствовала.

Представляется, что «платоновский коммунизм» сохраняется как возможность для современного человека. У которого, время от времени, но все-таки появляется понимание того, что реальность, в которой он живет, эта клетка, а также стремление к тому, чтобы прорваться за пределы социального, профессионального, политического, технотронного и всех прочих отчуждений – туда, к другому погребенному человеку (См. об этом, например: Цветков 2003: 256).

Итак, какова же роль утопии в культуре? И что можно сказать по поводу того, что даже если признать огромное значение платоновской утопии (или какой-либо другой), все равно, ее реализация привела к неудаче?

Прежде всего, автор статьи призвать современного человека мыслить открыто, а не закрыто, распаковать для себя как прошлое, так и настоящее и будущее. В таком случае, коммунизм вообще (и платоновский коммунизм в частности) предстанет перед нами как ценнейший опыт и материал для размышлений, принимать который на веру, безусловно, не стоит. Но эта альтернатива, по крайней мере, будет открыта. Трагизм XX века, все-таки, не должен быть основанием для безальтернативного либерального будущего (Ф. Фукуяма), а именно это мы сегодня наблюдаем.

Конечно, мы можем воспринимать неудачные попытки построения «государственного социализма» в XX веке как нечто, поставившее крест на коммунизме и вообще на любых утопиях. Но такое восприятие необязательно. Напротив, кризис современной цивилизации, о котором говорят большинство специалистов, заставляет нас задуматься о грядущих переменах. Каких? В социально-экономической сфере – решение проблемы глобальной несправедливости и эксплуатации «развитыми странами» всего остального мира; в политике – переход от формальной к реальной демократии, причем как в масштабах национального государства, так и в глобальных масштабах; в культуре – переход от бессмысленной и зомбируюшей массовой культуры к глобальной культуре творчества и информационной прозрачности. Одним словом, цивилизация должна стать, во-первых, более разумной («логосной»), во-вторых, более человечной. Те карты будущего, которые создавались Платоновым, вполне могут быть использованы в процессе этих изменений.

В докладе автора, правда, остался неразрешенным еще один, очень важный, вопрос, собственно, тот, с которого мы начинали. Как относиться к утопии как таковой? Понятно, что ее можно воспринять как некий набор идей, сохраняющий свою актуальность и поныне, что я и доказал выше, по пунктам. Но если брать утопию как таковую, как целостность, как она представлена в романе «Чевенгур»? Возможно ли ее перевести на язык реальности? Трудный вопрос. Если бы люди знали ответ на него, наверное, в современной истории все было бы по-другому. Сердце хочет поверить в утопию, а разум запрещает сердцу. По крайней мере, ответ на вопрос, поставленный в самом начале доклада (учитывая все рассуждения выше), таков: человек имеет право на утопию, на мечту о невозможном. Потому что, помимо реальности и ее жестких законов, существует еще воля человека, его право стремиться к такому состоянию, которого нет в наличии. Именно в такого рода стремлениях и заключена сущность человека. Из этого источника проистекают все великие события, и все великие трагедии. Общество не имеет права запрещать человеку мечтать и реализовывать свои мечты. Единственное ограничение здесь (урок XX века) – такая реализация не должна быть насилием для других людей.

В обществе всегда будут утописты. И они всегда будут интереснее и ценнее «обычных людей».

 

Библиография

1. Платонов А. П. Происхождение мастера: Роман, повести. – Свердловск, 1989.

2. Цветков А. Суперприсутствие. Избранные места из электронной переписки с друзьями. – М.: Ультра. Культура, 2003.

3. Чалмаев В. «Нечаянное» и вечное совершенство Андрея Платонова. // Платонов А. Государственный житель. – Мн., 1990.

 

Особенность модернизационных преобразований как типа общественных трансформаций заключается в том, что источник трансформаций находится за пределами модернизирующегося общества, и преобразования происходят в направлении общества, определяемого как «современное». При этом целью модернизации является ускорение общественных изменений в направлении движения к «современности».

С выбором модернизационной модели развития, у общества появляется необходимость решения проблемы интегрирования в мировое сообщество и одновременного сохранения собственной культурной уникальности. Метод решения подобных задач в случае каждой страны уникален, и является отражением, в том числе, специфики социокультурного регулирования.

Для понимания специфики модернизационных процессов и определения их отличий от прочих типов общественных трансформаций необходимо рассматривать модернизационные процессы как систему социальной деятельности, содержанием которой является обмен деятельностью между субъектами: трансформирующимся обществом (субъектом) и обществом, по модели которого происходят преобразования (контрсубъектом). Обмен деятельностью постоянно изменяет субъектов, а тем самым и систему в целом, являясь источником ее постоянного обновления (Фофанов 1981: 148–149), т. е. источником для саморазвития системы.

Для системы модернизационных преобразований, в качестве ведущей социальной деятельности можно рассматривать процесс формирования идентичности (идентификации), определяемой как процесс соотнесения субъекта с чем-либо в связности и непрерывности собственной изменчивости (Новая философская энциклопедия 2001: 79).

Таким образом, модернизационные преобразования предполагают наличие идентификации трансформирующегося общества с обществом источником трансформаций. В случае модернизационных преобразований идентичность социума будет носить комплексный характер, т. к. на каждом этапе будут устанавливаться специфические формы соотношения идентификаций по различным основаниям.

Содержанием данных процессов (формирования идентичности) является обмен деятельностью, выражаемый в осуществлении заимствований. Заимствуются технологии, институты, а также языковые средства для обозначения отсутствовавших ранее феноменов и отношений. Таким образом, языковые заимствования, являясь внутренним опосредованием деятельности, интересны как способ формирования идентичности с социумом, по модели которого происходят трансформации.

При заимствовании слов из европейских языков в китайский переводчики сталкивались с рядом технических трудностей: отсутствие соответствующих звуков, преимущественное использование биномов (двусложных слов) в китайском языке, и, наконец, наличие иероглифической письменности, где значимы не слова, а слоги (иероглифы).

Проведенное исследование показало, что в разное время при заимствовании различных категорий использовались различные принципы фиксации нового слова в языке в независимости от языка-реципиента и особенностей китайского языка. В различное время лексические заимствования из иностранных языков в китайский последовательно принимали вид практической транскрипции, семантического заимствования, частичного/полного калькирования. Ниже предлагается последовательное рассмотрение каждого из типов языковых заимствований.

После подписания 26 августа 1842 г. Нанкинского мирного договора, зафиксировавшего результаты первой «опиумной войны» и установившего новые международно-правовые основы отношений между Китаем и Западом, определившие включение страны в европейский контекст, перед Китаем встал вопрос об интеграции в новую структуру мировых отношений, выразившийся, в том числе, в принятии модернизационной модели. В связи с этим, в системе Китай—Запад происходил обмен деятельностью, выражающийся в организации новых форм производства, использовании иностранных специалистов. Данным явлениям сопутствует появление новых терминов, носящих преимущественно вид практической транскрипции.

Данный вид заимствований в китайском языке представлен чрезвычайно слабо. Малочисленность такого рода заимствований исследователи склонны объяснять, прежде всего, фонетической структурой китайского языка. Так И. М. Ошанин, говоря о новейших понятиях, вошедших в китайский язык, отмечает, что китайскому языку пришлось передавать их «собственными средствами, т. к. транскрибировать не позволяет фонетическая структура китайского языка» (Ошанин 1949: 267). Этой же позиции придерживается М. В. Софронов, говоря о том, что «различия слоговой структуры китайского и европейских языков не позволяло заимствование иностранных слов без их существенного искажения» (Софронов 1979: 79).

Тем не менее, сводить объяснение данного явления исключительно к фонетической структуре языка недостаточно. Существует иная точка зрения, согласно которой, если в европейских языках звуковая оболочка носит мотивационный характер, т. е. является не произвольным сочетанием гласных и согласных, а звуковым комплексом, воздействующим на носителя, вызывая определенные представления, то, попадая в китайский язык, данный комплекс теряет свою внутреннюю форму, становясь сочетанием фонем, не вызывающим представлений, соответствующих понятию. Таким образом, создается условный знак для обозначения нового понятия, и даже значительные изменения фонетической структуры заимствованного слова не оказывают влияния на его понимание (Кленин 1999: 96). Китайский лингвист Пэн Чуань в связи с этим писал, что «переводные термины создаются для народа нашей страны, они не предназначаются для того, чтобы иностранцы слушали их в произношении китайца, поэтому совсем ни к чему строго придерживаться фонетических форм иностранного языка» (Пэн Чуань 1953: 18). Китайские ученые объясняют незначительный удельный вес звуковых заимствований тем, что Тао Кунь, известный специалист в области стандартизации научно-технической терминологии, указал как «четыре причины обусловившие неудачу попытки заимствовать иноязычные химические термины с сохранением их фонетической структуры»: отсутствие системности, отсутствие внутренней мотивировки, трудность произнесения, отклонение от словообразовательных норм китайского языка (Тао Кунь 1952: 40).

И все же, большинство исследователей первоосновой невосприимчивости китайского языка к звуковым заимствованиям считают его слоговой характер, наличие у каждого слога определенных значений, которые закрепляются в письме соответствующими иероглифами. Иначе говоря, для китайца каждый слог, обозначенный тем или иным иероглифом, – не только фонетическая, но и минимальная семантико-морфологическая единица. Именно поэтому иероглиф не может служить средством фонетической записи в отвлечении от закрепленного за ним значения.

Практическая транскрипция, в большинстве случаев, является первым вариантом фиксирования заимствованного слова в языке. Практика показала, что в дальнейшем данная форма может быть вытеснена более понятным носителям языка семантическим вариантом перевода (калькированием).

Способ заимствования новых слов посредством семантического перевода пропагандируется китайскими учеными, которые, принимая меры по очищению языка, призывают к максимальному использованию для заимствования кальки, так как они «в большей степени соответствуют нормам китайского языка, удобны для понимания и запоминания» (Современный китайский язык 1983: 267).

Многие иностранные слова, понятия (особенно сложносоставные) перенимаются в китайский язык путем дословного перевода каждой морфемы – составления из уже существующих в китайском языке слов новых, по аналогии с заимствуемыми. Примерами могут служить переводы таких слов как [huóchē] «паровоз/поезд» (огонь+повозка), [zùqiú] «футбол» (нога+мяч), [chāorén] «супермен» (сверх+человек).

Наряду с этим, в китайский язык заимствуются и морфемы английского языка, они фиксируются в языке с помощью транскрипции или смыслового перевода. Большинство заимствованных морфем приняли в китайском языке вид семантического классификатора, указывающего на принадлежность слова той или иной категории, или, по аналогии с исходным словом, сохранили свое первоначальное значение; таким образом заимствуются не только отдельные слова, но и способы образования новых слов с помощью заимствованных морфем, присущие английскому языку. Например китайский эквивалент английскому «bar» – (бар, кафе) – [ba] используется по аналогии в сочетаниях [jiŭba] «бар», [wănba] «интернет-кафе». Китайское [mí] перевод английского «фанат», соответственно сочетания – [wăngmí], [qiúmí], [shūmí], [xìmí], [diànshìmí] служат для обозначения людей чрезвычайно увлекающихся интернетом, книгами, пекинской оперой, телевидением. Подобных примеров множество.

Примечательно, что большая доля заимствований путем семантического перевода из русского языка приходится на военную терминологию. Например, [yùndòngbăozhèngduì] – «отряд обеспечения движения», [qiánjīzǔ] – «штурмовая группа», [tōngxìnzhòngxīn] – «узел связи». Тогда как термины-кальки из других европейских языков (кроме английского) в области китайской военной терминологии явление сравнительно редкое (Кленин 1999: 101).

Следующим этапом является форма сочетания практического транскрибирования и семантического заимствования (частичное калькирование). В данных способах перевода, транскрипция дополняется конкретизирующей морфемой. Различают два способа такого рода перевода – в первом случае семантический классификатор уже содержится в исходном иноязычном – street, prize, – изм, – логия, – ация/-изация и проч. Например, имя известного мультипликационного героя Микки Мауса в китайском варианте будет выглядеть как [mĭ lăoshǔ], где [mĭ] – непосредственно фонетический перевод имени, а [lăoshǔ] «мышь» – указание на происхождение. Во втором способе переводчик самостоятельно дополняет имеющуюся транскрипцию конкретизирующей морфемой, не содержащейся в первоисточнике. Например, [xúelì jiŭ], где xúelì – наименование напитка – шерри, а jiŭ – указывает на то, что данное понятие относится к категории алкогольных напитков. Или слово [băolíngqiú], где băolíng название игры «боулинг», а qiú «мяч» указывает на использование в игре мяча.

При таких вариантах перевода возможны случаи, когда, благодаря использованию иероглифической письменности, в переводе появляется дополнительный смысл, отсутствующий в «исходнике». Примером может служить слово [mínĭqúnzi] «миниюбка», дословно «завлекающая тебя юбка».

Отдельно стоит рассмотреть такой способ перевода как совпадение практического транскрибирования и семантического заимствования. Данный вариант перевода считается в Китае (и не только) бесспорной переводческой удачей. Когда, сохранив фонетическую оболочку, термин наполняется местными языковыми реалиями. Для данного варианта перевода термина, может быть использован любой из способов, описанных выше. Описанный способ используется в основном для перевода торговых марок и названий «новомодных» штуковин. Безусловными шедеврами здесь являются переводы брэндов Coca-Cola [kĕkŏkĕlè] и Pepsi-Cola [báishìkĕlè]. Для китайского потребителя названия напитков звучат как «пить весело» и «сто дел – веселье», соответственно.

Однако одним из самых интересных и специфических способов языковых заимствований и образования неологизмов в китайском языке видится такое явление как «запись» нового термина старыми иероглифами. Остановимся на этом варианте подробнее.

Способ функционирования данного типа заимствований будет рассмотрен на примере термина [gémìng] – «революция». В древности в это понятие вкладывали представление о «Смене мандата Неба». По мнению китайского философа Мэн Цзы (372–289? гг. до н. э.) народ имеет право на восстание против недобродетельного правителя и тирана, и что посредством такого восстания должна осуществиться предначертанная Небом смена мандата, [gémìng], т. е. передача мандата в руки истинно добродетельного правителя. Со времени Мэн Цзы право на «революцию» стало рассматриваться как священная обязанность. Но революция понимается не как выступление против существующих принципов, а выступление в защиту священных принципов, кем-то попранных (Васильев 2001: 116). Отечественные синологи отмечали, что китайская «революция» консервативна по характеру и противоположна европейской: она ставит своей целью не разрушение старого, а восстановление разрушенного (Глаголев 1901: 9).

Современное значение понятия приближено к европейскому – термин используется в сочетаниях [wénhuà gémìng] – культурная революция, [chănyè gémìng] – промышленная революция, [gémìngjiā] – революционер, [kēxuéjìshùgémìng] – научно-техническая революция (Словарь современного китайского языка 2002: 423–424).

Семантическая трансформация происходит в последние десятилетия XIX века, с этого времени под данным термином понимаются крупные изменения в социальной, политической, экономической сферах (от английского: revolution) (Этимологический словарь заимствований китайского языка 2001: 84).

Носители языка говорят о заимствовании данного понятия из английского языка через японский во второй половине XIX века, т. к. в большинстве случаев, контакты Японии с Англией предшествовали китайским, и транслитерация, как и смысл слов, заимствовались китайцами уже из японского языка (Ху Бейун 2001: 155–156).

В словаре современного китайского языка понятие gémìng служит для обозначения «вооруженного разрушения угнетенными классами старого прогнившего общественного строя, строительство нового прогрессивного общественного режима. Революция – замена плохого старого новыми производственными отношениями, создание новых производственных отношений; освобождение производительных сил, ускоряющих развитие общества» (Словарь современного китайского языка 2002: 424).

Данный термин активно использовался политиками в период социалистического строительства в КНР в контексте английского смыслового поля, однако в 1984 г. понятия «революция» и «реформа» – [găigé] в работе Дэн Сяопина даются как синонимы, данное суждение следует уже из заглавия статьи «Мы расцениваем революцию как реформу» (Дэн Сяопин 2002: 250). То есть, актуализируя традиционный контекст понятия gémìng, хотя и с позиции «от противного» – Дэн Сяопин призывает к той же самоотверженности и настойчивости в проведении реформ, что и в революционной деятельности. Таким образом, в китайском языке термины gémìng и găigé являются синонимами. Однако выстраивание синонимичного ряда «революция» – «реформа» свидетельствуют о семантической близости понятий для носителей китайской культуры. То есть весьма вероятно, что процессы, называемые в истории Китая «революционными» (разрушительными), по сути оставались восстановительными, что обуславливает и характер преобразований.

В заключение необходимо остановиться на проблеме синонимов, возникающих при переводе. В большинстве случаев новое понятие сначала фиксируется в языке в виде практической транскрипции, а затем ей на смену приходит аналог в форме семантического заимствования; после появления аналога транскрипция, в большинстве случаев, из языка исчезает. Например, такие варианты практического транскрибирования понятий академия, аналогия, анатомия, наука (англ. science) [ajiādemĭ], [ānnàluózhī], [ānnàtuōmĕi], [saìēnsī] были вытеснены семантическими формами [xuéyuàn] – «учение+двор», [lèituīfă] – «род+выбирать+закон», [jiĕpōuxué] – «вскрыть+наука», [kēxué] – «наука+учение». Подобное явление вызвано, как представляется, несколькими причинами. Во-первых, в семантических заимствованиях используются категории языка-реципиента, вследствие чего полученные термины легки в понимании и запоминании. Во-вторых, уже такая упоминавшаяся особенность китайского языка как наличие в словах небольшого количества слогов (тогда как исходные варианты в основном полисиллабичны), а также необходимость использования иероглифа с «нейтральной» смысловой нагрузкой, что затрудняет понимание термина, превращая перевод в набор звуков. Таким образом, замена практической транскрипции семантическим переводом может быть связана с необходимостью внедрения термина, понятия в повседневную жизнь общества. Это может быть обусловлено распространением определенного явления экономической или научной жизни, появлением и продвижением на рынке нового товара, внедрением социальной или идеологической концепции, т. е. все случаи состоявшегося (или желаемого) включения нового понятия в повседневную жизнь общества маркируются вытеснением практической транскрипции семантическим переводом. Сложные специфические профессионализмы обычно так и остаются в варианте транскрипции. Хотя необходимо отметить, что существует ряд случаев, когда ожидаемое вытеснение не происходит. Это уже рассматривавшиеся варианты удачного сочетания практической транскрипции и семантического заимствования, имена собственные, географические названия, а также случаи наличия у переводимого понятия специфических признаков, обозначить которые средствами языка-реципиента не представляется возможным.

На примере термина «революция» был рассмотрен процесс изменения значения слова при сохранении традиционного написания, т. е. новое значение, не осознаваясь в полной мере таковым, вытесняет предыдущее, но если в алфавитных языках процессы трансформации отражаются на внешней структуре слова (изменение морфем), по которым можно судить о семантических изменениях, то в случае с китайскими понятиями такого не происходит. Таким образом, «семантические поля» слов, скрытые для носителей алфавитного письма, становятся очевидными в иероглифической традиции. Исходя из этого, можно говорить о том, что все предыдущие смысловые связи и эмоциональные характеристики слова так или иначе (осознанно или неосознанно) воспринимаются и активизируются носителями языка.

Проведенный анализ динамики языковых заимствований в китайский язык позволяет сделать вывод о соотношении присутствующего варианта перевода с особенностями формирования идентичности, выражаемых в соотношении идентичности со странами запада и с идентификацией с собственным прошлым. Специфика данного соотнесения, доминирование того или иного типа идентичности, определяется, в том числе, спецификой социокультурного регулирования; для Китая, заключающаяся в легитимации преобразований, источником которых являются страны Запада, посредством представлений о собственном прошлом, постоянно актуализируемых в процессах субъект-субъектного взаимодействия.

 

Библиография

1. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001.

2. Глаголев С. С. Религии Китая. – М., 1901.

3. Дэн Сяопин. Мы расцениваем революцию как реформу // Дэн Сяопин. Строительство социализма с китайской спецификой. Статьи и выступления. – М.: О-во дружбы и сотрудничества с зарубежными странами, 2002.

4. Кленин И. Д. Заимствования в современном китайском языке (на материале военной лексики) // Лексические заимствования в языках зарубежного Востока. – М.: Наука, 1991.

5. Новая философская энциклопедия. – М.: Мысль, 2001.

6. Ошанин И. М. Основные вопросы грамматики китайского языка. – М.: Воениздат, 1949.

7. Пэн Чуань. О переводе иноязычных терминов // Китайский язык. – Пекин. – 1953. – № 14.

8. Словарь современного китайского языка. – Пекин, 2002.

9. Современный китайский язык. Ч. 1. – Ланьчжоу, 1983.

10. Софронов М. В. Китайский язык и китайское общество. – М., 1979.

11. Тао Кунь. К вопросу о наименовании химических веществ в китайском языке. // Научный сборник. – Пекин. – 1952. – № 6.

12. Фофанов В. П. Социальная деятельность как система. – Новосибирск: Наука, 1981.

13. Ху Бейун. Языковые контакты и лексические заимствования из английского языка в китайский: сравнительное исследование. – Цзинань, 2001.

14. Этимологический словарь заимствований китайского языка. – Шанхай, 2001.

 

История музея как социокультурного института убедительно свидетельствует: его возникновение и развитие невозможно понять без осмысления эволюции различных сторон бытия человеческого общества. На музей в разные периоды его истории влияли философские концепции, царившие в обществе, уровень развития науки, культурные особенности, а также экономическое развитие того или иного региона, политическое устройство и господствующие политические идеи. Достаточно вспомнить, что практически современное представление об общедоступном музее рождается в эпоху Просвещения и питается ее идеями. Следующая за ней наполеоновская эпоха и отвечающие ей политические представления о Великой Франции дают начало первому универсальному музею, которым становится Лувр, и даже последовавшая после падения Наполеона реституция произведений искусства не умалила масштабов этого музея и его способности представлять искусство разных народов и континентов. Безусловно, важным шагом на пути развития музея стала эпоха романтизма с ее интересом к национальной истории и пристальным вниманием к древним цивилизациям. Растет число универсальных музеев в мире, появляются специализированные музеи: исторические, естественнонаучные, технические. Важную роль в их становлении играет развитие естественных, технических, гуманитарных наук. Велико влияние и политических процессов, идущих в разных регионах мира: новый импульс возникновению музеев придает завершение процесса объединения Германии, окончание Гражданской войны в США способствует бурному росту числа музеев в этой стране. Мировое экономическое развитие, завершение промышленного переворота в ведущих мировых державах также придает импульс развитию технических, комплексных провинциальных музеев, музеев декоративно-прикладного искусства, тесно связанных с реформой подготовки специалистов для промышленности. Бурные процессы индустриализации и урбанизации, вызвавшие отток сельского населения, привели к обостренному интересу к этнографическому материалу и демонстрации его в традиционных этнографических музеях и к созданию особых музеев под открытым небом, также посвященных традиционной сельской культуре. Наметившаяся во второй половине XIX – начале XX века демократизация института музея – не что иное, как часть общего процесса, демократизации общества развитых стран в тот период.

XX век дает яркие примеры продолжения многих из наметившихся ранее тенденций. Музеи – уже испытанное средство в политике, что особенно ярко отражается в тоталитарных обществах, ставящих перед музеями не свойственные им доселе задачи пропаганды определенных идей. В более мягких формах музеи отражают те или иные господствующие политические идеи и концепции и в других странах. Новый рывок в области техники и технологии приводит к появлению новых технических музеев, рассказывающих на доступном языке о новейших достижениях, и рождению музеев под открытым небом, посвященных памятникам промышленного наследия – заброшенным фабрикам, заводам, шахтам, которые не могли уже вмещать современное производство. Продолжает оказывать активное влияние на музей современный уровень науки, не только естественные и технические, но и художественные музеи стремятся идти в ногу со временем и представлять новейшие взгляды на историю искусства своим посетителям. Это лишь некоторые из примеров влияния развития общества и культуры на институт музея.

Наше время вносит коррективы во взаимоотношения музея и общества. Он становится более активен, ощущает особые задачи, стоящие перед ним, «превращаясь в систему, все более открытую обществу, ориентированную на его запросы» (Мастеница 2005: 473). Причем эта тенденция характерна не для какого-то одного региона, как обычно происходило в предшествующие периоды. Глобализация всех мировых процессов привела и к глобализации всего, что связано со сферой культуры в целом и с музейным строительством в частности. В связи с этим можно утверждать, что свою новую роль в обществе осознают и пытаются играть музеи всех регионов мира, при этом данная тенденция характерна как для крупнейших универсальных музеев, и значительных национальных профильных групп музеев, так и для местных музеев. Мировое музейное сообщество об этом сегодня много размышляет. Становится очевидным, что глубокая интеграция музея в социум должна привести к возрастанию социальной функции музея. На эту же тему недавно высказалась и президент Международного совета музеев (ИКОМ) А. Камминс: «В то время как в традиционном понимании музеи известны благодаря коллекциям, все больше музеев принимает активное участие и играет ключевую роль в исследовании социальных проблем сообщества, стремясь повлиять на развитие этого сообщества. Образовательная и этическая функции музея заключаются в том, чтобы заинтересовать разнородное по своей культуре сообщество, организуя выставки и семинары в соответствии с определенной концепцией. …можно найти новый способ собраться вместе, чтобы взглянуть на прошлое в свете настоящего и построить лучшее будущее» (Fabre 2008: 12). Эту же глубинную связь с обществом закрепляет и определение музея, принятое ИКОМ (редакция 1995 г.): «Музей является постоянным некоммерческим учреждением, служащим делу общества и его развития, доступным широкой публике, занимающимся приобретением, хранением, исследованием, популяризацией и экспонированием материальных свидетельств о человеке и среде его обитания в целях изучения, образования, а также для удовлетворения духовных потребностей» (http://www.icom.museum.ru).

Ориентированность современного музея на социум подчеркивают и те мероприятия, которые проводятся мировым музейным сообществом под эгидой Международного совета музеев. В частности, яркую социальную направленность имеет тематика отмечаемого ежегодно с 1977 года Международного дня музеев, приходящегося на 18 мая. С 1992 года заранее объявляется тематика грядущего праздника, и каждый раз – это актуальные проблемы, стоящие перед музеями и обществом в деле сохранения всемирного наследия. Некоторые из дней проходят под эгидой новых задач, которые ставит перед музеями современный мир. В частности, можно отметить такие темы, как «Музеи за мирную и гармоничную жизнь в обществе» (2000), «Музеи – мосты между культурами» (2005), «Музеи – движущая сила социальных изменений и прогресса» (2008) (http://www.icom.museum). Как свидетельствует сайт ИКОМ, главным девизом всех Международных дней музеев ИКОМ считает следующее положение: «Музеи – важное средство культурных обменов, обогащения культур, развития взаимопонимания, сотрудничества и мира между народами» (http://www.icom.museum). Проблемам сосуществования разных групп населения в современном мультикультурном мире и роли музея в гармонизации отношений между ними будет посвящена и следующая Генеральная конференция ИКОМ. Собравшись в ноябре 2010 года в Шанхае (Китай), члены Международного Совета музеев будут размышлять над проблемой «Музеи и гармоничное общество».

Одной из групп музеев, которые способны наиболее ярко отвечать на запросы современного мира, являются музеи, сохраняющие материальные и нематериальные свидетельства традиционных культур народов всего земного шара – этнографические. Описывая историю развития музеев, обладающих подобными коллекциями, специалисты неоднократно указывали, что долгое время их экспозиции не соотносились с современностью, страдали неким «колониальным» духом (Les musees. Etat et culture 1991: 33). Предметы материальной культуры экзотических для европейцев народов демонстрировались как диковинки, способные удивлять, но абсолютно непонятные широкому посетителю. А непонятное не может быть близким. Посетителю даже трудно было себе представить, что когда-нибудь в своей повседневной жизни, а не в далекой экзотической стране, он сможет встретить носителя той или иной культуры. Деколонизация второй половины XX века, процессы глобализации, еще более усилившие миграционные процессы в мире, привели к появлению большого количества выходцев с других континентов в крупных городах, во многих столицах образовались целые кварталы, где живут представители той или иной национальности. Зачастую живут по своим обычаям, традициям, число таких «зарубежий» достаточно велико. И экономические, и политические мировые процессы приводят к тому, что представителям разных культур приходится много общаться, и не только на бытовом, но и на официальном уровне. И вот здесь-то и выявляется высокий потенциал музея как места встречи, узнавания, а в некоторых случаях, и примирения различных культур. Музей, играющий все более значительную роль в жизни социума, не может не откликнуться на проблему мультикультурного диалога в современном мире. А, значит, многим музеям приходится пересматривать свои концепции, делать серьезный акцент на современные проблемы. Экспозиции подобных музеев, мероприятия, проводимые в них, не могут замыкаться на историческом материале. Пытаясь решать современные проблемы, музей и предметами, и поднимаемыми вопросами, должен обязательно касаться сегодняшнего дня, быть открытым для современных культур всего мира. И здесь помимо собственной активной собирательской политики на первый план выходит задача сотрудничества с музеями других стран и континентов, которые могут помочь сделать более разнообразной картину мультикультурного мира. Международное сотрудничество, обмен проектами – одна из черт жизни современного музея в глобальном мире. Музеи, несущие идею культурного многообразия, очень активно ведут обмен выставками, сотрудничают с исследовательскими центрами. Кроме того, музеи, желающие вести активную работу в современном обществе, обязательно должны быть современными не только по содержанию, но и по форме. В нашу эпоху привлекать публику надо современными экспозициями, оформленными по последнему слову музейной техники. Разговор о традиционных культурах невозможен без обращения не только к материальному, но и к нематериальному культурному наследию, фиксация и представление которого также требуют современного оборудования. Должен расширяться и быть нестандартным и тот комплекс мероприятий, событий, которые проводит музей для своих посетителей. Музейным сообществом признано, что важнейшим средством привлечения посетителя в музей сегодня является Интернет. Музеи, рассказывающие о многоликости человеческой цивилизации на земле, большое внимание уделяют и этому компоненту своей работы.

Среди таких музеев стоит упомянуть относительно молодой канадский музей Цивилизации, открытый в Квебеке в 1988 году. Через некоторое время, в 1995 году, он объединился со старейшим канадским музеем – музеем французской Америки и представляет на сегодня крупнейший культурный комплекс. Как отмечает генеральный директор К. Смар, музей Цивилизации – это «Музей всех и музей для всех», «С момента основания музей интересовался другими культурами и приглашал публику изучать другой образ жизни, другой уклад общества, другие способы видеть и жить, реальности, отличные от своих, для того, чтобы лучше понять свои собственные особенности» (http://www.mcq.org/fr/complexe/index.html).

Разнообразна программа выставок, проходящих в музее в настоящее время. Есть среди них и те, что посвящены конкретным традиционным культурам: «Золото Америки» (роль золота в жизни коренного населения и колонизаторов), «Искусство берберских женщин» (из серии выставок, проводимых совместно с парижским музеем на набережной Бранли под общим названием «Взгляды на культурное многообразие»; данная выставка рассказывает о традиционных занятиях берберок – производстве тканей, украшений и нанесении татуировок). В программе выставок – и те, что универсальны для всех культур. В частности, это выставка «Свободное время», рассматривающая, чем же занимаются представители разных народов вне профессиональных и семейных обязательств, и выставка «Урбанополис», приуроченная к 400-летию Квебека, но представляющая размышления о городской культуре вообще и ее будущем (http://www.mcq.org/fr/presse/presse).

Другим уже известным на сегодняшний день музеем, размышляющем о человеческой цивилизации и многообразии культур, ее составляющей, является Музей мировых культур, открытый в Стокгольме (Швеция) в конце 2004 года. Собственные коллекции музея пока невелики, нет здесь и постоянной экспозиции, однако выставочная и иная деятельность музея ярко свидетельствуют: ему уже удалось стать посредником между каждым посетителем, вне зависимости от возраста, пола, социальной и этнической принадлежности, образовательного уровня, и многоликой и многоголосой современной культурой. Сотрудники музея ставят перед собой задачу налаживать межкультурные коммуникации, взаимопонимание между людьми, а также способствовать тому, чтобы в диалоге с другими человек начинал осознавать свою особенность, уникальность, «чувствовал себя дома, где бы он ни находился, доверял другим людям» (http://www.valdskulturmuseet.se/presse). Только такие люди, по мнению сотрудников музея, способны принимать на себя ответственность за будущее планеты Земля, будущее глобального мира. В рамках такого понимания своих задач сотрудники музея ведут постоянную работу со шведами, имеющими африканские корни, пытаясь воспитать в них представление о том, что «культурная идентичность – не статична и одномерна, она динамична и многогранна» (Sandahl 2005: 8). Разнообразна и тематика выставок музея. Это «Следы Конго» – размышление о роли стран Северной Европы в жестоком порабощении Конго в XIX веке, «Дикий стиль», рассказывающий о том, как хип-хоп, родившись в Бронксе, стал мировым стилем жизни, «Сестра мечты – Народ и мифы реки Ориноко», позволяющая оказаться лицом к лицу с женщиной, мужчиной и ребенком с далекой реки Ориноко, протекающей по территории Венесуэлы, «Безымянная лихорадка – СПИД в эпоху глобализации», посвященная одной из самых страшных болезней современной цивилизации.

И, наконец, третий музей, активно включившийся в размышления о межкультурных коммуникациях в глобальном мире, – это музей на набережной Бранли, принявший первых посетителей в июне 2006 года. Уже до конца первого года работы в нем побывали более 950 000 человек (http://www.culture.gouv.fr). Музей возник не на пустом месте, в его основу легли фонды музея искусств народов Африки, Азии, Океании и Америк, ранее существовавшего в Париже и исчерпавшего свой потенциал, демонстрируя свои коллекции как «диковинки», и этнографические материалы музея Человека. В период разработки концепции нового музея в него поступило много частных даров. Рабочим было название «Музей человека и цивилизации», но закрепилось за музеем, посвященным традиционным культурам всех континентов, название «музей на набережной Бранли» – по его месторасположению. В каталоге вновь созданного музея, поддерживавшегося на самом высоком политическом уровне, в обращении тогдашнего президента страны Ж. Ширака утверждается, что создание музея «провозглашает отказ от какой бы то ни было иерархии искусства, как и от любой иерархии народов. Он прославляет универсальность человеческого гения через замечательное разнообразие его культурных выражений» (Musee du quai Branly 2006: 6). Обширна программа музея: это концерты, спектакли (театр музея носит имя К. Леви-Стросса, 100-летие со дня рождения которого отмечает в этом году музей), занятия с разными группами посетителей, расширение постоянной экспозиции, и, конечно, выставки. Среди проходящих сейчас стоит отметить выставку «Полинезия: искусства и божества», посвященная периоду первых контактов европейцев с местным населением островов Тихого Океана (1760–1860), взаимным заимствованиям европейских торговцев, миссионеров, военных и полинезийцев. До открытия в Париже выставка прошла в Британском музее под броским названием «Тихоокеанские встречи». Встречи и следовавшие за ними контакты происходили посредством предметов, которые и стали главными героями этой выставки. Другая выставка – «Планета смешения. Смешиваться или не смешиваться?» уже в названии, где смешиваются английские и французские слова («Planete metisse: to mix or not to mix?») ставит проблемы культурных заимствований и смешений, происходящих как между соседними народами, так и между представителями разных рас и континентов сначала в эпоху колонизации, а сегодня активизировавшихся в эру глобализации. Тему иллюстрирует материал XV–XXI веков (http://www.quaibranly.fr).

Таким образом, даже краткий обзор проходящих в настоящее время выставок показывает, что тематика выставок и мероприятий, проводимых музеями, может быть разнообразна – затрагиваются и глобальные проблемы сосуществования культур, темы, характерные для всех культур, рассматриваются и некоторые аспекты повседневной жизни тех или иных традиционных культур. Однако целью всех начинаний музеев являются слова, вынесенные в качестве лозунга музея на набережной Бранли в Париже: «Там, где культуры ведут диалог». Музеи в разных уголках земного шара все чаще становятся таким местом, где культуры ведут диалог, что должно способствовать не только предотвращению конфликтов этнокультурного характера в той или иной точке земного шара, но и воспитанию будущих поколений в духе уважения других культур и признания их равноправия. Проблема уважения культурного многообразия – одна из важнейших, стоящих перед глобальным миром.

 

Библиография

1. Мастеница Е. Н. Музеи эпохи глобализации: окно в будущее // Глобальное пространство культуры. – СПб., 2005. – С. 471–475.

2. Fabre J. Bilan de la Journee internationale des musees 2007 // Les nouvelles de l’ICOM. – 2008. – № 1. – P. 12.

3. Les musees. Etat et culture. – P.: La documentation francaise, 1991. – 160 p.

4. Musee du quai Branly. Le guide du musrr. – P., 2006. – P. 6.

5. Sandahl J. Un nouveau muse // Les nouvelles de l’ICOM. – 2005. – № 1. – P. 8.

6. http://www.culture.gouv.fr

7. http://www.icom.museum

8. http://www.mcq.org

9. http://www.quaibranly.fr

10. http://www.valdskulturmuseet.se

 

Социальный стереотип (от греч. stereos – твердый, прочный и typos – форма, образец) – схематический стандартизованный образ или представление о социальном объекте, обычно эмоционально окрашенный и обладающий высокой устойчивостью (Философская энциклопедия 1970).

Процесс стереотипизации (порождения стереотипов) является частным случаем процесса категоризации. При этом использование стереотипа выглядит как подведение объекта под обобщающее понятие, которым является стереотип.

Будучи одной из разновидностей житейских понятий, стереотип, как правило, характеризуется тем, что имеет неадекватную меру обобщенности существенных признаков объекта, их неполный или избыточный набор. Усвоенные индивидом социальные установки могут быть как позитивны, так и негативны. Последние принято обозначать как предубеждения. Таким образом, большинство стереотипов можно считать предубеждениями, обозначив их как враждебную или отрицательную установку на отдельную группу людей.

Стереотипизация представляет собой один из важнейших механизмов межличностного познания. Под влиянием окружающих и в силу взаимодействия с ними у людей образуются более или менее конкретные эталоны, пользуясь которыми он даёт оценку другим людям. Чаще всего формирование таких устойчивых эталонов протекает незаметно для самого человека. Возможно, что именно в силу своей недостаточной осознанности стереотипы приобретают такую власть над людьми. Независимо от того, сознаёт человек это или нет, он всегда воспринимает окружающих через призму существующих у него стереотипов.

Классификация стереотипов, включает в себя определенные социально-ролевые стереотипы, которые проявляются в зависимости от оценки личностных качеств человека, от его социальной роли, функции. К примеру, интересующий нас стереотип военнослужащего содержит следующие характеристики: «дисциплинированный», «с характером», «не обременен интеллектом», «держиморда», «скупой на эмоции», «свято чтящий устав и служебную субординацию» и т. д.

Стереотипное представление в языке – это нашедшее отражение в языке устоявшееся, общепринятое представление о ком-либо или о чем-либо. Стереотипное представление какого-либо индивида о каком-либо предмете или лице вызывает из памяти те признаки и свойства, которые кажутся этому конкретному индивиду неотъемлемыми признаками и свойствами данного предмета или лица, хотя в действительности (или с точки зрения другого индивида) могут таковыми и не быть (Рыжков 1981: 45).

Общество создает стереотип, но когда это стереотипное представление становится широко распространенным, оно, в свою очередь, само начинает «создавать», или преобразовывать, общество.

Юмор – сложный феномен, охватывающий многие стороны жизни человека. Юмор представляет собой одно из условий нормальной жизнедеятельности человеческого общества, незаменимый компонент человеческого бытия, существенный элемент и творческого и образовательного процессов. Наряду с даром речи, математическими способностями, юмор есть особая характеристика человека.

Юмор – явление общечеловеческое и в то же время глубоко национальное. В том, как и над чем, шутят в разных уголках земного шара, проявляются общие законы юмористической картины мира, но это общее реализуется в конкретных формах, определяемых особенностями национального юмора, культурных традиций, социального устройства.

Известно, что юмор представляет собой одну из высокоразвитых древних форм общественного сознания. Он дает возможность выйти за рамки линейного, формально-логического мышления, может передавать конкретные стереотипные представления, и, в конечном счете, повышает функциональный потенциал человеческого интеллекта.

Военный юмор обладает определенными социально-профессиональными функциями. При конфликте юмор выступает как инструмент внутригруппового поведения, усиливает позиции социальной группы и стремится ослабить тех, против кого он направлен.

Юмор военнослужащих о своей профессиональной деятельности и взаимоотношениях между собой также нужен для того, чтобы ощутить связь с друзьями, коллегами и исключить из общения аутсайдеров, и в этом видится одно из основных назначений военного юмора, связанного с бытом военнослужащих и тематикой их службы.

Все подчиненные в армии употребляют в общении шутки, направленные против своих командиров, чтобы смягчить ощущение дискомфорта из-за того, что ими командуют. Зачастую агрессия в военных шутках также направлена на человека, чьё поведение отклоняется от нормы, принятой в данной общности, отсюда большая доля агрессивного юмора связана с поведением новобранца, глупого генерала, оголтелого сержанта-держиморды.

But, sir…

“General Grey who wanted to make a show of his being concerned with the welfare of his men blitzed the mess in the kitchen. There he saw two KP’s emerging with a large soup kettle.

“Let me taste that,” he ordered.

“But, sir…”

“No buts! Give me a spoon.”

Taking a taste the general sputtered

“You don’t call that soup, do you?”

“No, sir,” replied one of the GI’s on KP, ”I was trying to tell you, it’s dish-water.”

KP – (kitchen police), разг., наряд по кухне.

GI – («Джи Ай»), амер., солдат, рядовой.

“Gee whiz,” – «Фу, ты…»

(Генерал Грей хотел показать свою заботу о благосостоянии своих солдат и наведался в столовую. Там он увидел двоих солдат, выполняющих наряд по кухне, которые несли большую суповую кастрюлю. «Дайте мне это попробовать», приказал он. «Но, сэр,…» «Никаких «но». Дай мне ложку.» Попробовав, генерал тут же выплюнул. «И вот это вы называете супом…» «Нет, сэр. Я пытался сказать вам, что в этой кастрюле мыли посуду»).

Благодаря своей сжатости и неоднозначности шутка вполне сопоставима со взглядами той или иной этнической группы. В шутках при обмене репликами происходит отражение характерных национальных ценностей, обнаруживаются различия в национальном менталитете и стереотипах.

British recuit (loking at the American’s jacket): Royal Navy?

American: No Sacks, Fith Avenue.

Английскому военному трудно представить, что человек может просто носить одежду похожую на униформу; для американца же здесь определяющим является факт покупки его куртки на Пятой Авеню, где находятся самые дорогие магазины.

One of the local British newspapers just after WW II carried an article on the behaviour of some US servicemen in Britain. The article concluded as follows: “The trouble with these Yanks is that they are overpaid, oversexed and over here.

(Одна из местных британских газет сразу после Второй мировой войны опубликовала статью о поведении некоторых американских военнослужащих в Британии, в которой было следующее заключение: проблема с Янками в том, что им слишком много платят, у них слишком много секса и то, что они здесь).

Эта английская армейская шутка передает весьма характерное отношение к американским военным во всем мире.

Содержательные типы и этнокультурная специфика английского военного юмора отражены в его тематике, именно это позволяет нам нарисовать социокультурный портрет военного и получить определенное стереотипное представление о нем.

Безусловно, комические вербальные формы (шутки и анекдоты) являются важной частью армейской субкультуры. В анекдотах и шутках военнослужащих в шутливой и наивной форме находят свое отражение армейская действительность и система моральных и этнических норм и представлений, складывающаяся у молодых людей под влиянием армейской среды. Армейские шутки отражают реально существующую в среде военнослужащих и срочной службы и в среде кадровых военных систему ценностей и приоритетов, а также отношение к носителям различных званий.

Two young soldiers were exchanging their experiences of the service in the Army. «My ossifers are wonderful», said one soldier. I wish I could say the same about mine,» said the other. «You could if you could lie as I do.»

Ossifers – (offcers), прозвище младшего офицерского состава среди солдат в армии США. Существует следующее высказывание, прекрасно характеризующее определенную градацию отношения солдат к унтер-офицерам и офицерам:

Corporal is worse than privates, sergeant is worse than corporal, lieutenant is worse than sergeants and captain is worst of all. (Капрал хуже рядового, сержант хуже капрала, лейтенант хуже сержанта, а капитан хуже всех).

Речевая коммуникация в армии перекрывается рядом ономосфер: эмоционально бытовой, исторической, терминологической и т. д., их взаимодействие можно наблюдать на примере одного из таких анекдотов, где может упоминаться фамилия генерала, сержанта и т. п., дается ссылка на некий прецедент, либо можно встретить локальную или историческую ориентацию, упоминание имени президента, монарха.

West Pointer

(Two GI’s exchanging views on their comander)

“They say he is a West Pointer.”

“Hmph? He looks more like an Irish setter to me.”

(Двое рядовых обмениваются мнениями о своем командире. «Говорят, он – Вест Пойнтер.» «Хм? Мне он кажется больше похожим на Ирландского Сеттера.»).

“He is a West Pointer” здесь имеется в виду, что командир окончил военное училище в Уэст-Пойнте (США), комическое выражено через игру слов: West Pointer – выпускник военного училища в Уэст – Пойнте и pointer (пойнтер) – порода собак.

В переносном смысле часто употребляются эмоционально-окрашенные имена собственные. Например, Charlie – солдат из народных войск освобождения Южного Вьетнама, Mickey Mouse – бомбардировочный прицел; George – автопилот; Donald Duck – плавающий танк; Molotov’s cocktail – бутылка с зажигательной смесью. Мотивированность названия особенно заметна в таких именах собственных, как Long Tom («верзила Том») – 155 мм пушка с длинным стволом; Bouncing Betty («прыгающая Бетти») – выпрыгивающая противопехотная мина.

Несомненно, метафора так же имеет право считаться одним из основных «жаргонообразующих» средств военного социолекта. Метафора создает новые понятия и вместе с тем расширяет мировоззрение человека.

Существование большого количества номинаций, созданных на базе метафоры в английском военном сленге, позволяет говорить об этих метафорических и метонимических преобразованиях как о важных лексикообразующих средствах военного социолекта.

Таковы, например, многочисленные сленговые номинации самолетов и вертолетов (whirly bird, birdy, chopper, dragonfy – птица, мясорубка, стрекоза и др.). Или разнообразная метафоризация слова an infantryman – (пехотинец): blister-foot, puddle splasher, mud eater, dust aligator, leg, мозоленная нога, разбрызгиватель луж, грязный аллигатор и т. д.

Fifteenth visit

One GI had been in hospital for many months and had had fourteen operations.

“Will this be the last time?” he asked the young butcher, as he was being prepared for his ffteenth visit to the operating room.

“I hope so”, said the sawbones sternly, “but of course I cannot say until we know how it turns out”.

“If that’s so,” pleaded the victim, “may be you will not sew me up again this time, but just put a few bones on?”

(butcher и sawbones – традиционные в английской армии наименования для медицинских работников, весьма образно и эмоционально указывающие на отношение к ним простых солдат (ср. русс. «мясник»).

В ходе проведенного анализа было также выявлено, что неофициально и английские и американские военнослужащие относят себя к трем основным категориям – группам: «рядовых», «сержантов» и «офицеров». Каждая из этих больших групп обладает своим собственным стереотипом.

«Рядовой» традиционно предстает перед нами в виде тощего, неуклюжего и недалекого ума малого; ему вечно достается как от сослуживцев, так и от старших по званию, которых он боится и перед которыми пресмыкается. Как правило, фигура рядового в армейских шутках и анекдотах представляет собой жалкое зрелище.

«Сержант» напротив, – очень видная фигура; каждый «анекдотичный» сержант по-своему чем-то своеобразен, однако неотъемлемыми атрибутами его образа неизменно являются непомерный объем тела, зацикленность на армейских установках и злобно-пренебрежительное отношение к «рядовому».

«Офицер» – фигура таинственная, хотя он и не столь частый персонаж анекдотов как рядовой и сержант, все же их общая «нелюбовь» к нему прослеживается довольно очевидно. Причиной тому, скорее всего, служит его более высокий оклад и менее «пыльная» работа. Нередко в анекдотах подвергается критике «офицер»-медик, высмеивается его непрофессионализм и небрежность по отношению к «рядовому». В анекдотах о генералитете или высших военных чинах объектом сатиры становится непосредственно казусная ситуация, в которую попадает генерал и его поведение в создавшихся условиях.

Итак, юмор является формой выражения эмоций, стимулом для выражения связей между людьми, в том числе внутри одной социальной группы, «ключом» понимания как собственной, так и чужой культуры, передает стереотипные представления об определенных социальных, культурных и национальных типах, присущие представителям различных групп (общностей).

 

Библиография

1. Рыжков В. А. Стереотип как инструмент воздействия на сознание личности. – М., 1981.

2. Философская энциклопедия. – М., 1970.

3. Laughs and Smiles: Humor in Uniform. Сборник юмора на английском языке / сост. Э. Н. Муратов. – М., 2001.

4. Laughs and Smiles: War Is No Joke? Сборник юмора на английском языке / сост. Э. Н. Муратов. – М., 2003.

 

Органы Записи актов гражданского состояния (ЗАГС) РФ составляют важную и органичную часть системы социальных институтов современного общества. Их история восходит к декретам «О гражданском браке, о детях и ведении книг актов гражданского состояния» (18 декабря 1917) и «О расторжении брака» (19 декабря 1917) и, следовательно, насчитывает уже 90 лет. Деятельность этих учреждений, входящих в систему административно-правовых органов исполнительной власти РФ, давно составляет предмет научного интереса историков и правоведов, но обделена вниманием культурологов. Между тем потребность в культурологическом осмыслении значения столь важного института социальной регуляции общества очевидна. Примечательно, что его специфика занимала даже Б. Л. Пастернака, которого многие современники упрекали в излишней отвлеченности от реалий жизни: «В отделах записей гражданского состояния приборов для измерения правдивости не ставят, искренности рентгеном не просвечивают. Для того чтобы запись имела силу, ничего, кроме крепости… регистрирующей руки, не требуется. И тогда ни в чем не сомневаются…» (Пастернак 1989: 85).

Общество, как саморазвивающаяся система, не может обойтись без институтов социальной регуляции. В современном цивилизованном мире одним из важнейших регуляторов отношений в социокультурной жизни людей выступают специальные органы, наделяемые государством полномочиями регистрации гражданского состояния, или, иначе, – определенного статуса каждого конкретного лица. То, что с самого рождения и до конца жизни человека характеризует его место в обществе и связи с другими людьми – принадлежность имени и фамилии, семейное положение, гражданство, правоспособность и т. д., обретает легитимность прежде всего благодаря органам ЗАГС. Только будучи зарегистрированным, индивид наделяется, в соответствии с его возрастными и социальными возможностями, комплексом прав и обязанностей.

Необходимость института, придающего законную силу самым значимым событиям человеческой жизни – рождению, вступлению в брак и смерти, подтверждается его востребованностью даже в период природных и социальных катаклизмов – революций и войн, когда многие государственные органы упраздняются или не могут функционировать. Так, к примеру, во время Великой Отечественной войны на фронте командирам приходилось не только вести учет людских потерь, но нередко и «расписывать» желающих вступить в брак буквально в окопах.

На органы ЗАГС государством возложен широкий круг задач: от полной и своевременной регистрации актов гражданского состояния, внесения необходимых изменений в документы, восстановления утраченных записей и выдачи гражданам повторных свидетельств до сопровождения гражданскими обрядами таких важных событий, как вступление в брак и рождение детей. Все относящееся к компетенции этих учреждений призвано обеспечивать соблюдение законных интересов и прав личности и одновременно служить укреплению правовых институтов государства.

Хотя значительная часть народонаселения нашей планеты обходится без привычных для западного мира институтов социальной регуляции, опирающихся на приоритет прав и свобод личности, обеспечиваемых государством, это вовсе не означает, что народы, не разделяющие ценностей современной западной цивилизации, вовсе лишены каких-либо социорегулятивных инструментов. Культура, как самозарождающаяся и самонастраивающаяся система, сама формирует и развивает соответствующие ее типу модели регуляции социальной жизни. Даже самые древние из них, известные еще нашим далеким предкам, отличались органичностью и универсальностью.

В первобытно-синкретическом типе культуры порядок бытия обеспечивался посредством мифа и неразрывно связанного с ним обряда. Инициация, знаменующая переход человека на новую социальную ступень и санкционирующая этот важный для индивида и племени момент, имела многогранный и всеобъемлющий характер. Выделение индивида из общности, а также переход на новую ступень развития сопровождались ритуальным «уничтожением» его в старом и «рождением» в новом статусе, что позволило Дж. Фрэзеру назвать такое действо «вторичным рождением» (Фрэзер Дж. Дж 1989: 230).

Сложные испытания, которым подвергались претенденты на новые социальные роли в родоплеменной общности, становились проверкой их на силу, ловкость, выносливость, словом, – готовность к более высокой, чем прежде, ответственности перед соплеменниками. Так сам процесс посвятительных, или переходных, ритуалов и нанесенные в его ходе соответствующие отличительные знаки на теле (татуировка, шрамы, обрезание и др.) становились своеобразным “удостоверением личности”, наделяющим индивида дополнительным объемом прав и обязанностей.

Такие обряды в первозданном виде сохраняются до сих пор у части народов Африки, Юго-Восточной и Центральной Азии, Южной Америки и др. Их отголоски находим и в современной цивилизации: таинство крещения, воинская присяга, «первый» и «последний звонок» в школе, «клятва Гиппократа» и клятвы при посвящении в студенты, свадебная церемония и др.

В любом социуме, в том числе древнем, помимо признания фактов рождения, брака и смерти, возникает необходимость в опекунстве и усыновлении сирот, восстановлении в правах людей, ошибочно считающихся умершими, амнистировании преступников и т. д. Современное общество решает такого рода проблемы с помощью юридических законов. Наши предки, как показывают зафиксированные Фрэзером примеры, в подобных случаях также использовали инициацию, символизирующую “вторичное рождение” индивида в новом для него качестве. Ритуальные действа, опирающиеся на веру в гомеопатическую магию (Фрэзер 1998: 18), позволяли упорядочить любой спектр жизнедеятельности, в том числе – усыновление детей. Сюжет о процедуре такого рода сохранился в древнегреческой мифологии. В нем идет речь о том, как Геракл, сын божественного Зевса и смертной женщины Алкмены, был по настоянию отца усыновлен Герой. Для того чтобы признать Геракла своим родным ребенком, Гера легла в постель, прижала его к своему телу, а затем уронила на пол из-под своей одежды.

На идее «вторичного рождения» основывалось восстановление в правах людей, ошибочно признанных умершими. Так, в Древней Греции человека, считавшегося умершим, хоронили даже в его отсутствие, чтобы успокоить его дух – в противном случае он станет тревожить родственников. Если же обнаруживалось, что символически похороненный человек жив, сначала это вызывало переполох: его, как нечистого, избегали, отстраняли от всякого участия в делах общности. И лишь после того, как родственники совершали обряд, способствующий новому рождению мнимоумершего, он вновь становился членом социума. Для этого требовалось пропустить его через женское платье, затем с помощью повитухи обмыть тело, завернуть в пеленки и, наконец, приложить к груди женщины (Фрэзер 1985: 240).

Посвятительные обряды традиционных обществ сохранили элементы, характерные для сознания, сложившегося под влиянием тотемизма – веры в кровную близость своей родоплеменной общности с животными. Например, в Индии человек, желающий вступить в высшую касту или быть восстановленным в прежней касте, откуда он был исключен по какой-то случайности или за дурное поведение, мог имитировать “вторичное рождение” не от женщины, а от коровы. В процессе инициации его пропускали под брюхом животного, а затем отец “вновь рожденного” обнюхивал его – аналогично тому, что делает корова с теленком. У семитов в таких целях практиковалось надевание на человека шкуры козы (Фрэзер 1985: 245–246).

Характеризуя органичные для раннеродового общества механизмы социальной регуляции, Дж. Фрэзер писал: «…Имитация повторного рождения от женщины или животного была… средством, к которому прибегали в тех случаях, когда по той или иной причине человеку нужно было расстаться со своей прежней личностью и присвоить себе другую, чтобы начать новую жизнь. Короче говоря, на первоначальной ступени истории права юридическая фикция вторичного рождения часто служила способом отметить изменения в социальном положении человека» (Фрэзер 1985: 238–239).

Издревле исключительно важное значение придавалось семейно-брачным отношениям, поддержание которых, согласно синкретическому мышлению наших предков, напрямую обеспечивает порядок не только в социальной сфере, но и миропорядок в целом, органическое единство микро– и макрокосма.

Древний мир – это большая семья близких родственников. Первобытный социум допускал браки не только между богами, между богами и людьми, но и, как это не покажется парадоксальным, – между людьми и предметами, воспринимавшимися анимистическим сознанием живыми, одухотворенными. Широко распространенный в прошлом обычай женитьбы богов на статуях и людях воплощал идею плодородия земли, а следовательно, обеспечения устойчивости родоплеменной общности.

В первобытном мире безусловное соблюдение всеми членами общности неписаных правил – обычаев и традиций, поддерживаемых верой в беспрекословность запретов – табу, не подлежало сомнению.

В эпоху средневековья функцию учета и контроля брала на себя церковь. Поощрения и запреты в сфере земного бытия человека имели религиозный характер и предполагали жесткий самоконтроль, а также учет мнения церковной общины и духовенства. Вся совокупность санкций в отношении индивидов освещалась именем трансцендентного Бога, предписаниями о волеизъявлении Абсолютной личности или же воли пророков. Духовенство, сменившее жрецов в качестве посредников между Богом и людьми, совершало таинства, символизирующие переход индивида на каждую новую ступень бытия.

Однако наряду с церковными ритуалами сохранялись и освященные многовековой культурой народные традиции. Даже в условиях доминирования религиозных правил жизни для брака, по народным представлениям, одного венчания было недостаточно. «Для полного признания брака требовалась более древняя, по происхождению коллективная, семейная и общинная санкция, которая выражалась в бытовом свадебном обряде. Брак с венчанием, но без свадьбы не поощрялся» (Макашина 2003: 487).

Вследствие распада родоплеменных связей и ослабления роли религиозных норм жизни традиционные социокультурные институты оказывались не способными удовлетворить социальные запросы индивидов и общества в целом. В этих условиях уже светское государство, претендующее на роль высшего арбитра в социуме, инициирует создание новых механизмов социальной регуляции с целью поставить себе на службу всех своих подданных. Учреждением специальных органов регистрации гражданского состояния власть добивается возможности влиять на социальные процессы, а значит, и управлять ими.

В 1722 г. Указом Петра I учреждается обязательная запись рождений у православного населения, для чего вводятся метрические книги (от польск. – список, учет, мера; отсюда «метрики» – свидетельство о рождении), регистрирующие акты рождения и крещения, бракосочетания и смерти. Затем государство охватывает учетом лиц неправославного вероисповедания: с 1826 года – католиков, с 1828 – мусульман, с 1832 – лютеран, с 1835 – евреев, с 1874 – старообрядцев.

В петровскую эпоху институт брака и семьи становится важным инструментом европеизации общества. Так, Указ 1714 г. требовал от вступающих в брак дворян обязательного образовательного минимума – знания арифметики и геометрии, в подтверждение чему жених должен был представлять справку, а Указ 1722 г. запрещал жениться “дуракам, не годным к государственной службе и наукам”. При этом стали поощряться браки по взаимной симпатии, которые, по мнению императора, способствуют большей рождаемости. Однако по-прежнему было необходимо благословение родителей, а для государственных служащих в XIX в. еще и согласие начальства.

Функция «ведать о количестве всего российского государства людей», возложенная в XVIII в. монаршей властью на институт церкви, сохранялась за ним до начала XX столетия. Современный институт ЗАГС, возникший после Октябрьской революции 1917 года, стал ответом на усложнившиеся социальные процессы. Его учреждение в самые первые дни существования нового государства свидетельствует о намерении большевистской власти, во-первых, лишить церковь функции легитимизации рождений, брака и смерти. Хотя декрет СНК РСФСР о гражданском браке от 18 декабря 1917 года, например, не отменял церковный брак, он стал восприниматься как факт частной жизни и без регистрации в государственном учреждении рассматривался как незаконный. Во-вторых, советское государство получило возможность через органы ЗАГС не только контролировать демографическую ситуацию, соблюдение условий создания и распада семей, но и, усложняя процедуры развода, отказывая в регистрации браков с иностранцами и т. п., вмешиваться в частную жизнь граждан. Примечательно, что органы ЗАГС в течение многих лет – вплоть до 1956 г. – были в подчинении НКВД. В 1934 г. служба сотрудников ранжировалась по милицейским чинам, а начальники отделов носили лейтенантские погоны.

Сегодня, в условиях перехода от тоталитарного к демократическому обществу, институт ЗАГС прежде всего заинтересован обеспечить реализацию прав личности. Являясь важным звеном в системе государственной службы, он не ограничивает свою деятельность регистрационными функциями. Взаимодействуя со всеми государственными органами – от Государственного реестра, органов социальной защиты, здравоохранения, образования до юстиции, прокуратуры, внутренних дел и др., учреждения ЗАГС объективно исполняют роль гораздо более значительную, чем рутинный учет. За количеством зарегистрированных рождений и смертей, заключенных и расторгнутых браков, выбором имен для детей открывается динамика политического, экономического, социального, нравственного развития общества. Так, рост рождаемости показывает признаки стабильности жизни, социального оптимизма граждан, и наоборот, спад рождаемости и рост смертности свидетельствует о кризисных явлениях, социальной энтропии. Все это, словно чуткий барометр, сигнализирует власти и гражданам о социальном самочувствии общества. Предоставляемые органами ЗАГС данные – ценный материал для объективной оценки общественной ситуации, а следовательно, и для разработки социальной и культурной политики государства.

В любой социальной практике можно обнаружить рациональное и иррациональное содержание. Понятно, что в деятельности органов ЗАГС, осуществляемой ими в интересах государства, на первом плане оказываются прагматические процедуры. Однако в регистрации изменений возрастного и социального статуса людей скрывается глубокий символический смысл: уходящая корнями в древность идея круга, воплощающего представления об упорядоченности пространства жизни, бесконечности и целостности универсума. Благодаря сопровождающим регистрацию рождения и бракосочетания обрядам актуализируется иррациональное, символическое содержание события.

В послереволюционные годы государство, пытаясь снизить роль церкви в вопросах социальной регуляции, инициировало новые гражданские обряды, соответствующие революционному пафосу времени, – октябрины, звездины и т. д. Часть граждан предлагала вовсе не придавать значения обрядовой стороне социальной практики. Наиболее радикально эту идею сформулировал В. Маяковский в агитпоэме «Обряды» (1923). Призывая отказаться от церковных ритуалов, он писал:

Однако наши соотечественники, что совершенно естественно, не спешили отказаться от праздничных ритуалов. Культурная традиция обладает такой силой притяжения, что ее не вычеркнуть из памяти поколений, не упразднить никаким декретом. Даже у весьма прагматичного современного поколения на экзистенциальном уровне сохраняется потребность в ритуалах, придающих особый смысл переживаемым событиям. Известно, что интерес к магии чисел подвигнул многих желающих придать законную силу супружеским отношениям в особые, по их мнению, дни – например, 07.07.2007 г. или же 08.08.2008 г.

Повышенное внимание к обрядовой стороне деятельности органов ЗАГС государство начало уделять лишь в 1960-е гг. Знаковым событием стало открытие в Ленинграде в 1959 г. в роскошном особняке барона П. Г. фон Дервиза (архитектор А. Красовский) на Краснофлотской (Английской) набережной первого в стране Дворца бракосочетаний. В 1963 г. для таких целей было предоставлено еще одно прекрасное здание – особняк крупного промышленника К. А. Варгунина (архитектор А. И. фон Гоген) на ул. Петра Лаврова (Фурштатской). В 1965 г. рядом с ним – в особняке действительного статского советника Н. В. Спиридонова (архитектор А. Н. Померанцев) – был открыт первый в СССР Дворец регистрации новорожденных «Малютка». В Москве аналогичные дворцы появились в 1960 и 1962 гг. Впоследствии практика регистрации браков и рождений в особо праздничной обстановке распространилась по всей стране.

Светский церемониал сопровождения регистрации рождения и бракосочетания, веденный Постановлением Совета министров РСФСР «О внедрении в быт советских людей новых гражданских обрядов» (1964), продолжил практику посвятительных обрядов и даже в определенной мере церковного таинства. Все, что настраивает участников события на эмоциональное переживание его иррационального, символического содержания – красивые дворцовые интерьеры, торжественная речь ведущего, музыкальное сопровождение, обмен кольцами новобрачных или вручение медали новорожденному и т. д., – быстро получило одобрение у граждан.

В последние годы требования населения к деятельности института ЗАГС возрастают. В Государственной думе рассматривается проект закона, разрешающий будущим супругам регистрировать брак вне стен государственного учреждения, а главное – в более запоминающейся форме, чем это позволяет официальная обстановка. Как надеются депутаты, реализация такого права может повысить в обществе престиж института зарегистрированного брака.

Корпоративному сообществу придется реагировать на изменение запросов современных новобрачных – и гедонистов, жаждущих обрядов, не уступающих царским, и склонных к риску экстремалов. Однако нельзя не учитывать, что устойчивость институтов социокультурной регуляции обеспечивается не столько их подвижностью, гибкостью, сколько обоснованным консерватизмом. Обряд – это постоянно повторяющееся и закрепленное традицией действо, и смелые эксперименты создают опасность выхолащивания его сути. Обогатить обрядовую культуру можно только при грамотном и корректном обращении к лучшему в многовековом опыте народа.

Таким образом, органы ЗАГС являются важным институтом социальной регуляции. Они не только обеспечивают поддержание правил жизнедеятельности и поведения людей, норм правовой и нравственной жизни, соблюдение прав и законных интересов личности, но и сохраняют преемственность с древнейшими моделями бытия, удовлетворяют потребность современных индивидов в культурных архетипах.

 

Библиография

1. Макашина Т. С. Свадебный обряд // Русские. – М.: Наука, 2003.

2. Маяковский В. В. Обряды // Собр. соч.: в 6 т. Т. 2. – М.: Правда, 1973.

3. Пастернак Б. Л. Охранная грамота. – М.: Современник, 1989.

4. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете. – М.: Политиздат, 1985.

5. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. – М.: ООО “Фирма «Издательство АСИ»”, 1998.

 

Динамичные социально-экономические и политические процессы, протекающие в современном российском обществе существенно влияют на решение проблем образования и воспитания. Эти процессы требуют воспитание мыслящей, деятельной, ответственной личности, а также создают предпосылки для проявления личности в качестве субъекта социальных действий и отношений, ибо задачи совершенствования демократического общества, глубокие инновации по всему полю социально-экономической и духовно-нравственной жизни, размеры преобразований, отражающих все стороны этих процессов, определяются потенциалом человеческого фактора, инициативностью, творчеством и активностью людей, всей системой воспитания и образования.

В последнее время заметно возрастает потребность российского общества в решении стоящих перед ним духовных задач. Растет интерес к проблеме духовности, ее роли в формировании личности, так как кризис духовности в современном мире приводит к осознанию того, что социальное развитие общества невозможно без духовного роста.

Интеграция России в мировое сообщество обусловливает необходимость нового взгляда на взаимосвязь образования и культуры. Образовательные системы находятся в центре внимания развитых стран мира и относятся к числу приоритетных направлений начала XXI века.

Новая образовательная парадигма предполагает ориентацию на удовлетворение потребностей личности в образовании и обеспечение условий развития её познавательных мотивов и общей культуры. В центр непрерывного образования ставится человек как субъект познания, а образовательной доминантой становятся саморазвитие, самообразование, самореализация и свобода творческой деятельности.

Россия стала на путь социально-экономических и политических преобразований, что повлекло за собой изменения во всех сферах жизни общества. Созданы определенные условия для объективной оценки социума, а также достижений научных и культурных ценностей. Это открывает широкие возможности для разработки концептуальных, теоретических и практических проблем в области образования и воспитания на основе научного анализа достижений экономической науки.

Социально-экономические сдвиги затронули большинство сфер социальной жизни: условия экономической деятельности, механизмы управления, уровень развития экономики, политическую сферу.

Такие термины как «экономическое мышление», «экономическая грамотность», «экономическое поведение» сегодня прочно входят в сознание современного человека. Однако понятие экономическая культура, являющаяся элементом личностных качеств человека, в экономической литературе не получила должного признания. В то же время, специфика современной ситуации состоит в том, что в экономической сфере на первый план выдвигаются гуманитарные, личностные качества человека.

Автор считает, что ориентация на разностороннее, гармоническое развитие личности означает не только отказ от рассмотрения человека как фактора производства, но и углубленное изучение культурной, психологической, нравственной составляющей индивида.

В связи с этим особое значение приобретает вопрос, связанный с формированием экономической культуры общества как важнейшего социального института. В рамках экономических процессов современности экономическая культура становится мощным двигателем изменения общества, обеспечивающим его высокую мобильность и вместе с тем создающим новые возможности для перехода к рыночной экономике.

В экономическую культуру должны быть включены не только производственные отношения, но и вся совокупность общественных отношений, оказывающих воздействие на технологический способ производства, материальное производство, на человека как его главного агента. Таким образом, в широком смысле экономическая культура – это совокупность материальных и духовных социально выработанных средств деятельности, с помощью которых осуществляется материально-производственная жизнь людей.

В связи с этим в современном обществе появляется необходимость находить индивидуальный подход к каждому работнику, в зависимости от вида его деятельности, его потребностей, жизненных установок, ожиданий.

Необходимо, чтобы на каждом предприятии была разработана система поощрений и мотиваций сотрудников, организовано социокультурное пространство, включающее в себя и корпоративную культуру компании, и организацию досуга, различных мероприятий по улучшению психологического климата в коллективе, что является не менее важным условием гармоничного развития субъекта труда, чем его заработная плата.

XX век стал эпохой мощных социально-культурных потрясений, охвативших весь мир, этапом становления постиндустриального, информационного общества. Российский капитализм диктует обществу свои условия. В современном мире происходит сильнейшее развитие производства и различных технологий. В связи с чем, у людей постоянно возрастает профессиональная занятость – человек все больше времени проводит на работе. Профессиональное развитие выходит на первый план, затмевая личностный рост человека. Именно поэтому нагрузка за общекультурное развитие личности должна лечь на работодателя. Работа может и должна стать не только источником материального благополучия индивидуума, но и местом его интеллектуального роста. В офисе, на производстве необходимо создать такую обстановку, которая будет благоприятно влиять на общекультурное развитие человека, поскольку это самое развитие отражается на всех сферах человеческой жизнедеятельности. «Человек третьего тысячелетия должен интериоризировать культуру как всепроникающее явление, проявляющееся во всех сферах и на всем протяжении жизни. Условием эффективного развития общества становится социализация и инкультурация личности, ее саморазвитие как субъекта культуры» (Ариарский 2001: 7).

Бурное развитие в последнее время производственных отношений, их специфика и особенности позволяют рассматривать проблему общекультурного развития личности в сфере среднего и малого бизнеса в аспекте не только возможности, но и необходимости. Предпринимателям предстоит решать задачу соотношения личностного саморазвития и профессиональной деятельности, стержнем которой, в свою очередь, является диалектическое единство профессионального мастерства и общекультурного развития. Сегодня профессионализма недостаточно, не в меньшей мере личность должны характеризовать осознанное отношение к себе и окружающим; толерантность, креативность и поведенческая гибкость; способность видеть прекрасное; умение строить свой мир по законам красоты, развивать свои эстетические способности, активно участвовать в социально-культурном творчестве (Ариарский 2001: 18). Классик американской философии и педагогики Дж. Дьюи конкретизировал эту мысль, подчеркнув, что общекультурное развитие – это ведущее средство социализации личности, в рамках которого обеспечивается равновесие и гармония между индивидом и средой и, в частности, между человеком и его профессиональной деятельностью (Дьюи 1993: 36).

Человек не может существовать вне культуры, можно только говорить о различных уровнях развития или иных ее аспектах. Общекультурное развитие личности прямо или косвенно связано с корпоративной культурой и философией компании. Стиль руководства, психологический климат в коллективе, сложившийся имидж организации – все это не может не влиять на результаты работы любого предприятия.

Работодатели не должны бояться тратить время и средства, на «воспитание» широкоразвитой, глубокой, мыслящей личности. Такой подход к человеку гарантирует повышение производительности труда, лояльность и восприимчивость подчиненных. Социально-культурная работа укрепляет благонадежность сотрудников, уменьшает текучесть кадров, является надежной профилактикой психосоматических заболеваний. Непрерывное повышение культурного уровня повышает самооценку сотрудников, делает их внутренне самодостаточными и творчески раскрепощенными, что неминуемо повышает профессиональный потенциал специалистов. Кроме того, это еще и экономически выгодно. Социально-культурное сопровождение рабочего времени дает возможность творческого саморазвития, что по своей сути и является для человека показателем психологического благополучия и надолго сохраняет способность к активному труду. Инвестирование капитала в духовный рост сотрудников напрямую влияет на повышение прибыли фирмы.

Общая культура специалиста включает в себя и профессиональные, и нравственно-эстетические, и социально-психологические качества. Повышая духовный уровень своих сотрудников, работодатели создают бизнес с «человеческим лицом». Корпоративная культура каждой фирмы является неотъемлемой частью общей культуры всего государства. Социально-культурное сопровождение рабочего времени повышает государственный культурный фон, уменьшает социальное напряжение и формирует культуру межличностных отношений.

В качестве одного из примеров, можно привести опыт Санкт-Петербургской фирмы «Счастье Жизни», основателем которой является автор статьи. В своих взаимоотношениях с персоналом, руководство компании ориентировано на творческое развитие идей прикладной культурологии и применение ее теоретических положений в практической работе с подчиненными. Показателем культурного уровня организации служит наличие в фирме библиотеки, укомплектованной, наряду с профессиональной литературой, книгами по эстетике, философии, истории мировой художественной культуры. К организации рабочего пространства существует творческий подход, используются различные виды дизайна, такие как озеленение, аквариумы. В фирме практикуются совместные выезды рабочего коллектива за город: для созерцания красоты природы и гармонизации «команды». Существует традиция поздравлять руководящее звено компании вручением театральных билетов. Также практикуются коллективные походы в театр. В «Счастье Жизни» существует свой музей, экспонатами которого являются корпоративные подарки, преподнесенные партнерами фирмы. Современным средством культурологического воспитания и психологической коррекции личности в рабочее время является внутрифирменное обучение, участники которого могут примерить на себя различные роли (лектор, слушатели, оппоненты), тематика обучения не ограничена, но она непременно должна быть интересна докладчику и полезна для слушателей.

Еще один фактор пересечения бизнеса и культуры в современном обществе – это формирование корпоративной философии или миссии организации. Миссия компании – это ее социальное предназначение, внутреннее содержание, вдохновляющая идея. Миссия это то, ради чего осуществляется деятельность компании, тот конечный результат, которого стремятся достичь. Миссия – это необходимый элемент, связующее звено, которое объединяет сторонников организации под единым флагом. От того, как верно будет сформулирована миссия, насколько ее будут разделять все сотрудники, зависит эффективность деятельности организации и повышение производительности труда.

Сегодня российский бизнес нуждается в качественных трудовых ресурсах, в профессионалах нового поколения, которые позволят России занять достойное место в мировой экономике. Но качество сотрудника – это не только уровень профессионализма, это и мировоззрение человека, его психологический настрой, его система ценностей. Поэтому, при подготовке руководителей современного бизнеса – предпринимателей и менеджеров необходимо уделять особое внимание качеству гуманитарного образования. Именно гуманитарное образование обучает человека самостоятельному осмыслению действительности. В программу высшего образования необходимо включать не только узкопрофессиональные предметы, но и курсы отечественной и мировой культуры.

В этих условиях серьезным образом меняется роль специалиста по кадровой работе. Помимо собственно кадрового делопроизводства сегодняшний менеджер по персоналу должен заниматься формированием и развитием корпоративной культуры: созданием сводов правил или устава предприятия, организацией корпоративных мероприятий, поддержанием конструктивной рабочей атмосферы. Специалисты в этой области должны владеть знаниями в сфере юриспруденции, психологии и прикладной культурологии. Для этого в ходе подготовки специалиста по кадровой работе необходимо уделять большое внимание изучению всех вышеперечисленных дисциплин. Это касается как обучения на профильных кафедрах в ВУЗах, так и последипломного образования в рамках различных курсов повышения квалификации, специальных тренингов, лекций, докладов.

Современная Россия находится на стадии бурного экономического роста. Существует огромное количество отечественной и переводной литературы на тему успешного маркетинга и менеджмента. И практически нет никаких современных методических материалов на тему нематериальной мотивации повышения производительности труда. Но в менталитете российского человека исторически заложено преобладание духовных ценностей над материальными. Без осмысления своей духовной миссии российский человек не может плодотворно выполнять свои народно-хозяйственные функции.

Социально-культурное сопровождение рабочего времени может служить плодотворной почвой для сотрудничества культуры и бизнеса. А это сотрудничество российскому обществу просто необходимо, потому что роль культуры в любой сфере жизнедеятельности человека очевидна. В заключении хочется привести высказывание народного артиста России Василия Ливанова: «Ни один национальный проект не сможет осуществиться, если сейчас серьезно не взяться за реформирование культуры. Мы должны понять очень важную вещь. Если Россию лишить культуры, значит лишить души. А без души жизни нет» (Поздняков, 2006).

 

Библиография

1. Ариарский М. А. Прикладная культурология. – СПб.: Эго, 2001.

2. Дьюи Дж. Гуманистическая религия и педагогика. – М., 1993.

3. Крылов Н. Корпоративная культура и кадровый отдел // Кадры предприятия. – 2002. – № 3.

4. Кунде Й. Корпоративная религия. – СПб.: Стокгольмская школа экономики в Санкт-Петербурге, 2002.

5. Мельникова Г. П. Малый бизнес в рыночной экономике. – Новосибирск: СибГУТИ, 2000.

6. Михайлова Л. И. Социология культуры. – М.: Дашков и Кш, 2004.

7. Перминова С. В. Культура в системе деловой активности. – СПб.: СПбГУКИ, 2001.

8. Поздняков А. За справедливость бьются только романтики // Аргументы и факты. – 2006. – № 26.

9. Спивак В. А. Корпоративная культура: теория и практика. – СПб.: Питер, 2001.