В культурологических науках, какими они складываются в России начиная с середины XIX века, есть одна проблема, с которой так или иначе сталкиваются исследователи, но которая и по сей день остается недостаточно осознаваемой именно в качестве важнейшей, узловой проблемы. Суть этой проблемы заключается в следующем. В духовной жизни европейского общества формируется начиная с эпохи Возрождения светская культура, ценностные ориентации которой всё более явно расходятся с христианскими мировоззренческими установками, порождая уже в XVIII веке материализм и атеизм. В Новое время секуляристские тенденции усиливаются, а вместе с ними интенсивно развиваются и рационалистические подходы к культурным процессам. Концептуальное осмысление сущности культуры, которая понимается как автономный, светский по своему характеру процесс духовной жизни, опирается теперь на объективный, доказательный, каузальный, порывающий в той или иной мере с религиозной телеологией анализ природных, социальных и духовных явлений.

Вместе с тем формируется и не расставшаяся с христианскими традициями культурологическая мысль. Её представители обращаются к рационалистическому исследованию феномена культуры, основываясь в то же время на мировоззренческом фундаменте богословия (теизм, символизм, иерархизм и др.) – на концептах божественного Логоса, Св. Духа и, что особенно важно для христианского взгляда на культуру, опираясь на ценностные измерения, высший и определяющий уровень которых – абсолютное, безусловное, вечное.

Рационалисты и их передовой отряд просветители явились в той или иной мере противниками христианской аксиологии, объявляя её силой, тормозящей социальные преобразования на основе разума и науки, процесс постижения «естественных законов» как законов имманентно данной реальности (природной и социальной), как той «среды», которая и выступает в качестве научно постижимой системы причин, обуславливающих общественное бытие человека. Разум, здравый смысл и наука с её ориентацией на обнаружение законосообразных связей принимаются здесь в качестве единственного и зачастую единственно возможного достоверного источника познания мира и противопоставляются религиозной вере, которая объявляется «пережитком прошлого», реакционной силой, «вздохом угнетённой твари» и т. д. Заданные Писанием и Преданием – абсолютные и безусловные – ценностные параметры перестают быть последней, конечной причиной порядка в мире, критериальной основой выстраивания аксиологической лестницы, что – и это невозможно отрицать – исключительно важно и для культуры.

В итоге складывается ценностная дихотомия, своеобразный культурный дуализм, истоки которого – именно в противоположных мировоззренческих установках.

Просветители, позитивисты и особенно материалисты подвергают критике теоцентризм христианской культуры, её мировоззренческие ориентации на божественное Слово и Св. Дух как на самодостаточную Истину, не требующую доказательств (ни эмпирических, ни научно-теоретических). В свою очередь, христианские мыслители, и в особенности, русские идеалисты второй половины XIX века и первой половины века XX резко критиковали позитивизм и материализм, подчеркивали, что культура не есть только следствие давления «среды» и не может быть редуцирована исключительно к познанию законов, к утилитаристски понимаемой общественной пользе, к сознанию, выводимому из меняющегося, обусловленного временем и местом общественного бытия. Эти мыслители исходили из того, что даже абстрактная редукция высших ценностей к Истине, Добру и Красоте есть имманентистская ограниченность, что культура не может не опираться на конкретно-метафизические смыслы религиозной веры в абсолютное, безусловное и вечное как высшие, последние критерии оценивания явлений жизни. Человеческое слово, в какой бы форме (науки здравого смысла и др.) оно себя не являло, есть лишь слабый отблеск божественного Слова как силы духовно господствующей упорядочивающей и спасающей.

Философы, опиравшиеся прежде всего или исключительно на подходы каузального характера, на обнаружение в естественном, социальном и духовном мире законосообразных, причинно-следственных связей, на рациональное, объективное и доказательное понимание ценностных миров, недооценивали или прямо отвергали религиозно-телеологические подходы. В свою очередь, христианские философы исходили из веры в Слово Бога живого и его вечные, абсолютные и безусловные смыслы и признаки – в том числе, особенно начиная со второй половины XIX века, в значимость культуры, несущей в своем содержании эти смыслы, но также и исторически конкретное, обусловленное временем и местом относительное – оставались тем не менее равнодушными к теоретическому анализу исторических обусловленностей, к методам каузального, индивидуализирующего характера, к исследованию конкретных условий «среды» – экономических, политико-правовых, социальных и иных.

Понятие «культурный дуализм» было введено в философский оборот известным историком русской философии В. В. Зеньковским (1881–1962), выводы которого являют собою пример глубокой и концептуально значимой постановки проблемы идейной природы, мировоззренческих истоков этого дуализма.

С усилением, начиная с эпохи Возрождения и особенно в Новое Время, процесса секуляризации, с выделением естественного и гуманитарного знания из-под опеки религии и церкви, с формированием светской культуры, наконец, с ускоряющимся ростом творческой производительной мощи человечества, это противостояние христианских и светских мировоззренческих установок обретает новые исторические формы, получая, в частности, аксиологическое выражение.

Совсем не случайно В. В. Зеньковский многозначительно называет седьмую главу своего труда «Основы христианской философии» (впервые опубликована в 1961–1964 в Франкфурте-на-Майне) так: «О двух путях познания мира (проблема культурного дуализма)». Показательно здесь скорее не то, что В. В. Зеньковский выделяет два пути познания мира – «познание в свете Христовом», т. е. в свете божественного Логоса, с одной стороны, и познание в «естественном свете разума» (lumen naturale rationis), с другой, сколько то, что проблема двух путей познания мира решается в культурологическом ключе. Оба эти пути познания не исключают друг друга и именно отход от христианских основоположений «познания в свете Христовом» усиливает культурный дуализм. Религиозное сознание ослабевает в философии и науке, в нравственности и художественном творчестве, в сферах политики и права. Правда, и секулярная культура, замечает В. В. Зеньковский, «не порвала все связи с религиозным сознанием, но эти “непорванные связи” надо искать в очень глубоких слоях души» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 91).

Тема «сублимированного» присутствия христианского мировоззрения сама по себе представляет значительный теоретический интерес уже потому, что она изучена явно недостаточно. В. В. Зеньковский мимоходом замечает, что вся культура христианского мира в «глубоких слоях души» существенно религиозна. К этому можно было бы добавить, что аксиологический строй этой культуры опирается на принятый на веру, априорно (в качестве максим «чистого разума») фундамент абсолютного, безусловного, вечного как на высший, конечный критерий оценивания человеческих действий, определения ценностной значимости того или иного культурного артефакта. Использование библейских образов в литературе и искусстве, движение за отмену смертной казни, выступления против абортов, утверждение принципов общечеловечности, веротерпимости и др. – все это «следы» христианского мировоззрения и в современной общественной жизни и культуре.

В. В. Зеньковский со всей решительностью отвергает то, что он называет «раздвижением веры и знания», что противоречит фундаментальным истокам христианского сознания: «Христианство изначально было религией Логоса, и не случайно в тропаре на Рождество Христово поётся: “Рождество Твоё, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума”. Вера апостолов и непосредственных учеников Спасителя ни в коей степени не принимала разграничения или противопоставления её разуму – она была “знанием”, которое было в живом согласии с обычным знанием» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 21).

Культура, опирающаяся на религиозное мировоззрение, исходит из ряда установок, главным из которых являются следующие: креационизм, т. е. признание творения мира личным Богом, признание участия Бога в жизни мира, и феномена «чуда», признание прерывности бытия (и природного, и исторического), наконец, признание фундаментального положения, согласно которому божественный Логос не может ни раствориться в мире, ни слиться с ним, ибо это прямо ведет к пантеизму и материализму, к умалению личностной природы Бога, ни отделиться от мира, что означало бы сползание к гностицизму и романтизму, а в итоге – к культуре без Бога. В самом акте творения проявляет себя Логос, Премудрость Божия: «Надо одинаково признать бесспорную реальность Премудрости в Боге и бесспорную реальность идейных корней в тварном бытии. Но как же соотносятся эти два понятия идеи между собой и зачем давать один и тот же термин для обозначения столь различных вещей? Ответ напрашивается сам собою: идеи в тварном мире, как его идеальная основа, как «корни вещей», по своему содержанию, по своему смыслу ничем не отличны от идей, входящих в Премудрость Божию – но идеи в Боге суть действительно вечные мысли Божьи. Есть вечная, божественная Премудрость, сопринадлежащая к сфере Божества. Идеи в мире есть либо «отражение» божественных идей, либо вхождение в тварное бытие идей Божиих. Божественные идеи вечны по своей природе: входя в мир, «живя» в мире, они сохраняют это качество вечности, но, с другой стороны, жизнь идей в мире подчинена судьбам мира. Как раз именно в акте творения вечные божественные идеи, “засеменяя” тварное бытие, живут с этого момента нераздельной от мира жизнью. Так создается эта двойственность, как раз исходящая от акта творения, – творение мира не есть поэтому лишь творение материальной основы мира, есть в тоже время “засеменение” в этой материальной основе тех или иных форм, таящих в себе нормативный и потому энтелехийный характер. Идеи в мире не созданы, не “сотворены”, но “засеменяя” мир собой, они живут уже новой жизнью, приобщаются к тварному естеству (теряя качества вечности, но являясь уже “образами” идей в Боге)» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 153–154).

И далее В. В. Зеньковский делает принципиально важное уточнение, прямо выводящее на определение смысловых параметров христианской культуры, на субстанциональные истоки её идеально-нормативного строя: «Мы не можем отвергать наличность в мире идеальной стороны, но эта идеальная сторона не имеет своего начала, она не существует в мире от себя. Идеи в мире – от Бога, но в мире они не есть Бог и не делают мир Богом; они “пребывают” в тварном мире, который не имеет в самом себе ключа к пониманию того, откуда в мире идеи. Лишь в идее творения, устанавливающей основной дуализм Бога и мира, бытия Абсолютного и бытия неабсолютного перед нами раскрывается то, что в акте творения есть два аспекта: в акте творения возникает материальное бытие, но в акте же творения вечные, божественные идеи входят в мир, засеменяют его и в этой стороне уже не отделимы от мира» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 150).

Слова о том, что тварный мир «не имеет в самом себе ключа к пониманию того, откуда в мире идеи» выделены, т. е. являются для мыслителя наиважнейшими. Здесь явно проступает позиция, противоположная установкам как материалистов, низводящих истоки высших идей и культуры к чувственно-телесному началу (тезис о вторичности идей и культуры), а также к материально-экономическим началам деятельности, так и субъективных идеалистов и кантианцев, полагавших, что идеи – априорное порождение рассудка и разума, результат умственной активности элитарного «культурного круга» (Надо заметить в этой связи, что кантианские и позитивистские представления широко представлены и в наши дни, и сегодня литература культурологического характера перенасыщена тривиальными утверждениями типа «культура есть совокупность общечеловеческих идей (идеалов, ценностей) Истины, Добра и Красоты». Последние три слова пишутся непременно с большой буквы. А те, кто их приводит даже и не задаются вопросом: откуда в мире идеи; какова их субстанциональная основа и можно ли существуя в историческом мире объявить индивидуализирующие, персоналистические, конкретно-исторические начала, составляющие не просто самую суть истории, но восходящие именно к христианскому повороту в мире чем-то второстепенным, имманентистски понимаемым «проявлением» общечеловеческого, рожденного человеком и только человеком)?

Современное знание и современная культура, поясняет В. В. Зеньковский, часто отходят от основоположений Откровения, опираются на представление о «бесконечной эволюции», игнорируя прерывность в историческом мире, отвергая учение о творении мира Богом и о творчестве как духовном стремлении человека к абсолютному и безусловному.

Неприятие креационистской, а соответственно и телеологической установки, приводит к тому, что детерминизм, каузальный подход объявляется единственно возможным способом концептуального обоснования культурно-исторического процесса, и значение идеального и безусловного, а значит, и духовного в ней неправомерно приуменьшается, вплоть до такого состояния, когда культурное поле «засеменяется» не идеями божественной природы, но сорняками воинствующей, агрессивной, а в итоге разрушительной пошлости.

Когда же и где прорастают мировоззренческие корни, питавшие прежде и питающие сегодня секулярную культуру. Эти корни, по мысли В. В. Зеньковского, рождаются не из пантеистических уклонов только и исключительно. Они появились уже в философии Аристотеля, в неоплатонизме, но развивались также и в христианской мысли. Идейные предпосылки секулярной культуры утвердились на христианском Западе у Альберта Великого, а в своих отдаленных истоках в системе Фомы Аквинского. Приобщение к христианскому идейному миру (как в явной, так и в неявной) светской сублимированной формах, свидетельствует о духовно-нравственной значимости того или иного культурного артефакта, в то время как дистанцирование от христианско-религиозной, а тем более нигилистическое к ней отношение порождает культуру «меона», духовного небытия с её «божками» низменных стихий, несущих зло, зверочеловеческий эгоизм и распад.

Именно Фома Аквинский «установил то “равновесие” между верой и знанием, которого требовала и ждала его эпоха, – он просто уступил знанию (философии) всю территорию того, что может быть познаваемо “естественным разумом”» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 13).

Уважая Аристотеля как вершину естественного разума, развивая учение о самодостаточности этого «естественного разума» в познании мира и человека, Фома Аквинский ставит Откровение выше «естественного разума», но тем самым «рассекает» единую целостность познавательного и культурного процесса.

Со времен Фомы Аквинского в западном мире органическая связь культуры и христианства разрывается: культура «автономизируется», место телеологии занимает механицизм, ослабевает религиозно-метафизическое начало в человеке, этика обосновывается натуралистически и «естественно», а не с позиций религиозного мистицизма и субстанционализма, не на критической основе духовного Абсолюта, Слова Христова. Тем самым раздробляется целое духовное жизни, а такие сферы духа как наука, мораль, искусство, политика, экономика утверждаются как существующие автономно и независимо от абсолютных и безусловных параметров божественного Слова, Писания и Предания.

В. В. Зеньковский заключает: «То, что впоследствии вылилось в учение о полной автономии разума, что определило затем всю судьбу западноевропейской философии, было таким образом впервые со всей ясностью намечено именно Фомой Аквинатом, от которого и нужно вести разрыв христианства и культуры, весь трагический смысл чего обнаружился ныне с полной силой».

Подобная «автономизация» противоположна, подчеркнем, самому духу христианской культуры, ориентированной на живую и неразложимую целостность творчества. Не существует никаких «чистых», не обусловливающих друг друга сфер культуры. Нет «чистой философии», «чистого разума» и представления об их существовании возникли у мыслителей христианской эпохи. Именно установка на «чистый разум» способствовала – «в известных границах» – отделению разума, мысли и слова от живой связи с бытием. Поэтому задача христианской культуры заключается как раз в том, чтобы «охранять» взаимосвязь всех сфер творчества с Логосом Христа как исторически конкретным и живым выражением абсолютного и безусловного.

Иной путь ведет прямо к культурному дуализму, к отрыву культуры от её божественных истоков, к ослаблению её духовно-нравственного и эстетического потенциала, к отходу от представления о неполноте, несовершенстве и греховности человека, а тем самым и от существеннейшей культуры, вести человека к духовному росту, духовному совершенствованию.

Исторической предпосылкой культурного дуализма был ипантеизм. В. В. Зеньковский обращается в этой связи к Плотину, в частности его учению об Абсолюте (Едином), где последний сближался с апофатическим богословием, опираясь в то же время на пантеистическую установку, которая несовместима с идеями «тварности» мира, личного Бога, а также с идеей о рациональном и непрерывном «переходе» Единого в реальное бытие. Неоплатонистские тенденции проявлялись и у Н. Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы, Ф. В. Шеллинга.

Культурный дуализм как дуализм философский, а также религиозный, выражает по убеждению В. В. Зеньковского, из натуралистических (пантеистических) основоположений – как «эмпирических» (поясним, позитивистко-материалистических) так и «метафизических» (пантеистический имперсонализм, трансцендентализм, человекобожие). В первом случае, человек и его культура «обедняются», возводятся к дарвинизму, материализму и нравственному пессимизму. Во втором – «божественное» признается «сущностью» человека, что порождает «метафизическую антропологию», «метафизический идеализм», которые хотя и сближаются в той или иной мере с христианством, но в целом, принципиально расходятся со святоотеческим учением и не являются христианскими (Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке Вопросы философии 2003: 147–151).

Человек «подобен» Богу, но образ Божий – не в «природе» человека и его души, и потому его нельзя понимать ни «субстанционально», ни как «строение» или «функцию души», но только как способность вечной жизни души. Образ Божий не есть сила, вложенная в душу, ибо в этом случае было бы непонятно, как возникает зло в человеке, и как следствие надо было бы признать естественную, субстанциональную божественность человека, и соучастие его в Божестве, несмотря на тварность – что уже есть явное и нестерпимое противоречие» (Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке Вопросы философии 2003:156). Образ Божий предстаёт как начало динамическое, влекущее к духовному совершенствованию, порождающее такие проявления в душе человеческой как любовь, духовная свобода, способность к творчеству и разум, сообразующийся и в земной жизни с божественным Словом.

Этот вывод принципиально важен для понимания мировоззренческих основоположений культуры и культурологии. Бог вложил в человека не субстанционально данную частицу своей божественности, но, повторим еще раз мысль В. В. Зеньковского, лишь способность, реализуемую в том числе и в культуре, как некое духовное задание.

Смысл духовности, отметим в этой связи, заключается во вложенном в душу человека стремлении преодолеть дуализм божественного и человеческого, трансцендентного и имманентного, условного и безусловного, относительного и абсолютного. Духовность есть динамический порыв, «томление» души человеческой, ищущей совершенства.

Личность сообразуется не только с реальной действительностью, не только с естественноисторическими детерминантами бытия, но и с божественным заданием, с заданной божественной волей способностью к духовной свободе, к жизни по высшим ценностным критериям. Эта способность не нацелена только и исключительно на жизнь вечную, не сводится к бездеятельному, пассивному пониманию божественной воли (в духе отречения от мира земного), но предполагает также и активные, творческие усилия, активную деятельность в имманентно данном бытии, включая сюда и культурное созидание. Реальность дана, «томление» души о безусловном и вечном задано свыше. Важно в этой связи подчеркнуть, что культурный дуализм между данным и заданным выступает не как антиномия, но как противоречие, которое как раз разрешается в процессе духовно-творческого совершенствования, духовного роста человека.

Культура не противостоит религиозной духовности, в своих истоках она действительно вырастает из религиозного культа, на что указывал, как известно, П. А. Флоренский. Причем родство между культурой и религиозным сознанием сохраняется и в современной культуре, причем можно уверенно предположить – сохранится и в будущем. И дело не только в том, что генезис культуры восходит к религиозному сознанию, но и в том, что ценностные ориентации культуры и религии во многом коррелятивны, ибо и та, и другая нацелены на духовно свободное творческое созидание, на духовно-нравственный рост личности, на абсолютные безусловные максимы добра и красоты и др.

Конечно, здесь есть и существенное различие. Там, где религиозная вера опирается на мистические прозрения, на способность понимать священное Слово, на стремление следовать примеру святых подвижников, принимая в качестве критериальной основы личностного выбора в мирских делах, абсолютное, безусловное и вечное, но при этом всецело уповая на жизнь вечную, на бытие в вечности, в том потустороннем мире, – культура во всех своих ориентациях пребывает всецело в этом, воплощенном и тленном мире, являет себя в исторически изменчивых, пространственно-временных формах. Но в бесконечном многообразии этих форм просвечивает родственный религиозной вере побуд к абсолютному, нетленному и совершенному.

Преодоление культурного дуализма возможно при двух непременных условиях: во-первых, в случае отказа от того, что В. В. Зеньковский называет «религиозно-философским окказионализмом», согласно которому вся активность в человеческом мире исходит от Бога, а, во-вторых, при условии преодоления «пессимистического натурализма», согласно которому творческая активность, духовная свобода и устремленность к духовно-нравственному совершенствованию совсем не нуждаются в поддержке со стороны религиозной Традиции и могут быть осмыслены в пределах исключительно научно-теоретического анализа, детерминации естественного и социального характера.

В первом случае обессмысливается человеческая активность как таковая, в том числе и культура как историческая реальность, что приводит к опасному крену в сторону отречения от мира, к утверждению нигилистического отношения к культуре. Во втором случае, т. е. в ситуации утверждения позитивистско-материалистических подходов к культуре и осмыслению ее природы и ее предназначения, снижается духовный потенциал культурного творчества, которое низводится до уровня, удовлетворяющего низменные, «естественные» потребности человека и которое становится развлечением, способом оглупления человека, отвлечением его от искания высшего.

Дуализм между религиозной и светской культурой может углубляться, но может и ослабевать. В постсоветской России он явно ослабевает. В этой связи и перед отечественной теоретической мыслью встают старые, но отнюдь не исчерпывающе изученные проблемы. Назовем важнейшие среди них. Как связаны между собою христианское мировоззрение и рациональная, в том числе и научная рефлексия? Можно ли опираться исключительно на каузальный подход к исторической действительности, игнорируя телеологическое измерение? Если исторически относительное, обусловленное временем и местом характеризует текучее общественное бытие человечества, то какую роль призваны играть здесь абсолютное, безусловное и вечное?

Преодолеть культурный дуализм – актуальная задача современной культурологии. В. В. Зеньковский ясно указал, в каком направлении должно двигаться. Главные вопросы здесь – как совместить христианское мировоззрение и научную рефлексию, телеологию и детерминизм, абсолютное, безусловное и вечное, с одной стороны, и исторически относительное, обусловленное и временное, с другой. Духовная жизнь целостна по самой своей природе. И ущемление любой её сферы может вести как общество, так и личность к деградации, бестиализации.

Культура как важнейшая сторона духовной жизни общества (другие её стороны – знание, общественное сознание, духовная деятельность, наконец, мировоззрение) взаимодействует с мировоззренческими установками личности, исторически определенной социальной группы, в том числе и определяется ими. А потому понять и в том числе теоретически осмыслить истоки образования и смены её исторически конкретных форм – значит принять во внимание всю полноту мировоззренческих проявлений – религиозных, философских, нравственных, эстетических во всех их сложных взаимосвязях и взаимодействиях.

Нельзя, подчеркнем еще раз, застревать исключительно на осмыслении социально-экономических, политических, нравственных, ментальных и других условиях формирования культурно-исторического процесса, игнорируя роль религиозного мировоззрения, избегая проблематики духовного целеполагания. Но равно невозможно при осмыслении культурного процесса оставаться исключительно на религиозно-философском поле, в пределах религиозной телеологии, не обращаясь к анализу исторически конкретных причинно-следственных цепей, ибо культура и есть история, живое целое ценностных миров.

Абсолютизация одной из названных здесь сторон неприемлема уже потому, что ведет к культурному дуализму, а тем самым к односторонним и ошибочным выводам. Историческая заслуга В. В. Зеньковского заключается в том, что он поставил эту проблему. И тем самым обратил внимание исследователей на необходимость ее теоретического осмысления.

 

Библиография

1. «Основы христианской философии» впервые опубликована в Франкфурте-на-Майне 1961–1964.

2. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. – М., 1997 – С. 91, 21, 153–154, 155, 13

3. Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке // Вопросы философии.2003 – № 12 – С. 147–151, 156.

 

Являясь активным фактором культурной среды, философский скептицизм оказывает весьма многообразное мировоззренческое влияние на формирование общественного сознания, реализующееся, в том числе, и через отношение к феномену религиозной веры. В настоящее время обнаруживаются обширные возможности использования скептической методологии в качестве блокадного механизма экспансивного распространения квазирелигиозных верований и оккультных практик, агрессивной инфильтрации клерикальных идей в сферы политики, экономики, образования. Как отмечает известный американский философ и общественный деятель П. Куртц, скептицизм подчеркивает необходимость постоянного критического и рационального расследования религиозных положений и утверждает, что религиозные воззрения суть вымыслы, создаваемые человеческим воображением ради успокоения экзистенциальной тревоги (Куртц 2005: 15).

Действительно, критика представителем античного скептицизма Секстом Эмпириком околорелигиозных и шарлатанских воззрений традиционно включалась и включается интеллектуалами и вольнодумцами в фонд эпифаний гуманизма и рационального мышления и до сих пор используется как стандарт в прикладных и полевых скептических исследованиях паранормального. В трактате «Против астрологов» Секст Эмпирик объявляет, что халдеи с их гороскопами и учениями о симпатическом отношении между земным и небесным, укрепляют в нас закоренелые предрассудки и не позволяют действовать согласно здравому смыслу (Секст Эмпирик 1976: 174). Его аргументы contra просты, но поучительны. Установление гороскопа невозможно, поскольку халдеи не в состоянии точно определить ни момент рождения человека, так как неясно, с чем его связывать – либо с зачатием, либо с началом или окончанием физиологического процесса родов, ни нужное расположение звезд, которое изменяется из-за непрерывного движения космоса (Секст Эмпирик 1976: 182–184). Если же определяется не точное время, но время в общем и целом, «те, кто родился в одно и то же время, если последнее брать вообще, живут вовсе не одинаковой жизнью, но одни начинают царствовать, другие же старятся в оковах» (Секст Эмпирик 1976: 187–188). Верно и обратное. «Если родившийся под стрелой Стрельца должен, по математическому вычислению, быть умерщвленным, то каким же образом были сразу уничтожены столько десятков тысяч варваров, сражавшихся против греков у Марафона? Ведь не существовал же, конечно, для них всех один и тот же гороскоп. Если тот, кто родился под чашей Водолея, должен погибнуть вследствие кораблекрушения, то каким же образом утонули одновременно те греки, которые возвращались от Трои» (Секст Эмпирик 1976: 188).

Далее, само установление созвездий есть результат условной разметки небесной сферы. «Каждое из животных не является непрерывным телом и таким, которое было бы скреплено с предыдущим и связано с последующим так, чтобы посередине не оказывалось бы никакого промежутка, но оно состоит из рассеянных звезд, содержащих те или иные промежуточные расстояния и дискретные части, будь то в середине, будь то у краев. Отсюда, поскольку животные зодиакального круга очерчены исчисляемыми частями, то обязательно с необходимостью возникают ошибки у тех, кто наблюдает с земли, поскольку от них ускользает, является ли соответствующее промежуточное расстояние концом предыдущего животного или началом того, которое восходит в дальнейшем» (Секст Эмпирик 1976: 186).

Наконец, Секст Эмпирик отвергает астрологию и на основе общеметодологических соображений. «Если предсказание хочет стать надежным, необходимо, чтобы одно и то же взаимоотношение звезд наблюдалось не один раз для чьей-нибудь жизни, но многократно» (Секст Эмпирик 1976: 190), чего астрологическая наука обеспечить не может.

Впрочем, не только народная мифология, но и сами рациональные основы религиозной веры подвергаются у Секста Эмпирика глубокой деструкции, так что в итоге он заключает о непостижимости и невосприемлемости божества (Секст Эмпирик 1976: 319).

После сказанного использование скептической методологии для эффективной профилактики распространения псевдонаучных и псевдорелигиозных патологий общественного сознания становится, казалось бы, вполне оправданным. Однако подробное обсуждение скептической критики понятий бога, провидения, души, равно как и опровержений предрассудков народной религии, быстро проясняет случайность включений в их корпус прямолинейных рациональностей и апологий здравого смысла. Так, критику понятия бога у Секста Эмпирика открывает следующая преамбула: «Следуя жизни без догм, мы высказываемся, что существуют боги, и почитаем богов, и приписываем им способность провидения» (Секст Эмпирик 1976: 317). Оказывается, существует ракурс, в котором скептицизм и религиозная вера вполне совместимы. Более того, исследуя современные ему нравы и обычаи, Секст Эмпирик часто оказывается не на высоте научных представлений даже своего времени, употребляя систематически и безо всякой критики экзотические факты – то о женщине, принимавшей без ущерба для себя тридцать драхм цикуты, то о стольнике Александра Македонского, который, попав на солнце или в баню мерз, а в тени согревался и т. п. (Секст Эмпирик 1976: 223).

Свойственную Сексту Эмпирику толерантность к подобного рода противоречиям филологический анализ объясняет эклектическим и компилятивным характером его сочинений, механически склеивающих культурный окол фактов, цитат, мнений, анекдотов. К таким выводам приходит известный чешский филолог К. Яначек.

В. М. Богуславский обратил внимание на то, что антирелигиозная аргументация у Секста изображается гораздо убедительнее и занимает почти вдвое больше места, чем прорелигиозная (Богуславский 1990: 19), так что сразу видно, где искренний пафос, а где постмодернистская игривость. Действительно, рассматривая понятие божественного как творческого начала космоса, Секст изменяет своей обычной манере уравновешивать оппозиции, переходя в отношении тех, кто отстаивает атеистические взгляды, на весьма щадящий режим критики. И астрологию как науку он отвергает полностью и категорически, не прилагая здесь своих обычных сентенций о необходимости воздержания от суждения.

Однако прежде, чем директивно интерпретировать тексты Секста Эмпирика необходимо посмотреть, не образует ли логика изложения им материала некоей закономерной структуры. Тестами для адекватной оценки теории должны служить ее собственные мотивы, а не близкие и понятные интерпретатору образцы. Сам Секст Эмпирик так объясняет стратегии своей аргументации: «Как врачи телесных страданий имеют различные по силе лекарства и для сильно страдающих употребляют сильные, для слабо страдающих – слабые, так же и скептик приводит различные по силе рассуждения: для тех людей, которые сильно подвержены опрометчивости, он прибегает к полновесным рассуждениям и таким, которые могут основательно разрушить гордое состояние догматиков; к более легким он прибегает для тех, чья гордыня не так глубока и легко исцелима. Поэтому исходящий из скепсиса не боится нарочно приводить то полновесные по вероятности рассуждения, то кажущиеся более слабыми, так как даже их ему часто достаточно, чтобы совершить преднамеченное» (Секст Эмпирик 1976: 379–380). Этот необходимый промежуток обнажает макропрофиль скептической риторики. Скептические доказательства против догматиков носят характер вспомогательных гипотез в косвенном умозаключении и могут быть отброшены после проведения вывода. Секст Эмпирик не связан своими доводами, которые он черпает и из арсенала изощренных стоических силлогизмов, и из копилки магических представлений и народных суеверий.

Методологический принцип Секста Эмпирика – «все сгодится» – сближает его учение с методологическим анархизмом П. Фейерабенда, который также считал возможным брать взаймы у народной мифологии, не разделяя при этом ее установок. Как пишет П. Фейерабенд, «нельзя забывать, сколькими изобретениями мы обязаны мифам! Они помогли найти и сберечь огонь; они обеспечили выведение новых видов животных и растений, и часто более успешно, чем это делают современные научные селекционеры; они способствовали открытию основных фактов астрономии и географии и описали их в сжатой форме; они стимулировали употребление полученных знаний для путешествий и освоения новых континентов; они оставили нам искусство, которое сравнимо с лучшими произведениями западноевропейского искусства и обнаруживает необычайную техническую изощренность; они открыли богов, человеческую душу, проблему добра и зла и пытались объяснить трудности, связанные с этими открытиями; они анализировали человеческое тело, не повреждая его, и создали медицинскую теорию, из которой мы еще и сегодня можем многое почерпнуть. При этом люди далекого прошлого совершенно точно знали, что попытка рационалистического исследования мира имеет свои границы и дает неполное знание. В сравнении с этими достижениями наука и связанная с ней рационалистическая философия сильно отстают, однако мы этого не замечаем. Запомним хотя бы то, что имеется много способов бытия-в-мире, каждый из которых имеет свои преимущества и недостатки, и что все они нужны для того, чтобы сделать нас людьми в полном смысле этого слова и решить проблемы нашего совместного существования в этом мире» (Фейерабенд 2007: 26–27).

Таким образом, скептицизм не отрицает религиозную веру, но лишь сепарирует ее от рациональной теологии. Секст Эмпирик называет нечестивой не веру в бога, но попытку доказать его существование (Секст Эмпирик 1976: 319). Что заявление Секста о почитании им богов и веры в провидение не является случайным и формальным подтверждает и приводимый у Диогена Лаэрция и сильно смущающий исследователей факт, согласно которому основатель античного скептицизма Пиррон был избран своими соотечественниками, жителями города Элиды, верховным жрецом (Диоген Лаэрций 1979: 380).

Адекватный аналог скептического отношения к религиозной вере можно обнаружить в философии религии Л. Витгенштейна.

В кратких и отрывистых репликах витгенштейновских афоризмов отчетливо проступает представление о некомпетентности нашего обычного языка для обозначения событий религиозной веры. Уже в «Логико-философском трактате» он отмечает, что Бог не проявляется в мире (Витгенштейн 2008: 216), который суть факты в логическом пространстве (Витгенштейн 2008: 36), и что предложение не может выражать ничего высшего (Витгенштейн 2008: 212). Поздний Витгенштейн нисколько не изменяет данному настроению. В лекциях о религии (записанных его слушателями) ярко и многогранно показывается холостой ход манипуляций с логической аргументацией применительно к религиозной жизни. Религиозные истины лежат вне обычных критериев достоверности.

Таким образом, интенсивная продукция скептической аргументации в современных исследованиях религиозных феноменов лишь частично и только в некоторых специализированных аспектах разрушает религиозные притязания на истину. В целом она форсирует своеобразный вариант реабилитации религиозной веры, что далеко не всегда осознается адептами неоскептицизма.

 

Библиография

1. Богуславский В. М. Скептицизм в философии. – М.: Наука, 1990.

2. Витгенштейн Л. Логико – фил-ий трактат.—М.: «Канон + РООИ «Реабилитация», 2008

3. Д.Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.:Мысль,1979.

4. Куртц П. Новый скептицизм: Исследование и надежное знание. – М.: Наука, 2005.

5. Секст Эмпирик Сочинения в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1976.

6. Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007.

 

Обосновывая актуальность заявленной темы, стоит в первую очередь сослаться на известную максиму «без прошлого нет настоящего и будущего», которая, несмотря на свою категоричность, позволяет – но не требует – некоторое объяснение. Изучение византийской культуры именно относительно её влияния на культуру русскую, претерпев как годы пристального внимания, так и периоды забвения, на современном этапе в очередной раз доказывает всю значимость и безоговорочность этого влияния. Казалось бы, как современная русская культура может испытывать влияние страны, которая прекратила своё существование более пяти веков назад? Ответ прост, более того, очевиден: так же, как, к примеру, современная европейская философия выросла из древнегреческой философии, современная русская культура уходит корнями своими в блистательное византийское средневековье. Эта страна, а если точнее – цивилизация, даже в конце своей тысячелетней жизни, неумолимо приближаясь к гибели, предчувствуя её и подготавливая, тем не менее, осталась в мировой истории примером и эталоном величия и великолепия. Потому и кончина её не была смертью, а, скорее, закатом, величественным и великолепным; пылающей зарницей, быстро угасшей, но успевшей последними отблесками своими осветить всю дальнейшую историю. Избежав Божьей милостью безобразной и отвратительной агонии, Византия не канула в Лету – уже приблизившаяся к своему закату, она стала предтечей европейского Возрождения и нашла продолжение в молодой Руси.

Выбранный нами период византийской истории – X–XI века – возможно, наиболее значителен для русской культуры именно своей хронологической близостью к Крещению, событию, задавшему ход всей истории русской цивилизации. Это время формирования русского самосознания, а именно – этап заложения основ, уже после которого следуют периоды самоопределения, исканий, метаний от востока к западу, рождения национальной идеи – символа. Несомненно, ключевым словом в определении чего-либо или кого-либо является слово «основа», «основание», или «корни». Показательна метафора: дерево гнётся под жестокими ветрами, заливается дождями и попаляется солнцем, но оно будет жить и продолжит расти, цвести и плодоносить, если крепкие корни держат его, питая живительными земными соками. Так же и человек: именно основы его – та твердыня, опираясь на которую он может жить и развиваться. Человек без прошлого, «Иван, не помнящий родства» – как дерево, вырванное с корнем: какое-то время ветви будут зелены, но гибель неминуема – слишком короткое настоящее и никакого будущего. Именно основы, опора на прошлое является залогом настоящего и будущего, более того, оно определяет настоящее и будущее. Знание и изучение основ русской культуры даёт понимание современной ситуации – и в этом актуальность средневекового византийского наследия.

Рассматривая поэтику света в византийской культуре конца X – начала XI вв., мы ограничимся одним из наиболее ярких представителей византийского богословия этого периода – преподобным Симеоном Новым Богословом. Следует заметить, что такой феномен, как «религиозный писатель», в качестве которого часто упоминают преподобного некоторые энциклопедии, отнюдь не уникален для византийской культуры, где воедино слиты эстетическое, философское и религиозное начала (Бычков 1973: 4). Более того, этот феномен необходимым образом был унаследован русской культурой: «поэт в России больше, чем поэт». Триединство эмоционально-образной выразительности, философского осмысления и религиозно-духовных интуиций характерно буквально для всех великих русских писателей, поэтов, художников и музыкантов; нет – и быть не может – ни одного произведения, лишённого какого-нибудь из этих компонентов и определяемого как только художественное, только религиозное, или только философское. И примером, демонстрирующим именно такое органичное слияние трёх начал, существовавшее в византийской культуре и продолжившееся в русской культуре, может служить творчество преп. Симеона Нового Богослова.

Преподобный Симеон Новый Богослов (ок. 949–1022), родившийся на севере Малой Азии в весьма знатной семье, готовился к императорской службе, для подготовки к которой был привезён родителями в Константинополь. Однако не без влияния своего духовника старца Симеона Благоговейного будущий преподобный принял решение уйти в монастырь. Монастырская жизнь преп. Симеона Нового Богослова (настоятеля монастыря св. Маманта, а последние 13 лет жизни настоятеля основанного им самим монастыря) была полна как успеха и известности, так и гонений. Не будучи толкователем Священного Писания, экзегетом в каноническом значении, преподобный считал необходимым для духовной жизни не просто чтение Библии, но более размышление над ней; все его произведения были связаны со Священным Писанием. Ещё в отрочестве, в возрасте четырнадцати лет (по данным Никиты Стифата, ученика преподобного, написавшего его житие) Симеон был озарён божественным светом, после чего его единственной целью стало донести до людей знание о возможности с благодатной помощью Христа снискать озарение – обожение, а именно это событие, по мнению преподобного, является смыслом праведной жизни. Не простое знание Священного Писания, а личный мистический опыт, стремление к единению с Божеством есть цель православного человека. Нечувственное, но ощущаемое всем существом, непостигаемое умом и необъяснимое, мистическое, сокрытое от глаз других единение – центр, вокруг которого фокусируется вся деятельность преп. Симеона Нового Богослова. Уникальность византийского святого в том, что ему как никому другому удалось соединить воедино поэтичность и выразительность художественного языка с речевыми формами, говорить образно без витийствования, искренне без излишнего пафоса, убедительно без назидательности.

В этой статье нами предпринята попытка рассмотреть поэтику света преп. Симеона Нового Богослова на примере его гимнов, переведённых с греческого языка иеромонахом Пантелеймоном (Успенским) и изданных в 1917 году в Сергиевом Посаде. Как определил сам переводчик, в Словах и Беседах святого его учение даётся в виде проповедей, назиданий пастве, гимны же «изображают саму душу Симеона, её чувства и переживания», они есть яркое повествование о личном мистическом опыте преподобного, более того, необходимость рассказать о своём таинственном и непостижимом общении с Божеством задана св. Симеону Самим Богом. Весьма знаменательно, что и ученик преп. Симеона, монах и пресвитер Студийского монастыря Никита Стифат, в «Предисловии на книгу божественных гимнов преподобного отца нашего Симеона» постоянно использует метафоры огня и света, излагая историю создания гимнов. Прежде всего, Никита Стифат предупреждает читателя о том, что «исследовать глубины Духа свойственно только тем, которые освещены с вершины, конечно, очищения невещественным светом Божиим и стяжали совершенно просвещённый ум вместе и душу»; те же, кто «нечист и сильно повреждён в чувствах ума, того мы предупреждаем, чтобы он не дерзал читать написанное здесь, дабы, смотря на лучи солнца с гноем на глазах, не был ослеплён, потеряв и то слабое зрение, какое имел». По свидетельству Никиты Стифата, «свет Божий поистине всегда был дыханием преподобного», св. Симеон «видел в себе действие божественного света, <…> весь возжегшись от Божественного Духа, от божественного огня»; имея свет Божественный в уме, «как бы светильник, он (преподобный) говорил и весьма ясно со знанием писал о том, что умно; как оракул, видели очи его». Просвещаемый и освещаемый озарявшими его лучами, преп. Симеон «делался способным к созерцанию даруемого соответственно его состоянию богоначального Света и с любовию воспевал благоподателя Господа, как виновника всякого священноначалия и светоявления». Сам святой Симеон в первом из своих шестидесяти гимнов раскрывает причину их появления: «созерцая Бога то вне себя, как пресладкий божественный свет, то внутри себя, как незаходимое солнце, <…> получая откровения от Бога чрез Святого Духа, отделяясь от видимого мира и становясь на грани настоящего и будущего, <…> горя внутри пламенем божественной любви и слыша, наконец, в глубине души повелительный голос записать и поведать о своих дивных созерцаниях и откровениях» (гимн 1). Разнообразны и удивительны имена, даваемые преп. Симеоном Божеству: Свет истины, Свет невечерний, Свет Правды; Солнце, сокрытое для всякой смертной природы; Свет, которого мир не имеет; Жизнь блистающая; Свет, подобный то воде текучей, то огню возжигающему; великий Свет будущего века; Свет неименуемый и многоимянный. «Поистине, Божество есть огонь, как сказал Владыка, так как Он пришёл, чтобы низвести его (Лк. 12, 49)», говорит преп. Симеон в первом гимне, утверждая также, что огонь этот «неудержим, несотворён, безначален и нематериален, совершенно неизменен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, совершенно неуловим, будучи вне всех тварей» (гимн 1). Далее св. Симеон рассказывает (от имени Бога), каким образом этот непостижимый свет оказывается внутри его существа и переживается всеми чувствами: «Сначала умным только образом чрез умное чувство Я удостоил тебя голоса, а потом и луча, и после этого человеколюбиво явился тебе как свет. <…> Приняв вид малого огневидного облака, сидящего вверху на голове твоей, Я доставил тебе одно только созерцание образа, … Я попалил страсть плоти и мрак головы твоей. <…> После того, как ты просветился, … Я едва соделал тебя удобовместимым сосудом, и не только удобовместимым, но и очищенным в огне. <…> Сделав тебя, таким образом, таковым, как ты видел тогда, летавший вокруг тебя и окружавший тебя Свет, будучи Сам по природе неприступен, весь вошёл в тебя и чудным образом изменил тебя прекрасным изменением» (гимн 3).

Но, по утверждению преп. Симеона, обретение Света – иначе, божественной благодати – отнюдь не является действием односторонним, даруемым Богом. Св. Симеон настаивает, что для снискания благодати необходимы решительные и энергические действия со стороны человека, причём полное подчинение воле Божией и есть наиболее активное действие, так как отрешение от мирских страстей, обуздание их предполагает твёрдость духа, решимость и силу воли. Благодатью же преп. Симеон называет «единение, которое бывает с Ним чувственным образом и умным, существенным и духовным» (гимн 1). Само состояние обожения есть переживание света и ощущение себя как света: «Он Сам внутри меня является, блистая в убогом сердце моём, отовсюду озаряя меня бессмертным светом и все члены мои освещая лучами. <…> Я делаюсь причастником света и славы: лицо моё, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными» (гимн 7). Преп. Симеон использует метафору искры, рождаемой от удара камня о железо, чтобы показать, что обретение «искры божественной природы» требует усилий «добродетельных деяний, богоугодных мыслей, бдения, поста, горячего покаяния, печали и потоков слёз, неусыпной памяти смертной, беспрестанной молитвы и терпения всевозможных находящих искушений» (гимн 1). Праведную душу преп. Симеон сравнивает со светильником, где фитиль – ум, елей – добродетели: огонь прекращает гореть, когда нет фитиля (ума), способного возжечься, а также тогда, когда фитиль погружается в елей («ум, помышляющий о своих добродетельных деяниях, впадает в самомнение и слепнет») (гимн 1). Но когда преп. Симеон говорит о божественном свете, этим светом он называет отнюдь не добродетели: «ибо не о вере говорю я тебе, ни о совершении дел <…> ничто из всех этих добродетельных деяний не называется светом. Поэтому и собранные воедино все деяния и добродетели без исключения не суть божественный свет, ибо все человеческие деяния далеки от него. <…> Как нельзя называть огнём одни уголья, … или пламенем – дрова, так ни вся вера, ни дела, ни деяния … недостойны называться огнём, пламенем, … или божественным светом. <…> Но так как они могут воспринять этот огонь, приблизиться к свету и возжечься чрез неизреченное соединение, то это и служит похвалою и славою добродетелей» (гимн 43). Лишь тогда добродетели могут назваться светом, когда они, как свеча, зажгутся от Божественного света, приобщатся ему.

Особое место в мистике света преп. Симеона Нового Богослова занимает понятие любви. Любовь выше всех добродетелей, «без неё ни одна из этих добродетелей, ни все вместе совершенно не принесут никакой пользы стяжавшему их» (гимн 2). «Будучи вне всех тварей, но в то же время и со всеми, она есть огонь и свет, она бывает облаком света и делается солнцем. И так, как огонь, она согревает душу мою и воспламеняет сердце, возбуждая в них желание и любовь к Творцу. Когда же я воспламеняюсь душою и делаюсь подобным огню, она, как светоносное сияние, вся летает вокруг меня, испуская в душу мою блестящие лучи, и просвещая ум мой и делая его зрячим, показывает его способным к высоте созерцания» (гимн 2). Любовь есть первая из всех добродетелей, «царицей и госпожой является любовь. Она всем им глава, одежда и слава. Без главы же тело мертво и бездушно. Равно и тело без одежды не будет ли нагим? Так и добродетели без любви тщетны и бесполезны» (гимн 2). Ссылаясь на апостолов, преп. Симеон утверждает, что «любовь есть Божественный Дух. <…> Она есть тот всесовершающий и просвещающий Свет, Который был в них (апостолах). Однако же этот Свет не от мира, ни вообще что-либо из мира и не тварь, так как Он несозданный и пребывает вне всех тварей, как нетварный среди тварных вещей» (гимн 2). Именно любовь есть то проявление Бога в мире, которое даёт возможность причащения Божества и срастворения с Ним; и возможность эта дана лишь человеку. Следовательно, предметом любви и вожделения может быть только Божество. Обращаясь к Богу в гимне 37, преп. Симеон говорит:

Бог – Свет Триипостасный – обитает в неприступном свете, «неизреченным образом (пребывает) в неограниченных пространствах» (гимн 22). «Кого Он озарит и с кем взаимно сочетается обильно, тем всё показывает неизреченным образом, делом. <…> Ибо подобно тому, как слепой если прозрит, то видит, во-первых, свет, а затем во свете, дивно сказать, – и всякую тварь; так и озаренный в душе Божественным Духом, лишь только причащается света и делается светом, видит Свет Божий и Бога, конечно, Который показывает ему всё» (гимн 22). Только через причастие Святого Духа Бог делает ясными и открытыми божественные вещи; «трудолюбиво взыскующим и явно стяжавшим забвение всего мира и тех вещей, которые в мире» (гимн 27); предельно эта возможность даётся святым: «Никто ни из Ангелов, ни из других чинов никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня – Творца всецело, каков Я есмь, но они видят только луч славы и (некое) излияние света Моего, и обожаются. Ибо подобно тому как зеркало, воспринимающее солнечные лучи, или как хрусталь, освещённый в полдень, так и они все воспринимают лучи Божества Моего. <…> Видящие же малое отражение света (Моего) таинственно научаются тому, что Я подлинно есмь, и познают, что Я – Бог, произведший их» (гимн 16). Продолжая речь о причастности святых к Божественному Свету, преп. Симеон утверждает, что «покрываясь светом Божественной славы, осияваясь и сияя, и наслаждаясь этим, они (святые) с полной и всецелой уверенностью поистине знают, что совершенствование их будет бесконечным и преуспеяние в славе – вечным» (гимн 27).

Многие гимны содержат сюжеты, повествующие о личном опыте переживания преп. Симеоном единения с Божественным Светом:

Наиболее интересны моменты, когда устами преподобного говорит Бог:

Подводя итог и не претендуя на сколько-нибудь полное исследование поэтики и мистики света в творениях преп. Симеона Нового Богослова, необходимо ещё раз подчеркнуть, что свет в гимнах святого есть не что иное, как видимый и ощущаемый образ его переживаний Бога, «излияние любви», по словам Никиты Стифата; гимны – это поэмы о том, как «святая душа его растворилась с Тем, Кто свят по природе, и с древними святыми, как свет со светом, огонь с огнём и луч с солнцем». Целью же сложения гимнов было страстное желание преп. Симеона Нового Богослова убедить людей в необходимости деятельной добродетельной жизни, дать им возможность

 

Библиография

1. Бычков В. В. Взаимосвязь философского, религиозного и эстетического в восточно-христианском искусстве: дис. … канд. филос. н. – М., 1973.

2. Божественные гимны преп. Симеона Нового Богослова – сайт «Исихия» http://hesychia.narod.ru/sim_new_theol

 

Приняв от Византии христианство и вступив в семью христианских государств, Русь должна была преобразовать свою жизнь согласно новым для нее требованиям. С самого начала существования Руси как христианского государства она находилась в византийской церковной юрисдикции. Русская Православная Церковь возникла как новая ветвь могучего дерева, неотделимая от ствола и сохранившая его свойства, возникла как часть – митрополия – Константинопольского Патриархата. Каждый православный христианин сопричастен исторически далекой, но духовно близкой древней Церкви первых апостолов (Православная энциклопедия 2000: 9). Историю русской церкви невозможно выделить из истории России, как невозможно отделить ее и от византийского источника. Главенство ромеев (См.: Литаврин 2001: 594, 595, 597) в православном мире опиралось не только на то, что они были просветителями других народов, от которых они приняли крещение, но и в их культурном превосходстве. Константинополь был для всех православных народностей представителем высших государственных форм, центром науки и искусства. Ко времени появления Русской Церкви уже явлены были высокие примеры подвижнической христианской жизни, на Вселенских Соборах сформулированы догматы христианского вероучения – все это дары великой греческой культуры, стали решающим фактором в духовном становлении Руси. Поэтому русские, как правило, «питали чувство почтения к Константинополю и Константинопольскому патриархату, признавая в нем источник своей религиозной веры и центр более высокой культуры» (Мейендорф 1990: 10–11). «Ревность о вере и чистоте догматов, глубокое благочестие и аскетические подвиги не мешали образованным ромеям вычислять ход небесных светил, рассуждать о стихотворных размерах или решать философские вопросы… Христианский Восток, в рамках церковного синтеза, не боялся в своем богословии принимать и синтезировать все» (Киприан Керн 1996: 37, 48, 49). Крестившись в 988 г., Русь шагнула из язычества на вселенскую дорогу, приобщилась к эллинской цивилизации, к магистральным путям развития мировой культуры. Русскими митрополитами на первом этапе существования христианского государства были почти исключительно греки, греческие миссионеры были нашими первыми учителями в вере, византийские мастера участвовали в строительстве киевских церквей. Когда христианство стало государственной религией Киевской Руси, влияние Византии превратилось в главный фактор развития русской культуры. Киевское христианство для русского религиозного сознания имеет то же значение, что Пушкин – для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути. Однако, не следует забывать о том, что само христианство, имея творческий характер, рождало у каждого народа, пришедшего к Христу, свое собственное христианское лицо. Русское христианство приобрело уникальные формы, не известные христианским учителям русских – грекам, а русские храмы и иконы отличаются от византийских «неподобным подобием» (Колпакова 2007: 11). Византийская культура пришла на Русь «в переводе», эллинизм в его интеллектуальном и творческом измерении так и не привился на Руси. Православное христианство в Византийской империи было сложным и многообразным явлением. Для недавно пришедших к христианству русских его высшие интеллектуальные аспекты были недоступны, но русские быстро стали хорошими учениками в тех областях, которые требовали интуитивного постижения красоты и истины. Вместе с православием русские приняли догматы и каноны, но те же греки научили их, что догматы могут быть выражены в красоте богослужения, в музыке, в иконописи, в аскетике. Уже в XI веке преп. Антоний Печерский воспринял традиции афонского монашества, а преп. Феодосий Печерский ввел на Руси монастырский устав Феодора Студита. Русские были сразу захвачены красотой византийского богослужения и вскоре усвоили искусство мозаики, фрески, книжной миниатюры. Поскольку на Руси до XVIII в. не существовало словесной традиции богословского мышления, для русской культуры понятие иконности стало определяющим, иконный характер приобрел здесь особый смысл и особую задачу. Идея мышления через образы – «умозрения в красках» – стала основополагающей формой национального самосознания (Колпакова 2007: 8). Древняя Русь дала великую храмовую архитектуру, гениальную иконопись, замечательную христианскую литературу – но философии она не знала. За это русскую культуру нарекли «культурой великого молчания» (Казин 2006: 84). Элементарная логика упраздняется «умозрением в красках», дающим возможность решать вопросы мира, Бога и вечности, поэтому духовное – не интеллектуальное, красота – всегда красота внутреннего смысла. Традиционным эпитетом иконы в русских источниках становится слово «чюдный» – в нем заключено и преклонение перед чудесной по красоте живописью, и чудо воздействия на человеческую душу благодати, запечатленной в иконе. Высокая готовность русской православной души к восприятию благодатных энергий Бога, сосредоточенное внимание ее к священным моментам преображения Небесной силой мятущегося человеческого естества порождают особо сердечное, умиленное русско-православное отношение ко всему нравственно чистому и духовно прекрасному (Булычев 2004: 77). При догматическом единстве вероучения, тождестве религиозно-мистических принципов церковной жизни «русского» православия и православия «греческого», восточно-христианская традиция на российской почве с самого начала приобрела значительное культурное своеобразие, преломившись в славянском душевном типе. Эта «внутренняя» смысловая программа русского искусства воздействовала даже на греков, приезжавших из Византии, заставляя их решать задачи, не имевшие аналогий на их родине.

Для отношений с Константинопольской Патриархией характерно проявление различных тенденций. С одной стороны, наблюдается, в особенности во второй половине XIV – нач. XV в., явное оживление духовных связей, наложившее заметный отпечаток, в частности, на жизнь русского монашества. Великолепный расцвет мистической созерцательности на Афоне (См.: Флоровский 2002: 855) и возрождение в искусстве и философии. Падение империи и осуществление пустыни (Флоренский 2002: 649). …На Руси исихастская традиция в лице преп. Сергия Радонежского и его учеников выражает подъем самосознания народа, его духовных сил, приводит к освобождению от татаро-монгольского владычества, расцвету искусства (Скотникова 2002: 49). По словам В. О. Ключевского, «в сто лет 1240–1340 гг. возникло всего каких-нибудь десятка три новых монастырей. Зато в следующее столетие 1340–1440 гг., когда Русь начала отдыхать от внешних бедствий и приходить в себя, из куликовского поколения и его ближайших потомков вышли основатели до 150 новых монастырей; при этом численный перевес получают монастыри, возникавшие вдали от городов, в лесной глухой пустыне, ждавшей топора и сохи» (Трубецкой 1994: 275). «А если мы примем во внимание число учеников и собеседников Сергиевых, то с большою вероятностью можем предположить, что и число духовных питомцев Преподобного Сергия, и число обителей, основанных ими и их учениками, было несравненно большим» (Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1989: 238). Именно в эти периоды, с большей силой, чем прежде, в преходящем стремились воплотить некие вечные смыслы. «Для общественного сознания в Восточной Европе второй половины XIV в. характерно движение монашеских, даже не просто монашеских, а отшельническо-аскетических идеалов в общество – все призывались к постоянной молитве, всех побуждали становиться причастниками божественного света. Пропасть между монастырем и миром была преодолена. Фигура анахорета-подвижника оказалась не периферийной, но центральной, стержневой в культуре. Беглецы от мира взяли на себя задачу говорения миру о мире» (Прохоров 1979: 15). Не прерваны связи России с Востоком, с Афоном. На Афоне создаются целые поселения русских монахов, продолжающих дело переводов. Через них приходит в Россию «умозрительная» письменность – творения Василия Великого, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова. Россия еще не отрезана от кровообращения Вселенского Православия. Но больше всего эта непрерванность духовной традиции открывается в русском монашестве, в истории которого XIV век навсегда останется золотым временем расцвета. Из пустыни раздался призыв преподобного Сергия Радонежского, повсюду зажигая благодатный огонь духовной жизни и разливая свет просвещения христианского; и поверившая в себя Россия увидела в небесах свой собственный образ, а иконописец, забывший уроки греческих учителей, стал писать образ Христов с русскими чертами (Трубецкой 1994: 273). Все подлинное, все живое в Русской Церкви того времени так или иначе связано с преп. Сергием. О его влиянии, о содержании, воплощенного им учения ничто не свидетельствует с такой убедительностью и силой, как иконы Андрея Рублева. Этот опыт Сергия Радонежского, новый опыт, новое видение духовного мира, воспринял от него, сам преп. Андрей Рублев: так написал он «в похвалу отцу Сергию» икону Троицы. И икона Рублева, точнее же, преподобного Сергия, стала новым каноном, новым образцом, закрепленным церковным сознанием и прочно установленным в качестве нормы Стоглавом и другими русскими Соборами (Флоренский 2005: 78). «Троица» – есть совершеннейшее произведение, действительное «умозрение» в красках, о которой недаром сказано: «если существует “Троица”, следовательно, есть Бог» (о. Павел Флоренский) (Казин 2006: 84). Органический синтез религиозно-мистических, национально-культурных и общественно-государственных начал обусловил то, что общежительный монастырь стал кузницей народного духа и самосознания. Иноческие обители, сохраняя исихастскую традицию, разрабатывали государственную идеологию Московского царства.

С другой стороны, наметилась тенденция к ослаблению иерархической зависимости от Константинополя, важнейшей смысловой датой является 1439 г., год Флорентийского собора, когда Византия ища военной помощи, изменила своему православному призванию. Именно этот факт был впоследствии трактован на Руси как причина падения Империи в 1453 году (Скотникова 2002: 25, 24). Русским сознанием оба эти события были восприняты, как апокалиптическое знамение, как страшный обрыв в истории Православия. До этого времени Византия была «мерилом Православия». Греки, уже самим подписанием Флорентийской унии потерявшие в глазах русских право на первенство в православном мире, окончательно потеряли это право с падением Константинополя: теперь этот приговор был закреплен самим Богом (Гердт 2006: 98). Священная миссия Византии перешла к Москве. Итак, постепенно на Руси сложилось убеждение, что ее народ является Богоизбранным народом, в котором только и сохранились древняя вера и благочестие. Теперь в глазах русских православный мир делился на две половины – одну составляла Русь, а другую покоренные турками народы православного Востока, в первую очередь греки. Одним из главных шагов на пути к закреплению за Москвой авторитета центра православного мира было венчание на царство Ивана Грозного митрополитом Макарием в 1547 г., и утверждение царского титула Константинопольским Патриархом в 1560 г. Значительным рубежом были канонизационные Соборы 1547–1549 гг. и Стоглавый Собор, подтвердившие духовную зрелость Русской Церкви и явившиеся необходимой вехой в истории церковной самостоятельности. В целом для Московской митрополии XVI век стал временем собирания и упрочения собственных церковных традиций. Конечная веха этого периода – Московский Собор в 1589 г., на котором был учрежден Московский Патриархат, что на каноническом уровне утвердило самостоятельность Русской Церкви. Учреждение Патриаршества, согласно уложенной грамоте, состоялось по инициативе царя на Соборе, происходившем с участием Константинопольского Патриарха и греческого духовенства, что свидетельствовало о сохранении канонического единства с вселенским центром православия (Православная энциклопедия 2000: 29,30). Русская Церковь и Русское государство стали оплотом Православия в мире.

Россию и Греческую Церковь связывают столетия самых тесных взаимоотношений. История этих взаимоотношений переживала различные фазы. Сначала Россия была облагодетельствована Византией и ее Церковью, которым она обязана вхождением в семью христианских народов, формированием государства. Затем, когда православный Восток попал под иго турецкого господства, Россия оказывала ему всяческую помощь: военную, материальную, духовную. Россия и Греция имели одинаковые цели и задачи не только на политической арене. Общим было сотрудничество и в области образования, протекавшее под эгидой Церкви: как Греческой, так и Русской. Взаимная заинтересованность выражалась как в борьбе с Османской империей, так и в продолжении традиций Византийской империи, ее великих просветительских и духовных традициях. Паломнические (См.: Житенев 2007) связи между нашими народами имеют давнюю историю. Русские люди всегда особенно стремились посетить места, связанные с земной жизнью Господа, Божией Матери, апостолов, святых. «Небесные» монастыри Метеоры, Святая Гора Афон, остров Патмос с пещерой святого Иоанна Богослова – вот далеко не полный перечень тех мест Греции, куда столетиями не иссякает поток паломников из России. Значительное место в истории духовных связей России и Греции занимает Святая Гора Афон – место особой святости, где на протяжении столетий бок о бок подвизались греческие и русские иноки. В свою очередь, благодаря изменениям в нашей стране, святыни Русской Православной Церкви стали доступны для посещения паломниками из Греции. Среди наиболее почитаемых греческими паломниками русских обителей – Троице-Сергиева лавра и Серафимо-Дивеевский монастырь. Духовному единству чужда идея разделения православного мира. Церковь Христова – «не от мира сего». Соединение влияний вселенской православной духовности с душевными особенностями восточного славянства произошло столь глубоко и органично, что зачастую просто невозможно развести первые и вторые в отечественном церковном укладе и русской национальной культуре.

 

Библиография

1. Булычев Ю. Ю. Религиозно-мистические и рационально-мыслительные элементы в византийском и русском культурных синтезах // Русская культура: теоретические проблемы исторического генезиса: Материалы восьмых чтений фак. истории рус. культуры, сост. 20 сент. 2002 г. / научн. ред. В. А. Щученко; Санкт-Петербург. Гос. ун-т культуры и искусств. – СПб., 2004. (Труды. Т. 160).

2. Герд Л. А. Константинополь и Петербург: церковная политика России на православном Востоке (1878–1898). – М.: Индрик, 2006.

3. Житенев С. Ю. История русского православного паломничества. – М.: Индрик, 2007.

4. Житие и подвиги преподобного Сергия Радонежского. – М.: Издание Свято-Троице-Сергиевой Лавры, 1989.

5. Казин А. Л. Подвиг русской философии / Культура и личность: сб. статей / Санкт-Петербургский гос. ун-т культуры и искусств. – СПб., 2006. (Труды. Т. 168).

6. Киприан Керн, архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996.

7. Колпакова Г. С. Искусство Древней Руси: Домонгольский период. – СПб.: Азбука-классика, 2007.

8. Литаврин Г. Г. Византийцы и славяне – взаимные представления друг о друге / Г. Г. Литаврин // Византия и славяне. – СПб., 2001.

9. Мейендорф И., прот. Византия и Московская Русь. Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке. – Париж, 1990.

10. Православная энциклопедия / под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Русская Православная Церковь. – М.: Церковно-научный центр Русской Православной Церкви «Православная энциклопедия», 2000.

11. Прохоров Г. М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Куликовская битва и подъем национального самосознания. – Л.: Наука, 1979.

12. Скотникова Г. В. Византийская традиция в русском самосознании. Опыт историко-культурологического исследования / Г. В. Скотникова; Санкт-Петербургский гос. ун-т культуры и искусств. – СПб., 2002.

13. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост. А. П. Полякова, П. П. Апрышко. – М.: Республика, 1994. (Мыслители XX века)

14. Флоренский П. А. Иконостас / Павел Флоренский. – М.: Аст, 2005.

15. Флоровский Г. В. Вера и культура / сост., вступит. ст. И. И. Евлампиева, примеч. И. И. Евлампиева и В. Л. Селиверстова. – СПб.: РХГИ, 2002.

 

Почитание Георгия началось с V века и приобрело широкий размах, распространившись в Малую Азию, Сирию, Палестину, Кавказ, Балканские страны и Западную Европу. Ему поклонялись как мученику и воину. В IX веке появляется еще один иконографический тип «Чудо Георгия о змии», получивший широкое распространение в истории мирового искусства.

Иконы Георгия Победоносца, поразившего змея-дракона, выработались именно в ту пору, когда народы Восточной Европы оканчивали тысячелетнюю борьбу с кочевниками.

На Руси образ Георгия-защитника появляется еще в период славянского язычества. В Киевской Руси Святой Георгий был покровителем рода Ярославичей, а в Новгородской земле покровителем ладожан.

В иконописной традиции Руси присутствуют три типа иконографии Святого Георгия:

1. Георгий – великомученик

2. Георгий – воин

3. «Чудо Георгия о змие»

Последний тип является наиболее популярным.

В период смены культурно-исторических эпох наиболее востребован образ героя-защитника. Святой Георгий был тем самым художественно-значимым персонажем, к которому обратились взоры художников-самоучек. Примитивные трансформации сюжета бытовали повсеместно: вместо дракона изображался черт, кит, собака, волк, Семаргл, монстрообразное чудовище, сам поединок Георгия со змием превращался в упрощенное убийство скота, прыжка вверх и т. д. Вариативность образов была многочисленна, в них все было сведено к элементарным формулам прорисовки событий: кургузые фигурки персонажей, большеголовые и большеглазые, они напоминали образы раннехристианского искусства.

В этих картинках совершенно отсутствует иконописная трактовка ликов святых. Образ святого Георгия передан в чисто лубочной манере. Лубочная стихия и поэтичность миропонимания народного примитива соединялись в этом типе народных икон. Они строились на понимании плоскости как двухмерного пространства, выделения главных персонажей, способом увеличения, излишней декоративностью фона, наивно-детской прорисовкой фигур.

Отношение художника к традиции не всегда прочитывается прямо. Это редкостное взаимодействие различных явлений, которые, будучи сохранены внутренней памятью культуры, неожиданно приходят из далёкой глубины веков.

Отторжение академического искусства Западом, обнаружилось в конце XIX века, предварительно «проработав» эксперименты прерафаэлитов и импрессионистов. Жажда примитива породила в начале XX века «ренессанс народного искусства, интерес к лубку, к крестьянской деревянной резьбе, народным картинкам и игрушкам. Примитивные живописные изображения Св. Георгия, выполненные непрофессионалами, были перенесены миграционными потоками крестьянского населения в города, и заинтересовали профессиональных художников. Рассматривая по-детски неуклюжие рисунки иконописных сводов, они (художники) создавали новые варианты традиционно понятных сюжетов, соединяя упрощенные иконописные образцы с идеями авангардных новаций.

Идеал человека, модель подражания – есть один из центральных фрагментов картины мира определенной этнокультурной общности в различные периоды исторического времени. Динамика imago (картины мира) продиктована, прежде всего, мировосприятием членов сообщества своего мира и степенью активности в этом мире.

Социализация культурного героя в Новое время необходима для адекватного восприятия его качеств и подвигов конкретным сообществом. Этот процесс предусматривает упрощенную форму интерпретации, так как бытовое мышление социума воспринимает только понятную, традиционно-выверенную временем, образность.

Большинство психологических трактовок образа несут в себе приоритеты рационально-практического отношения к миру, отражают опыт жизни в индустриальном обществе.

Героизм – феномен сугубо социальный; проявление силы и отваги, превосходящих обычную меру человеческих возможностей. В древних культурах герои наделялись сверхъестественными силами и красотой, что было обусловлено их полубожественным происхождением. Юношеский идеал Нового времени соответствует мифологическому. Рефлексирование, убеждение, сомнение – удел старшего возраста, в молодежной среде преобладают эмоции. Юношеский героический радикализм питается интересом к кино– и телесуперменам.

Автономность образа в культуре поддерживается его постоянной десемиотизацией – возвращением к изначальным художественно-смысловым измерениям.

Кроме иконописной традиции образа Святого Георгия, в начале XX века появляется новый тип живописных текстов «Чудо Георгия о змие» в русском авангарде.

В творчестве художников конца XIX – начала XXI веков религиозный канон переосмысляется. «Канон» современного искусства – это нечто другое, нежели канон иконописца. Креативность современной живописи предусматривает сотворение личного канона каждым живописцем, воплощающим свои представления об идеале нездешней, божественной красоты.

Разные художники находят свои живописные приёмы, вырабатывают свой живописный язык, за счет которого иконописный образ – превращается в некий вневременной универсальной символ.

Образ Святого Георгия – героя-защитника – тема постоянного внимания современных художников. В своем творчестве мотивация к вневременному сюжету змееборчества различна: одни – стремятся обогатить и высветить содержание современных проблем с помощью библейских ассоциаций, другие – в поисках особой духовной реальности, решая литургические задачи приобщения к христианскому вероучению, стремятся помочь верующими в создании зримых литургических образов. Но тех и других объединяет стремление визуально-ярко показать образ защиты, защиты интуитивной и объективной, вобравшей многообразие аспектов символической природы, в котором изначально заложенный иконописный канон проявляется не как система приемов, но как сущностный принцип.

При этом религиозное сокровенное чувство художников представляется как некая связь с высшими силами космоса, дающая возможность творить и соединять импульсы собственного творчества с мыслеобразами других великих творцов, живших ранее, и, возможно, с теми, кто еще не родился.

Уствующая мысль, тяготея к обработке впечатлений, при помощи ассоциаций, наделяет креативным смыслом немеркнущий образ героя в техниках и приемах своего времени.

Неугасаемая сопричастность искусства к христианским образам, в данном случае образом Святого Георгия (Каппадокийского и Софийского) диктует возможность воспринимать вдохновения реального мира как проникновение в надреальные миры своей души и сферу присутствия Божественного, результатами сакрально-зримых перемещений становятся нетленные шедевры творческого созидания.

«Другое искусство», выстроенное на символах, продиктованных теософией «Всемирного братства», сущностно отличалось от иконописи.

Владимир Соловьев в «синтезе всех знаний о высшем» поставлял живительный материал воображению «новых посвященных».

Синтез опыта мировых религий, соединившись с примитивной формой трактовки предметного мира, явил живописные эксперименты М. Ларионова, Н. Гончаровой, П. Филонова, К. Малевича, В. Кандинского. Художественное объединение «Синий всадник», основанное в 1911 году в Мюнхене Ф. Марком и В. Кандинским, возможно считать проявлением ментальной памяти В. Кандинского, чтившего образ Святого Георгия, вневременного всадника, властвующего над пространством и временем.

Многослойный массив ярких впечатлений выплеснулся в небывало шокирующую систему образов мастера.

Современный глаз, привыкший к массовой визуальной продукции, может попытаться увидеть на иконе портреты божественных Персонажей. От искушения трактовать образ как знак-копию иконография защищена условностью фигур и цветов, обратной многоцентровой перспективой, делающей ближние фигуры меньше дальних. Фигуры здесь – символы, хотя они не утратили человеческих очертаний. Верующему предложено самому создать образ в молитвенном отношении при поддержке линий и красок.

Душе могут быть оставлены способности зрения, вкуса, слуха, осязания, обоняния для отличия добра от зла и для улавливания превосходных качеств слова. Но восприятие здесь уже не предметно-натуральное, а феноменологическое, проникающее в смысловую ткань мира-слова.

В мистическом восприятии нет разделения на субъект и объект. Здесь одна личность знает другую. Образы имеют признаки эйдосов (смысловых сущностей), их невозможно «портретировать». Они циркулируют в энергии духовного общения, создавая пространство творческой спонтанности.

«Георгий 2» Василия Кандинского, написанный в 1911 году, перед созданием общества «Синий всадник» – образ не явленных божественных откровений, а образ сокрытости ликов под масками. Святой Георгий на коне скачет влево, левой рукой вонзая копье в пасть змея. На нем красно-охристый плащ, развивающийся за спиной. Картина написана в контрастно ярких чистых цветах. Экспрессивно-колористические плоскости при детальном рассмотрении выделяют обозначенные цветом фигуры: фигуру коня в скоке, повернутую мордой к зрителю, где лошадиная морда и холка больше напоминают волчью. На коне восседает Святой Георгий, неестественный ракурс тела которого завершается головой, на которую надета маска-харя, аналогичная обрядовым ритуальным маскам древних славян. А рядом с Георгием сидит еще один персонаж, маска которого напоминает маску Святого Георгия, но разнится в размерах – вторая маска больше. Кто это? Сын Льва Пафлагонянина, спасенного чудесным образом Святым Георгием, или же «небесный водолей», как трактует его М. Некрасова. Этот вопрос остается открытым, ввиду неизученности данной темы.

Святой Георгий изображен в момент сражения со змием, тело которого обозначено лишь намеками цветовых пятен, зато очень ясно прописано копье Георгия. И здесь оно не аллегория святой молитвы, а мощное деревянное оружие, разящее реального врага.

Елисава, изображенная профильно в левой стороне картины, удаляется от места сражения. Накинутая на голову и плечи темно-синяя накидка и ярко-красный цвет лица говорят о страхе принцессы за Святого Георгия.

Примитивная прорисовка персонажей картины Кандинского не случайна для творческих поисков начала века.

Художники авангарда по-разному опирались на примитив – стремясь к его самоуподоблению, заимствуя отдельные черты его образов, погружаясь в атмосферу экзотики, либо к памяти бессознательного. Их соприкосновение с поэтикой примитива не было случайным, но было выборочным, обусловленным их собственными исканиями, той или иной ситуацией, стечением обстоятельств (Богемская 2001: 142).

Художники не только собирали образцы примитива, но и испытывали на себе воздействие его очарования.

Интересно, что даже фигура «Синего всадника» для обложки и фронтисписа была заимствована редакторами альманаха из подстекольной народной живописи. (Синий Всадник 1996: 6)

Художники этого времени стремились с помощью понятных наивных рисунков объяснить неведомые миры Вселенной, прозреть мистические тайны мироздания.

Тенденция показа тайн «иных миров» объединила поиски французских набидов и русских авангардистов. Своим творчеством они пытались реализовать формулу Ж. Руо: «Красота + Идея + Тайна».

Двигаясь по пути свободного заимствования из уже существовавших и существующих художественных систем, авангард все уравнивал в правах, значимости и актуальности, создавая единое мировое культурное пространство, охватывающее всю историю духовного развития человечества.

Образ Святого Георгия был интересен авангардистам не только своими подвигами и чудесами, но и возможностью странствий в астральных пространствах вневременного движения, на что указывает его белый конь – символ перехода в трехчастности времени. Для изучения живописных работ авангарда более всего подходит ментально-семантический метод исследования (термин автора), открывающий глубинные паттерны мифопоэтики художника, заключённые в символические коды.

Концепт Божественного Уробороса, вновь заинтересовавший символистов, поднимал архетипическую память: «преображение – изменение пространства в процессе времени». Святой Георгий, побеждающий дракона – змея, изменился в своем внешнем облике, но содержательная идея преобразования – защиты – осталась прежней. Ярким подтверждением этой мысли вновь являются работы В. Кандинского. Художник много раз обращался к данному образу. И если первая работа мастера напоминает театральную сцену подвига Святого Георгия, то во второй Святой Георгий на коне как бы вымахнул за всякие пределы пространственной зависимости, ворвался в пределы зримо-невесомой расцвеченной Пустоты.

К образу Святого Георгия обращались и другие авангардисты. Живописная картина «Святой Георгий» 1915 г. есть в творчестве П. Филонова. Как большинство работ художника данная работа многопланова. Возможно, многомерность работ мастера берет начало в традиционном построении «русских икон, картин Босха и итальянских футуристов». (Великие художники XX века 2001: 375) Разработанная художественная концепция аналитического искусства ярко актуализирует симультанный симбиоз кристаллической техники и неопримитивистских опытов мастера. Принцип «сделанности» в его работах основной, с его помощью художник-философ создавал свои формулы «мирового расцвета».

В работах мастера прослеживается неразрывная связь с бесконечно дробящимися цветовыми кристаллами первоэлементов, и в то же время неделимой целостности всех частей мира. Святой Георгий в понимании художника не агрессивный воитель, а мирный деревенский юноша, спокойно взирающий на амальгамно-расцвеченного дракона, лежащего у его ног. Форма тела дракона напоминает струящийся ручеек (архетип небесной влаги, заключенный в символе змея – дракона). Из колористически размытой какофонии прорисовки мифического животного явно выделяется пёсья морда с грустными человеческими глазами, покорно смотрящими вдаль.

Святой Георгий со своим четвероногим другом – белым скакуном находится в центре композиции, все остальные персонажи и действа сюжета располагаются в инверсионном движении вокруг них. Животные с антропоморфными лицами, трубящий рыцарь – всадник, сидящий на коне с ногами, вывернутыми наоборот, деревья, дома, замки. Елисава, стоя на коленях, помещенная мастером в верхний левый угол картины, горько плачет. Вероятно потому, что Георгий более занят общением с конем и змеем, лежащим внизу под копытами вздыбленного коня, чем самой принцессой.

Правой рукой Святой воин показывает на чудовище, понимая его печаль и жалея его. Здесь тема змееборчества постепенно преобразуется в миротворческое единство всего тварного мира.

В супрематических экспериментах к образу Героя – человеку будущего – новому человеку обращался друг Казимира Малевича, его ученик Эль Лисицкий, с которым великий маэстро работал в Витебской народной художественной школе.

В 1923 г. Лисицкий вместе с другими художниками «Уновиса» и сотрудниками Петроградского фарфорового завода начал разрабатывать эскизы новых форм, которые основывались на принципах супрематизма. Две работы автора, созданные несколько ранее: «Фигура в геометрических формах», середина 1922 г. и «Новый человек», 1923 г. (костюм, декорации к опере «Победа над солнцем») явно выражают ницшеанский дух супрематического человека, воплощенного в конструктивистскую модель графической прописи.

В одной и другой работах символические коды архаических, а затем и средневековой культур обнаруживают явные аналогии с супрематическими образами XX века: голова – шар, в первой работе – черный, во второй серо-белый символизирует мысли о космосе; торс человека в первом случае – красный прямоугольник, а во втором – квадрат – знаки земного присутствия реального жертвенного пути; тонкие, намеком обозначенные конечности, в первой работе статично застывшие, а во второй в диагональном движении, визуально утверждают вневременную незыблемость формы в вечности.

О создании «новой реальности» и существования «живой натуры» К. Малевич написал во введении к брошюре – «От кубизма и футуризма к супрематизму. Новый живописный реализм»: «Наш мир искусства стал новым, беспредметным, чистым. Исчезло все, осталась масса материала, из которого будет строиться новая форма. В искусстве супрематизма формы будут жить, как и все живые формы натуры». (Малевич 1990: 104)

Новая форма в «реализме авангарда» была тождественна образу нового героя, задачей которого была «победа над солнцем» во имя космической всепобеждающей власти над «планитами» и Пустотой, а значит Божественным Уроборосом. Наряду с геометрическими, колористически контрастными символами супрематических композиций, авангардисты занимались оформлением утилитарных вещей и созданием политических плакатов, заимствуя для них персонажи и сюжеты мифов «славянской старины». Это было продиктовано, в свою очередь, тем, что русская мифологическая школа конца XIX—начала XX в. своими исследованиями была направлена на времена славянских языческих древностей. Впоследствие это было востребовано наукознанием Советского Союза, не поощрявшим развитие православной традиции в творчестве советских художников.

Очень часто использовался вариант возврата к «корням», народной культуре прошлого, что в художественной пластике выразилось в неопримитивизме.

«Тоталитарное большевистское государство подвергало Русскую Православную Церковь явным и скрытым гонениям и предпринимало различные шаги для ограничения религиозности среди населения. Достаточно вспомнить массовые расстрелы священнослужителей при Ленине или атмосферу нашего недавнего прошлого – жесточайшую цензуру и идеологический сыск через государственный Совет по делам религий, изгнание из КПСС людей, «уличенных» в крещении собственных детей либо венчании в храме, оргмеры в отношении тех издательств, научных подразделений и просто частных лиц, которые допустили идеологическую «невыдержанность» – нарушение неофициального запрета на религиозность.

Все это нанесло огромный урон совершенствованию отечественной медиевистики. Исследование всего того, что было слишком близко к практике церковно-религиозной жизни и литургике, оказалось приостановленным» (Калиганов 2000: 11).

Закрытость советской идеологии в области религиозных исканий не могла уничтожить архетипическую память русских художников, а стремление создавать героические идеалы, искало новые образы в прошлом национальной истории.

Иконография Святого Георгия на время была «забыта» светской живописью Советского Союза, и сюжет змееборчества претерпел зримые метаморфозы.

Патетический пафос, характерный для всех видов пластических искусств этого времени, воплотился в сюжетах прославления русской богатырской силы. Импульсом данному явлению послужили этнографические экспедиции и исследования мифологов начала века, описавших поединки былинных ратников по древнерусским литературным текстам, археологическим раскопкам и сказочным сюжетам изображений предметов русских промыслов.

Графика новорусского стиля, с ее утонченной флористикой линий, витиеватым изгибам форм в произведениях мастеров Палеха и Холуя превратила сюжет змееборчества в декоративные композиции, созвучные миру восточных сказок.

Эта тема часто использовалась в книжной графике и политическом плакате, где авангардно-конструктивные формы могучего богатыря-змееборца, выполненные профессионалами, являли образцы доблести русских воинов, пробуждая патриотические чувства и желания зрителей быть подобными мифическому герою.

Самодеятельное творчество, в большинстве своём являвшееся базой профессионального, в Советском Союзе создало сплав традиционно русского и индустриально-урбанистического искусства. Оно трансформировалось и эволюционировало в зависимости от исторических событий. Но по своей целостности и сплаву синкретических элементов вновь оформлялось пространство маргинальной культуры, целеобразующей тенденцией которой в данном случае была советская идеология.

Плакат был наиболее излюбленным видом искусства советского периода в силу того, что он хранил душевный и эмоциональный настрой времени.

Связь плаката с реальным событием двустороння. Побудить зрителя к действию – его цель, но порыв к действию возникает, благодаря характеру изображения, его заразительности. Силовое поле плаката специфично. Оно базируется на эмоциональном нажиме, преувеличении чувства, выраженном художественно. Художественное преувеличение является спецификой графического языка плаката, именно тем средством накопления и выражения напряжения, которое получает дальнейшую разрядку в действии.

Политический плакат более всех остальных видов агитации ориентирован на героепочитание. Доходчивостью своих смыслов он указует правильный путь от страха к надежности и надежде.

Плакаты военно-революционных периодов отличаются мастерством остросюжетных построений сатирической графики, реалистическим языком психологических фрагментов жизни, монтажными приемами, серьезным опытом живописи в психологическом анализе образа современника в картине.

Основным сюжетом периодов военных напряжений был мотив героя-победителя. Этот сюжет, интерпретированный в гротескно-сатирической манере, содержит в себе явный пафос не просто созидания победы, но созидания, которое само по себе эстетично, а потому должно притягивать, побуждать к любованию и умилению.

В период Великой Отечественной войны появляются плакаты, в которых враг, в данном случае, немецкая фашистская армия, изображались, как и ранние, в виде дракона-гидры-змеи. Группа плакатов актуализирует поединок Героя-красноармейца, закалывающего штыком безобразное чудовище с мерзким деформированно-утрированным лицом Гитлера. Художественное поле плаката несет яркий смысловой акцент лозунгов прославления героизма советских солдат.

Мотив героя-змееборца в данной ситуации приобрел смысл создания новой системы ценностей, которая неминуемо приводит к пафосу самосовершенствования, идеализации материально-телесного мира и предметной среды. Этот мотив превращается в общенациональный, вовлекая в инверсионный круг Уробороса – борьбу героя, защитника пространства своей Родины в космическом времени – настоящего и будущего, обращаясь памятью в прошлое.

Инверсия сознания также определена в визуально-иллюстративном ряду, где вместе плечом к плечу защищают родную землю герои двух периодов истории. Былинный богатырь Древней Руси и красноармеец Советской России стоят на страже родной границы, защищая свой народ от поганой нечисти – врагов (зачастую) в обличии змеи и других пресмыкающихся.

Период Великой Отечественной войны – расцвет советского плакатного творчества.

Именно здесь ликами героизма стали лики истории. Ретроспективность героического образа являла идеализацию уже случившегося апеллируя к историческим эпохам прошлого. Трансфером был выбран культ предка: проекция на предшествующие подвиги и уверенность в перманентной защите в космическом (трехчастном) времени. В данном трансфере реализовался основной признак героизма – подвиг и самопожертвование.

Для войн и революций характерна ломка мировоззрения, как личности, так и целых этносов. Это время нуждается в героях и жертвах, пассионариях и лиминалах.

Культ героического – всегда показатель повышенной нестабильности общества, именно в это время модель подражания зримой защите наиболее необходима и востребована.

Обращение к православной вере и древнерусским святыням началось в России с 90-х годов XX века. И за этот короткий период появилось огромное многообразие техник и материалов; вариативность стилистик и художественных приемов исполнения сюжета «Чуда Георгия о змие». Общность мировоззренческих установок, видимая согласованность в выборе темы, показывает наличие устойчивой преемственности традиции, с одной стороны, а с другой – обнаруживает эволюционирование в интерпретации художников образа Святого Георгия от опытов Возрождения и примитивной иконописи к экспериментам живописной трансгрессии современного мира.

Обращение художников авангарда и постмодерна к иконописи как таковой связано с тем, что это искусство является органической частью мышления русских и имеет выверенные традицией эстетические нормы.

Символические коды авангарда создали новое пространство живописных решений, для которого характерен примитивно-упрощенный «язык повествования», включающий одновременно различные привнесения современных трансгрессивных техник и форм исполнения.

Характерной особенностью постмодерна стало объединение в рамках одного произведения множества элементов разных стилей, образных приемов, мотивов, заимствованных из арсенала разных эпох, регионов и субкультур. Художники используют аллегорический язык классики, символику древних цивилизаций и первобытной культуры, творя на этой основе собственную мифологию, соотнесенную с эйдетической памятью эпохи.

Результатами творческих опытов современников являются художественные произведения супраментальной реальности, эстетический опыт (предельно выражаемый как познание гармонии в хаосе) интерпретации которых, малодоступен логическому истолкованию. По формообразующей структуре данные произведения – маргинальны.

Маргинальное произведение, воздействует на сознание человека, заставляет его приближаться как бы к порогу ощущений, т. е. рождается новое маргинальное состояние, но уже не у автора, а у зрителя. «Расщепление» сознания индивида, происходит, начиная с эпохи Возрождения. Уникальным, в этом смысле, выступает XX век. Человек оказывается постоянно выбрасываемым из привычных социальных связей. Сознание определяется не постоянством связей, а постоянством выбрасывания из них, возрастанием роли интуиции в моменты предельных выборов.

Рассогласование и столкновение реальности возможно преодолеть, поднявшись на уровень супраментальной (от лат. Supra – над, сверх) реальности. Супраментальная ноэтическая (греч. Noema – мысль, смысл) реальность становится доступна человеку посредством художественного произведения и через него посредством эстетического познания мира, включающего в себя как категории прекрасного, так и категории безобразного.

В супраментальной парадигме реальности границы, разделяющие внутреннее и внешнее, условно размыты, вспышки бессознательного при экстазировании в трансцендентные сферы утрачивают свои субъективные рамки сливаясь с всеобщим. Психический универсум, заключенный в матриархальный Уроборос (первичная модель бессознательного, включающая первичные формы защиты), непрерывно связанный с индивидуальным сверх-Я, лишается ярко выраженных границ личностной структуры и требует проявления «высшей мужественности» – центроверсии с развитием Эго.

Инициация возмужания, как и любая инициация, направлена на создание чего-то сверхличностного, а именно сверхличностной надколлективной памяти индивида. Создание целостной структуры личности является «вторым рождением», в которой трансперсональное нуминозное воспринимается как толчок (подвиг) откуда индивид (посвященный – герой), ведет свое существование.

Итак, возможно утверждение, что маргинальные поля, лишенные профессионально-штампованной оформленности, позволяют восстановить креативно-художественную идентичность мастера, вскрывая наиболее чувственные и глубинные интенции человека.

«Маргинальные территории души, откуда исходит творческий импульс, в то же время располагают в себе источники экзистенционального самоопределения человека. Они питают сознание импульсами бессознательного, формирующими смыслы, и те же импульсы создают творческое напряжение в душе. В связи с этим можно говорить об экзистенциональной концепции художественного творчества, в связи с которой субъектность художника может быть обозначена как маргинальная.

Таким образом, маргинальная эстетика выражает идею эстетического отклонения от имеющегося канона, а маргинальное – это то, что обретается на границе освоенного культурой пространства. И можно предполагать, что именно маргинальный художник достиг в настоящее время подлинной самореализации в своем творчестве» (Старовойтов 2006: 24).

Маргинальное искусство (по мнению автора) является закономерным психо-этно-историко-культурным явлением художественной эволюции в историческом времени.

И если проследить истоки явления, то, вероятно, возможно обратится к Великим географическим открытиям, и даже глубже, к экспансиям Римской империи и Византии.

Ситуации внутри империальных, а впоследствии межконтинентальных миграций создавали совершенно новую модель пространственно-временных ощущений (расширение представляемого пространства в ускоряющемся течении времени).

В рефлексию эмоциональной вовлеченности проникали все новые и новые впечатления и далее обобщения размывающие, а затем и стирающие границы различных явлений видимого мира.

Расширение сознания неминуемо приводило к расширению спектра бессознательных импульсов. Постоянные войны исторического времени этому помогали.

Этнические границы также размывались в ретроспективе исторического времени, создавая открытие маргинальные поля, не «поверхностного слоя коммуникации», а наоборот, глубинных психических процессов. Нуминозное стремление в необходимости постоянной защиты апеллировало к мифопоэтическому мышлению, художественно оформляющему паттерны бессознательного. Архетипы Матери и Воина-героя создавали мутированные персонажи индоевропейской традиции, а затем включения в них мифологем вновь открытых континентов.

Христианская религия Византии, а впоследствии Ислам Османской империи, сформировали новый пласт маргинальных полей, на уровне мистического опыта этих религий.

Универсальный сплав языческого коллективного бессознательного, религиозного сознания средневековья и устойчивой мотивации на прибыль и успех в индустриальном обществе Нового времени, с его урбанистически-технически массовой формой мышления, усиленной появлением транспорта и массовых коммуникаций, действительно породили трансментальный уровень мышления лиминалов, стремящихся уйти от состояния пограничного существования (не только в пространстве, но и в социально-ролевом статусе), но уже не имеющих яснопредставляемой модели подражания этнической сопричастности.

Маргинальные поля культуры XX века расширились также за счет ризомного мышления полифункционального опыта наукознания.

Эволюционирование философской мысли от платонизма, неоплатонизма, учения гностиков к классической философии привело в середине XX века к стремлению структуралистов понять и исследовать внутренне-глубинную структуру явлений.

Обращаясь к ментальным глубинам мировой истории, также происходит закономерное погружение в глубины «младенчества человечества», для которого базовыми концептами освоения мира была мифопоэтика бессознательного, непрерывно порождающая художественные образы зримой защиты – архетипы. Архетипы – микро-образы человеческой ментальности, вбирая в себя элементы взаимодействующих традиций в историческом времени, создают поэтическую макросферу художественных представлений о космосе, выраженных в формуле Уробороса.

В ситуации современного изобразительного искусства обращение к героике Святого Георгия – змееборца-воина-защитника, изображение которого своеобразно своей двойственностью: сакрально-иконографичным содержанием и экспериментально-светской манерой исполнения в искусстве XX—XXI веков.

Сюжет «Чуда Георгия о змие» в пространстве современной России один из наиболее популярных. Огромное количество произведений в различных видах искусств – от графики, живописи, росписей по стеклу, тканых картин до монументальной скульптуры и различных визуальных объектов.

В искусстве сегодняшнего дня не существует точных обозначений стилистики и техники художественных произведений. Смешанная, часто коллажная техника заняла доминирующее место в творчестве мастеров живописи. Также терминология «народная», «академическая», «современная» скорее относится ко вчерашнему дню, нежели к обозначению искусства сегодняшнего дня. Пожалуй, наиболее адекватным времени является термин, пока не получивший научного обоснования, но часто употребляемый в художественной среде – «живое искусство». Этому искусству свойствен плюрализм, уничтожающий рамки между элитарным, массовым и народным, художники которого, наработав свой единственный, неповторимый прием, зачастую обращаются к игре смыслов и форм выражения – искусству ар-брюта, воплощая гончаровское «всёчество» в инверсию окружающих объектов.

Отринув правила академического канона, маргинальный художник довел до совершенства несоответствия: его перспективы не выверены, пространство основывается на комбинациях различных точек зрения: не соблюдаются ни соотношения размеров, ни анатомические пропорции использование контуров, цветовых плоскостей, фактуры полутонов противоречат оптическому восприятию, нереалистические упрощения чередуются с чрезмерно преувеличенными деталями фигуративных ременесценций.

Маргиналы «живого искусства», взяв на вооружение опыт наива, дадаизма, ар-брюта проявляют совершенное безразличие относительно эстетических и культурных норм. Не соблюдаются ни выверенность сюжета, ни привычные техники исполнения, ни наработанные приемы. Используются материалы, которые они видят вокруг себя и которые несут некий отпечаток, намек на присутствующую культуру.

Часть художников включает объекты окружающей среды в континуум своих произведений, и каждый из этих артефактов предметного мира может получить статус эстетического. Все, что видит глаз и чувствует художник, может быть объектом творчества – решающее значение здесь имеет выбор наблюдателя, специфика его восприятия и способ наблюдения.

В работах современных художников вариативность цвета, линии, комбинаторики предметов и состояний непредсказуемы: колорит, привидевшийся сначала таким звучным, может быть темен и сдержан, вспышки яркого цвета очень скупы, а чернота решительно преобладает в картинах, придавая им некоторую суровость, порой даже мрачность. В них не изображено решительно ничего сверхъестественного, небывалого: сюжеты, как правило, почерпнутые из обыденной жизни, заурядно просты; иные детали, фигуры, даже целые эпизоды повторяются в разных вариантах, что могло бы даже навести на мысль об однообразии или недостатке воображения. В некоторых работах нет ни аллегорий, ни символов, ни скрытых намеков, требующих комментария, композиция которых состоит из комбинаций предметов быта, вырванных из их функциональной необходимости и соединенных в нелепых несоответствиях. Другие же произведения сплошь наполнены личностно-субъективной символикой, понятной лишь самому автору, что является предложением к диалогу между художником и зрителем.

Художники «живого искусства» показывают обесцененные ценности вечного мира, размышляя над их необходимостью в жизни людей, они пытаются определить статус человека и предмета в современной культуре. Эпатируя своим искусством, художники стремятся доказать, что каждое их произведение – это огрубленная оболочка мифологемы четко рефлексирующей души. Быть понятным реальным миром – не всегда их удел.

«XX век всем строем стремительно-парадоксального исторического движения вызвал к жизни в искусстве нечто «новое», не представимое ранее – по яркому вызову, по интенсивности, – что сразу же поставило художество в совсем иные ряды его культурной значимости» (Делёз, Гваттари 1998: 208).

«Живому искусству» приходится нелегко в определении значимости художественного статуса произведения. Критерии оценки весьма размыты, а штампованных правил, подобных оценке произведений академических стилей, вообще нет.

Методы осмысления и описания произведений искусства расширяются, захватывая в свой круг различные объекты художественной реальности.

В процессе развития искусствознания как науки возможно выделить основные методы исследования произведений искусства:

– иконографический метод (появившись в период зарождения официального искусства древних государств и религий, в самом процессе создания произведения, а конкретно искусствоведческим стал в XVIII–XIX веках) раскрывает основы образной системы произведения, мифологемы сюжета, канон композиционного построения.

– формально-стилистический метод выявляет принадлежность произведения тому или иному стилю, раскрывая через особенности изображения закономерности рефлексии художника определенной эпохи.

– описательно-имперический метод , появившись в эпоху Просвещения (XVIII в.), был направлен на искусствоведческий анализ атрибутирования и классификацию художественных произведений, также на определение ценностного статуса произведения и включение его в музейные и фундаментальные частные коллекции.

– метод сравнительного искусствоведения появился с расширившимися коммуникативно-тиражированными и электронными ресурсами мировой цивилизации XX века. Определилась возможность создания «банка данных» художественных произведений, позволяющих более детально и основательно изучать творчество конкретных мастеров, а также на базе эмпирических исследований рассматривать стилевые признаки эпохи.

Искусствоведам здесь отведена роль бесстрастных судей в процессе ориентиров оценки и проведения реставрации.

Возможен также ментально-семантический метод искусствоведения (термин, обозначенный автором), который является опытом отраслевого интегрирования гуманитарно-антропологических наук XX века. Он дает возможность исследовать личностные мотивации человека через ментальные признаки и их символические коды, заключенные в каждом выверенном временем художественном произведении.

Процесс индивидуации связан с постоянным восприятием и рефлексией – формирующей воображение художника, и выраженный в конкретных произведениях искусства, которые, в свою очередь, способствуют духовной саморегуляции и процессу самоидентификации личности через воспринимаемую модель подражания.

Психические же процессы социализации и аккультурации проявляются в постоянном порождении символов, имеющих смысл (рациональное начало), и образов (иррациональное начало).

В супраментальной парадигме современной культуры наиболее важным является вычленение ментальных признаков этносов в их историческом развитии. Определение паттернов этнических традиций и ментально-личностных форм выражения, закрепленных в народной памяти, возможно через семантические коды художественного произведения, актуализируемые глубинной психологией.

На самом деле ментально-семантический метод уже существует в анализе художественных произведений. Панорамно-парадигматические «образные цепочки» исследования, инверсионно направленные в глубины психики на отыскание в них паттернов видимой репрезентации характерны для самих представителей аналитической психологии: К. Юнга, Э. Ноймана, Д. Кемпбелла, Ю. Моник и многих других. Ярко высвечен данный метод в работах этнолингвистики и литературы: М. Элиаде, Ю. Лотмана, В. Проппа, В. Шилова, С. Михайлина и других.

В анализе пространственных видов искусства каждая глубокая работа обнаруживает элементы ментально-семантического метода.

Существуют эпохи, ориентированные на тропы, но существуют также и эпохи, где культурно – значимым становится отказ от риторических фигур. В качестве эпох, отказавшихся от троп можно назвать раннее Средневековье, Барокко, Постмодерн.

Именно художники постмодерна более других отходят от академических штампов, подчеркивая свою нигилистическую исключительность.

Московские и ленинградские художники, пройдя путь от «оттепели» к постмодерну, с огромным рвением начали осваивать пространство европейского модернизма.

Полистилизм конца XX века ярко выражен в креативном творчестве московских мастеров, для которых приобщение к православным святыням явилось интересным.

Количество московских художников, обратившихся к теме архетипа – защиты – победы, выраженной в образе змееборчества «Чудо Георгия о змие», огромно, возможно перечислить лишь некоторые из них: Церетели З., Азбуханов Р., Табунов М., Маценко С., Хохрякова А., Кудряшова, Нагий А. и В., и другие.

Рассматривая творчество петербургских художников современности видны предпочтения философии экзистенциализма и эстетики экспрессионизма, переживающих в это время один из этапов своего развития. Экспрессионизм начала XX века объединил две крайности: последовательное очищение формы во имя движения строгой выразительности символа с одной стороны, и язык, предельно нагруженный поэтическим смыслом, с другой.

Экспериментальное искусство XX века, начав путь в импрессионизме, пройдя многие «этапы» – «измы» в своем развитии, дошло до крайней точки беспредметности – абстракции в 20-е годы. Объект, доведенный до крайности абсурдного изображения, мог существовать только в мыслях и идеях художников середины века, и именно эта замена предмета мыслеобразами получила название концептуализм.

Существование произведения на уровне идей продолжалось недолго и уже в 40–70-е годы начался период «повторного опредмечивания» минималистки творческих художественных фантазий.

Процесс «повторного опредмечивания» реальности начался с объединения первично разделенных и вычлененных художественных течений: абстрактный экспрессионизм, мистический реализм и т. д.

Для ленинградской школы 80–90-х годов характерно формирование экспрессивных опытов различных креативных акцентуаций. Для творческой же группы с неофициальным названием «Три богатыря» (Феликс Волосенков, Валерий Лукка, Вячеслав Михайлов) характерно самовыражение в стилистики концептуального экспрессионизма. Основными концептами художников содружества являются: глубокое эмоциональное вчувствование в сюжет, граничащее с самоотречением, стремление создать свою собственную иконографию образной системы, применение стилевой пермутации и ироничного «художественного цитирования» и, самое главное, создание новой техники для исполнения произведения; техники возбужденного левкаса. Возбужденный левкас – в своей образной структуре – посыл к технике русской иконописи, его же функциональной основой является включение одновременно нескольких операций:

1. грунта-подкладки (гипс, клей ПВА, вата, тряпки, целлюлоза, краски, сухой красочный пигмент);

2. красочно-фактурного материала;

3. структурирование образно-живописной ткани.

Объектно-материальная масса (возбужденный левкас) дает возможность создавать живописную картину рельефного, почти скульптурного вида, так как творили «православные образа» иконописцы раннего средневековья.

Экспрессивной же остается манера письма: изломанность художественной формы, подчеркнутая контрастами красок и светотени, резкое смещение планов изображения.

Интересно, что «богатыри» питерского постмодерна обращались к сюжету «Чудо Св. Георгия о змие» не однажды.

Этот сюжет интересен и другим Петербургским художникам: С. Ковальскому, Е. Орлову, Ю. Галецкому, А. Гаврильчико, А. Герасимову, А. Федорову, В. Сухорукову, В. Рожкову, А. Кочу, В. Ситулину, В. Лисунову (отождествляющего себя в автопортрете с «принцем на белом коне») и многие другие.

В каждом из этих произведений ощущается стремление сопричастности к великим делам и победам Св. Георгия, а значит в процессе творчества совершается непрерывная индивидуация собственного Эго.

По своей эстетической модели это искусство, продиктованное чувством, раскрывает трансцендентную сущность вещей, в их нечётко прописанной форме.

В Петербурге в 2008 году в выставке, посвященной Дню Святого Георгия, приняли участие петербургские художники и члены Академии современного искусства бессмертных – художественно-творческого объединения признанных мастеров современного искусства.

 

Библиография

1. Богемская К. Понять примитив. Самодеятельное, наивное и аутсайдерское искусство в XX веке. – СПб.: Алетейя 2001.

2. Великие художники XX века//авт. – сост. Богданов П. С., Богданова Г. Б. М.:Мартин,2001.

3. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?. – СПб.: Алетейя, 1998.

4. Калиганов И. И. Георгий Новый у восточных славян. – М.: Индрик, 2000.

5. Малевич К. Художник и теоретик. Альбом. / Тексты Е. Н. Петровой и др. – М.: Советский художник, 1990.

6. Синий Всадник / под ред. В. Кандинского и Ф. Марка. – М.: Изобразительное искусство, 1996.

7. Старовойтов А. Маргинальная эстетика арт-терапии: Доклад. – Ялта, 2006.

 

В современной культурологии тема толерантности является одной из самых важных, поскольку данный феномен противопоставлен любой форме проявления экстремизма и нетерпимости. Цель данной статьи – охарактеризовать веротерпимость как одну из форм толерантного сознания. Поскольку именно религия, выступающая носителем духовных ценностей и зачастую менталитета разных народов, является важнейшим средством межкультурной коммуникации. И, между тем, в научной литературе мы практически не встречаем дефиниции «веротерпимость» как теоретической категории. Поэтому актуальность очевидна.

Итак, толерантность (в буквальном смысле слова, терпимость) обозначает мирное восприятие чужой культуры и признание культурных различий как таковых. Поэтому развитие толерантности возможно в условиях диалога культур. Но данная категория – приобретаемая и по замечанию В. Тишкова «намеренно культивируемая личностная установка и коллективная позиция как реакция и условие существования сложных обществ» (Тишков 2003: 314). Очевидно, что процесс становления толерантного сознания невозможен без соприкосновения с иными этническими и религиозными культурами, даже связан с преодолением конфликтов, негативного влияния ксенофобии. Так, Д. С. Лихачев писал, что «индивидуальные особенности народов связывают их друг с другом, заставляют их любить народ, к которому мы даже не принадлежим, но с которым столкнула нас судьба» (Лихачев 2006: 144). Духовная жизнь нации невозможна без толерантности, поскольку именно она позволяет объективно оценивать культуру «чужака» и свою собственную. «Народы, в которых патриотизм не подменяется национальным «приобретательством», жадностью и человеконенавистничеством национализма, живут в дружбе и мире со всеми народами» (Лихачев 2006: 149). Итак, толерантность – феномен, без которого невозможна жизнь многонационального и многоконфессионального социума. Именно поэтому современные научные разработки сконцентрированы в области социальных программ, цель которых – формирование культуры мира, ненасилия и одновременно утверждения национальных культур (Цаллагова 2003: 161–162), подразумевают не только демонстрацию ценностей родной культуры, но и контакт с другими народами. Очевидно, что толерантность необходимо воспитывать, формируя так называемое толерантное сознание.

Одной из важнейших форм толерантного сознания в современном обществе является веротерпимость . Религия является основой для культурного единства наций. Вера выступает основополагающей характеристикой национального «Я». Например, русские, как в собственном восприятии, так и для других народов, отождествляются с православием и православными ценностями. На основе православно-христианских ценностей в отечественной культуре выстраивался диалог с другими народами, создавалось культурное пространство «единоверцев», которые воспринимались как союзники и с которыми выстраиваются отношения на основе толерантности. Идентичный феномен можно обнаружить и в мусульманской культуре, где каждый мусульманин независимо от национального происхождения воспринимается дружественно на том основании, что обладает общей духовной основой – исламом.

Однако, если культурное пространство одного вероисповедания способно к преодолению ксенофобии на этническом уровне, то столкновение с представителями других религий часто приводит к конфликту. Религия, к сожалению, становится идеологическим оружием экстремистов. Здесь можно привести очевидные примеры: террористическая деятельность мусульманских экстремистов, гражданская война в Афганистане, локальные войны (в том числе и в России в Чеченской республике в 90-е гг. XX века), выступления католиков в Северной Ирландии и др. Вот далеко не полный перечень конфликтов на религиозной почве.

Противопоставить такому сепаратизму необходимо, в первую очередь, саму религию, актуализируя в ее социальных ценностях и установках такое качество как веротерпимость. Рассуждая о сущности веротерпимости, следует сказать о том, что все вероисповедания предлагают нам универсальные нравственные ценности, гуманистические идеалы. Человеколюбие и поиск единства, или гармонии, характерен для всех вероисповеданий. Именно поиск общих положений в вероучениях позволяет рассуждать и о возможности формирования веротерпимости, особенно если речь идет о родственных вероучениях. Например, общие мировоззрение, картина мира, история и судьба объединяют монотеистические религии иудаизм, христианство, ислам и даже зороастризм. Безусловно, удачный пример религиозной консолидации нам демонстрирует буддизм, генетически связанный с индуизмом, он не только органично сосуществует с данным вероучением, но выстроил диалог и с другими вероисповеданиями. Это доказывает факт, буддизм никогда не развязывал религиозных войн (Мень 2001: 82).

Вообще, если мы говорим о религиозной философии вероучений, то в мировых религиях обнаруживаем идею признания единства мира, причем выражаясь современной научной лексикой, единства в многообразии культурных форм, что выражается в наднациональном характере и одновременно признании индивидуального духовного пути человека и отдельных социумов.

В целом, веротерпимость может проявляться в культуре в разных формах, а именно:

– как политический и общественный принцип построения мирных отношений;

– как философско-мировоззренческий взгляд на природу религий, обладающей общечеловеческой универсальной основой;

– как поиск индивидуального духовного пути через приобщение к гуманистическим ценностям иноверцев.

Следует раскрыть смысл веротерпимости в каждом из предложенных тезисов. Исторический опыт свидетельствует, что веротерпимость в общественно-политической сфере способствовала не только регуляции взаимоотношений между разными народами, но и формировала единое социокультурное пространство. Хотя, зачастую цель у такой политики была предотвратить возможные конфликты. Сколь это не парадоксально, но первым государством, проводившим в жизнь политику религиозной терпимости, становится Монгольская империя. Об этом рассуждает в своей переписке с Л. Н. Гумилевым П. И. Савицкий (из писем Савицкого). При этом, характер веротерпимости монголов не связан с ментальным принятием православных, мусульманских или буддистских ценностей, а являлся необходимым рычагом в управлении покоренными территориями: «Веротерпимость – это реальный факт. Но связана он не с национальной историей монголов – в ней достаточно и нетерпимости… а с потребностями жизни Империи, «Монголосферы». Веротерпимость эта – имперское решение Чингис-хана…», – пишет П. И. Савицкий (из писем Савицкого). Вероятно с «имперской» политикой связана и терпимость средневекового мира, признававшего религиозный статус христиан иудеев.

Веротерпимость как политический принцип действенно функционировала и в императорской России (Ивашко). Так, особой вехой в развитии межрелигиозных отношений в отечественной культуре стал указ Екатерины II, которая у российских буддистов была провозглашена одним из воплощений Будды, а в мусульманской среде получила уважительное прозвище Эби-Пашта (Бабушка-Царица) (Алов, Владимиров, Овсеенко 1998: 260).

Примечательно, что действительное воплощение принцип веротерпимости нашел в жизни российской армии (Осташкин, 1998). А это свидетельствует уже о создании единого социокультурного пространства, формировании общей идентичности. Ведь офицеры, являвшиеся православными, католиками, иудеями, мусульманами обладали общими патриотическим установками и ценностями. А солдат, приносивший присягу в присутствии своего священнослужителя на Коране или Библии, воспринимал службу как сакральный долг, а следовательно «верой и правдой» служил России.

В целом, закономерно, что именно в России появляется философская традиция, рассматривающая разные вероучения в качестве носителя общечеловеческой универсальной основой. Идеи религиозной терпимости именно на духовном уровне, единства на основе равнозначного диалога находят свое воплощение во взглядах русских религиозных философов (Ильин 1991: 292; Соловьев 2000: 192; Трубецкой 1993: 90; Фараджев 2002: 208) и исламском просвещении (джадидизм) (Гаспринский 1992: 91–102; Ибрагим 2002: 239). Общекультурно-религиозное пространство, основанное на органичном дружественном взаимодействии разных религий – вот та мысль, которая была сформулирована накануне революции в России. Но это не единственный исторический пример, демонстрирующий нам возможности консолидации социума с разными верами не на политической, а в большей степени менталитете. Сегодня в условиях религиозного возрождения, иерархи РПЦ и мусульманские лидеры призывают к разумному диалогу, подчеркивая общность исторической судьбы православных и мусульман России (Гайнутдин Равиль 2004: 320; Патриарх Алексий 1996: 5), все чаще говорят о том, что религия становится средством манипуляции для достижения политических целей, далеких от принципов и идеалов православия и ислама.

Наконец, следует раскрыть третий тезис. Поиск индивидуального духовного пути через приобщение к гуманистическим ценностям других религий особенно характерен для культуры XX столетия, в котором популярность приобрели идеи экуменизма. Доказательство тому – возникновение философских учений, объединяющих христианскую традицию с учениями Востока. Например, «Агни-йога» Н. К. Рериха.

Характерно, что приобщение к духовному знанию, религиозной философии другой религии сегодня не ведет к потере собственной религиозной идентичности. Например, человек, называющий себя православным верующим может заниматься восточными единоборствами и практикой медитации (например, популярная сегодня йога). Возможно, такой парадокс является одним из признаков глобализации, ломающим стереотипы замкнутости. Но это тема для отдельного научного анализа. Тем не менее, любой неортодоксальный верующий, может себе позволить молитву в «чужих» храмах, привезти из деловой или туристической поездки религиозные символы других вер, которым станет придавать сакральный смысл. Мы можем присутствовать на религиозном обряде иноверцев и вообще посещать (в информативных или личных целях) святые места различных конфессий. Все перечисленное не вызовет общественной агрессии или порицания. Тем не менее, следует отметить, что смена вероисповедания, влекущая за собой, трансформацию идентичности, по-прежнему вызывает в обществе неоднозначную оценку.

В любом случае, содержание веротерпимости очевидно: уважение и признание ценностей разных религий, поиск диалога культур на основе взаимного интереса и сосуществования. Веротерпимость позволяет отдельно взятому человеку ответить на глубоко личные вопросы поиска бытия, гуманной основы существования, поскольку позволяет расширить горизонты веры через признание и познание разных религиозных традиций.

Безусловно, данный текст не может претендовать на полноту раскрытия содержания темы. Здесь лишь обозначены основные контуры феномена «веротерпимость». Но, следует подытожить, что веротерпимость, так же как и толерантность, характеристика социальная, нуждающаяся постоянно в поддержании через практику и «воспитание». Взаимодействие с другой религией должно строиться на основе взаимоуважения и знания чужой и своей традиции. Только в таком случае мы можем говорить о веротерпимости как форме толерантного сознания.

 

Библиография

1. Алов А. А., Владимиров Н. Г. Овсиенко Ф. Г. Мировые религии / А. Алов. – М.: ПРИОР, 1998.

2. Гайнутдин Равиль, муфтий Ислам в современной России / Муфтий Равиль Гайнутдин. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2004.

3. Гаспринский Исмаил-бей. Русское мусульманство: Мысли, заметки и наблюдения / И. Гаспринский // Этнограф. обозрение. – 1992. – № 5.

4. Ибрагим Т. К., Султанов Ф. М., Юзев А. Н. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте / Т. К. Ибрагим. – Казань: Татар. кн. изд-во, 2002.

5. Ивашко М. И. Веротерпимость в истории армии и флота: [Электрон. ресурс] – Режим доступа: http://www.rlinfo.ru. – Загл. с экрана.

6. Из писем П. Н. Савицкого Л. Н. Гумилёву. Опубликовано в сборнике «Черная легенда»: [Электронный ресурс]: Режим доступа: http://gumilevica.kulichki.ru – Загл. с экрана.

7. Ильин И. А. О России / И. А. Ильин. – М.: Студия «ТРИТЭ»-«Рос. Архив», 1991.

8. Лихачев Д. С. Избранное: Мысли о жизни, истории, культуре / Д. С. Лихачев. – М., 2006.

9. Мень А. История религии в 2-х кн. Книга 1-я: В поисках Пути, Истины и Жизни: учеб. пособ. / А. Мень. – М.: Издательская группа «Форум-Инфра-М», 2001.

10. Осташкин В. Н. Православное воспитание офицеров и нижних чинов русской армии в часы досуга (вторая половина XIX века) / В. Н. Осташкин – М.: Военный университет, 1998.

11. «Пусть лучше храм будет выглядеть небогато…» Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II отвечает на вопросы корреспондента журнала «РФ» Николая Ефимова // Российская Федерация. – 1996. – № 8.

12. Соловьев В. Три разговора / В. Соловьев. – М.: Захаров, 2000.

13. Тишков В. А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии / В. А. Тишков. – М., 2003.

14. Трубецкой Н. С. Мы и другие / Н. С. Трубецкой // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн: антология. – М., 1993.

15. Фараджев К. В. Русская религиозная философия / К. В. Фараджев. – М.: Весь мир, 2002.

16. Цаллагова З. Б. Воспитание в духе межкультурного диалога и ненасилия, защита социально-экономических прав детей и молодежи на Кавказе: вклад в преодоление межэтнических конфликтов, профилактика экстремизма и строительства мира (нормативы, реальность и перспективы): междунар. семинар экспертов / З. Б. Цаллагова // Этногр. обозрение. – 2003. – № 2.

 

Наше время – это время деградации культуры. Особенно это заметно в России, где фактически можно говорить об исчезновении интеллигенции – носителя культуры, – настолько малочисленной стала дееспособная часть этого социально-общественного строя, снизился уровень и утрачено его влияние. Вряд ли кто-нибудь сегодня может сказать, пройдена ли точка невозврата, после которой утерянное уже не вернуть. Но с уверенностью можно утверждать, что внутренние жизненные резервы культуры недостаточны, чтобы оставленная в «свободном плавании» она сегодня выжила. Таким же образом свободный рынок не в состоянии спасти экономику, если финансовый кризис зашел слишком далеко. В обоих случаях необходима постановка правильного диагноза и серьезное вмешательство для излечения от недуга.

Диагноз: культ высших ценностей (что есть наиболее точная передача смысла и буквы слова «культура») побежден культом денег. Стяжательство вышло из-под контроля Бога, совести, общества. И его, как никогда ранее, техническая оснащенность переводит угрозу в совершенно новое качество.

Каково же должно быть лечение? Если извлечь квинтэссенцию из всего, что нам довелось услышать, увидеть, прочесть в течение жизни, начиная от прямолинейно сформулированных заповедей до неявно выраженных установок и посылов, мы получим следующее:

Верь в Бога, он утешит, защитит и спасет, не убий, не укради, будь милосерден, твори добро, чти закон, не лги, учись, размышляй, познавай.

Работай, будь как все люди, почитай начальство, люби (или презирай!) свою страну, разрушь старое и построй новое, избери меня, дай взятку.

Ищи спонсора, продай себя дороже, добивайся успеха, уничтожай врагов, преклоняйся перед богатством, презирай слабость, обманывай, пробивайся к власти.

Будь современным, не отставай от моды, оттянись по полной, пей, кури, возьми кредит, положи на депозит, купи это, и это, и это, играй, покупай, покупай, покупай…

А часто ли мы слышим: созидай? Как часто мы встаем или ложимся спать с мыслью, а что стоящего сделано (или я сделаю) за этот день? Как часто мы говорим себе: «Нет, я не стану делать этого, ведь это – разрушение»? Часто ли мы спрашиваем себя: «А что я за свою жизнь создал?»

Созидание. Что же это такое? Это фундаментальнейший принцип, заложенный в Природу. Как следствие этого принципа, благодаря процессу созидания мы стали теми, кто мы есть. А все, что существует вокруг нас, есть результат конкуренции разрушения и созидания, все сводится к этим двум процессам. Все в этом мире состоит из разрушения и созидания. И что бы мы в этой жизни ни выбирали, какое бы решение не принимали, мы фактически решаем, на какую меру разрушения мы согласны, на какую меру созидания мы способны.

Эти процессы описываются двумя фундаментальными законами природы. Первый – все живое стремится себя продлить, увеличить количественно и повысить качественно. Или, введя своего рода единицу количества и качества жизни, этот закон можно сформулировать короче: «Все живое стремится к тому, чтобы было больше жизни». Или еще короче: «Все живое стремится к увеличению жизни».

Второй – все разрушается. Он известен как второй закон термодинамики или закон роста энтропии (являющейся мерой неупорядоченности). Выветриваются скалы, рушатся горы, гибнут деревья, умирают люди. Увы! Человек по своему недомыслию, глупости, лени, а нередко и с явным намерением разрушить к этому неизбежному разрушению добавляет новое. Происходит это во всех сферах жизни.

Человек разрушает себя алкоголем, курением, неправильным образом жизни.

Он разрушает свои отношения с людьми грубостью, невниманием, нечестностью.

Он разрушает систему, в которой существует, некомпетентностью, коррупцией, несправедливостью.

Он разрушает обманом, воровством, вандализмом, войной.

Он нарушает, предает, убивает.

Почему же, несмотря на столь мощное и повсеместное разрушительное воздействие, цивилизация продолжает существовать? Потому что человек еще и созидает! К инстинктивным, неосознаваемым процессам увеличения жизни добавляется созидательная деятельность человека. Ей мы обязаны тем, что мы сыты, одеты, имеем крышу над головой, дети получают образование, результатам этой деятельности являются научные и технические достижения, бесценные произведения искусства и сокровища человеческого духа.

Именно созидательная деятельность делает окружающую среду более безопасной и комфортной, человека – более человечным, а мир – более прекрасным. В природе просто не существует другого процесса, который бы противостоял разрушению. Поэтому, есть единственный путь и это «Путь созидания». Путь глубоко осознанного «противостояния разрушению созиданием». На всех планах бытия и во всех сферах деятельности. Нет перед человеком более высокой нравственной задачи, чем, преодолевая разрушение, продолжать жизнь. Нет большего совершенства, чем устремленность всем своим существом к созиданию.

Эта устремленность станет фундаментом и стрежнем будущей метаэтики. Лежащей в основе созидательности инстинкт увеличения жизни превосходит самые насущные потребности и самые сильные страсти, и не зависит от надстроек (традиций, религии, культуры), созданных в процессе эволюции общества. Он действует независимо от пола и возраста, независимо от степени благосостояния индивидуума и государства, в определенной мере независимо от уровня образования. Устремленность к созиданию – это тот естественный универсальный регулятор, который позволяет гармонизировать жизнь во всех ее проявлениях от потаенно-личных глубин до судеб цивилизаций, это тот рычаг, с помощью которого можно преобразить мир.

Многоплановость, бесконечно множащиеся возможности, неизбежно увеличивающаяся степень свободы человеческой деятельности порождают все более трудноразрешимые проблемы по нормированию этой деятельности, постановки ее в определенные рамки. Невозможно в принципе все регламентировать писаными нормами и тем более создать органы, контролирующие соблюдение этих норм. Столь же проблематично создание менее формализованного свода этических правил. Заповеди запретительного характера не работают, попытки создания по мере усложнения отношений в обществе этик «на каждый случай» («информационной этики» и тому подобное) бесперспективны. «Передача управления» главенствующему процессу – созиданию – является в этой ситуации единственным выходом. «Припрягите свой экипаж к звездам», – советует Р. Эмерсон тем, кто ставит перед собой высокие цели. Созидание как раз и является тем высшим, «звездного» уровня процессом, к которому в природе припряжены все остальные.

В течение всей своей истории человечество было одержимо поиском высокой идеи, великой цели, служение которым оправдывало бы существование человека, придавало ему смысл. Попытки найти их были содержанием всех религиозных и многих философских систем. Их создатели пытались найти то абсолютное, неизменное, вечное, которое было бы достойно приложения сил человеческого духа. Будучи уверенным в том, что есть некая Высшая Сила, люди не прекращали попыток, кто в обмен на истовость веры, кто полагаясь на силу своего мнимого превосходства над Природой, получить доступ к бесконечной мудрости и энергии этой Высшей Силы. Но все эти попытки потерпели неудачу.

На самом деле этим высшим является сила жизни, отношения с которой не могут быть подчинением или властвованием, а своего рода сотрудничеством в форме созидания. И когда человек правильно полагает себя в пространстве космической жизни, все становится на свои места. Созидая, он из отражающего и рефлексирующего превращается в действующий фактор жизни, которая через него продолжает себя. Присоединяясь к созидательному процессу, он находит свое место в жизни: служа самой высокой из возможных целей, цели продолжения и умножения жизни, он в этом находит смысл своего существования. Продолжение рода, все формы умножения жизни: творчество, производство, строительство, воспитание, образование, самореализация – обретают свой космический житийный смысл. Человек становится тем, чем ему предназначено быть от природы: творцом и созидателем.

Принятие созидания в качестве главенствующей формы проявления и реализации себя снимает и целый ряд бытийных проблем, решения которых до сегодняшнего дня так и не найдено ни религией, ни философией. Предлагаемые ими методы отработки кармы, выхода из круга перевоплощений, упования на создателя, который укажет путь и воздаст по заслугам, работали на отдельных участках жизненного пути и помогали определенным типам характеров решать их личные проблемы. Конечным же результатом для большинства было разочарование.

Для достаточного дееспособного человека, ставшего на путь созидания, жизнь перестает быть страданием, как постулируется в буддизме, его нравственные мучения уменьшаются уже потому, что, когда созидаешь, меньше грешишь. Его не пугает неизвестность решения «грозного судии» после смерти, потому что ему известна мера его греха. И он знает способ ее уменьшения: согрешил – перекрой содеянное в десять крат тем, что создал. Покаяние созиданием. Не молить об отпущении грехов, а искать и находить в себе силы созидать.

Идущий по этому пути, достигает не нирваны полной неподвижности, а «нирваны» действия. Не отключения от окружающего мира, а состояния совершенной динамичности и максимальной включенности в действие. Это наивысшая форма медитации, соединяющая в себе сосредоточенное размышление с сосредоточенным действием. Для ее реализации не нужен учитель, тренинги, темы медитаций. Темой является выбор правильного решения, тренингом сам процесс созидания. Увеличивая меру созидания, каждый может достичь сколь угодно позитивного итога жизни. Человек становится хозяином своих помыслов и поступков, и это переводит его жизнь в совершенно иное качество.

Да, конечно, проведение работы на таком высоком уровне доступно не каждому. Но процесс созидания – это еще одна сторона его универсальности – инициируется также и стимулами более низкого уровня. Материальное накопление является одним из компонентов созидательного труда общества. До тех пор, пока не становится наркотиком или самоцелью и начинает разрушать личность. Желание быть красиво одетым, хорошо внешне выглядеть, содержать дом в чистоте, иметь уютную дачу с ухоженным садом, передать детям основанное тобой дело и нажитый капитал – во все это вплетены элементы созидания. Дайте человеку частную собственность, обеспечьте справедливые условия труда, и он начнет созидать. История свидетельствует, что те страны, в которых эти условия были обеспечены лучше, достигли большего процветания.

Созидание, и только созидание может быть фундаментом продуктивной жизненной стратегии. Жизненной стратегии, осуществляемой на всех планах человеческой деятельности: личном, семейном, служебном, общественном, государственном, в искусстве, спорте, политике. Созидай, и ты никогда не ошибешься. Созидай всегда и везде. Народная мудрость удивительно точно сформулировала триаду правильной человеческой жизни: «Построй дом, посади дерево, вырасти сына». Но если ты можешь, сделай больше! Созидания никогда не бывает слишком много. Не тяни, не откладывай, не жди каких-то указаний свыше. Бог для того, чтобы утешать, ты для того, чтобы созидать. Ты на сегодняшний день самый эффективный инструмент из тех, что природа создала для продолжения живого. Твое назначение преодолевать разрушение во имя жизни.

Люди в различной степени склонны к внутренней работе над собой. Слишком больших затрат энергии и силы воли требует она. Но даже практика, скажем так, «посильного созидания» несет немалые выгоды тем, кто следует ей. Ведь даже отказ от неправильных поступков, которые мы совершаем по инерции, привычке (а таких большинство), является благом, которое трудно переоценить. Одной из реализаций принципа неразрушения себя является экономия энергии, которая в большом количестве тратится на пустые разговоры, немотивированные эмоциональные всплески, семейные скандалы. Лучший способ продлить жизнь – не укорачивать ее. Лучший способ «увеличить» жизнь – не разрушать ее. Активное созидание дает свой выигрыш, так как мобилизует человека на поиски дополнительных ресурсов энергии, переадресуя ее расходы от разрушения на созидание.

Все ли способны созидать в одинаковой мере? Конечно нет. К сожалению разрушение встречается на каждом шагу от самых простых проявлений повседневной жизни до геополитических коллизий. Исписанные стены, разбитые стекла, покореженные водосточные трубы, поломанные скамейки, разбитые статуи, разрушенные надгробные памятники, стихийные автостоянки на газонах, месяцами стоящие без ограждений разрытые тротуары – все это нам слишком хорошо знакомо. Вандализм стал привычным повседневным явлением нашей жизни. «Шоковые реформы», безответственные социальные эксперименты, неоправданные финансовые риски, двойные стандарты в политике, «контролируемые» катастрофы, уничтожение культурно-исторической среды ради прибылей строительных компаний – все это различные виды разрушения. И осуществляется это политиками и экономистами, имеющими достаточно высокий образовательный и социальный статус, но по существу своему являющимися разрушителями.

Мера «разрушения-созидания» является универсальным критерием, который работает во всех случаях, лежит в основе всех объективных и содержательных оценок и позволяет ориентироваться в этом мире. Люди, товары, произведения любого вида искусства, отношения, поступки – каждое из них содержит в различном соотношении и разрушение и созидание. И все мы в той или иной мере наделены способностью определять меру «разрушения-созидания». Это своего рода талант, возможно, самый необходимый и востребованный жизнью талант. Тем, кто этим талантом одарен от природы, его надо развивать. Остальных этому надо обучать. В Китае в незапамятные времена возникла наука «Фэн-шуй», которая учит, как уменьшать разрушительные воздействия на человека объектов, которые его окружают. Пока еще не создана, но несомненно в будущем появится наука, которая будет заниматься проблемами разрушительности и созидательности явлений самого широкого спектра и изучать их влияние на человека, развивать методы измерения меры «разрушения-созидания», искать пути уменьшения разрушения, учить человека защищаться от него.

В качестве первых ее рекомендаций можно предложить следующие.

1. Практикуйтесь как можно чаще в определении меры «разрушения-созидания».

2. Пользуйтесь индикатором «разрушения-созидания» (Поляков 2007: 186) во всех случаях и доверяйте только ему (но не рекламе, PR-воздействиям и пр.).

3. Старайтесь иметь дело с созидателями, избегайте разрушителей.

4. Если вы не можете без большого риска для себя уменьшить разрушение, держитесь как можно дальше от него.

Созидательность есть мера всех вещей. И произведений искусства в том числе. Искусство родилось из преодоления хаоса, который страшил наших предков. Страх, неприятие безобразного преодолевались рукотворной красотой, хаос – внесением порядка. Оба процесса: упорядочивание и явление красоты окружающего мира – суть еще одни ипостаси процесса созидания. Его результатом в искусстве стало появление канонов красоты, архитектурных ордеров, жанров, стилей. Процесс их совершенствования мог бы продолжаться бесконечно, но он трудоемок, требует больших затрат времени и душевных сил. Времена же меняются, а с ними меняются притязания и цели людей. В начале XX века в искусство хлынула честолюбивая, но в массе своей не очень талантливая молодежь, которая почувствовала, что наступили новые времена, и теперь в области искусства можно не просто сделать себе имя и прославиться, но и заработать хорошие деньги.

Шумиха, поднятия вокруг их деятельности, заставила, в конце концов, замолчать голоса критиков. Боязнь обвинений в непонимании «нового» искусства привела к утере правильных критериев художественных оценок. Они, безусловно, объективно по-прежнему существуют, и в основе их лежит мера «разрушения-созидания». В этом убедится каждый, кто сумеет проследить процесс рождения оценки до ее истока. Во всех случаях ключом к ее получению является либо достаточно интуитивное, либо основанное на всестороннем исследовании проблемы определение меры «разрушения-созидания».

Возродится ли большое искусство? Возможно, вооружившись истинным критерием, человечество осознает, какие утраты оно понесло с обеднением чувств, и найдет в себе силы преодолеть их распад – тогда это будет мир человеческий. Если нет – пост-человеческий.

В близкой перспективе нас ожидает окончание эпохи постмодернизма. На протяжении двух-трех поколений прагматизм модернизма сменился нигилизмом постмодернизма, который «обосновал» идущие спонтанно процессы разрушения. Что дальше? Разрушать разрушение – уже невозможно. Впереди может быть или эпоха созидания или… ничего. Все зависит от того, достанет ли у человечества здравого смысла и нравственных сил перейти от того, что легко (разрушения), к тому, что трудно – созиданию. Надежда на последнее (все-таки она есть!) связана с тем, что сила продолжения (точнее, увеличения) жизни является эффективным естественным регулятором. Она активизируется в критические периоды истории человечества. Так было во время Второй мировой войны, Карибского кризиса. Но балансирование на краю пропасти, являющееся сутью искусства политики по мнению многих ее творцов, становится все более опасным: цена просчета с увеличением скорости изменения технических и системных факторов быстро растет.

Сработает ли инстинкт продолжения и увеличения жизни? Приведет ли он к осознанию возросшей до критического предела опасности? Пониманию того, что общество людей или сообщество государств, где никто не верит никому – обречено. Осознанию необходимости смены приоритетов, построению новых взаимоотношений в мире, основанных на честности и доверии друг к другу. Это означает, в частности, отказ от политики двойных стандартов. Изложенное в статье выше с неизбежностью приводит к уже почти очевидному выводу: осознанное созидание – единственное лекарство от губительной болезни саморазрушения, которой поражено человечество.

А теперь давайте отдадим себе отчет в том, что Россия – это совершенно особая статья. Три катастрофы за столетие, умноженные на две смены формы собственности – этого с избытком хватило бы на то, чтобы уничтожить любую страну. А мы живые. Россия подобна гигантскому увеличительному стеклу, увеличивающему порой до великих, а чаще трагических размеров все хорошее и плохое, происходящее в мире. Таков наш характер. И сегодня – наш шанс! Стать страной Тотального Созидания. Понять, осознать это раньше и глубже других и быть – в этот раз действительно в самом настоящем, насущном, великом – «впереди планеты всей». Создание – вот что должно стать нашей национально идеей. Это единственная идея, которая может сработать, потому что она понятна и приемлема для всех, способна побудить от спячки и увлечь каждого.

Конечно, это прежде всего надо осознать нашим политикам: позитивное, идущее сверху, менее разрушительно и более эффективно. Первое, самое необходимое – это восстановление справедливости. В России самый большой среди европейских стран разрыв между минимальной и максимальной величиной зарплаты и пенсии. С каждым годом этот разрыв увеличивается: самые крупные состояния за год удваиваются, рост пенсии отстает от инфляции. Бедные беднеют, богатые богатеют. В стране великое множество обиженных и униженных проведенными реформами. Но закон неумолим: посев несправедливости дает всходы разрухи. Результаты: пассивность, апатия, утрата желания и умения работать, алкоголизм, наркомания. Но, может быть, хватит разрухи!

Если стратегия созидания действительно будет принята в стране, станет главным национальным проектом, для активации созидательного потенциала следует использовать все средства образования, PR-технологий, телевидения, искусства. Необходима широкая пропаганда созидания. Конечно умная и не такая назойливая, как реклама. Необходимо существенно откорректировать деформированную систему ценностей, возродить понятие чести, высшего достоинства созидательного труда. Ввести моду на созидание. Вместо моды идти по улице с сигаретой в одной руки и бутылкой пива – в другой.

Образование необходимо переориентировать на выполнение его главной задачи: генерации дееспособных созидательных личностей. В России традиционно много людей думающих и мало делающих. У нас думают одни, а делают другие. Необходимо преодолеть этот разрыв. Главной дисциплиной в школе должно стать «делолюбие». Она воспитывает не трудолюбие, учит не работать вообще, а делать дело. Учит пониманию того, что дело всему голова и что без любимого дела ты никто. К сожалению этому нельзя научить заучиванием. Нужны новые формы обучения.

От общего уровня созидательности в стране и правильного понимания целей образования зависит, выйдет ли из школы человек со смутными представлениями или достаточно (для его возраста) сложившимся мировоззрением, или – к этому надо стремиться – со сформированным «миродеянием». Миродеяние – это больше, чем мировоззрение. Это то, что человек приучен делать в различных жизненных ситуациях. Это умение отвечать на возникающие вызовы. Миродеяние – это сформировавшаяся привычка реагировать конструктивным действием, делать совершенно конкретные дела.

Если бы мы в России смогли сформировать во всех от велика до мала миродеяние созидателя, все наши проблемы были бы решены. Для этого нам надо встать на Путь созидания. Я думаю, это наш последний шанс.

 

Библиография

1. Поляков О. Л. Созидание как общечеловеческая и национальная идея // Проблемы информационной цивилизации: Международный ежегодник. Вып 3. – СПб., 2007. – С. 186.

 

В последние десятилетия прошлого века в средствах массовой информации все чаще стало употребляться словосочетание «исламизация Европы», причем едва ли не все авторы употребляли и продолжают употреблять его в негативном значении – как «экспансия, насильственное наступление ислама», то есть как некую угрозу, вплоть до терроризма. Попробуем обратиться к пониманию сути этого процесса: действительно ли численный рост последователей ислама в западноевропейских странах следует считать исламизацией? При внимательном изучении данного вопроса оказалось, что на сегодняшний день не существует отдельного исследования, посвященного этой проблеме. С одной стороны, такая ситуация объясняется тем обстоятельством, что этот термин, использовавшийся ранее (примерно до начала 80-х годов XX века) лишь в узком кругу востоковедов, сегодня широко применяется повсеместно. С другой стороны, наполнение этого слова различным смыслом вполне естественно, поскольку оно относится к идеологемам. Соответственно, каждый автор, говоря об исламизации Европы, понимает это явление по-своему.

В отечественном и зарубежном востоковедении под исламизацией всегда было принято понимать принятие ислама населением захваченных мусульманами (арабами или турками) стран, т. е. обращение населения в ислам (добровольное или принудительное). Исламизация в востоковедении обычно рассматривалась как процесс аналогичный христианизации населения. Именно в таком смысле используют этот термин известные отечественные востоковеды И. П. Петрушевский (Петрушевский 2007: 36–68), О. Г. Большаков (Большаков 1993: 199), С. М. Прозоров (Прозоров 2004: 377), И. М. Фильштинский (Фильштинский 1985: 6–8), А. Б. Халидов (Халидов 1985: 66) и другие, а также зарубежные Х. А. Гибб (Gibb 1962: 148), Р. К. Хитти (Hitti 1946: 89), А. Массэ (Массэ 1963: 39), Г. Э. фон Грюнебаум (Грюнебаум 1986: 52–55), Т. Арнольд (Arnold 1935) и Дж. Эдисон (Addison 1942). С 70-х гг. прошлого века в связи с обострением международных политических процессов этот термин стал все чаще употребляться несколько в ином смысле: как процесс усиления влияния ислама на государственную политику и различные стороны общественной жизни мусульманских стран, избравших ранее светский путь развития государственности. Последнее значение, безусловно, имеет ярко выраженную политическую окраску. С таким смысловым значением употребляют этот термин ученые, исследующие современные социально-политические процессы в странах Ближнего и Среднего Востока, например, отечественные востоковеды Н. Н. Дьяков (Дьяков 1994: 46), В. Е. Донцов (Донцов 1997: 67), Р. Г. Ланда (Ланда 2005: 96) и зарубежные Бернард Льюис, Удо Штайнбах, Петер Хайне, Оливье Руа, Жиль Кепель (Кепель 2004: 47–65).

Анализ значений слова «исламизация», содержащийся в наиболее известных западных национальных толковых словарях и энциклопедиях, показал, что об исламизации как современном социально-политическом феномене в Европе заговорили только в конце 50-х годов прошлого века сначала во Франции, где исторически раньше всего сложилась самая крупная мусульманская диаспора, затем в 60–70-е годы в Германии, а потом уже и в других европейских странах. Нельзя не учитывать и тот факт, что именно во Франции и Германии сложились первые научные школы исламоведения, что, конечно же, сказалось при составлении справочных изданий. Важно также отметить, что везде на первом месте стоит первоначальное значение «исламизации» – «принятие ислама», «обращение в ислам».

Отечественные словари-справочники показывают, что слова «исламизация» и «исламизировать» вышли за пределы востоковедной науки и стали широко употребительными в русском языке лишь в начале 80-х годов XX века (Новое в русской лексике 1995). Наиболее авторитетные словари под редакцией Е. А. Левашова и Г. Н. Скляревской указывают, что «исламизация» означает «внедрение ислама в быт, в политическую, общественную и культурную жизнь» (Новые слова и значения 1997) или «распространение ислама, усиление его влияния» (Толковый словарь 1998). Очевидно, что в России слово «исламизация» как политический термин получило широкое распространение в 80-е годы прошлого века в связи с обострением ситуации на Ближнем и Среднем Востоке. Ни один отечественный словарь-справочник не упоминает другого, более раннего значения слова «исламизация» – «принятие ислама», «переход и ислам».

Теперь рассмотрим детальнее, опираясь на фундаментальные труды известных ученых, как происходила исламизация завоеванных народов в Средние века, выявим основные черты этого процесса и сравним с тем, что происходит сегодня в западноевропейских странах. Прежде всего, обратимся к исследованиям отечественных востоковедов. Одним из первых российских исследователей, обратившим внимание на социально-политический аспект ислама, был В. В. Бартольд (1860–1930). Отмечая гигантскую сложность изучения самой проблемы, В. В. Бартольд обращает внимание на ее комплексный характер и выделяет следующие стадии исламизации: завоевание территории и включение ее в состав мусульманского государства; иммиграция арабов в завоеванные территории, которая выражалась в устройстве военных лагерей. «Лагери быстро становились центрами городской жизни, местами, где по преимуществу вырабатывался тип общемусульманской культуры» (Бартольд 2002: 233–234). За «арабом-завоевателем» следовал «араб-горожанин», который и был главным проводником ислама и мусульманской культуры. Арабы в VII–VIII вв. покорили большое число народов, которые были в культурном отношении намного выше самих завоевателей. Однако они не растворились среди покоренных народов как германские племена в Европе и монгольские в Азии, а наоборот, подчинили своему этническому влиянию население Междуречья, Египта и Северной Африки. В. В. Бартольд с самого начала подметил политическую особенность ислама, который «первоначально требовал для себя только места наряду с еврейством и христианством; в конце жизни Мухаммеда он уже предъявлял притязание на мировое господство, но более как государство, чем как религия» (Бартольд 2002: 219). Ученый также делает важный вывод о том, что со временем ислам выполнит «основное требование, предъявляемое современным культурным прогрессом ко всякой религии: быть только религией, без притязания подчинить себе всю государственную и общественную жизнь» (Бартольд 2002: 137). Последний тезис как нельзя более точно передает сущностную характеристику исламизации как конечного результата – создание исламского государства и подчинение общества исламским нормам.

В числе первых исламизированных арабами стран был Иран. Исламизация этого государства обстоятельно показана в замечательной монографии И. П. Петрушевского. Иран был завоеван и включен в состав арабского халифата. Сразу же началась миграция арабов целыми племенами в Иран, и в стране появилось много арабов – землевладельцев. Вместе с исламом среди персов распространился арабский язык, арабский алфавит, вытеснивший прежний пехлевийский, и мусульманская система образования. «Иранская культура не погибла; мало того, она оказала влияние на самих арабов» (Петрушевский 2007: 40–41). Подобным же образом происходила исламизация средневековой Испании.

Наиболее обстоятельно и масштабно изобразил процесс исламизации завоеванных арабами народов О. Г. Большаков в своем фундаментальном труде «История халифата». Ученый также отмечает важную роль укрепленных военных лагерей в завоеванных территориях, становившихся центрами распространения новой религии и культуры. Кроме того, «создание новых военных баз на крайнем Западе и Востоке избавляло арабов от необходимости тратить лишнее время и утомлять войска дальними переходами до зоны военных действий» (Большаков 1998: 160). Исламизация протекала постепенно; обращение в ислам неарабов происходило в основном добровольно. Тот, кто отказывался принимать ислам, платил налог, который был относительно невысок. Оригинальные источники свидетельствуют, что на рубеже VII–VIII вв. в халифате проживали представители разных конфессий, многие из которых работали в государственном аппарате, достигая самых высоких должностей. «Атмосфера веротерпимости, которую питало сохранявшееся убеждение, что каждому народу посылается свой пророк с подобающим ему вероучением, в сочетании с умеренной налоговой политикой не принуждала христиан и иудеев к массовому переходу в ислам» (Большаков 1998: 177). Первыми новообращенными были рабы, получавшие свободу вместе с новой религией. Близкое общение со своими хозяевами-мусульманами помогало усвоению арабского языка и мусульманской культуры. Постепенно ислам принимали и другие слои населения. Аналогично описывают процесс исламизации западные ученые Густав фон Грюнебаум (Грюнебаум 1986: 52–55), Анри Массэ (Массэ 1963: 52–53) и Бернард Льюис (Lewis 1966: 58–60; Lewis 1964, 1994). Перечисление всех работ займет слишком много места, поэтому позволю себе сделать ссылку на «Историю халифата», где содержится подробный обзор литературы по этому вопросу (Большаков 1989: 3–6). Отмечу лишь, что все исследователи как отечественные, так и зарубежные едины в описании и анализе процесса исламизации.

Среди работ по истории ислама особняком стоит книга под названием «Обращение в Ислам» (Conversion to Islam 1979), в которой представлены доклады и сообщения, сделанные на семинаре, проходившем в Школе восточных и африканских исследований при Лондонском университете в 1972–1973 годах. Это коллективная (и на сегодняшний день единственная) попытка ученых разных стран, специализирующихся в разных областях востоковедения, по возможности подробно изложить и осмыслить феномен принятия ислама разными народами в Средние века. Один из авторов Нехемия Левтцион обращает внимание на то, что «изучение исламской экспансии требует приложения совместных усилий ученых-специалистов по материальной культуре, лингвистике, истории и культуре исламских регионов. Эта книга – продукт таких усилий» (Levtzion 1979: 1). Далее автор отмечает, что в изучении ислама осталось еще много белых пятен, и исламизация – одно из них. Хотя исламизация продолжалась несколько веков, в отдельных странах она так и не была завершена. В Сирии, Иордании, Палестине и Египте сохранились иудейские и христианские меньшинства; в Ливане большинство населения – христиане; в Индии большинство населения продолжает исповедовать индуизм. Эти факты в совокупности со свидетельствами, сохранившимися в оригинальных источниках, говорят о ненасильственном распространении ислама. Следовательно, военные завоевания сами по себе совсем не обязательно вынуждали местное население принимать ислам. Результатом завоеваний стали культурные и этнические изменения (арабизация и тюркизация), которые были не менее важны, и может быть, более заметны, чем процесс религиозных изменений (исламизация).

Поначалу контакты завоевателей и местного населения были ограничены, и стимула для обращения в ислам у коренного населения не было. Арабы жили изолированно от местного населения, в военных городках. Такими укрепленными городками были Куфа и Басра в Ираке, Фустат в Египте. Коренные изменения произошли, когда Куфа, Басра и другие города стали крупными административными и торговыми центрами. Местное население стало мигрировать туда в поисках заработков. Таким образом, «военные городки из центров арабской сегрегации стали центрами аккультурации, в которых туземное население восприняло арабский язык и приняло ислам» (Blachère 1957: 254–255). В Магрибе исламизация местного населения с самого начала приняла особое направление. Там арабская армия подбиралась в основном из местного населения. Ее основу составляли берберы. Арабы-мусульмане обучали наемников-берберов исламскому образу жизни и ритуалу, что входило в их обязательную военную подготовку. Главный вывод, к которому приходят авторы статей, содержащихся в сборнике, заключается в том, что исламизация очень сложный социальный процесс, длившийся на протяжении нескольких веков. Дать четкое однозначное определение этому процессу пока не представляется возможным.

Итак, подведем итоги. Основываясь на приведенных выше исследованиях об исламизации как процессе и результате, можно сделать общий вывод о том, что исламизация есть чрезвычайно сложный и длительный социальный процесс, результатом которого являются разнообразные изменения в обществе. Эти изменения носят характер:

– религиозный (отказ от своей религии и принятие ислама как религиозно-идеологической системы);

– демографический (миграция, расселение, смешение народов);

– языковой (принятие иного языка либо включение многих слов, имеющих религиозное содержание, из арабского, персидского или турецкого);

– политический (принятие мусульманской идеи государственности, распространения ислама и создания исламского государства);

– культурный (осознание себя частью мусульманского мира, признание и принятие мусульманской культуры).

Основной вывод состоит в том, исламизация всегда осуществлялась в рамках мусульманского государства – халифата, в котором ключевые политические и административные должности занимали мусульмане, формировавшие и проводившие в жизнь государственную политику. История показывает, что в арабском халифате обращение в ислам в основном носило добровольный характер. В ходе исторического развития было исламизировано много народов, причем ислам настолько адаптировался к местным условиям, что сегодня повсюду коренное население воспринимает его как свою исконно национальную религию. На чрезвычайную адаптивность ислама (особенно в сравнении с другими религиями) обращали внимание многие исследователи. Очень образно по этому поводу высказался немецкий дипломат и ученый-правовед, мусульманин Мурад Хоффман: «Ислам с самого начала своего существования рассматривался как универсальная религия, пригодная для всех времен и мест. Глобализация Ислама началась еще в Средние века, но ее реальность мы ощутили только теперь, на рубеже XX—XXI веков» (Hoffman 1999: 101).

Исходя из вышеизложенного материала, можно попытаться дать оценку современной ситуации в Западной Европе. Назвать этот процесс исламизацией пока не представляется возможным, так как ему присущи другие черты:

– он протекает не в мусульманском государстве;

– среди коренного европейского населения не происходит массового обращения в ислам;

– в европейском обществе не происходит (во всяком случае, пока) массового признания и принятия исламских культурных ценностей и норм поведения; скорее, наоборот.

Думается, что эти три обстоятельства выглядят достаточно убедительно. От термина «исламизация» применительно к современной Западной Европе необходимо отказаться также потому, что он несет негативный политический смысл, от которого так и веет угрозой утратить западноевропейскую культуру. Это обстоятельство усугубляет и без того непростые этноконфессиональные отношения в европейских странах. Из всех перечисленных признаков исламизации, налицо лишь увеличение численности последователей ислама в европейских странах. Однако рост мусульманского населения Европы происходит за счет высокой рождаемости в семьях мусульман и притока гастарбайтеров, но никак не за счет новообращенных европейцев.

Возможна ли в принципе исламизация Европы в будущем? Правильнее было бы сформулировать вопрос иначе, с учетом имеющейся информации об исламизации вообще: возможно ли в перспективе появление исламского государства на территории Западной Европы? Выше уже было показано, что в Средние века исламизация завоеванных стран осуществлялась «сверху», т. е. управляли страной мусульмане, а завоеванное население потом, со временем принимало ислам; исламизация же в будущем возможна исключительно «снизу», т. е. создание исламского государства в Западной Европе может произойти только в том случае, если мусульмане займут ключевые должности в системе государственного и муниципального управления демократическим путем. А поскольку основная демократическая процедура формирования государственных и муниципальных органов – выборы, то все будет зависеть от толерантности населения и его готовности понять и принять мусульманскую культуру, в том числе и политическую. Ясно, что такая ситуация может сложиться лишь в том случае, если большинство населения предполагаемого государства будет исповедовать ислам, а другая часть по меньшей мере лояльно к нему относиться. И вот тут все будет зависеть от демографических параметров населения, и, в конечном счете, от той политики, которую западные державы будут проводить в отношении гастарбайтеров-мусульман.

Приведенные выше рассуждения подводят к мысли о том, что появление «исламского» государства в далекой перспективе на территории Западной Европы в принципе не исключено, однако оно не будет таким, как на Ближнем Востоке. Скорее всего, это будет развитое демократическое государство, в котором должности главы государства, главы правительства, депутатов национального парламента и некоторые другие смогут занять мусульмане европейского происхождения, вобравшие ценности обеих культур. На сегодняшний день существует множество исследований, доказывающих, что все демократические принципы и институты ни в коей мере не противоречат традиционным мусульманским нормам.

 

Библиография

1. Бартольд В. В. Работы по истории ислама и арабского халифата. – М.: Восточная литература РАН. 2002.

2. Большаков О. Г. История халифата. 1. Ислам в Аравии (570–633). – М.: ГРВЛ, 1989.

3. Большаков О. Г. История халифата 2. Эпоха великих завоеваний (633–656). – М.: Восточная литература, 1993.

4. Большаков О. Г. История халифата 3. Между двух гражданских войн (656–696). М. Восточная литература РАН. 1998.

5. Грюнебаум Г. Э. Классический ислам (600–1258). – М.: ГРВЛ, 1986.

6. Донцов В. Е. Ислам в международных отношениях. // Дипломатический ежегодник. – М.: «Научная книга», 1997.

7. Дьяков Н. Н. Ислам и проблемы деколонизации в странах Магриба. // Филология и история стран Азии и Африки. Тезисы научной конференции, посвященной 50-летию воссоздания восточного факультета – СПбГУ. СПб. 1994.

8. Кепель Жиль. Джихад: экспансия и закат исламизма: пер. с фр. – М.: Ладомир, 2004.

9. Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги. – М. 2005.

10. Массэ Анри. Ислам. Очерк истории: пер. с франц. М.: ИВЛ, 1963.

11. Новое в русской лексике. Словарные материалы. 1983. СПб. РАН. Институт лингвистических исследований. СПб, 1995.

12. Новые слова и значения. Словарь-справочник по материалам прессы и литературы 80-х годов. / под ред. Е. А. Левашова. – СПб.: РАН. Институт лингвистических исследований, 1997.

13. Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII–XV веках: курс лекций. – СПб.: СПбГУ. 2007.

14. Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система.-М. Восточная литература РАН, 2004.

15. Толковый словарь русского языка конца XX века. Языковые изменения / под ред. Г. Н. Скляревской. СПб., 1998.

16. Фильштинский И. М. История арабской литературы. – М.: ГРВЛ, 1985.

17. Халидов А. Б. Арабские рукописи и арабская рукописная традиция. – М.: ГРВЛ, 1985.

18. Addison, James T. The Christian approach to the Moslem. A historical study. – N. Y., 1942.

19. Arnold, Thomas W. The preaching of Islam. A History of the Propagation of the Muslim Faith. With an introduction by R. A. Nicholson. – 3d ed. – London, 1935.

20. Blachère R. Regards sur l’acculturation des Arabo-Musulmans jusque vers 40/661//Arabica. – № 3 1957.

21. Conversion to Islam. – New York., London: Holmes & Meyer Publishers, inc., 1979.

22. Gibb H. A. R. Studies on the Civilization of Islam. – London – Boston, 1962.

23. Heine, Peter. Der Islam im 21. Jahrhundert. http://www.thueringen.de/de/publikationen/pic/pubdownload98.doc

24. Hitti R. K. History of the Arabs.– L., 1946.

25. Hoffman, Murad W. Muslims torn between the Occident and the Orient. / The West and Islam. Towards a Dialogue. – Istanbul, 1999.

26. Steinbach Udo. Vorbemerkung. Der Islam – Religion und Politik. // Informationen zur politischen Bildung. Der Islam im Nachen Osten. 1. Quartal 1993.

27. Levtzion, Nehemia. Towards a Comparative Study of Islamization / Conversion to Islam. – New York., London: Holmes & Meyer Publishers, inc., 1979.

28. Lewis, Bernard. The Middle East and the West. Indiana univ. press. – Bloomington. 1964.

29. Lewis, Bernard. The Arabs in History. – 4-th ed.– London, 1966.

30. Lewis, Bernard. The Muslim Discovery of Europe. – 2-nd ed.– London. Phoenix., 1994.

31. Roy, Olivier. Islam in Europe. Clash of religions or convergence of religiosities? http://www.eurozine.com/articles/2007–05–03-roy-en.html