Ответственность религии и науки в современном мире

Сборник статей

Книга посвящена этическим и богословским аспектам развития науки и техники в современном мире и затрагивает темы, предельно актуальные как для ученых, так и для богословов: влияние технологии и прогресса на жизнь человека и его духовный мир, значение научных достижений. Издание адресовано преподавателям, студентам и специалистам.

 

От редактора

Настоящий сборник посвящен теме ответственности. Погружение в эту тему всегда связано с мыслью о субъекте, осознанно и обоснованно определяющем характер своей деятельности. При этом всякое развернутое обоснование неизбежно носит этический характер, поскольку призвано ответить на вопрос о приемлемости или неприемлемости, желательности или нежелательности, правильности или неправильности обсуждаемого действия, а, в конечном счете, вопрос о том, следует ли считать его благим или злым. Именно эти вопросы и обсуждаются в сборнике по отношению к самым разнообразным действиям, которые уже совершила или только может совершить современная наука.

Развитие науки в последние десятилетия ХХ века поставило современным обществом целую совокупность проблем, подходы к решению которых не могут быть найдены в рамках традиционных научных, философских и богословских парадигм. Характер этих парадигм определялся, преимущественно идеей автономии научного знания. Представлялось естественным, что деятельность ученого не должна быть обусловлена мотивациями, лежащими за пределами науки, поскольку последняя рассматривалась как вполне самодостаточная область. Согласно сложившейся уже несколько столетий назад традиции, задача научного познания мира ставилась и разрешалась совершенно независимо от соображений этического, богословского или аксиологического характера.

Что касается вопроса об отношениях науки и религии, то он традиционно обсуждался преимущественно в мировоззренческом аспекте и состоял, прежде всего, в совместимости научной и религиозной картины мира. При этом фактически не затрагивалась тема соотношения дискурсивных практик, развиваемых в научном и в религиозном сообществах.

Однако сдвиги, происходящие в науке в последние десятилетия, превратили ее в мощный технологический фактор, действующий буквально во всех сферах человеческой жизни. Фундаментальные научные исследования имеют не только познавательный интерес, но и практическое значение для всего человечества. При этом как результаты этих исследований, так и сам процесс их проведения часто оказываются непредсказуемы по своим последствиям. Поэтому вопрос об этике науки и ответственности

ученых должен быть поставлен на совершенно иных основаниях, чем те, которые усвоены научной традицией нового времени. Современная наука не может оставаться «свободным от ценностей» царством чистого знания. Этические и богословские аспекты этих изменений и стали предметом обсуждения для многих авторов сборника.

Особенность новой ситуации состоит, по-видимому, в том, что она требует реального взаимодействия научного сообщества с сообществами религиозными. Дальнейшие шаги в развитии науки нуждаются в обосновании не только в рамках научного дискурса, но требуют аргументов этического, аксиологического и антропологического характера. Безусловно, религиозные практики содержат мощный ресурс для такого рода аргументации.

К сожалению, этот ресурс остается пока что не использованным. Религиозные сообщества едва ли имеют возможность говорить на адекватном языке о глобальных проблемах, связанных с развитием науки. Имеющиеся в традициях разных религий представления о человеке, его духовной жизни, его отношении к миру существуют в некотором обособленном пространстве предания, не пересекающемся c пространством современной науки. Между тем “реактивация” смыслов и ценностей, присутствующих в религии, может оказаться значимым фактором при решении глобальных проблем современности.

Необходимо, поэтому, говорить о совместной ответственности науки и религии перед лицом вызовов современной эпохи. Невозможно поставить под сомнение ни автономию науки в ее движении к научной истине, ни целостность религиозного предания. Однако современным научным и религиозным сообществам необходимо совместно обсуждать вопросы о ценностях и перспективах, взаимно обогащая дискурсивные практики и аргументационные ресурсы друг друга.

В сборнике читатель найдет работы, посвященные различным аспектам возможного взаимодействия религии и науки. Обсуждаются вопросы, связанные с развитием отдельных научных направлений, прежде всего, биотехнологий. Рассматриваются проблемы этики науки. Крайне значимой оказалась для авторов сборника антропологическая проблематика. Вопрос о человеке, его природе и его судьбе в перспективы возможных научных достижений явно или неявно присутствует в большинстве работ. Представлена, с другой стороны, и вполне традиционная метафизическая проблематика, связанная с идеями единого знания и возможного научно-богословского синтеза. В целом сборник можно рассматривать как интересную попытку того взаимного обогащения дискурсов в результате совместного обсуждения тем, актуальных как для ученых, так и для богословов, а, в конечном счете, для всех мыслящих людей.

Григорий Гутнер

 

Этика и аксиология науки

 

Ганс Кюнг

 

Для чего нужна этика?

Из книги Projekt Weltethos

 

II. Для чего нужна этика?

Должно было стать ясным: катастрофические экономические, социальные, политические и экологические тенденции как первой, так и второй половины (этого) века, создают, по крайней мере, ex negativo необходимость в мировом этосе ради выживания человечества на этой земле. Диагнозы распада мало помогают нам в решении этой проблемы. Недостаточно здесь и прагматической социальной технологии, лишенной обоснования ценностей, независимо от ее западной или восточной направленности. Однако без морали, без общеобязательных этических норм, без «глобальных стандартов» (Global Standards), накапливая проблемы в течение десятилетий, народы подвергаются опасности прийти к кризису, который в конце концов приведет к национальному коллапсу, то есть экономической разрухе, социальному краху и политической катастрофе.

Иными словами, мы нуждаемся в размышлениях об этосе, о нравственной позиции человека; мы нуждаемся в этике, в философском или богословском учении о ценностях и нормах, которые должны руководить нашими решениями и действиями. В кризисе необходимо увидеть шанс найти решение (Response) проблемы (Challenge). Однако ответ, исходящий из отрицательного, вряд ли окажется исчерпывающим, если этика не хочет превратиться в ремонтную технику по исправлению дефицитов и слабостей. Поэтому нам нужно все же постараться дать положительный ответ на вопрос о мировом этосе. Начнем с основного вопроса любой этики: Для чего вообще нужна этика? Почему человек должен поступать этично?

1. По ту сторону добра и зла?

а. Почему нельзя делать зло?

Почему человек должен делать добро, а не зло? Почему он не стоит «по ту сторону добра и зла» (Ф. Ницше), обязанный только своей «воле к власти» (успеху, богатству, удовольствию)? Элементарные вопросы часто бывают самыми сложными – и они стоят сегодня не только перед «пермиссивным» Западом. Обычаи, законы и предания, многое из того, что было само собой разумеющимся в течение столетий, поскольку обеспечивалось религиозным авторитетом, сегодня во всем мире совсем не является само собой разумеющимся. Перед каждым отдельным человеком встают схожие вопросы:

– Почему люди не должны обманывать, изменять, обкрадывать, убивать других людей, если это приносит им пользу и в конкретном случае не стоит опасаться разоблачения и наказания?

– Почему политик должен противостоять коррупции, если он может быть уверен в конфиденциальности со стороны своих «спонсоров»?

– Почему бизнесмен (или банк) должен устанавливать границы жажде наживы, если жадность («Greed») и девиз: «Обогащайтесь!» проповедуется публично без всяких моральных ограничений?

– Почему исследователь (или исследовательский институт), занимающийся эмбрионами, не должен развивать коммерческую технологию размножения, которая гарантирует производство безупречных эмбрионов и выбрасывает выбракованные в мусор?

– Почему на основе пренатального определения пола нельзя заранее ликвидировать потомство нежеланного пола (например, женского)?

Однако эти вопросы обращены также и к большим коллективам: Почему одному народу, одной расе или религии, обладающими необходимыми средствами принуждения, непозволительно ненавидеть, преследовать, или, если возможно, даже депортировать или ликвидировать отличающееся от них, иноверное или «иностранное» меньшинство? Однако довольно о плохом!

b. Почему нужно делать добро?

Здесь вопросы также сначала обращены к отдельному человеку:

– Почему люди должны быть не бесцеремонными и жестокими, а приветливыми, обходительными и даже готовыми помочь, почему уже молодой человек должен отказаться от применения силы и принципиально выступать за неприменение насилия?

– Почему предприниматель (или банк) должен непременно корректно вести себя даже в том случае, если это никто не контролирует, почему профсоюзный функционер (даже в том случае, если это повредит его собственной карьере) должен стараться не только на пользу своей организации, но и на пользу общественного блага?

– Почему для ученого-естественника, врача – специалиста по репродуктивной медициной и для их институтов человек ни в коем случае не должен быть объектом коммерциализации и индустриализации (эмбрион как марочный продукт и объект торговли), но всегда должен быть правовым субъектом и целью?

Однако и здесь эти вопросы также обращены к большим коллективам: Почему один народ, одна раса или одна религия должны проявлять толерантность, уважение и даже почтение к другому народу, к другой расе или другой религии? Почему власть имущие в народе или религии должны непременно вносить вклад в дело мира, а не войны?

Зададим еще раз принципиальный вопрос: Почему человек, понимаемый как индивидуум, группа, нация, религия, должен вести себя по-человечески, поистине по-человечески, то есть гуманно? И почему он должен поступать так непременно, то есть в любом случае? И почему так должны поступать все, не исключая никаких социальных слоев, клик или групп? Это – основной вопрос любой этики.

2. Без основного консенсуса нет демократии

а. Дилемма демократии

То, что здесь заключена фундаментальная проблема западной демократии, о которой следует не самоуверенно морализировать, а самокритично размышлять, должно быть очевидно. Ведь свободное демократическое государство – в отличие от средневекового клерикального («черного») или современного тоталитарного («коричневого» или «красного») – должно быть мировоззренчески нейтральным уже исходя из собственного самопонимания. Это означает, что оно должно допускать различные религии и конфессии, философии и идеологии. И это, несомненно, означало грандиозный прогресс в истории человечества, так что сегодня повсюду в мире чувствуется необычайное стремление к свободе и правам человека, которое ни один западный интеллигент, постоянно пользующийся западной свободой, не должен дезавуировать как «типично западное». Демократическое государство, в соответствии со своей конституцией, должно уважать, защищать и поощрять свободу совести и религии, а также свободу прессы и собраний и все, что относится к современным правам человека. И все же этому государству при всем этом непозволительно предписывать в качестве обязательного тот или иной смысл или стиль жизни, ему непозволительно диктовать в правовом смысле высшие ценности и последние нормы, если оно не хочет нарушить свою мировоззренческую нейтральность.

Совершенно очевидно, что здесь заложена дилемма любого современного демократического государства (неважно, в Европе, Америке, Индии или Японии): оно обязуется соблюдать то, что оно одновременно не в состоянии предписать с юридической точки зрения. Именно плюралистическое общество, в том случае, если в нем должны сосуществовать различные мировоззрения, нуждается в основополагающем консенсусе, в который вносят свой вклад различные мировоззрения, так что, хотя «строгого» или тотального консенсуса и не получится, но вполне может образоваться «overlapping consensus» (Джон Роулз) Насколько далеко должен распространяться этот «перекрывающийся» этический основной консенсус в конкретном случае, зависит от исторической ситуации. Так, долгое время люди не считали нужным заботиться о бережном отношении и сохранении нечеловеческой природы, что сегодня просто необходимо для выживания самого человечества. Таким образом, консенсус должен постоянно находиться вновь и вновь в динамическом процессе.

b. Минимум общих ценностей, норм, позиций

Сегодня в значительной степени преобладает мнение, что без минимального основного консенсуса относительно определенных ценностей, норм и позиций достойное человека совместное сосуществование невозможно ни в малом, ни в большом сообществе. Без такого основного консенсуса, который все время заново должен находиться в диалоге, не в состоянии функционировать и современная демократия, которая даже, как показала, например, Веймарская республика с 1919 по 1933 г., погибает в хаосе или же в диктатуре.

Что означает минимальный основной консенсус? Поясним на нескольких примерах.

– Что является предпосылкой внутреннего мира малого или большого сообщества? Ответ: соглашение о возможности решения общественных конфликтов без применения насилия.

– Что составляет предпосылку экономического и правового порядка? Ответ: соглашение о наличии желания придерживаться определенного порядка и законов.

– Что является предпосылкой институтов, поддерживающих эти порядки и, с другой стороны, подчиненных постоянным историческим изменениям? Ответ: по крайней мере, подразумеваемое воля ко все новому и новому одобрению их существования.

Факт, однако, что, совершенно напротив, в идеологических спорах ставшего абстрактным и необозримым технологического мира кое-где все еще реагируют террором, все более само собой разумеющимися становятся разительный макиавеллизм в политике, «акульи» методы на бирже и либертинизм в частной жизни. Повторимся: здесь необходимо не морализирование, а рефлексия.

c. Свободно избранные связи

Если современное общество должно функционировать, то нельзя пренебрегать вопросом о целевых представлениях и о «лигатурах» (Ральф Дарендорф), свободно избранных связях индивидуума. Связи, которые должны становиться для человека не оковами и цепями, а помощью и поддержкой! И основополагающей в человеческой жизни все же является связь с направлением жизни, жизненными ценностями и нормами, жизненными позициями, смыслом жизни, и все это, если я не ошибаюсь, транснационально и транскультурно.

Людям обычно свойственно неискоренимое желание придерживаться чего-либо, надеяться на что-либо: в таком необозримо комплексном мире технологий и в перипетиях и неурядицах личной жизни иметь свою точку зрения, следовать какой-либо руководящей линии, располагать масштабами, представлением о цели, короче говоря, люди ощущают желание обладать чем-то вроде базового этического ориентира. И как бы ни была важна столь подчеркиваемая социальной психологией всесторонне открытая коммуникация в ставшем неуверенном из-за избытка информации и дезинформации современном индустриальном обществе, как бы ни были важны для практики предложенные с юридической стороны модели так называемое Alternative Dispute Resolution [6]Cp. E. G. Tannis, Alternative Dispute Resolution That Works . – North York / Canada, 1989.
, без привязанности к смыслу, ценностям и нормам человек не сможет вести себя истинно по-человечески ни в большом, ни в малом.

Что могло бы стать в этом контексте максимой с перспективой на будущее? Что могло бы послужить целевой этической установкой для третьего тысячелетия? Что могло бы стать лозунгом для стратегии будущего? Ответ: ключевым понятием для нашей стратегии будущего должна быть ответственность человека за эту планету, планетарная ответственность.

3. Лозунг будущего: планетарная ответственность

а. Вместо этики успеха или этики убеждений – этика ответственности

Требование глобальной ответственности означает, во-первых, требование противоположности простой этике успеха (Erfolgsethik); противоположности таким действиям, для которых цель освящает любые средства и для которых хорошо все, что «работает», приносит выгоду, власть или наслаждение. Именно это может привести к разительному либертинизму и макиавеллизму. Такая этика не может быть этикой будущего.

Однако еще менее этикой будущего может быть простая этика убеждений (Gesinnungsethik). Для такой этики, направленной на более или менее изолированную ценностную идею (справедливость, любовь, правда), важна исключительно внутренняя мотивация лица, совершающего действие. Она не учитывает при этом следствия решения или действия, конкретную ситуацию, ее требования или последствия. Такая «абсолютная» этика опасно неисторична (она игнорирует сложившуюся комплексность исторической ситуации), она аполитична (игнорирует комплексность заданных общественных структур и властных отношений), но именно так она может в крайнем случае оправдать даже терроризм по убеждению.

Напротив, плодотворной для будущего могла бы быть этика ответственности (Verantwortungsethik), предложенная зимой Революции 1918–1919 гг. великим социологом Максом Вебером. Такая этика и по Веберу не «беспринципна», однако она все реалистичнее задает вопрос о заведомых «последствиях» нашего действия и берет на себя ответственность за них: «И постольку этика убеждения и этика ответственности не суть абсолютные противоположности, но взаимодополнения, которые лишь вместе составляют подлинного человека, того, кто может иметь призвание к политике». Без этика убеждения этика ответственности превратилась бы в беспринципную этику успеха, для которой любое средство хорошо ради достижения целей. Без этики ответственности этика убеждения превратилась бы в пестование эгоцентризма.

Однако после Первой мировой войны знания и возможности человека неизмеримо возросли – с чрезвычайно опасными отдаленными последствиями для грядущих поколений, как мы видим на примере таких областей, как атомная энергия и генные технологии. Поэтому в конце 1970-х гг. американский философ немецкого происхождения Ханс Йонас по-новому и досконально продумал принцип ответственности для нашей технологической цивилизации в полностью изменившейся мировой ситуации с перспективой угрозы дальнейшему существованию человеческого рода. Действие, руководимое глобальной ответственностью за всю био-, лито-, гидро– и атмосферу нашей планеты! И, если подумать об энергетическом кризисе, истощении природы, росте населения, это включает самоограничение человека и его свободы в настоящем времени ради его выживания в будущем: таким образом, необходима новая этика, заботящаяся о будущем (и потому мудрая) и уважающая природу.

b. Ответственность за современность, окружающую среду и мир после нас

Таким образом, лозунг третьего тысячелетия должен быть конкретным:

ответственность мирового сообщества за его собственное будущее! Ответственность за современный нам мир и окружающую нас среду, а также за мир после нас. Ответственные лица различных мировых регионов, мировых религий и мировых идеологий призваны учиться мыслить и действовать в глобальных взаимосвязях! Особенно это требование, разумеется, относится к трем ведущим экономическим мировым регионам: Европейскому Сообществу, Северной Америке и Тихоокеанскому региону. Они не могут отказаться от ответственности за развитие других мировых регионов: Восточной Европы, Латинской Америки, Южной Азии, а также региона, где, после отрадных тенденций развития в Восточной Европе, также стремятся к позитивным изменениям, – Африки. Итак, на пороге третьего тысячелетия острее, чем когда-либо, встает кардинальный этический вопрос: при каких основных условиях мы можем выжить, выжить как люди на населенной Земле, и гуманно конструировать свою индивидуальную и социальную жизнь? При каких условиях человеческая цивилизация может благополучно перейти в третье тысячелетие? Какому основному принципу должны следовать руководящие работники политики, экономики, науки, а также религий? И при каких условиях отдельно взятый человек также сможет достичь счастливого и гармоничного существования?

с. Цель и критерий: человек

Ответ: человек должен стать большим, чем он есть, – он должен стать человечнее! Для человека хорошо то, что сохраняет, развивает, совершенствует его человеческое бытие, причем делает это совсем иначе, чем раньше. Человек должен использовать свой человеческий потенциал на пользу максимально гуманного общества и здоровой окружающей среды иначе, чем это делалось до сих пор. Ведь его поддающиеся активизации возможности гуманности превышают фактическое положение. В этом отношении реалистический принцип ответственности и «утопический» принцип надежды (Эрнст Блох) тесно связаны друг с другом.

Итак, мы ничего не имеем против сегодняшних «тенденций самости» (самоопределение, опыт поиска самости, нахождение самости, самореализация, самоосуществление), пока они не отграничиваются от ответственности за себя и за мир, ответственности за ближних, за общество и природу, пока они не превращаются в нарциссическое самолюбование и аутистический эгоцентризм. Самоутверждение и альтруизм не должны исключать друг друга. Для улучшения мира требуются идентичность и солидарность.

Но какие бы проекты ни планировались для лучшего будущего человечества, должен присутствовать основной этический принцип: человек – это со времен Канта составляет формулировку категорического императива – никогда не должен превращаться только в средство. Он должен оставаться последней целью, всегда должен быть целью и критерием. Деньги и капитал – это средства, так же как и работа – средство. Наука, техника и промышленность – тоже средства. Они тоже ни в коем случае не «свободны от ценностей», не «нейтральны», а должны в каждом отдельном случае оцениваться и употребляться постольку, поскольку они служат человеку для его развития. Например, генная манипуляция человеческих зародышей согласно вышесказанному разрешена только в том случае, если она служит защите, сохранению и гуманизации человеческой жизни; потребительские исследования на эмбрионах являются экспериментом на человеке, который должен быть строго отклонен как негуманный.

Что касается экономики, то «прибыль – это не цель, а результат». Эти слова я однажды услышал от американского гуру в области менеджмента, профессора Петера Друкера, который недавно объявил о грядущей смене «делового общества» (Business Society) «обществом знания» (Knowledge Society), в котором воспитание и образование будут иметь решающее значение. Однако уже сейчас мы знаем, что компьютеры и машины, кибернетика и менеджмент, организация и система существуют для человека, а не наоборот. Или, иначе говоря, человек всегда должен оставаться субъектом и никогда не превращаться в объект. Это действительно не только в большой политике, но и в повседневности руководства предприятием (и об этом нам говорят именно экономические психологи и теоретики управления предприятиями): «“Человеческий фактор” является центральным движущим или тормозящим элементом как в производственном, так и в глобальном процессе» (Роланд Мюллер). Или, как высказывается Кнут Блейхер в сравнительном анализе культурных моделей менеджмента (США – Европа – Япония): «Изобретения и инновации создаются не машинами, а людьми, мотивированно использующими свой интеллект для распознания шансов, предотвращения рисков и создания посредством своей активности новых экономических, социальных и технических отношений. На смену реальному основному капиталу, который во времена стабильных тенденций развития был решающим для успеха предприятий, сегодня приходит человеческий капитал, определяющий будущий успех предприятия». В самом деле, не компьютер, а человек спасет человека.

d. Этика как общественная задача

Поэтому выдвигается программное требование: Этика, которая в современности все более начинает восприниматься как личное дело каждого, в постсовременности должна вновь стать общественной задачей первостепенного значения – ради блага человека и выживания человечества. При этом недостаточно привлечения экспертов по этике к работе различных общественных организациях в единичных случаев.

Нет, ввиду чрезвычайной комплексности проблем и специализации науки и техники этика сама нуждается в институционализации, продвинувшейся в Северной Америке гораздо дальше, чем в Европе и в Японии: этические комиссии, кафедры этики и этические кодексы, особенно в сферах биологии, медицины, техники и экономики (например, Кодекс поведения, Кодекс деловой этики (Code of Business Ethics), который решительно противостоит усиливающейся коррупции).

Не следует забывать, что и экономическое мышление и действие не являются свободными от ценностей или ценностно-нейтральными. Например, мнение, что исключительную задачу предприятия составляет принесение прибыли, а максимизация прибыли, – это лучший и единственный вклад предприятия в благополучие общества, и среди экономистов и специалистов по управлению предприятиями постепенно считается устаревшей точкой зрения. Экономисты сегодня тоже вспоминают о том, что великие европейские теоретики экономики и общества, от Аристотеля и Платона, Фомы Аквинского и до морального философа и основателя современной экономики Адама Смита, видели экономику и политику в общем этическом контексте.

Однако тот, кто поступает этично, действует поэтому не неэкономически, а осуществляет профилактику кризисов. Некоторым крупным предприятиям пришлось сначала пережить болезненные потери, прежде чем они извлекли для себя урок, что экономически эффективнейшим является не то предприятие, которое не заботится ни об экологических, ни о политических или этических импликациях своих продуктов, а то, которое включает их, при необходимости соглашаясь с кратковременными жертвами, и таким образом с самого начала избегает ощутимых штрафов и законодательных ограничений.

Подобно тому, как невозможно просто переложить социальную и экологическую ответственность на политиков, так же невозможно просто переложить нравственную, этическую ответственность на религию. При этом есть предприниматели, которым уже в кругу семьи их критичными сыновьями и дочерьми задается вопрос, заслуживает ли доверия такое разделение между экономикой и моралью, между ориентированным исключительно на получение прибыли ведением дел фирмы вне дома и этичной частной жизнью в доме. Нет, этичное поведение должно быть не только частным дополнением к концепциям маркетинга, стратегиям конкуренции, экологичной бухгалтерии и социальному балансу, но образовывать естественные границы человеческого социального поведения. Ведь и рыночной экономике, если она хочет социально функционировать и экологично регулироваться, требуются люди, руководящиеся совершенно определенными убеждениями и позициями. Да, в общем можно сказать:

е. Мирового порядка не может быть без мирового этоса

Ведь безусловно одно: человека нельзя улучшить посредством все большего количества законов и предписаний и, разумеется, посредством только психологии и социологии. Как в большом, так и в малом мы все время сталкиваемся с одной и той же ситуацией: знание дела еще не означает знания смысла, регламентации – это еще не ориентиры, а законы – еще не нравы. Праву тоже необходим нравственный фундамент! Этическое признание и одобрение обществом законов (за невыполнение которых государством предусмотрены санкции и выполнение которых может вынуждаться насилием) являются предпосылкой любой политической культуры. Какую пользу приносят отдельным государствам и организациям, неважно, ЕС, США или ООН, все новые и новые законы, если большая часть людей и не думает соблюдать их и постоянно находит множество средств и путей для того, чтобы безответственно добиваться собственных или коллективных интересов? Например, в США в следующие пять лет по причине новой волны наркотиков (согласно оценкам National Council on Crime and Delinquency, Национального совета по преступности и правонарушениям) необходимо будет построить новые камеры для 460 тысяч новых заключенных и потратить в целом 35 миллиардов долларов. Таким образом, уже из экономических соображений требование увеличения количества наблюдения и контроля, полиции, тюрем и более строгих законов не может быть единственным решением, чтобы справиться с такими серьезными проблемами нашего времени. Помимо вопроса финансирования переориентации кокаиновых плантаций в Южной Америке, речь, очевидно, одновременно идет об основной проблеме воспитания (семья, школа, группа, общественность) в Северной Америке (и Европе). «Quid leges sine moribus» – гласит римское изречение: «Что значат законы без (добрых) нравов»?!

Разумеется, во всех государствах мира существует экономический и правовой порядок, но ни в одном государстве мира он не будет функционировать без этического консенсуса, без этоса его граждан, которым живет демократическое правовое государство. Несомненно, и международное сообщество государств уже создало транснациональные, транскультурные, трансрелигиозные правовые структуры (без которых международные договоры были бы чистым самообманом); однако что такое мировой порядок без (при всей его связанности со временем) объединяющего и обязательного для всего человечества этоса, без мирового этоса (Weltethos)? Не в последнюю очередь мировой этос требуется мировому рынку! Мировое сообщество менее чем когда-либо сможет позволить себе существование пространств с полностью отличающейся или даже противоречивой в центральных пунктах этикой. Что толку от этически обоснованных запретов в одной стране (к примеру, определенных финансовых и биржевых манипуляций или агрессивных геннотехнологических исследований), если они могут быть обойдены при перемещении в другие страны? Если этика хочет функционировать на всеобщее благо, она должна быть неделимой. Единому миру все необходимее единый этос! Постсовременному человечеству требуются общие ценности, цели, идеалы, представления о будущем. Но здесь возникает большой спорный вопрос: не предполагает ли все это единой религиозной веры?

 

III. Коалиция верующих и неверующих

Неоспоримо, что в течение тысячелетий религии были системами ориентации, образовывавшими основу определенной морали, легитимировавшими ее, мотивировавшими к следованию ей и часто также предусматривавшими санкции за ее нарушение. Однако должно ли это оставаться неизменным и сегодня, в нашем в большей степени секуляризованном обществе?

1. Почему не мораль без религии?

а. Религии как амбивалентные явления

Никто не может отрицать, что религии, эти, как все человеческое, амбивалентные исторические величины, выполняли свою нравственную функцию кое-как, то хорошо, то плохо. Именно и хорошо, и плохо: пренебречь тем, что именно развитые религии внесли большой вклад в духовно-нравственный прогресс народов, может лишь предвзятость. Но и то, что они часто тормозили этот прогресс и даже препятствовали ему, настолько же бесспорно. Часто религии зарекомендовывали себя не как двигатели прогресса (так, несмотря на все односторонности и слабости, протестантская Реформация), а представали бастионами контрреформ и противниками Просвещения (так, как уже в XVI и XIX вв. и вновь сегодня, самоуправный, помешанный на власти Рим).

Положительное и отрицательное можно, конечно, рассказать не только о христианстве, но также и о иудаизме и исламе, об индуизме и буддизме, о китайском конфуцианизме и таоизме. В любой из великих мировых религий рядом с более или менее триумфальной историей успехов (которая чаще лучше известна приверженцам данной религии) существует также скандальная хроника (о которой они предпочитают умалчивать). Ведь до сих пор бывают времена, в которые, согласно формулировке американского психиатра Эдгара Дрейпера, «институционализированная религия не особенно стеснялась своих сумасбродных приверженцев, диких течений, комичных исцелений, скабрезных брахманов, параноидных проповедников, помешанных рабби, эксцентричных епископов или пап-психопатов; она была еще менее готова признать силу характера за теми еретиками, реформаторами или бунтарями, которые противились ее учению». Именно поэтому многие люди задают себе вопрос: почему не мораль без религии?

b. Разве люди не могут жить нравственно и без религии?

Верующим людям также придется признать, что нравственная жизнь возможна и без религии. Почему?

1. Существует достаточно биографических и психологических причин, по которым наши современники хотят отказаться от религии, превратившейся в обскурантизм, суеверие, отупление народа и «опиум».

2. Эмпирически невозможно отрицать, что нерелигиозные люди фактически и без религии обладают основными этическими ориентирами и ведут нравственную жизнь; более того, в истории нередко случалось, что не принадлежащие к какой бы то ни было религии люди продемонстрировали в своей жизни новый смысл человеческого достоинства и часто больше сделали для гражданской сознательности, свободы совести, свободы вероисповедания, чем приверженцы религий.

3. Антропологически невозможно отрицать, что многие нерелигиозные люди также развили и обладают принципиальными целями и приоритетами, ценностями и нормами, идеалами и моделями, критериями различения истинного и ложного.

4. С философской точки зрения бесспорно, что человек как разумное существо обладает действительной человеческой автономией, которая позволяет ему и без веры в Бога реализовывать базисное доверие в действительность и брать на себя ответственность в мире: ответственность за себя и за мир.

с. Свобода решения: за или против религии

Таким образом, бесспорно, что многие нерелигиозные люди сегодня примером своей жизни демонстрируют мораль, ориентированную на достоинство каждого человека; и к этому человеческому достоинству относятся в современном понимании разум и гражданская сознательность, свобода совести, свобода религии или вероисповедания и прочие права человека, которые утверждались в ходе долгой истории, часто с большим трудом и зачастую преодолевая противостояние этаблированных религий. И для мира между народами, для международного сотрудничества в политике, экономике и культуре и также для международных организаций, таких, как ООН и ЮНЕСКО, чрезвычайно важно, чтобы религиозные люди, будь они иудеями, христианами или мусульманами, индуистами, сикхами, буддистами, конфуцианцами, таоистами или еще кем-либо, признали бы, что и нерелигиозные люди, независимо от того, называют ли они себя «гуманистами» или «марксистами», так же могут по-своему представлять и защищать человеческое достоинство и права человека, гуманный этос. Ведь, в самом деле, и верующие, и неверующие согласны с тем, что написано в первой статье Всеобщей декларации прав человека, принятой Генеральной Ассамблеей ООН после Второй мировой войны и Холокоста 10 декабря 1948 г.: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства».

Отсюда вытекает также право на свободу религии (свободу вероисповедания), причем, о чем часто умалчивают фанатичные верующие, это право на свободу в двояком смысле: свобода для религии, с одной стороны, и свобода от религии, с другой стороны. Таким образом, право на свободу религии, если быть последовательными, включает также и право на отсутствие религии: «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религию или убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком в учении, богослужении и выполнении религиозных и ритуальных обрядов» (ст. 18).

Все это, кажется, возможно очень легко обосновать одним человеческим разумом, без всяких догматов веры. Почему же человеку не преодолеть, как этого требовал Иммануэль Кант в своей программной статье «Что такое Просвещение?», свое «состояние несовершеннолетия», в котором он находится «по собственной вине», свою «неспособность пользоваться собственным разумом без руководства другого», и не воспользоваться своим разумом в том числе для обоснования этики разума? Ведь эта неспособность, согласно Канту, основана не на «недостатке разума, но мужества». «Имей смелость пользоваться собственным разумом!» Именно поэтому многие специалисты философской и богословской этики сегодня представляют и защищают подлинную человеческую автономию во всех практических решениях человека, нравственную автономию, которую не может просто отменить и подлинная христианская вера. Необходимо, как минимум, обоюдное уважение верующих и неверующих.

2. Общая ответственность в обоюдном уважении

a. Необходимость коалиции

В обоюдном уважении будет также необходимой и коалиция верующих и неверующих (деистов, атеистов, агностиков) в пользу общего мирового этоса. Почему? Мы уже развили эту основную мысль и можем обобщить ее здесь еще раз:

4. Опасность смыслового, ценностного и нормативного вакуума угрожает как верующим, так и неверующим. Мы должны вместе противостоять потере старых ориентационных традиций и ориентационных инстанций и вытекающему из нее абсолютно фатальному кризису ориентиров.

5. У демократии без доправового консенсуса возникают проблемы с легитимацией. Хотя свободолюбивое демократическое государство и должно быть мировоззренчески нейтральным, однако, ему необходим минимальный основной консенсус касательно определенных ценностей, норм и позиций, потому что без этого основного морального консенсуса невозможно достойное человека совместное существование. Из этого следует:

6. Человеческое общество не сможет выжить без этоса, конкретно:

– внутреннего мира не может быть без соглашения о ненасильственном разрешении конфликтов;

– экономического и правового порядка не может быть без желания соблюдать определенный порядок и определенные законы;

– никаких общественных институтов не может быть без – по крайней мере, молчаливого, – согласия заинтересованных граждан.

b. Реализуемость коалиции

Если такая коалиция между верующими и неверующими в пользу мирового этоса необходима, существует ли также возможность ее конкретной реализации? Да, ведь вместе с верующими и неверующие могут противостоять любому тривиальному нигилизму, диффузному цинизму и социальному холоду и убежденно и убедительно прилагать все усилия:

7. Чтобы основное право всех людей (какого бы пола они ни были, какой бы нации, религии, расе или классу ни принадлежали бы) на достойную человека жизнь не игнорировалось бы дальше, как это было до сих пор, а постепенно реализовывалось;

8. Чтобы (в отличие от большей частью потерянных в этом отношении 80-х гг.) пропасть между богатыми и бедными странами не увеличивалась;

9. Чтобы трущобы в бедных кварталах четвертого мира не продолжали расти;

10. Чтобы достигнутый уровень благосостояния не был разрушен экологическими катастрофами и международными миграциями;

11. Чтобы стало возможным мировое сообщество без войн, в котором материальные неравенства медленно выравнивались бы посредством подъема жизненного стандарта бедных.

Если мы хотим именно в новой Европе, которая ни в коем случае не может снова стать прежней «досовременной», «христианской» Европой, избежать возрождения традиционных фронтов (консерваторы– либералы, клерикалы – лаицисты…), необходимо будет придать большее значение коалиции между верующими и неверующими. Разумеется, такая коалиция не свободна от имманентных проблем.

Перевела с немецкого Анна Петрова

 

Владимир Порус

 

Ответственность двуликого Януса (наука в ситуации культурного кризиса)

Тема ответственности науки обсуждается давно. Но не вполне ясно, о какой ответственности идет речь. Иногда это понятие трактуется предельно широко: от науки ждут решений, от которых зависит, будет ли вообще продолжаться человеческий род. От ученых требуют не только прогнозов, но и гарантий будущего. Что станет с человеческим миром, если он не овладеет новыми источниками энергии, не создаст технологий, способных обеспечить жизнь быстро растущих человеческих масс, не найдет защиты от глобальных катастроф, к которым ведет неразумное техническое развитие, не предотвратит социальные катаклизмы, войны? Еще никогда будущее так не зависело от настоящего: человечество стало смертным и даже, как говорил булгаковский Воланд, «внезапно смертным», ибо всеобщая гибель может наступить как результат случайности, оплошности, злого умысла или психопатии изуверов. Но никогда человечество не располагало и столь мощными средствами защиты от возможных крушений. И этим оно в значительной мере обязано науке. Множество наших современников склонны объяснять недостатки своей жизни не чрезмерным, а, напротив, слишком малым участием в ней науки и научных знаний. Получается, что наука ответственна за исполнение чуть ли не всех чаяний человечества. И если они не сбываются, в этом обвиняют науку и ученых – подобно тому, как язычники хлестали своих идолов, не оправдавших надежд.

Подобные рассуждения об ответственности науки либо слишком абстрактны, либо переходят на частности, например, когда речь идет о каких-то юридических, политических или экономических казусах, связанных с деятельностью того или иного ученого или научного сообщества. Разбор таких казусов мало что дает для понимания того, в чем состоит ответственность науки и чем она отличается от ответственности политики, церкви, медицины, образования, бизнеса…

Образ науки (например, каким он формируется в общественном сознании под сильным влиянием СМИ) противоречив: с одной стороны, наука – оплот настоящего и надежда на будущее, с другой – она несет опасности: призраки Хиросимы и Чернобыля бродят по миру. Но какую бы сторону противоречия мы ни взяли, степень ответственности, возлагаемой на науку, велика. Сами ученые время от времени привлекают общественное внимание к проблемам, возникающим, если соединение результатов науки с практикой грозит тяжкими последствиями. Резонанс таких обращений (особенно в критические моменты современной истории) бывал значительным и влиял не только на решения властей, но и на отношение общества к науке. Но бывает и так, что подобные обращения вязнут в общем равнодушии, лишь слегка оживляя интерес к сенсациям. Выходит, что ответственность науки – величина переменная, она зависит от множества факторов (социальных, политических, военных и др.). Но как совместить с этой переменчивостью и зависимостью от обстоятельств всеобщность ожиданий и требований, предъявляемых науке?

Вообще говоря, ответственность – понятие, имеющее смысл, если указано кто (субъект ответственности), перед кем (лицо, инстанция), за что (объект ответственности), где и когда (локализованность в пространстве и времени) отвечает. Если так, то ответственность науки слишком многолика и неопределенна.

Кому или чему адресуются мольбы или инвективы, упоминающие науку? Конкретному ученому, научному институту, в котором он работает, министерству, ведающему делами науки в той или иной стране, или «незримому колледжу», сообществу специалистов, работающих над одними и теми же или сходными проблемами, решение которых имеет важные практические последствия? За что несут ответственность эти субъекты: за выбор направления исследований, за то или иное конкретное действие (поступок) в рамках этого направления, за возможные последствия своей работы? Перед кем они должны отвечать? Перед теми, кто «заказывает» и финансирует их деятельность? Перед налогоплательщиками? Перед правом и законом? Перед своей совестью или судом общественного мнения? Перед Всевышним?

Кто и как устанавливает характер ответственности науки и ее меру? Существует ли «срок давности», по истечении которого ученый, чьи изыскания в итоге привели к возникновению серьезных опасностей для людей, более не ответственен ни перед людским, ни перед Божьим судом? Или же О. Ган, Р. Оппенгеймер и П. Ферми по сей день ответственны за Хиросиму и Чернобыль?

Сколько таких вопросов? Чем конкретнее вопрос об ответственности науки, тем точнее мог бы быть ответ, но тем он дальше от общего смысла проблемы; и наоборот, попытки ответить на вопрос об ответственности науки, так сказать в «общем виде», приводят только к расплывчатым призывам или меланхолическим сетованиям.

* * *

Что до юридической ответственности ученых, она определена государственными законами и правовыми традициями общества, в котором они живут и работают, и этим в принципе не отличается от ответственности граждан, занятых в иных профессиях. Например, в некоторых странах существуют законы, запрещающие проведение экспериментов по «клонированию» человеческих существ; эти законы иногда критикуют, аргументируя тем, что они сдерживают развитие одной из самых перспективных областей науки, обещающей в будущем невиданные успехи медицины. Помимо законов, есть еще общественное мнение, находящееся под воздействием различных – религиозных, традиционных, социально-психологических и др. факторов. Сами ученые не единодушны в оценке возможных последствий клонирования человека. Пока продолжается дискуссия, затрагивающая не только правовые и моральные, но и экономические аспекты проблемы, профессиональная работа ученых подчиняется действующему законодательству. Возможно, оно будет изменено, и те действия, которые сегодня противозаконны, завтра признают допустимыми и даже желательными. Но точно так же изменяются законы, регулирующие другую, экономическую, например, деятельность: купивший в магазине товар и сбывший его по более высокой цене гражданин СССР нес уголовную ответственность, тогда как точно такие действия, если они не связаны с нарушением налоговых и иных обязательств, в современной России законом не запрещены.

Когда говорят об ответственности науки, чаще имеют в виду ее социальный и моральный статус. Например, в заявлении участников III Пагуошской конференции (1958 г.), подписанном выдающимися учеными того времени, было сказано: «Знание своего дела позволяет ученым предвидеть заранее опасности, вытекающие из развития естествознания, и ясно представлять связанные с ним перспективы. Они обладают здесь особыми правами и вместе с тем несут особую ответственность за решение самой жгучей проблемы нашего времени». Тогда имелась в виду угроза применения оружия массового поражения, в создании которого прямо участвовали ученые. «Особое право» – право высказывать компетентные мнения, а «особая ответственность» – в том, что использование этого права составляет моральный долг (речь шла о спасении жизни на Земле): уклонение от него ставит ученого в аморальную позицию. В этом смысле действия коллектива ученых под руководством академика Н. Н. Моисеева, не только подтвердившего прогноз К. Сагана о неминуемой глобальной катастрофе в случае крупномасштабной ядерной войны, но и представившего доклад о полученных результатах на научной конференции в Вашингтоне (1 ноября 1983 г.), имевший важнейшие политические последствия, были не только профессиональными, но и в высшей степени моральными.

Особый моральный статус науки еще недавно полагался чем-то соответствующим самой ее природе. В том же заявлении 1958 г. говорилось, что собственная цель науки «состоит в том, чтобы увеличивать сумму человеческих знаний и помогать покорению сил природы для блага всего человечества». Участие науки в гонке вооружений сумму знаний, что и говорить, увеличивало, но служило интересам отдельных государств и политических сил, а значит, не отвечало «собственной цели» науки. Но «собственная» ли это ее цель, если огромное число ученых продолжает, как и ранее, участвовать в разработке средств уничтожения, возможно, еще более разрушительных, чем ядерное оружие?

Сходными оценками целей науки руководствовались ученые Римского клуба, которые поставили опасности неконтролируемого научно-технического прогресса в один ряд с применением достижений науки для создания оружия массового поражения. Они также полагали, что моральный и социальный долг людей науки состоит в том, чтобы способствовать ее развитию в безопасном и благотворном для человечества русле. Организатор и первый президент Римского клуба А. Печчеи писал: «Инициатива установления определенного кодекса, регулирующего границы и ответственность за научное и техническое развитие и внедрение, должна исходить прежде всего от самих представителей научной общественности, от ученого сообщества… Известно, что сегодня в мире больше ученых, чем их было за предшествующие века. Как социальная группа, они представляют сейчас достаточно реальную силу, чтобы недвусмысленно и во весь голос заявить о необходимости всесторонне оценивать технический прогресс и потребовать постепенного введения контроля за его развитием в мировых масштабах».

Что касается недвусмысленных и громких заявлений, в них, кажется, недостатка нет. Есть и реальные дела. Например, уже свыше тридцати лет существуют крупные национальные (правительственные и корпоративные), а также международные организации и институты, работающие в русле движения «Technology Assessment», задачей которых является всесторонний анализ конкретных научно-технических проектов и выработка рекомендаций по предупреждению опасностей, связанных с их реализацией. Хотя сделанного ими нельзя недооценивать, вряд ли можно сказать, что этому движению удалось «иммунизировать» мир от угроз, связанных с научно-техническим «прогрессом». Но еще более сомнительным было бы утверждение, что ученые в подобных институтах сознают и выполняют свой моральный долг лучше, чем их коллеги, занятые разработками тех проектов, которые подвергаются критической экспертизе. Естественнее предположить, что все заняты своим делом: одни выполняют проекты так, чтобы удовлетворить требования определенных заказчиков, другие – тоже по заказу – анализируют эти проекты и сигнализируют о их возможных невыгодных или опасных последствиях.

Вера в моральную силу научного сообщества, в его способность стать решающим политическим и культурным фактором нашей эпохи – отголосок времен, когда в науке видели едва ли не основной двигатель духовного и культурного развития общества, марширующего по направлению к идеальным целям человечества. По этой вере, люди науки – слуги Истории и Прогресса, носители высших ценностей, возвышающие свой голос именно тогда, когда человечество особенно нуждается в их указаниях и руководстве. Но действительность далека от этого представления. Мировое научное сообщество состоит вовсе не из святых или подвижников. В огромном большинстве его члены – профессионалы, работающие по найму, получающие свое вознаграждение не за то, что способствуют процветанию человечества или служат истине, а за конкретные результаты своего труда. Но разве не точно так поступают люди всех иных профессий?

«Нравственная ответственность» ученых – проблема, не имеющая простой и однозначной формулировки. О какой нравственности идет речь? Как и всякая профессия, наука имеет свой «этос», работа ученых подчинена определенным моральным требованиям. Известны попытки объединить эти требования в нечто вроде «морального кодекса» ученого. Так могут быть прочитаны «принципы Большой науки», в начале прошлого века сформулированные Р. Мертоном:

– ученый не должен останавливаться ни перед какими «запертыми» или «тайными» дверьми, за которыми, возможно, находятся важные истины; разумеется, его исследовательскую свободу, как и свободу всякого человека, можно насильственно ограничить (все равно, прямым запретом или прекращением финансирования), но важно, чтобы ограничение не исходило «изнутри», чтобы человек науки был духовно свободен в своем поиске;

– истина – высшая и безусловная ценность, поэтому морально все то, что позволяет эту истину искать, находить и сообщать о ней не только коллегам, но всему человечеству (а то, что мешает этому – аморально, например безнравственно держать в тайне какие-то научные результаты, особенно если это связано с корыстью, страхом или какими-то другими, не имеющими отношения к науке соображениями);

– ценность истины неразрывно связана с ценностью свободы: в своем поиске ученый подчинен требованиям рациональности (логике и опыту), но совершенно свободен от власти авторитета или авторитета власти; если ты уверен в своей научной правоте, ты должен высказать свое мнение, даже если оно противоречит мнению лауреата Нобелевской премии или директора института, в котором ты работаешь; следовать этому принципу – морально, нарушать его – аморально, и это относится не только к отдельному ученому, но и к любой научной организации, да и к науке в целом.

Это отчасти напоминает Моральный кодекс строителя коммунизма, пропагандировавшийся полвека назад в нашей стране. Каждый принцип, взятый в отдельности, симпатичен. Однако идеал «нравственной науки» так же отстоит от действительности, как реальная жизнь и поведение нормального человека 1960-х гг. отличались от пропагандистских клише. Можно, конечно, сказать, что идеал нужен, чтобы направлять и исправлять реальность. Но соотношение идеала и реальности более сложно. Ведь нравственный идеал часто бывает ширмой, за которой уютно устраиваются лицемерие и цинизм.

Ни один из принципов Р. Мертона (они приведены здесь в интерпретированной форме, но это, полагаю, не искажает их содержания) не может быть принят как абсолютный; более того, попытка прямого их применения ведет к апориям. Так, стремление к истине «во что бы то ни стало» может обернуться фанатизмом, потерей моральной чувствительности. Духовно свободный человек отличается от фанатика тем, что он и только он решает, идти напролом или остановиться и отступить ради более важных, чем решение очередной познавательной задачи, ценностей. Да и научные истины бывают разными по значению (не говоря уже о случаях, когда секретность научных результатов входит в государственные и национальные интересы, а ее нарушение служит отнюдь не «человечеству», а опять же частным, но чужим, интересам). Что касается свободного выражения мнений в научных коммуникациях, то и этот принцип может быть извращен; нельзя забывать, что «низвержение» научных авторитетов бывает соблазном для честолюбивых неофитов и что рациональный критицизм морален только тогда, когда он в первую очередь питает самокритику.

Для Р. Мертона характерно восприятие науки как «силы, несущей свет разума, тесно связанной с идеалами свободного критического мышления и, следовательно, демократии». Профессиональная этика ученого у него выступает как этика «открытого общества». К. Поппер рассматривал «Большую науку» как идеальную модель «открытого общества», а его методологическую концепцию И. Лакатос называл «кодексом научной честности»; эта метафора хорошо передает суть дела. Возможна и другая позиция: роль науки как деятельности по производству знаний социально и политически нейтральна, следовательно, ее профессиональная этика «инвариантна» при любом общественном строе. Подобно тому, как пекарю зазорно печь и продавать невкусный хлеб, ученому постыдно подтасовывать факты и заниматься фальсификацией экспериментальных данных. Присваивать чужие научные идеи так же аморально, как воровать деньги. А вот «антисциентисты» усматривают в науке орудие власти, пособницу тоталитаризма и одну из причин дегуманизации современного мира. Если наука повинна в грехах общества, подозрительна и ее этика.

В зависимости от различного понимания науки и ее моральная ответственность трактуется по-разному. Ученый несет ответственность за качество своей работы. Согласно принципам корпоративной этики он как член научного коллектива (например, научной школы) делит с ним ответственность за принимаемые решения. Когда же речь идет о моральной ответственности науки как социального института, важно, о какой морали идет речь, с какой позиции оцениваются функции и результаты науки.

Некоторые авторы отмечают, что наука как часть культуры не избежала современного кризиса, оказавшись нравственно несостоятельной и инертной. Ученые, заявляет С. Л. Яки, член Папской академии наук, оказались неспособными «положить конец тем действиям, которые могли бы оказаться гораздо более эффективными в приближении дня Страшного суда, чем все ангельские трубы вместе взятые». Отдельные и разрозненные призывы прекратить работу над водородной или нейтронной бомбой, над стратегической оборонной инициативой, известной под названием «звездные войны», использовать до предела экологически безопасные источники энергии, такие как солнечная энергия или приливные волны, оказались наивными. Научное сообщество не смогло возвыситься над общим уровнем нравственности общества, в котором «ни одной трещины не дает броня нравственной глухоты, с готовностью приветствующей увеличение уровня жизни благодаря технологии, которая одновременно составляет угрозу». Поэтому в век науки нравственная надежда человечества связана не с наукой, а с верой, с Христом, который и является подлинным спасителем человечества. «То, что связать свой жребий со Христом есть также действие, наиболее достойное с научной точки зрения, несомненно будет утешительной мыслью в век науки». По сути, католический богослов говорит о необходимости соединения развития цивилизации с высшими духовными ценностями, без которого нет выхода ни из нравственного, ни из технологического, ни из какого бы то ни было еще глобального тупика. И в этом он прав. Но что упрекать науку в нравственном несовершенстве, если точно такой упрек можно предъявить едва ли не всему человечеству? Почему именно наука должна быть (но не стала) эталоном высокой морали?

Никто не удивляется, например, тому, что политика далека от нравственных идеалов. Со времен Макиавелли известно, что политик, вознамерившийся строго руководствоваться принципами, которые можно найти в учебниках по этике, не только потерпел бы полный крах, но, что важнее, привел бы к провалу человеческие массы, которыми ему выпало руководить (что было бы совершенно аморально!). Политика не может осуществляться под диктовку морали: «Ходячее выражение “политика – грязное дело”, как ни парадоксально, оказывается тем справедливее, чем ближе реальная политика подходит к “идеалу” чистой политики». Вряд ли кто-то увидит в сферах бизнеса или менеджмента ту среду, в которой господствуют образцы высокой «общечеловеческой» морали. Но к науке предъявляют самые высокие моральные требования, обвиняя ее в том, что она им не соответствует!

Между тем, в ряде случаев диктат морали может тормозить развитие науки. Несколько десятилетий назад мысль о пересадке человеческих органов от живого или мертвого донора для спасения жизни или исцеления пациента могла казаться не только фантастической, но и аморальной. Сегодня уже сотни людей живут с пересаженным донорским сердцем, тысячи – с другими трансплантированными органами. В прошлом морально-религиозный запрет на анатомирование трупов тормозил развитие медицины, физиологии и других наук о человеческом организме. Моральное осуждение вивисекции сдерживало развитие знаний о системе кровообращения у высших животных. Здесь напрашивается аналогия с политикой, но кто решится сказать, что науке присущ некий «макиавеллизм»?

Вообще говоря, этические требования могут противоречить друг другу. Выполнять профессиональный долг – этично, но если это связано с тем, что приходится приглушать голос своей совести? Этический выбор за тем или иным ученым или исследовательским коллективом. И на этот выбор могут влиять различные факторы (религиозные убеждения, традиции, патриотизм или его отсутствие, стремление к успеху, честолюбие, давление обстоятельств). Конечно, это не кантовская этика «нравственных императивов», обладающих всеобщим и безусловным значением, «автономных» по отношению к любым посторонним факторам, а потому и формальных. Но если речь идет об ответственности в одном из указанных (конкретных) смыслов, то кантовская этика молчит. Воля, по Канту, сама себе предписывающая моральный закон, только перед собой и ответственна. Когда же говорят о моральной ответственности науки, имеют в виду нечто другое: не автономию «практического разума ученых», а зависимость их профессиональных действий от морали, доминирующей в обществе.

Но моральные требования определяют только контуры проблемной ситуации, в которой субъект, принимающий то или иное решение, совершает выбор и несет ответственность за него. Ни отдельному ученому, ни научному сообществу не снять с себя бремя свободы, спрятавшись за мораль. Поэтому, если происходит расщепление поведенческих ориентировок, если сознание мечется между долгом гражданина и профессиональными ценностями, между привлекательностью стереотипов социального успеха и нравственной самооценкой, то это скорее говорит о противоречивости самого нравственного выбора.

* * *

Так, размышления о нравственной ответственности науки выводят на проблему противоречия между культурой как горизонтом ценностей, выступающих ориентирами свободного поведения людей, и цивилизацией как системой формальных условий, необходимых для того, чтобы возможности этого ориентирования актуализировались.

Культура определяет ценностные смыслы общественного и личностного бытия. Цивилизация обеспечивает формы социальной организации, технические средства, регламент общественного поведения. Цивилизация превращает идеальные планы культуры в реальные программы, определяет в них место и роль социальных институтов (в том числе – науки), как и отдельных людей, устанавливает правила общежития, в которых находят более или менее адекватное выражение культурные универсалии. Это исторически обусловленные границы культуры.

Культурные идеалы и цели выступают как жизненные ориентиры в контексте цивилизации. За его рамками – это только символы. Цивилизация – сила, которая «блокирует» примитивные и разрушительные инстинкты, слепую стихию неразумия или разнузданность интеллекта. Однако никакие успехи цивилизации не гарантируют ей окончательной победы. «Внезапные» катастрофы уничтожают ее вековую работу. Опыт ХХ столетия показал, что варварство вполне уживается и с наукой, и с техникой, и с формальными механизмами контроля и порядка. Осмысливая этот опыт, некоторые мыслители пришли к выводу, что причина катастроф заключена в самой цивилизации, в ее «репрессивной» сущности. Во всяком случае, очевидно, что познавательные способности человека могут вполне аккомодироваться «дьявольским началом». Противостоять ему может только цивилизация, одухотворенная культурой.

Культура – не пассивный реагент воздействий цивилизации, она способна сбрасывать с себя устаревшие и отжившие ее формы и проектировать новые. Это – творческая лаборатория человеческого духа. Формирующиеся в ней идеалы и ценности становятся общезначимыми благодаря традициям. В динамичных обществах традиции недостаточны, а идеалы и ценности воплощаются в принципах цивилизации. Но культура обладает автономией, внутренними импульсами саморазвития.

Взаимообусловленность культуры и цивилизации может нарушаться. Наличные формы цивилизации имитируют культуру, «подменяют» ее. Поэтому Н. А. Бердяев называл цивилизацию «смертью духа культуры»: культура «ссыхается» в цивилизацию, а цивилизация без культуры превращается в антигуманный механизм. Как сохранить их связь?

Цивилизация должна направлять развитие культуры в контролируемое русло, но оставлять пространство свободы для творческой работы духа, культура должна формировать осознанные потребности и ожидания (психологические установки), осуществление которых ведет к преобразованию цивилизации, сохраняя ее от деструктивного бунта. Если этого не происходит, наступает кризис культуры, за которым следует и распад цивилизации.

Сегодня европейская культура находится в таком кризисе. Один из его признаков – утрата связи науки с культурными универсалиями.

Некогда вдохновленная мировоззренческим оптимизмом уверенность в безграничности познавательных возможностей науки подменена духовно бесплодной жаждой всеохватности. Эта жажда, конечно, находит себе практическое оправдание: нельзя заранее знать, к каким практическим пользам может вести даже самое отвлеченное исследование, а опыт показывает, что пользы могут быть чрезвычайными. Свою свободу наука охраняет от внешнего вмешательства (особенно от агрессивного и некомпетентного) постулатами о ценности «свободного и суверенного» научно-исследовательского труда и об органическом единстве всех частей и элементов своей грандиозной системы. Но если эта ценность трансформируется в самодовлеющую профессиональную ориентацию, в этом виден симптом неблагополучия культуры, ее «аварии». «Чем более четко научное познание пытается выделить суверенную территорию, определяя свой предмет, объект и метод; чем более замкнутым хотелось бы видеть науке пространство ее интеллектуального и духовного суверенитета в сознании культуры, чем более прочны и устойчивы стены, тем, вероятно, все более и более шатким, зыбким, непрочным грозит оказаться ее самостояние-в-культуре».

И тогда научный прогресс уже не воспринимается как составная часть культурного развития. Г. Люббе констатирует: «Когнитивное содержание научного прогресса… уже никак не затрагивает нас ни в культурном, ни тем более в политическом отношении». Оторванность науки от «человеческих масс», индифферентных по отношению к профессиональным ценностям науки, особенно сказывается в те периоды, когда само это развитие приносит не только блага, но и угрозы. Под сомнение ставится даже превосходство научно-технического прогресса над донаучными формами человеческой активности. Если ценность науки измерять только ее практическими применениями, то одного ядерного или космического оружия достаточно, чтобы дискредитировать эту ценность. Научное знание, используемое лишь как средство рационализации всевозможных видов человеческой практики, легко становится средством гипертрофии рационально-технического начала, «роботизации» человека.

* * *

Наука – один из главных узлов, связывающих культуру и цивилизацию. Она одновременно принадлежит и культуре, и цивилизации. В этом ее сила и источник продуктивности, в этом же – причина противоречивости ее облика.

Наука производит знания (ее методы, теории, экспериментальная техника, системы хранения, обработки и передачи информации – все это может рассматриваться как средства этого производства). Это требует особой подготовки и квалификации от людей, занятых в науке. Их труд оплачивается так же, как любой другой профессиональный труд, и требует специальной (институциональной) организации. Наука – участник рынка: производимая ею продукция обменивается на рынке, участвует в его формировании и во многом определяет его характер, поскольку «наукоемкость» (не только производства, но и вообще всех процессов и элементов рынка) является в современном товарообмене важнейшим параметром. В этом смысле наука является частью экономики, специфическим бизнесом, сектор которого неуклонно растет (даже фундаментальная наука, которая, безусловно, не может прямо выходить на рынок, тем не менее опосредованно воздействует на рыночные процессы, а в иных обстоятельствах – определяет их направленность и интенсивность; примеры, связанные с ролью математики, атомной и субатомной физики, молекулярной биологии, космологии, теории информации, теоретической экономики, психологии и других фундаментальных наук в формировании современного рынка, хрестоматийны и общеизвестны).

Вместе с тем наука не только участвует в производственных и рыночных процессах. Добываемые ею знания обладают духовной ценностью; они оказывают воздействие на формирование человеческого сознания, его отношения к миру. Поиск истины и обладание ею – одно из величайших наслаждений человека, источник его радостей, сфера приложения его творческих возможностей. Научные идеи являются культурным достоянием человечества.

Итак, наука производит знания, которые участвуют во всех жизненных процессах современного человечества, и субъекта этих знаний, человека. Как выразился М. К. Мамардашвили, наука есть сфера деятельности, в которой происходит «экспериментирование с человеческими возможностями», реализация «возможного человека». В ней воплощена противоречивость движущегося познания. Она «конструирует» природный и социальный Космос из добытых знаний, позволяет культуре ощущать себя его частью. Но в то же время она постоянно разрушает свое собственное единство, реконструирует мир, выходит за рамки установленных ею же понятий, преступает пределы наличных возможностей познания, реализуемых в культуре. Это означает, что наука – не только порождение культуры, но и сила, создающая и преобразующая культурные «проекты». После Коперника и Галилея, Фарадея и Максвелла, Дарвина и Фрейда, Эйнштейна и Бора, Вавилова, Уотсона, Крика, Вернадского, Чу и других великих первопроходцев науки европейская культура приобретала новые черты, становилась иной по сравнению с ее предшествующими эпохами. Так было и так, хотелось бы верить, будет всегда.

Но работа науки может осуществляться только в конкретных исторических формах цивилизации. Можно сказать, что наука становится непосредственной культуропроизводительной силой, если опирается на цивилизацию и в то же время направляет ее изменения.

Связь культуры и цивилизации зависит от исторического движения научного познания, и в то же время последнее зависит от этой связи. Научные знания расширяют пространство свободы, обогащают духовный мир человека. Познание одухотворено идеалами истины, гармонии, красоты. Знания могут иметь практическое применение, они участвуют в создании материальных благ, позволяют находить новые возможности использования природных сил и ресурсов, рационально организовывать производственные и социальные процессы. Духовную ценность знания нельзя отделить от его практической полезности.

Наука – двуликий Янус. Как духовные ценности научные знания принадлежат культуре, как стимулы и основания практики – они служат цивилизации. Если удерживается равновесие между культурой и цивилизацией, единство этих начал свойственно и науке. Когда равновесие нарушено, наступает кризис, охватывающий и науку, оба ее лика искажаются.

Примером может служить история становления науки в России, начало которой положено преобразованиями Петра I. Царь-реформатор вводил основы европейской цивилизации в стране, культурные основания которой явно не соответствовали этим основам, в первую очередь – формам государственной и общественной жизни. Петр I нуждался в науке и обученных специалистах для преобразований армии, военной техники, создания промышленности и систем коммуникации, организации государственной бюрократии. Но его мало заботили культурные основания европейской науки, которые были чужды не только деспотическому характеру императора, но, что важнее, культурной «почве» России конца XVII – начала XVIII столетия. Импортированная из Европы наука была первоклассной, среди первых русских академиков были всемирно известные ученые: Л. Эйлер, Д. и Н. Бернулли, Х. Гольдбах и др. Однако внедрение науки в русскую культуру происходило медленно и болезненно, наталкиваясь на недоверие, непонимание и даже враждебность со стороны духовных традиций, моральных устоев, всего уклада жизни. Ценностный статус науки, ориентированной на рациональное исследование, проникающее в любые сферы природы и общественной жизни, противоречил и традиционным ценностям русской культуры допетровской эпохи, и прагматическим ори-ентациям Петровской реформы. Противоречие между почвенной культурой и импортируемой цивилизацией тормозило развитие русской науки, которая набрала темпы количественного и качественного роста только полтора столетия спустя – с началом процессов, связанных с реформой 1861 г.

Пожалуй, еще более драматично складываются судьбы российской науки в наши дни. Нельзя сводить деградацию науки на постсоветском пространстве к экономическим и политическим трудностям перехода от бюрократического тоталитаризма в социалистической драпировке к рыночной экономике и демократии. Одна из причин бедствий отечественной науки – во многом сохранившийся с XVIII века раскол между нею и культурными запросами общества. На протяжении почти всего ХХ века ее развитие в нашей стране было практически полностью подчинено потребностям государственной машины, в первую очередь – потребностям в новейших военных технологиях. Милитаризованная и «огосударствленная» наука обладала мощной – как материально-финансовой, так и идеологической – поддержкой власти и развивалась достаточно быстрыми темпами, значительно замедлившимися в период, когда одряхлевшая власть и уродливая экономика уже не могли сохранять интенсивность этого движения. Однако она так и не укоренилась среди духовных ориентиров. Как ни старались пропагандисты, поиск истины, творческая устремленность, связи между научным познанием мира и духовным совершенствованием человека не были признаны обществом как основные ценности. Растущая масса людей, занятых в науке, главным образом ориентировалась на престиж и материальные выгоды научных профессий, на возможность вырваться из удручающей скуки «советского быта» за счет мнимой или реальной причастности к «высоким» началам, составлявшим мифологию науки в обыденном сознании. Когда же тоталитарный колосс рухнул, развалилась милитаризованная экономика, и государство уже не могло, да и не хотело поддерживать высокий уровень институциализированной науки и социальный престиж ученых, общество в целом осталось равнодушным к их падению. У российской науки по-прежнему нет прочной культурной почвы.

Реформы российской науки, необходимость которых осознается всеми (по крайней мере, никем напрямую не оспаривается), идут трудно и противоречиво. Научное сообщество расколото, и, хотя кризис науки в стране отрицать невозможно, характер кризиса расценивается по-разному. Среди его причин называют архаичность институциональной организации, например само существование Российской Академии наук в ее нынешнем статусе некоторыми авторами ставится под сомнение. В «изобличительных» тонах изображается история Академии, от ее основания до нынешних времен. Ее традиции, под которыми понимаются главным образом отношения Академии с властными структурами и формирование научного истеблишмента, подвергаются язвительной критике. Будируя общественное мнение параллелями между паразитическими отрядами российской бюрократии и «вождями и попечителями» отечественной науки из числа членов РАН, призывают «замороченного налогоплательщика» прозреть и возроптать против перспективы «оплачивать из своего тощего кармана всевозможные удовольствия разнообразных над ним “элит”». Подчеркивают морально-социальные различия между учеными: одни (не лучшие, но «шустрые») ищут карьеру и благополучие за рубежом, другие (не шустрые, но лучшие) усердно и скромно трудятся на родине; одни прозябают на нищенскую зарплату, другие отхватывают жирные куски национального достояния, скрываясь от контроля со стороны государства и общества за непроницаемыми корпоративными заборами. «Когорту постоянно голосующих друг за друга по разнообразным поводам членов Академии правомерно рассматривать… как некую закрытую корпорацию, участники которой в большинстве своем подчиняются корпоративным же правилам поведения и системе ценностей. И история Академии наук убедительно свидетельствует, что эту корпорацию изначально отличала бесцеремонная замкнутость на собственных интересах».

В такого рода критике, как это часто бывает, истина перемешана с ложью. Хлесткие оценки подменяют объективный анализ прошлого и настоящего российской науки в целом и Академии наук в частности. Хороша или плоха Академия – вопрос, не имеющий смысла, если его рассматривать вне исторического контекста. Осуществилась бы травля и разгром отечественной генетики, будь Академия действительно «закрытой корпорацией»? Если бы ее «закрытость» была рубежом, перед которым останавливались бы претензии власти на тоталитарность? На подобные вопросы, если они вообще уместны, нельзя отвечать сходу. Когда же критика Академии, справедливость которой в некоторых моментах нельзя отрицать, ведется на фоне реформ, не имеющих ясной стратегической направленности, она выступает как пропагандистское обеспечение этих кампаний. Естественно, это встречает контркритику, ставящую под сомнение уже саму необходимость Министерства образования и науки, реформаторские усилия которого называются невежественными и разрушительными.

Обратим внимание: какова бы ни была позиция критиков, они акцентируют моральную и социальную роль научного сообщества. «Цеховая», или «корпоративная», система профессиональных или моральных предпочтений, разумеется, не тождественна интересам общества и государства. Но кто выражает и защищает общенациональные и государственные интересы? Политические элиты соперничают, а то и воюют друг с другом за право выступать от имени народа, его общих и высших интересов. Российская демократия, незрелая и часто уродливая, пока вряд ли является гарантом политики, которая выражала бы эти интересы. Многие реформы государственного масштаба проводятся политическими «корпорациями», камуфлирующими собственные интересы под общенациональные. Люди, обладающие научными профессиями, званиями и степенями, часто вовлекаются в политику, входят во властные структуры или в политическую оппозицию, и тогда разделяют с ними моральную и социальную ответственность. Нельзя не видеть, что политическая деятельность ученых часто направлена на реализацию лоббистских целей. В этом нет ничего неестественного, такова действительность. Но это означает, что общественному контролю должны подлежать не только научные, но и политические «корпорации». Однако в условиях, когда нет или почти нет «гражданского общества», такой контроль либо затруднен или вовсе невозможен. Вот и раздаются призывы к государству выступить в роли той силы, которая обеспечит подчинение научных корпораций национальным научно-техническим приоритетам, формирование системы которых должно происходить с участием «представителей многих общественных групп». Именно подчинение, ибо «насквозь корпоративная» наука сопротивляется этим приоритетам, выставляя такое оружие самообороны как «лукавый принцип «свободы исследований». Этому принципу, считает Г. Хромов, надобно противопоставить принцип «Не общество для науки, а наука для общества». Но является ли нынешнее Российское государство действительным выразителем национальных интересов? В условиях, когда обострены социальные противоречия и нет политической стабильности, на этот вопрос нет удовлетворительного ответа.

* * *

Вернемся к ответственности двуликого Януса. То, что ученые, исследовательские коллективы, научные институты и сообщества отвечают за свою работу – это общее требование цивилизации. Добротность результатов, уровень профессиональной квалификации работников, внутренняя логичность направлений и устойчиво ускоряющиеся темпы развития, своевременный отклик на актуальные проблемы, возникающие перед обществом, эффективная связь с другими системами обеспечения цивилизованной жизни (в том числе с системой образования и воспитания), способность не только решать возникшие проблемы, но и предвидеть будущие – в этом (всего не перечислить) выражается ответственность работников науки. Моральный аспект этой ответственности выражен в профессиональной этике ученых, которая при всей ее специфичности все же в принципиальных моментах совпадает с этикой честного и добросовестного труда.

Как часть и ресурс культуры, наука ответственна за действенность ее духовных ориентиров, за то, чтобы они не стали только «знаками», в которых закодирована устаревшая и никому, по сути, не нужная информация.

Ученые не могут взвешивать научные знания на «весах добра и зла» – таких весов нет в научных лабораториях. Но они могут и должны способствовать тому, чтобы различение добра и зла сохранилось как ориентир культуры. Речь не только о научных и философских исследованиях социальных явлений вообще или биологических оснований нравственного поведения (чем, например, занимается «биоэтика») в частности; наука как культура – это прежде всего ориентация на ценность познания, которая не сводится к возможным или действительным его практическим применениям. Познания, которое своим главным результатом имеет самого человека, а не различные блага для человека.

Профессиональная ответственность ученых выражается в правовых или этических категориях. Культурный долг науки выразить сложнее.

Культура (в том смысле, в каком я здесь использую этот термин) создается и удерживается в бытии духовными усилиями людей. Это условие «очеловечения» биологических существ. Человек – существо культуротворящее.

Во множественности культур выражено то обстоятельство, что духовная работа человечества осуществляется в различных формах, определяемых разнообразием условий и творческих возможностей.

Наука – одна из таких возможностей. Она возникла в европейской культуре как реплика духа в его исторической трагедии, не завершившейся по сей день, реплика, которая передает смысл этой трагедии. Возникнув, она стала частью этой культуры, но не такой, какая может быть отделена от целого, в то время как целое продолжало бы существовать и без этой части (как тело человека без ноги изуродовано, но живо, тогда как тело без головы или сердца – труп). Современная европейская культура насквозь пронизана наукой.

Несколько столетий происходил процесс, который многими и часто оценивался как прогрессивный: наука заняла особое место в ряду других культурообразующих сил. О. Конт даже заявил, что на высшей стадии своего развития общество должно основываться на принципах, которые имеют силу «естественных» (то есть научно установленных, выведенных из фактов) законов. Это означало, что цели и ценности, образующие культуру, должны стать научными истинами. Например, ученые-социологи, которым якобы ведомы законы общественной жизни, должны стать учителями и руководителями общества, вытеснив с этой роли иных претендентов, в первую очередь священников и философов (что касается политиков, то они должны либо сами стать социологами, либо приблизить ученых к власти настолько, чтобы ни одно значимое решение не могло быть принято без их «благословения»; социология – «позитивная религия»). Надо сказать, что соблазн «наукоцентризма» был сильным; многие ученые с энтузиазмом восприняли идею о своей мессианской роли. Культура оказалась ареной борьбы духовных начал, борьбы, в которой, казалось, наука одержала победу. Но победа, если можно так назвать заполнение духовного пространства идеями, заимствованными из «парадигмальных» научных теорий, оказалась пирровой; попытка превратить ценностный и целевой ряд культуры в некую «вертикаль», на верху которой – «научные истины», сделала эту вертикаль неустойчивой. Она и обрушилась под ураганами современной истории.

Теперь универсалии культуры объявляют «симулякрами», знаками несуществующих сущностей, потребными лишь для видимости связи между эпохами да облегчения коммуникации между людьми, эти эпохи населяющими. На смену лозунгу о приоритете науки в культуре пришла постмодернистская реклама «посткультурной» действительности, «уставшей» от культуры, от ее «духовного гнета». Это, впрочем, не мешает ссылаться на «научные данные» и авторитет научных дисциплин, якобы подтверждающие необходимость исхода человечества из «царства культурных универсалий» в «мир практической свободы». Но если исход состоится, наука – не творец культуры, а инструмент «воли к власти» – над природой и над людьми.

Таким образом, «наукоцентричная» европейская культура перестает быть самой собой. Это и есть ее кризис, затрагивающий все человечество: судьба мировой культуры зависит от его последствий. К ним можно причислить и «столкновение цивилизаций», и комплекс глобальных проблем (в том числе угрозу планетарных антропогенных катастроф), и крушение человека, ставшего объектом манипулирования, которое не встречает сопротивления именно потому, что универсалия свободы заменена свободой-симулякром.

Наука была участницей, а не зрителем процессов, которые вели к кризису, и если вообще можно говорить об ответственности культуры за собственную судьбу, то наука должна взять на себя часть этой ответственности. Культура жива, пока люди признают над собой власть ее универсалий. Точно так же культурная значимость науки сохраняется до тех пор, пока те, кто работает в науке, видят в своей деятельности не только способ заработать на жизнь или удовлетворить честолюбие, а те, кто «потребляют» результаты науки, не сводят их к повышению комфортности жизни или, наоборот, к угрозам своему житейскому благополучию.

Культура стоит на единстве противоположностей существования и сущности человека, ее универсалии – это исторически обусловленные представления о сущности, которые выступают как цели и ориентиры существования. Но само это различение может стать и часто становится невыносимым бременем. Человеку трудно и дискомфортно осознавать себя не равным своей сущности, ему невмоготу жить в постоянном сопоставлении своей малости и греховности с масштабом своей ответственности за принадлежность к человечеству. Как выразился И. Кант, «успокоение» человека тем, что он достоин этой принадлежности, «лишь негативно в отношении всего, что жизнь может сделать приятным». Культура, в которой достоинство человека есть «результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого значения», когда «человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни», не могла не вызвать бунта и не могла сопротивляться ему, потому что непомерность ее требований вырождалась в ритуал выспренних говорений или в культуртрегерство, лишь углубляющее пропасть между индивидуальным и всеобщим модусами человеческого бытия.

Этот бунт завершился распадом классической культурной парадигмы, в которой наука играла значительную роль. Ей на смену явилось соперничество модернистских парадигм: индивидуалистической, утверждающей превосходство ценностей личной жизни над культурными ограничениями, и тоталитарной (отвлекаясь от политических и идеологических коннотаций тоталитаризма), в центре которой – принцип подчинения ценностных ориентаций индивида нормам и принципам «всеобщего коллектива». Соперничество, в котором наука участвовала уже не как самостоятельная культурная сила, а скорее как оружие борьбы, зашло в тупик: ни та, ни другая парадигмы не смогли предотвратить «ссыхание культуры» в цивилизацию, которая превращается в формальную шелуху, так легко спадающую с человека, как только ему случится хоть на время ускользнуть от контроля. Теперь перед европейской культурой маячит перспектива постмодерна, а это, как уже было сказано, перспектива посткультуры. И вопрос звучит вполне по-гамлетовски: быть европейской (а значит и мировой) культуре или не быть? Ответ не может быть только созерцательно-теоретическим. Отвечает действие или бездействие, духовное усилие либо отсутствие оного. Можно надеяться, что европейская культура не согласится с прогнозами О. Шпенглера и не примет свой «закат» как неизбежность старости и умирания.

Если так, то науке предстоит духовное преображение. Она должна вновь стать «призванием», а не только «профессией». Но призвание ученого – не словесный штамп, обозначающий способность к продуктивной профессиональной работе. Это ответ на призыв, исходящий от культуры. Преображение науки не может совершиться без усилия культуры, то есть без духовных усилий людей.

И отсюда следует, что культура ответственна перед наукой в той же мере, в какой наука ответственна перед культурой. По сути, речь идет об одной и той же ответственности – об осознании реальности кризиса и стремлении к его преодолению.

 

Григорий Гутнер

 

Идеал открытого общества и рецепция религиозного дискурса современной наукой

Традиционный образ науки предполагает свободу от всяких ценностей. Главная забота ученого – обеспечение достоверности знания. Познавательные процедуры безличностны и даже бессубъектны. Появление фигуры наблюдателя в квантовой механике ничего в этой ситуации не меняет. Наблюдатель – это всего лишь носитель познавательных функций. Его роль мало отличается от роли измерительного прибора. Считается, что подобная бессубъектность требуется для достижения научной истины. Последняя не должна быть затемнена никакими личными установками исследователя, не должна иметь и следа аксиологических и этических предпочтений. Все ценности и моральные нормы есть плод субъективного выбора. Они обременены случайными факторами, связанными с частными социальными, историческими, биографическими обстоятельствами. Между тем научная истина – общезначима. Ее содержание не зависит ни от каких субъективных обстоятельств.

Естественное возражение против описанного идеала состоит в том, что его невозможно реализовать. Наука создается людьми, которые едва ли смогут стать бескорыстными рыцарями познания. Если не сама научная методология, то выбор направлений исследований и характер постановки исследовательских задач всегда зависит от личных и корпоративных интересов, источников финансирования, вмешательства государства и пр. На это, однако, можно ответить, что образ науки, свободной от ценностей, тем не менее сохраняет актуальность в качестве идеала или, используя выражение Хабермаса, «осознанной утопии». Пусть он никогда не будет существовать в реальности, но его необходимо иметь в виду как образец, близость к которому характеризует качество научной деятельности.

Я постараюсь показать, что описанное выше представление о науке несостоятельно даже в качестве идеала. Само представление о научной истине делает подобный идеал невозможным, а стремление к нему – опасным. Я намерен показать также, что наука не может быть свободна от моральных норм и что осознание этого обстоятельства открывает специфическое поле для взаимодействия науки и религии.

Прежде всего, заметим, что само упоминание об истине не позволяет сохранить в чистоте идеал науки, свободной от ценностей. Если нас интересуют не только процедуры, но и люди, их осуществляющие, то мы должны признать, что истина и выступает в качестве ценности. И эта ценность – не единственная. Установка на достижение истины имплицирует целую систему ценностей и моральных норм, определяющих деятельность научного сообщества. Речь, заметим, будет при этом идти об идеальном научном сообществе, то есть о таком, которое действительно озабочено поиском истины, а не, скажем, достижением военного превосходства или получением прибыли.

Обратимся для начала к тому описанию морали научного сообщества, признающего истину высшей ценностью, которое было предложено американским социологом Р. К. Мертоном. Он ввел понятие «этос науки», включающего совокупность следующих норм.

1. Коммунизм (Сommunism) – результаты исследований принадлежат всему научному сообществу и должны быть сразу опубликованы.

2. Универсализм (Universalism): – оценка результатов исследований должна производиться объективно, невзирая на личностные особенности.

3. Незаинтересованность (Disinterestedness) – исследователи должны быть заинтересованы исключительно в познании истины и защищены от вненаучных интересов.

4. Организованный скептицизм (Organised Scepticism) – долг ученого критично оценивать любое свое и чужое суждение.

В этом перечне норм научного сообщества можно обнаружить следующие ценностные установки. Во-первых, истина рассматривается как высшая ценность, ради которой ученый должен пожертвовать всеми личными или корпоративными амбициями, мнениями, предпочтениями и пр. Во-вторых, признается необходимым принять требования критического рационализма. Научное сообщество поддерживает внутри себя обстановку открытой дискуссии, свободной критики всех результатов, методов, предпосылок, способов аргументации и т. д. Иными словами, все, что касается содержания научной деятельности, открыто для аргументированной критики. В-третьих, наконец, важнейшей ценностью представляется автономия научного сообщества. Его деятельность не должна ни в какой мере определяться вненаучными интересами. Аргументы вненаучного характера не могут влиять на методы научных исследований и оценку результатов. Важно, что вторая и третья из названных ценностей производны от первой. Критический рационализм и автономия важны постольку, поскольку служат делу достижения научной истины. Интересно, однако, что именно из этих двух установок вытекают все моральные нормы научного сообщества. Получается, что роль морали в рамках этоса науки инструментальна. Она призвана обеспечить обстановку, благоприятную для достижения основной цели научной деятельности. Из этого следует, что при всем внимании к этическому аспекту существования научного сообщества, Мертон рассматривает мораль как нечто внешнее для содержания науки. Научная истина и, соответственно, научная методология остаются свободными от ценностей и моральных установок. Последние никак не могут повлиять на содержание первых.

Я думаю, что оба этих – взаимосвязанных – положения весьма сомнительны. Во-первых, мораль ни при каких обстоятельствах не может быть лишь инструментом. Хотя при известных обстоятельствах следование требованиям морали и может способствовать достижению каких-либо внеморальных целей, однако смысл морального поведения не в этом. Во-вторых, содержание научной деятельности и самой научной истины отнюдь не нейтрально по отношению к морали научного сообщества, его нормам, а также его ценностям.

Прежде чем это показать, я хочу обратить внимание на противоречивость или, как минимум, непоследовательность мертоновского идеала. Требование открытости к критике и рациональной дискуссии входит в конфликт с требованием автономии. Последняя предполагает как раз закрытость научного сообщества, его непроницаемость для любых аргументов, кроме научных. Эта закрытость, несомненно, имеет основания. Достаточно вспомнить лишь несколько эпизодов из истории науки ХХ столетия, чтобы увидеть сколь насущно для научного сообщества сохранять свою автономию. Попытки создания «арийской математики» в нацистской Германии или «мичуринско-лысенковской биологии» в Советском Союзе убедительно указывают на необходимость предохранять науку от вненаучных влияний. Впрочем, здесь нужна одна оговорка. Не следует путать ненаучное с нерациональным. Указанные прецеденты связаны с тем, что ученым попытались навязать не только чуждые науке, но откровенно иррациональные императивы, поддержанные авторитетом власти или даже прямым насилием. Но является ли полная закрытость научного сообщества лучшей гарантией от иррационального воздействия на науку? Скорее всего, она не является гарантией вообще.

Сильная авторитарная власть способна в любой момент пренебречь этой автономией. Проблема поэтому не в чуждых науке аргументах, а в том, насколько значима рациональная аргументация в обществе в целом. Здесь следует иметь в виду, что рациональная аргументация далеко не всегда совпадает с научной. Монополия науки на рациональность – один из предрассудков эпохи Просвещения, впрочем, бережно (причем без всяких рациональных оснований) сохраняемый многими и в наше время. Мы же сейчас сталкиваемся с ситуацией, когда закрытость научного сообщества к рациональным аргументам, развиваемым вне его рамок, может оказаться просто опасной. Если достижение научной истины – единственная достойная цель, то всякие попытки ограничить научные исследования, исходя, например, из моральных соображений или вследствие их (исследований) социальной опасности, не могут приниматься в расчет. Все, что может быть сделано, должно быть сделано. Однако, подобный подход едва ли уместен, когда речь идет о вмешательстве в генные структуры человека или разработке нанотехнологий.

В этой связи представляется уместным вопрос о восприимчивости науки к рациональной аргументации ненаучного характера. Предваряя последующие рассуждения, скажу, что, на мой взгляд, провозглашенный Мертоном организованный скептицизм должен быть распространен и за пределы научного сообщества. Рациональная критическая оценка научных результатов и методов может исходить не только от ученых. Правда, критерии оценки окажутся иными, чем в рамках научного сообщества.

Чтобы показать возможность подобной открытости, следует сказать несколько слов о характере научной истины. Распространенная точка зрения состоит в том, что истина есть соответствие научного суждения (модели или теории) реальности. Однако едва ли можно всерьез придерживаться этого наивного реализма по отношению к науке (и к познавательной деятельности вообще). Нет даже смысла перечислять философов науки, объяснявших несостоятельность такого взгляда. В качестве примера такой критики можно привести аргумент Патнэма о циркулярном характере любой попытки установить подобное соответствие. Чтобы узнать, что наше суждение соответствует реальности нам надо уже иметь суждение, соответствующее реальности. Иными словами, у нас никогда нет почвы для сопоставления. Поэтому требуется иное определение истинности. Не входя в долгие дискуссии о возможных определениях, хочу указать на одно – по-видимому, не вызывающее сомнений, – обстоятельство: истина есть предмет согласия. В известном смысле парадигмой здесь является вердикт присяжных, признаваемый в качестве судебной истины. Истинно то, относительно чего достигнут консенсус. Конечно, процедура достижения этого консенсуса довольно сложна. Если речь идет о научной истине, то принятие ее связано с длительным процессом согласований нового результата с совокупностью ранее установленных истин, теорий, результатов экспериментов. Но так или иначе принятие научного результата и наделение его статусом истины есть своеобразный вердикт, который выносит научное сообщество, то есть плод согласия, достигнутого после длительного обсуждения. Сказанное вовсе не означает, что научная истина есть лишь конвенция, имеющая только субъективное значение. Достижение консенсуса – это не субъективный акт, а результат согласованной практики научного сообщества. Сама согласованность и успешность этой практики свидетельствуют об определенном соответствии обсуждаемого суждения, теории или модели реальности. Однако соответствие это может быть установлено лишь косвенно.

Важным аспектом принятия научной истины является предъявляемое к нему требование универсальности. Ученый, представляющий результаты своей деятельности, претендует на согласие всего сообщества, а при более широком взгляде – на универсальное признание своего результата. Здесь просматривается прямая аналогия с категорическим императивом. Когда я предъявляю миру свои научные результаты, я претендую на то, что они обретут всеобщее признание. Точно так же категорический императив допускает руководствоваться при выборе поступка только таким правилом, которое могло бы стать всеобщим законом. Поэтому мы вправе рассматривать научную деятельность как разновидность морального поведения. Нормы морали оказываются не внешними факторами, а внутренними регулятивами процесса достижения истины. Движение к истине осуществляется только в коммуникативном пространстве, и каждый шаг к ней этически значим.

В свете сказанного необходимо пересмотреть значение моральных норм для научной деятельности. Это не просто инструмент, способствующий достижению истины. Поскольку истина есть согласие (или согласованная практика), то подчиненная принципам морали совместная деятельность ученых оказывается, по существу, целью, а не средством. Такие нормы, как открытость, свобода суждения, ответственность, имплицитно присутствуют в каждом научном результате.

Речь, повторю, идет об идеале. Но если принять этот идеал, то мы увидим, что ему противоречит корпоративная замкнутость научного сообщества. В принципе можно говорить о том, что рост этой замкнутости увеличивает иррациональность научной деятельности. Прежде всего, возникает вопрос об универсальности научного результата. В силу каких аргументов человек, не обладающий специальным знанием, должен принять научную истину? Наука здесь неожиданно выступает с чисто авторитарных позиций. Ученый начинает напоминать жреца или мага, наделенного неким тайным знанием и выполняющим сакральную функцию. С высоты своей посвященности он преподносит человечеству плоды своих научных поисков, не допуская никакой критики со стороны профанов. Поставленная в такую позицию наука сама довольно естественно превращается в инструмент власти. Отделенность науки от множества не посвященных в ее тайны, делает последних естественным объектом манипулирования. Происходит это самыми разными способами. Нет смысла подробно обсуждать их все – я остановлюсь лишь на одном, особенно показательном для обсуждения вопроса об истине.

Рассмотрим ситуацию, вполне очевидную для современного, достаточно далекого от науки человека. Сейчас постоянно возникает потребность в экспертной оценке различных новшеств, появляющихся на рынке. Новые лекарственные средства или методы лечения, новые виды электронной техники и информационных услуг, пищевые продукты, разработанные по каким-то невиданным ранее технологиям, – все это, с одной стороны, очень привлекает, сулит сделать жизнь более удобной, но с другой стороны, постоянно настораживает. Никто не знает, не является ли очередной предлагаемый рынком продукт опасным для здоровья, не следует ли, по соображениям безопасности, ограничить его использование или вовсе отказаться от него. Разобраться в этом самому нереально, поэтому необходимо объективное суждение эксперта. Однако очень часто эти суждения вызывают сомнение. Нередко приходится сталкиваться с тем, что мнения различных экспертов оказываются прямо противоположными. Когда при появлении какого-либо новшества мы слышим уверения в его исключительной благотворности и безопасности, раздающиеся из уст солидного обладателя ученых степеней и званий, возникает нехорошая мысль, что этот эксперт сам весьма заинтересован в продвижении оцениваемого продукта. Но и когда появляются сообщения о независимых экспертизах, установивших опасность какой-нибудь разработки, также возникает похожая мысль: не имеем ли мы дело с попыткой скомпрометировать разработчиков, предпринятой их конкурентами? Описанная ситуация представляет собой предельный случай, когда научная истина оказывается заложницей корпоративных интересов. В современных условиях научный результат, достигнутый какой-либо группой исследователей, часто оказывается почти недоступным для проверки. Это создает возможность для широких спекуляций и манипулирования общественным мнением.

Кажется, что сейчас намечается новая тенденция в жизни научного сообщества. Суть этой тенденции – принципиальное изменение форм научной деятельности, связанное с появлением концепции проекта. Рискну сказать, что если указанная тенденция будет развиваться, то научное сообщество вовсе перестанет существовать. Проект представляет собой, как правило, междисциплинарную исследовательскую задачу, в которую вовлечены как ученые (причем разных специальностей), так и специалисты иных областей, такие как менеджеры, юристы и пр. Существуют, конечно, проекты, имеющие чисто исследовательские цели, но таких, судя по всему, мало. Как правило, разработка проекта связана либо с коммерческими, либо с политическими целями. В первом случае они курируются и финансируются компаниями, заинтересованными в получении прибыли, во втором – государством. В обоих случаях деятельность, развиваемая в рамках проекта, в той или иной мере связана с коммерческой или государственной тайной. Ученый, вовлеченный в проект, осознает себя скорее членом команды разработчиков, чем членом научного сообщества. Это значит, что его главный интерес состоит в достижении цели проекта, а не в получении научной истины. О какой-либо открытости (универсальности, незаинтересованности, организованном скептицизме) говорить не приходится. Возникла подобная форма, уже достаточно давно. Оборонные заказы, обеспечивавшие ученых работой на протяжении почти всего ХХ века, представляют собой типичный пример этого способа организации науки. Сейчас, однако, появляется все больше масштабных коммерческих проектов, захватывающих разные области фундаментальных исследований. Складывающаяся ситуация ведет к очевидному росту корпоративной замкнутости научной деятельности. Кроме того, происходит постепенный сдвиг в представлении о научной истине. Истина, выявленная в рамках проекта, есть не столько согласованная практика научного сообщества, сколько коммерческий или политический успех, достигнутый на определенном промежутке времени. Иными словами, относительность истины возрастает с ростом корпоративной замкнутости. Появляется множество разных «истин», противоречащих одна другой вследствие того, что они получены работающими в рамках разных проектов исследовательскими группами. Характерный пример таких разногласий мы приводили выше. Я не думаю при этом, что когда, например, высказываются взаимоисключающие суждения об опасности той или иной разработки, мы непременно имеем дело с откровенной нечестностью. Дело в том, что такого рода оценки в самом деле не однозначны. Но когда исследования закрыты, методики не разглашаются, а эксперты, принадлежащие к разным замкнутым группам, не имеют шанса для открытой полемики, каждый из них выбирает ту часть спектра возможных оценок, которая выгоднее его корпорации.

В описанном случае мы имеем дело с очередным шагом в сторону корпоративной замкнутости и закрытости научной деятельности, который ведет к разрушению самого научного сообщества. Ситуация не новая – закрытость научных исследований, связанных с военными разработками, уже давно стала привычной. К сожалению, эта тенденция усугубляется: наука все больше опутывается сетью военных или коммерческих секретов. Я бы хотел указать на насущность прямо противоположной тенденции. Основным этическим принципам научного сообщества, вытекающим из самого понятия научной истины, соответствует максимальная открытость научной деятельности. Эта открытость отнюдь не может сводится к простой информированности общества по поводу ведущихся научных исследований. Смысл ее – в широком рациональном обсуждении направления этих исследований, их методов и возможных результатов. Иными словами, речь должна идти об открытости научного сообщества (включая и исследовательские группы, создаваемые в рамках проектов) для аргументов, традиционно воспринимаемых как ненаучные. Речь идет, прежде всего, об аргументах этического характера. Однако значимый аргументационный ресурс, могущий повлиять на научную деятельность, существует в религии.

У западной науки накопился серьезный отрицательный опыт сосуществования религии и науки. Начиная с XVIII века религия воспринимается преимущественно как источник иррациональных убеждений, принципиально чуждых науке. Эти убеждения необходимо либо разоблачать, либо просто игнорировать. Религиозные сообщества нередко отвечали весьма агрессивно, провозглашая ту или иную научную теорию неприемлемой по причине расхождения с Библией. Если говорить о ХХ веке, то больше всего досталось от них эволюционным теориям. Естественно, что подобные демарши только укрепляли предубеждения противоположной стороны. Правда, в последнее время нередки попытки сближения научных и богословских концепций. Определенную популярность приобрели рассуждения о том, что научная картина мира вполне соответствует библейской. Подобное сближение мировоззренческих позиций представляет несомненный интерес. Его позитивный смысл можно увидеть хотя бы в том, что научное сообщество (или, по крайней мере, некоторая его часть) не рассматривает религию исключительно как источник заблуждений. Однако область рационального взаимодействия религии и науки не может быть этим исчерпана. По-видимому, наиболее значимой областью возможной дискуссии является этика. Весьма насущно, на мой взгляд, совместное обсуждение моральной стороны научной деятельности. Именно в этом обсуждении требуется особое внимание к религиозной аргументации со стороны научного сообщества, поскольку религии могут представить совершенно иной, неизвестный науке, взгляд на природу человека и его отношения с миром. Весьма примечательно в этом смысле выступление Юргена Хабермаса, утверждающего, что аргументационный ресурс секулярного общества недостаточен для того, чтобы удержать человечество от опасных для него действий. Речь идет, прежде всего, о внедрении в человеческую природу на уровне генных технологий. В рамках науки не существует возможности определить ту черту, переход которой может иметь катастрофические последствия. Вопрос здесь не в научном предвидении возможных результатов, а в моральной допустимости тех или иных операций. В этой связи Хабермас настаивает на открытости секулярной части общества для аргументов, развиваемых в рамках религиозного дискурса.

В заключение замечу, что речь здесь должна идти не только об ответственности и открытости научного сообщества. Существенная проблема – готовность религиозных сообществ к такой открытости. Аргументационный ресурс религиозного дискурса сейчас почти не развит. Его раскрытие составляет сферу ответственности религии в современном мире. Пока же остается серьезный вопрос: сможет ли религиозный дискурс (в том числе и христианское богословие) представить этически релевантные соображения, могущие претендовать на универсальное значение?

 

Питер Ходжсон

 

Ответственность ученого

Проблему ответственности ученого можно разделить на две части: во-первых, это его ответственность по отношению к самим занятиям наукой и, во-вторых, его ответственность как ученого по отношению ко всему обществу. Давайте для начала посмотрим на ученого в его лаборатории, так как обычно человек много лет занимается наукой прежде, чем он начинает осознавать свою ответственность перед обществом и постигает науку в такой степени, чтобы нести эту ответственность достаточно эффективно. Еще одна причина состоит в том, что занятия наукой представляют собой отличную тренировку ума и готовят человека к исполнению обязанностей перед обществом.

Это разграничение ответственности, разумеется, относится не только к ученым – оно в такой же степени относится и к любой познавательной деятельности, которая ведется систематически и рационально. Поэтому большую часть того, о чем мы будем говорить, можно применить не только к ученым, но также ко всем, кто занят в других отраслях знания. Особенно важно, однако, что ученые должны максимально осознавать свою ответственность, так как их труд оказывает огромное воздействие на нашу жизнь сегодня, и еще большее воздействие он будет оказывать на нашу жизнь в будущем.

Итак, возвращаясь к ученому, мы хотели бы узнать: в чем именно состоит его ответственность, какими качествами он должен обладать, чтобы добиться успеха на ниве своего труда, и в каком направлении эти качества должны развиваться в ходе его научных исследований? Для этого нам необходимо понять, чего он хочет достичь и каким образом. Цель ученого – получить как можно больше сведений о мире, где мы живем. Он хочет точно знать причины того, почему все происходит так, а не иначе. Он хочет приоткрыть завесу над неведомыми пока отношениями между явлениями, которые до сих пор считались не связанными между собой. Чем больше он знает о предмете, тем большей властью над ним он обладает, так что может использовать его в качестве орудия для завоевания все более широкого пространства знаний, которое постепенно перед ним раскрывается.

В драме научных исследований участвуют два персонажа: пассивный – это данный нам материальный мир, и активный – это пытливый, вопрошающий и размышляющий человеческий ум. Сначала ученый изучает и проводит эксперименты, чтобы получить знания, а затем систематизирует и обобщает их, призывая на помощь теорию. Иногда говорят, что науку можно рассматривать просто как установление связей и систематизацию данных, полученных от наших ощущений. Эта позиция, пусть даже правильная с логической точки зрения, не может предложить достаточных оснований для научной деятельности в целом. Что бы ни говорили некоторые философы, ученый-исследователь всегда уверен в том, что он открывает о мире что-то новое. Более того, если его единственная цель – раскрытие неких закономерностей, то непонятно, почему он набирает все больше и больше фактов, усложняя себе задачу.

В самом деле, чтобы достичь успеха, ученый должен обладать многими качествами. Он должен быть внимательным и усердным наблюдателем, так как часто о тончайших открытиях свидетельствуют лишь едва различимые явления. Экспериментальные исследования часто требуют многих часов тщательных и утомительных наблюдений, нередко сопровождаемых появлением бессмысленных, на первый взгляд, данных, значение которых проясняется лишь впоследствие. Вновь и вновь его опыты будут проваливаться из какой-нибудь пустяковой или досадной ошибки, и он вынужден начать все сначала и опять трудиться с терпением и настойчивостью.

Когда ученый собрал достаточно точных данных о предмете своего исследования, перед ним встает следующая задача – попытаться объяснить их с помощью теории. Чтобы преуспеть в этом, он должен обладать богатым воображением и дерзостью в построении гипотез. Но когда он уже сформулировал свою теорию, выводы из нее он должен суметь доказать с помощью эксперимента. Почти неизбежно появятся какие-то нестыковки, и ему, возможно, придется либо вовсе отказаться от теории, совершенствованию которой он посвятил тяжкие труды, либо существенно изменить ее. Это поистине суровая школа, которая требует отказа от любой концепции, сколь бы стройной и уравновешенной она ни была, если ее не удается проверить экспериментально. Пожалуй, больше, чем какое-либо другое занятие, экспериментальная наука воспитывает целеустремленность и смирение. В конце жизни, посвященной научным трудам наивысшего порядка, лорд Кельвин писал: «Все мои усердные труды по продвижению науки вперед, которым я посвятил пятьдесят пять лет моей жизни, можно описать одним словом, и слово это – неудача». Ученому постоянно приходится признаваться себе в том, что материальный мир ведет себя не так, как он бы хотел; этот мир упрям и неподатлив. Он вынужден принять требования этого мира к выпестованной им теории и смириться с его строгими законами. Ему приходится даже радоваться, когда развенчиваются его собственные теории, если этого требует истина. <…>

С годами ученый обретает одно из наиболее характерных своих качеств, а именно – непоколебимую приверженность истине. Он прекрасно знает, что любое отклонение от нее, даже если оно принесет ему временную славу, в конце концов обнаружится. Он знает, что в конечном итоге бесполезно «подгонять» результаты опытов с тем, чтобы согласовать их со своей теорией, или же насильно притягивать теорию к результатам экспериментов. Он осознает тщетность попыток подогнать науку к заранее заданным идеям и категорически отвергает всякие поползновения ограничить свободу его творчества. Эта необходимость полной объективности и преданности истине свойственна, разумеется, не только науке, но любой исследовательской деятельности. Однако будет правильно сказать, что нигде больше ошибки, подтасовки и нечестное поведение не обнаруживаются столь быстро, как в науке. Эксперимент может повторить кто угодно и где угодно, если только он обладает необходимыми инструментами и навыками. Теории обычно приходится излагать математически, а это исключает какую бы то ни было неопределенность. Между теорией и экспериментом существует тесная связь, и их можно быстро и точно сравнить между собой. Математические формулировки в большинстве наук дают возможность подвергнуть теорию и эксперименты самой строгой проверке – более строгой, чем, например, те, что относятся к теориям, связанным с развитием цивилизаций. Контакты в науке в целом происходят быстро и продуктивно, и множество журналистов тут же доносят подробности последних достижений до всех, кто в них заинтересован. Подтверждение нового открытия или проверка новой теории облегчается тем, что в данной области работает значительное количество ученых, которые поддерживают между собою контакты, несмотря на расстояния. <…>

Все это логически подводит нас к следующим качествам хорошего ученого. Он должен проявлять любознательность по отношению к своему предмету изучения и уверенность в том, что решение может быть найдено. На пути его неизбежно постигнет так много разочарований, а также грядут такие времена, когда все пойдет наперекосяк, и ему будет казаться, что все напрасно и надежды нет. И если он не является неисправимым оптимистом, его постигнет искушение бросить свои занятия. В этом смысле его отношение к науке, особенно когда над ним больше уже не нависают экзамены, тесно связано с его жизненной философией как таковой. Если он считает, что Вселенная представляет собою просто нечто серое, скучное, бессмысленное и случайное, едва ли у него будет стимул и энергия для того, чтобы посвятить свою жизнь раскрытию ее тайн, поскольку часть ее вряд ли значит хоть сколько-нибудь больше, чем целое. <…>

Порой ученый оказывается в весьма деликатных ситуациях, когда ему некому помочь. Он должен принять решение под свою ответственность, сообразуясь со своей совестью. Например, некий теоретик может сказать экспериментатору, что опыт, который он собирается провести, неизбежно потерпит неудачу, так как это вытекает из некоторых вычислений, основанных на существующих теориях. Но можем ли мы заранее знать результат опыта, пока мы его не провели? Бесчисленное количество раз в истории науки дерзкие экспериментаторы опрокидывали предрассудки теоретиков. Тем не менее, эти предрассудки столько раз оказывались истиной, что не обращать на них внимание значит потратить месяцы и даже годы труда впустую. В конце концов, экспериментатор должен сам принять решение и взять на себя ответственность за его последствия.

В сходной ситуации оказывается человек, который много лет трудился над подтверждением своей теории и внезапно столкнулся с фактом, явно опровергающим ее. Ему нельзя поддаваться искушению проигнорировать этот факт. Однако ему приходится сталкиваться с еще более тонким искушением объяснить этот факт таким образом, чтобы просто отделаться от него. Это не просто вопрос честности перед самим собой, потому что часто ученый оправдывается приверженностью своей теории, несмотря на несколько неудобных фактов. В самом деле, многие великие ученые часто придерживались своей теории, несмотря на противоречащие им факты, и в конце концов доказали свою правоту, а казавшиеся аномальными наблюдения оказывались таковыми по причинам, о которых тогда никто даже не догадывался.

Итак, практика научных исследований может и должна вести к развитию восторженной любви к истине, под контролем объективной критики и сбалансированных суждений. Таковые качества имеют наибольшую ценность тогда, когда ученый начинает размышлять о своей ответственности перед обществом, и именно к этому вопросу мы сейчас и подходим.

За последнее десятилетие мы стали свидетелями значительного возрастания среди ученых, особенно среди физиков-ядерщиков, осознания своей ответственности перед обществом. Причиной послужил тот факт, что за последнее время научные достижения внедряются в жизнь все быстрее и быстрее, так что сам ученый имеет возможность наблюдать весь процесс – от зарождения идеи в его уме до ее широкого применения, которое происходит в течение нескольких лет. <…>

Во время войны ученые, работавшие в Лос-Аламосе, трудились под таким давлением и в таком темпе, что едва ли кто из них думал о своих нравственных обязательствах. Когда ученому с мировым именем доктору Х. А. Бету (H. A. Bethe) задали вопрос о позиции лос-аламосских ученых по поводу нравственных и гуманитарных проблем, связанных с их деятельностью, он ответил: «К сожалению, я вынужден признать, что во время войны – по крайней мере – я мало обращал на это внимание. Нам надо было сделать работу, и очень тяжелую. Прежде всего, мы хотели завершить эту работу. Нам казалось, что важнее всего для нас было внести свой вклад в победу – так, как мы могли это сделать. Только тогда, когда наши труды были закончены – когда бомба была сброшена на Японию – или, может быть, чуть раньше, мы начали задумываться над нравственными аспектами их применения». (326)

Многие ученые возражали против сбрасывания бомбы на Японию, однако последнее слово было уже не за ними. Тем не менее именно их работа стала причиной появления бомбы, и это произвело на них неизгладимое впечатление. Их глава, Дж. Роберт Оппенгеймер, подвел итог в одной незабываемой фразе: «Если говорить прямо, то никакая грубость, никакая насмешка, никакое преувеличение не смогут скрыть того факта, что физики познали грех, и от этого знания им уже никуда не спрятаться».

Поэтому после войны, когда физики захотели вернуться в свои университеты и вновь погрузиться в свои мирные академические занятия, они горели желанием искупить «грех Аламогордо», оказав влияние на национальную политику таким образом, чтобы ядерное оружие больше никогда не применялось. Вот что сказал Оппенгеймер: «У меня было ощущение тяжелой ответственности, интерес и живое участие ко всем проблемам, с которыми столкнулась наша страна в связи с развитием атомной энергии» (15). Итак, он вместе с другими физиками-ядерщиками не жалел усилий на установление международного контроля над атомной энергией с тем, чтобы способствовать широкому ее применению в мирных целях и не позволить применять ее в целях разрушения. Для этого гениальным ученым Барухом был предложен план, предусматривавший учреждение Международной Организации по Развитию Атомной Энергии для контроля над всем производственным процессом, так чтобы ни одна страна не могла бы получить такое количество ядерного материала (обогащенной урановой руды), которое можно было бы использовать в военных целях, что могло бы стать угрозой миру. Как только была основана эта Организация, Соединенные Штаты, которые в то время фактически имели монополию над подобными процессами, предложили обнародовать все имеющиеся научные данные и путем контроля и инспекции добиться, чтобы в этой области не было никакой подпольной деятельности. Этот благородный призыв был тепло встречен всеми членами ООН, за исключением СССР и стран, находящихся под его влиянием, жесткая позиция которых не позволила реализовать этот план.

Ученые продолжали консультировать Правительство, и многие из них вернулись в Лос-Аламос, чтобы приумножить убойную силу атомного оружия, которое, как они с сожалением признали, оказалось необходимым в неудовлетворительной для США международной обстановке. Их нравственное чувство еще раз подверглось испытанию в 1949 году, когда встал вопрос о производстве термоядерной или водородной бомбы. Многие из них, увидев, что за последние годы все их усилия по обеспечению международного сотрудничества потерпели крах, испытали отвращение в отношении нового предложения, так как предвидели, что оно только добавит проблем, но никак не разрешит уже имеющиеся. Бет сказал: «Мне казалось, что все это предприятие по созданию бомбы еще большей мощности было просто ужасающим, и я совершенно не знал, что мне делать… Я оказался в подвешенном состоянии. Мне казалось, что разработка термоядерного оружия не решит ни одной из проблем, с которыми мы столкнулись, и, тем не менее, я был совсем не уверен в том, должен ли я отказываться… Доктора Оппенгеймера я нашел столь же встревоженным и в том же состоянии неуверенности о том, что нужно делать… Я имел очень долгую и откровенную беседу с доктором Вайскопфом о том, какая может быть война при наличии водородного оружия. Нам пришлось согласиться с тем, что если нам и суждено будет победить в такой войне, то мир после нее будет уже совсем не таким, каким нам хотелось бы его сохранить. Мы лишимся тех вещей, за которые воевали. Это был очень долгий разговор и очень тяжелый для нас обоих… Боюсь, что мои внутренние тревоги так и остались со мной до сих пор – на этот вопрос я сам себе так и не ответил. Я до сих пор чувствую, что совершил ошибку. Однако обратного пути нет». (328–329).

Многие ученые требовали сделать еще одну попытку заключить международное соглашение до того, как будет принято решение делать водородную бомбу. Г-н Кенанн, некоторое время бывший послом Соединенных Штатов в Москве, долго обсуждал эту тему с Оппенгеймером. У Кеннана возникло впечатление, что Оппенгеймер «очень сильно озабочен чрезвычайно тяжелыми последствиями этого решения… Он осознавал, что все это может зайти слишком далеко. Что почти невозможно даже себе представить, если такого рода гонка вооружений и средств массового уничтожения будет бесконтрольно продолжаться. А потому он был очень сильно встревожен и озабочен тем, чтобы было принято максимально взвешенное и разумное решение» (358).

Тем не менее водородная бомба была сделана, а мир до сих пор разделен. Физики-ядерщики до сих пор бьются над тем, чтобы привлечь внимание к ужасающим последствиям возможной войны с применением ядерного оружия.

Физики-ядерщики больше других ученых осознают степень своей социальной ответственности, потому что результаты их труда – как благие, так и разрушительные – гораздо более очевидны, чем результаты ученых, работающих в других отраслях. Однако эту ответственность несут на себе все ученые без исключения, и очень важно, чтобы они осознавали ее как можно полнее.

Если наши действия оказывают влияние на других людей, мы отвечаем за то, чтобы они шли им на благо. И мы должны задать себе вопрос: в какой степени это относится к ученому? Нет никакого сомнения в том, что его деятельность оказывает громадное влияние на его собратьев по человечеству. Каких же действий можно, однако, от него ожидать?

Это сразу же приводит к ряду весьма сложных проблем, решения которых далеко не так очевидны. Прежде, чем мы их рассмотрим, полезно было бы прояснить некоторые недоразумения. Например, можно сказать, что ученый мог бы запросто снять с себя ответственность перед обществом, делая открытия в области, полезной для людей и не занимаясь тем, что принесет вред. Тогда воздействие его трудов на общество может быть только благим. К сожалению, однако, все далеко не так просто, как кажется на первый взгляд, потому что одно и то же открытие может быть почти без изменений использоваться как во благо, так и во зло. Более того, вообще-то говоря, невозможно предсказать воздействие на общество какого-либо конкретного открытия, особенно сделанного в области чистой науки. Например, могли ли Хан и Страссман, изучавшие химическую природу вещества, полученного в результате воздействия нейтронного излучения на уран, предвидеть последствия этого уранового излучения? И если они не могли предвидеть, куда приведут их исследования, как можно требовать от них каких-то действий, нейтрализующих влияние их открытий на общество? Даже в случае прикладной науки, когда определенный хорошо известный результат приспосабливается и используется с намеченной целью, так что обычно можно предсказать его немедленный эффект, отдаленные результаты открытия все же остаются нам неизвестны. Так что необходимо согласиться с тем фактом, что обычно мы не знаем последствий ни одного конкретного открытия.

Но как только общественные следствия какого-либо открытия становятся известны, ученый начинает нести за него ответственность. Обычно должно пройти несколько лет, даже несмотря на нынешнюю быстроту научного прогресса, между открытием и его широким применением, и именно в этот критический период на ученого падает наибольшая ответственность. Например, воздействие открытия ядерного излучения на общество было осознано учеными очень скоро после того, как было сделано это открытие, однако оказывать это воздействие на общество оно стало только через много лет.

Тогда предположим, что ученый сделал открытие и осознает его социальные последствия. Каких действий можно от него ожидать? Мы уже говорили: он должен сделать все возможное, чтобы полностью обезопасить эти последствия, удостоверившись в том, что его открытие не будет использовано во зло. Однако было бы нелепо утверждать, что по причине важности науки общество должно управляться учеными, поскольку в этой сфере они не получили специального образования. Этого мнения придерживаются некоторые ученые. Все мы, к сожалению, прекрасно знаем ученых, которые демонстрируют восхитительную сдержанность и осторожность, когда речь идет о предметах, в которых они компетентны, и которые, однако отбрасывают всякую осторожность, касаясь вещей, в которых они почти не разбираются. Так что в целом придется признать, что, хотя занятия наукой развивают множество личных качеств, ценность которых невозможно недооценить, если ученый обращается к другой сфере деятельности, то никакой багаж научных знаний не гарантирует, что он может авторитетно судить и о других областях. Это, разумеется, не относится к тем, кто специально прошел обучение для того, чтобы подготовиться к общественной работе, однако, к сожалению, примеров таких ученых очень мало.

Что должен сделать ученый, так это предусмотреть, чтобы власть имущие имели бы на руках все факты, необходимые для принятия благих для общества решений. В целом это означает, что ему придется взять на себя труд перевести технические термины на язык, понятный тем, кому придется иметь с ними дело. И его обязанности не заканчиваются представлением оформленного доклада. Он должен позаботиться о том, чтобы власти полностью оценили последствия того, что он им представил. Поскольку политики слишком часто думают лишь о следующих выборах, но никак не о последующих поколениях, и частенько слишком заняты, чтобы слушать безумных ученых, приходиться прибегать к настойчивой агитации прежде, чем предмет привлечет внимание, которого он заслуживает. В настоящее время в этой стране это происходит довольно редко, так как важность науки оценивается высоко и в правительственных консультативных органах сейчас есть много специалистов высокого уровня.

Надо заменить, что все это не относится к ученому-середнячку. Он занят рутинными процессами исследования, из которых вряд ли можно ожидать какого-либо выдающегося открытия. Следует ли из этого, что он не несет конкретной ответственности? Нет, все-таки несет, потому что ответственность за то, чтобы открытие использовалось во благо, лежит не только на самом авторе, но также на тех, кто достаточно компетентен, чтобы оценить его важность и воздействие на общественную жизнь. Консультирование правительства – это только часть необходимого для того, чтобы обеспечить мудрое использование открытия. Необходимо также основанное на широкой информированности общественное мнение, по крайней мере, в демократических странах, дабы удостовериться в том, что Правительство имеет общую поддержку любых мер, которые будут необходимы. Формирование общественного мнения есть задача не для одного или нескольких ученых – это задача для них всех. Это составляет первейшую социальную ответственность ученого. Он должен делать все от него зависящее, чтобы стимулировать и вести основанную на фактах публичную дискуссию о возможностях науки. Он может это делать в основном через поддерживающие организации, такие, например, как Ассоциация физиков-атомщиков, занимающаяся распространением надежной научной информации среди широкой публики. Незаменимым помощником в этом деле служат средства массовой информации, поскольку они выходят на гораздо более широкую публику, чем это могут сделать ученые. На этом поле деятельности ученый может сотрудничать с журналистом, добиваясь чтобы общество было проинформировано о последних научных достижениях простым, но достаточно точным языком. Здесь кроется серьезное затруднение, так как для точного и лаконичного выражения своих мыслей наука разработала специальную терминологию, в основном едва ли понятную для широкого круга людей. Тем не менее, обычно при небольшом усилии основные факты без большого ущерба для точности можно объяснить достаточно простым языком. Обычно журналисты стремятся сотрудничать с учеными, хотя, к несчастью, можно привести множество примеров, когда в прошлом научные данные излагались в прессе в искаженном виде.

Недавно произошло два случая, когда ученые сочли своим долгом выступить. Первый касался вопроса об атомных электростанциях, которые, согласно некоторым газетным публикациям, выбрасывают в атмосферу тучи смертоносных радиоактивных газов. Такие истории, если только их не опровергнуть, могут легко настроить читающую публику против благотворных научных достижений. Ученым пришлось разъяснить, что, хотя радиоактивные вещества действительно производятся на атомных электростанциях в значительных количествах, все же можно принять необходимые меры предосторожности и сделать так, чтобы не позволить этим веществам проникать в атмосферу до тех пор, пока их радиоактивность не уменьшится до безопасного уровня.

Второй пример касается испытаний термоядерного оружия. Раньше было известно, что некоторые правительства стремились ограничить опасность таких испытаний для населения близлежащих островов, а также для всего остального мира. Были опубликованы статьи, нацеленные на то, чтобы успокоить общественное мнение. Однако крупные ученые, особенно генетики, были далеко не так оптимистичны. Последующие публикации были гораздо более реалистичными, благодаря ученым, взявшим на себя смелость опровергнуть предшествующие заявления. Само существование свободных и независимых ученых, готовых в случае необходимости выступать в прессе, оказывает весьма благотворное влияние на тех, кто говорит от имени правительства.

Ответственность ученого не заканчивается на том, чтобы должным образом проинформировать читающую публику, потому что по причине высокого статуса науки в современном обществе она оказывает также существенное влияние и на другие отрасли знания. Довольно часто ученый, заслуживший хорошую репутацию за свой научный труд, или, еще чаще все же возможно, некий дилетант от науки использует научные или псевдонаучные аргументы с целью поддержки философских или политических доктрин, к которым они не имеют никакого отношения. Такого рода аргументы могут вызвать грандиозную сумятицу среди тех, кто не обладает достаточными знаниями в этой области и не может подойти к ним критически, чтобы опровергнуть содержащиеся в них ложные утверждения. Ученые же несут ответственность за то, чтобы аргументированно опровергать подобные доводы. Это очевидно необходимо, когда выводы ложны, однако это тем более необходимо, когда они соответствуют истине, ибо в этом случае возникает опасность того, что истинные выводы в конце концов будут дискредитированы наравне с ложными утверждениями, приводимыми в их доказательство. <…>

Таким образом, если ученый желает занять свое законное место в современном обществе, он должен взять на себя немалый груз ответственности. От его слов и поступков в большой степени будет зависеть путь, по которому в течение последующих лет пойдет стремительно развивающаяся современная цивилизация. Было бы неправильно относиться к науке как к узким, пагубным для души поискам, которые безжалостно сводят тех, кто занимается ею, на уровень ограниченных автоматов, неспособных ни к какой другой человеческой деятельности и не могущих дать обществу ничего, кроме своих технических достижений. Напротив, изучение науки, предпринимаемое в полном осознании как ее могущества, так и ее ограниченности, развивает в человеке множество качеств, необходимых также для того, чтобы нести ответственность перед обществом. И ученый может это сделать, только если в свои отношения с остальным человечеством он привнесет ту свободу духа, целеустремленность и преданность истине, которымм он научился во время своих научных трудов.

Перевела с английского Марина Карпец

 

Религия и наука: поиск единых метафизических оснований

 

Алла Кобченко

 

Проблемы взаимодействия науки и религии в русской философской мысли

Во второй половине XX века (60—70-е гг.) после безуспешных попыток неопозитивистской философии науки разработать логические параметры научности возник вопрос о том, насколько рациональны сами основания научной рациональности. В результате после многочисленных дискуссий среди философов укрепилось убеждение, что проблема научной рациональности может быть решена лишь в контексте рассмотрения науки как части исторически меняющейся социокультурной реальности. Более того, научный разум, будучи исторически релятивным, а, следовательно, несамодостаточным, является всего лишь аспектом значительно более фундаментальной проблематики места и роли разума в человеческом бытии. Таким образом, современной философской стратегией в исследовании проблем науки становится так называемый онтологический поворот, то есть, по сути, наблюдаются попытки привлечь веру для обоснования знания. А стало быть, на передний план выдвигаются проблемы соотношения веры и знания, науки и религии и их соединение. Отметим, что проблема соединения разума и веры вытекает только из рационализма, утверждающего автономию разума и подчиняющего себе все движения духа, в том числе и то знание, какое заключено в вере. Исторически эта установка явилась следствием секуляризма. О последствиях последнего много написано как в философской, так и в художественной и публицистической литературе XX века: безудержный индивидуализм, или, наоборот, тоталитаризм, ничем не ограниченное вмешательство в природу, в том числе и человеческую, рабство техники и т. д. В каком-то смысле весь XX век – это фактически поэтапное освобождение от прошлого наследия Нового времени, включающего в себя веру в рационализм, представленного наукой, в ее самодостаточность и связываемый с нею прогресс. Наука, встав на путь автономии, забыв о своем происхождении и своих корнях (теперь почти уже общепризнано, что европейская наука стал возможно лишь на почве христианства), попытавшись найти собственные основания в себе самой, оказалась в ту пике, пребывание в котором все более кажется несовместимым с жизнью науки. Мы получаем технологически полезное, но полностью лишенное самоценности знание. Выход из создавшегося положения – в устранении породившей его причины. Отпадение науки от религии есть результат человеческого выбора, его свободы, которая имеет не психологическую характеристику (как, скажем, своеволие), а духовно-онтологическую. И по тому все последствия преодолеваются на этом же онтологическом уровне – внутренним изменением, внутренним переосмыслением и изживанием прежних «автономных», секуляризованных, установок, являющихся искажением духовно-религиозных основ жизни и даже отходом от них. Соответственно, в конструктивное философское обоснование границ и возможностей научного разума, расширение его познавательных сил заложено возвращение единства разума и веры, науки и религии, что предполагает расширение границ философских исследований науки и, конечно, выход за рамки версии, внутри которой проблема научной рациональности не когда приобрела столь радикальный характер.

Каковы же пути решения проблемы науки и религии? Когда мы говорим о необходимости веры для обоснования знания, то речь не идет вовсе ни об отрицании науки как человеческого творчества, ни о ее поглощении религией. Путь простого подчинения или даже внешнего согласования был до конца испробован на Западе в Средние века (в принципе, он сохранен и поныне) и был настолько дискредитирован, что возврата к нему быть не может. Соотношение современного знания и коренных идей христианства может и должно быть взаимно свободным. Решение проблемы взаимоотношения религии и науки лежит не в согласовании научных идей и основ христианского вероучении, не только в рецепции того в современном знании, что приемлемо для христианского осознания, и наоборот, а в изменении самой психологии научного творчества. Проблема – в характере самой современной науки, выросшей в атмосфере секуляризма, в ее основной ориентации, в свободе человеческого деяния и, одновременно, в характере и месте святыни в человеческой жизни. То есть в выявлении экзистенциально-бытийной подоплеки все еще возникающего конфликта науки и веры. Прежде чем перейти к рассмотрению возможных путей преодоления культурного дуализма, хотелось бы обратить внимание на то, что среди многочисленных современных подходов к решению данной проблемы прослеживаются попытки установить равновесие между знанием и верой при помощи так называемой новой научной духовности.

Новизна присутствует только в названии данного подхода, ибо он строится на старых, натуралистических, установках. Предлагается обновление религиозного языка путем использования методологического и гносеологического инструментария современной науки. Например, американский ученый-теолог Э. Хик, по сути, отвергает идею Творения мира в Книге Бытия, ибо она отражает лишь конструкции, гносеологические принципы и лингвистические предпочтения своего времени. Само же Предание и все его толкования входят в противоречия. Понятно, что подобное решение проблемы не может дать позитивных результатов, так как оно рассматривается в русле старой дискредитировавшей себя парадигмы.

Устранение культурного дуализма возможно лишь путем пересмотра основ теоретического знания, что ставит вопрос, прежде всего, о переосмыслении понятия разума, а также истины и общезначимости знания. Попытки пересмотра основ знания были предприняты двумя мощными философскими движениями XX столетия: неокантианством и феноменологией. Решение проблемы они искали во внутренних структурах сознания познающего субъекта, пытаясь при этом совместить научный разум с историзмом, что обернулось неизбежной психологизацией субъекта познания. Ни неокантианцам, ни феноменологам не удается избавить основания научной рациональности от психологизма. А между тем в этой ситуации отчетливо была представлена иная установка: концепция «целостного разума» в русской религиозной философии. Выдвинутая в трудах И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, данная концепция стала одной из основных тем русской философии XX столетия у С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубецкого, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, В. В. Зеньковского и др. Родоначальники идеи «целостного разума» связывали ее с православной антропологией, аскетикой, со святоотеческим учением в целом. Этот идеал «целостного разума» и соответствующие ему нормы познания противопоставляли западному рационализму. Именно в свете идеала «целостного разума» и «цельного знания» (Вл. С. Соловьев) всякое актуальное знание и, прежде всего, научное, обретает свою истинную меру, осознается как партикулярное и неполное.

Пытаясь наметить свои варианты ответа на вопрос о соединении звания и веры, следует обратиться к историко-философской реконструкции данной концепции «целостного разума», демонстрирующей саму возможность онтологического обоснования. Понятие «разум» должно быть религиозно переосмыслено, что предполагает отход от традиционной схоластически-рациональной его схемы. Прежде всего, надо исходить из следующих аксиом: аксиома «разумности бытия» (В. В. Зеньковский), аксиома обращения всех актов духа к Абсолюту (Б. П. Вышеславцев и др.). Аксиома «разумности бытия» проявляется в том, что работа разума связана «с интуицией смысла в мире» (В. В. Зеньковский) на что указывает и на чем останавливается феноменология. В частности, остаются открытыми вопросы: откуда в душе берется эта интуиция, каковы ее смысл и основы. Ответы раскрываются только через онтологию познавательной активности. Данное постижение интуиции смысла в бытии возможно лишь в соотношении с понятием «вера», ибо она есть один из ее аспектов. Сама вера, как отмечает В. Зеньковский, определена тем, что душа изначально сопряжена с Абсолютом (Богом). Природа мысли нашей такова, что она связывает наше мышление с категорией Абсолюта: «Человек… мыслит… лишь в реляции к Абсолютному»; «важно понять, что если человек вообще стремится к совершенству, то только потому, что он фактически признает Его существование, каковы бы ни были его теоретические убеждения». Соответственно и в интуиции смысла бытия, и в движениях веры – «одна и та же светоносная сила, источник которой есть свет Христов» (В. В. Зеньковский). Признание христоцентрической природы разума является важнейшим тезисом христианской гносеологии об исходном единстве веры и разума. Если исходить из того, что наша мысль направлена к Абсолюту, который также является ее основой, и что нашей мысли никогда не удается мыслить Абсолюта (Бога) в Нем Самом, вне мира и «все, чего может достигнуть наша мысль, чтобы охватить Бога вне мира, нам дано лишь в Откровении» (В. В. Зеньковский), то мы должны признать в качестве исходного методологического принципа нашей познавательной деятельности Откровение. И, прежде всего, такие предпосылки христианского знания, как учение о Творении мира Богом из ничего, учение о прерывности эволюции, учение о чуде, принцип телеологизма.

Итак, утверждение о сопряженности нашей мысли с Абсолютом обрекает нашу мысль на то, что она движется в линиях религиозного сознания. Поэтому сама установка самостоятельности (автономии) и независимости науки, как в целом и культуры, неправильна. Разум и вера являются двумя стихиями духа, и разъединение их означает потерю цельности духа. Данные утверждения не подразумевают упразднение ни философии, ни науки и т. д., а только вводит их в определенные границы, уясняя основной смысл свободы нашей мысли.

Достижение единства разума и веры в христианской гносеологии предполагает «обновление ума» (ап. Павел), его преображение, то есть превращение в функцию человеческого духа. Это осуществляется через духовную жизнь посредством очищения сердца. Мы, таким образом, подошли к другому важному аспекту в построении понятия «разум» – он должен быть понят динамически, так как он всегда не равен сам себе, а связан со всей жизнью личности. Необходимость такого построения связана с другим раздвоением нашей познавательной деятельности, проявляющейся в разрыве ее теоретической и оценивающей функции, в двойственности самой задачи познания (стремление познать не только действительное бытие, но и его идеальную норму), в разъединении теоретической и моральной истины, то есть в разъединении ума и сердца. О сердце как источнике знания писали как в русской философии (Киреевский, Хомяков, Достоевский, Вышеславцев и др.), так и в западной философии (Паскаль, иррационалисты XIX века, а также, например, известный французский физик, историк и философ науки начала XX века Пьер Дюгем). Рассматривая сердце как одну из познавательных сил нашего духа, речь по сути идет об укорененности интеллектуальной деятельности в духовной (в христианском смысле слова) жизни человека, что предполагает отличное от научного решение таких вопросов, как «понятие разума», «истины», «связь теоретического познания с чувствами» и др. «Понятие разума» не может быть ограничено только «созерцанием» (theoria), то есть констатированием того, что есть, так как разум непременно обращается к той норме, которая проявляется в оценочной реакции нашей деятельности. Таким образом, истина – это не только то, что есть, но и то, чем должна быть данная вещь (В. Д. Кудрявцев). Поэтому познание должно быть направлено не только на познание факта, но и на познание нормы для данного бытия. Интересны рассуждения В. В. Зеньковского о взаимосвязи теоретической работы духа с эмоциональной стороной жизни человека и его утверждение о том, что чисто теоретическая работа не может быть оторвана от нашего внутреннего состояния: «Познавательная работа нашего духа настолько связана с внутренним нашим миром, что мы должны признать возможность расширения и углубления наших познавательных сил при развитии духовной жизни человека». Если классическая рационалистическая традиция полагала, что обращение к чувствам ведет к релятивизму и субъективизму, то для христианской гносеологии «логика сердца» так же абсолютна, как законы логики нашего рассудка. Именно она гарантирует отыскание истины в ситуации неопределенности, благодаря интуитивному «чувству истины» (Паскаль), совести.

Тезис о христоцентрической природе разума предопределяет и решение вопросов о субъекте, объекте познания, самом познавательном процессе. Мы только выделим исходные моменты данной части христианской гносеологии, представленной в работах русских религиозных философов. Так, проблема соотношения объекта познания и познающего субъекта решается не путем их противопоставления, как это было характерно для классического рационализма, а путем их взаимообщения. Онтологический смысл познания трактуется как сближение с предметом познания, чтобы «перейти в любовь», то есть познание предмета возможно не со стороны, а изнутри него. Именно любовь провозглашается конечной задачей познания. При этом понимании не только открываются движущие силы познавательной активности и решаются проблемы, например, нравственного отношения к миру, но и становится ясным, что познание не есть лишь интеллектуальное обращение к миру. Аналогичные подходы можно обнаружить в античности в учении о «совпадении» софоса и агапе.

Подводя итоги, отметим, что:

– «познающий разум» покоится на предпосылках, которые он не может ни обосновать, ни отвергнуть, а это значит, что философия знания должна искать решения данной задачи не в психологии, а в онтологии познания, через понятия Абсолюта (Бога);

– понятие «разум» должно быть построено так, чтобы была понята взаимная неотрывность его теоретической и оценивающей функции и вместе с тем должна быть учтена надындивидуальная природа знания;

– исходным единством веры и разума является христоцентрическая природа разума;

– онтологическая зависимость от Абсолюта (Бога) проявляется через единство разума, совести, актов свободы;

– путь христианского знания лежит не в согласовании научных идей и основ христианского вероучения, а в глубоком изменении самой психологии научного творчества.

 

Кирилл Копейкин

 

Человек и мир: противостояние или синергия?

Целым рядом исследователей истории науки отмечалось, что истоки современного естествознания коренятся в средневековом номинализме , ознаменовавшем переход от метафизики бытия к метафизике воли [58]См. напр.: Гайденко П. П. Волюнативная метафизика и новоевропейская культура. В сб.: Три подхода к изучению культуры. М., 1997. С. 5–74; Катасонов В. Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки Нового времени. – В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 142–177.
. Схоластическая теология унаследовала от языческой античности взгляд на мир как на совокупность самобытных «сущностей», на которые «нанесены» различные «качества». Однако, такой взгляд приходил в противоречие с библейской верой во всемогущество Творца, который, по свидетельству Св. Писания, «Господь; что Ему угодно, то да сотворит» (1 Царств 3, 18). Разрешить возникший конфликт попыталась так называемая волюнтативная теология, стремившаяся восстановить веру в абсолютное всемогущество Божественной воли, веру, которая, по существу, несовместима с центральными понятиями греческой онтологии – учением о сущности и материи. Верховная причина любого бытия – Божественная воля – не имеет над собой никакого закона, а потому – рассуждали представители «теологии воли» – Бог может совершенно произвольно создать любые качества, не нуждаясь для этого в сущности. Сущность перестала быть тем, в чем коренится бытие вещи, утратила свое значение бытия по преимуществу. «Сущности» оказались лишь именами (nomina) классов сходных объектов, относящихся лишь к названиям – nominalis, реальным же существованием обладают лишь чувственно воспринимаемые качества. Это дало возможность трактовать познание как установление связей между качествами , то есть ограничить его уровнем явлений.

Однако при этом возникала проблема: как возможно истинное познание, ведь познание качеств, существующих «по отношению к субъекту», именно субъективно и не приближает нас к истинному, онтологичному, знанию. Для того, чтобы устранить какую бы то ни было «субъект(ив)ность», был предложен так называемый объект (ив)ный метод познания , суть которого состоит в том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к человеку (что неизбежно вносило бы неустранимый момент “субъективности”), но по отношению “к самому себе”, точнее – описывает отношение качеств одного выделенного “элемента” мироздания к другому . Вместо познания сущности вещей , их глубинной бытийственности (а именно такова была претензия средневековых натуртеологов), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием отношений их качеств. При этом одно неизвестное со-относит-ся с другим так, что “сущность” изучаемых объектов, то есть сам способ их бытия, как бы “выносится за скобки”, а в качестве “сухого осадка” остается лишь “форма” их взаимо-отношения качеств, именуемая “объективно измеримой величиной”.

Предпосылки возникновения «объективирующего» подхода сформировались в эпоху Средневековья, когда в результате великого переселения народов в Западной Европе произошло наложение двух стадиально далеко отстоящих друг от друга культур – позднеантичной христианизированной культуры Римской империи и молодой культуры варваров. «Падение Римской империи под ударами варварских германских племен [59]Когда 24 августа 410 г. Рим пал, тогдашний мир испытал потрясение, превосходящее всё, что когда-либо прежде выпадало на его долю. Император Запада Гонорий (395–423) не сумел договориться с готским вождем Аларихом (которого отцу Гонория, Феодосию I (379–395), удалось в свое время привлечь на службу Риму), и Аларих как бы в назидание за интриги и нарушение прежде данных обещаний решил взять Рим и отдать его на разграбление своим воинам (в 395 г. после смерти Феодосия I Римская империя распалась на Восточную и Западную, во главе которых стояли дети Феодосия Аркадий и Гонорий соответственно). Блаженный Иероним (+420), когда-то принявший крещение в Риме и бывший советником папы Дамаса I (366–384), а к тому времени составлявший толкование к Библии в своей келье в Вифлееме, сказал: «С гибелью Рима была обезглавлена Римская империя или, скорее, вся Вселенная». «Вселенная рухнула», – повторил он, когда, несколько лет спустя, до него дошли слухи об учиненной в городе резне. И лишь блаженный Августин, епископ Гиппонский (354–430), поднялся до уровня богословского осмысления этого события: «наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Флп 3, 20), – а потому мы должны не коснеть в привязанности к старому миру, но искать обновления во Христе («О Граде Божием»).
привело , по мысли М. А. Аркадьева, к центральному разрыву в ткани мировой истории . Этот разрыв – следствие катастрофического стадиального наложения, в результате которого архаическое родовое сознание германцев получило в наследство весь сложнейший комплекс стареющей позднеантичной христианизированной культуры. Племена, жившие или осевшие в результате Великого переселения народов на территории громадной империи, должны были пройти собственный путь к Осевому времени. Но, разрушив и одновременно неизбежно унаследовав древнейшую культуру, они себя, не ведая того, распяли на кресте чужой мудрости, которая и типологически, и стадиально была удалена от них, по крайней мере, на тысячелетие. <…> Все представления, связанные с укорененностью человека в природе, в роде, оценивались высокорефлектированным эсхатологическим и сотериологи-ческим христианским сознанием как принципиально греховные и дьявольские . <…> Душа средневекового человека, часто сама того не ведая, страдала от крестной муки, этой постоянно натянутой в ее глубине пружины.

В конце концов эта пружина сорвалась – родилась культура, обладающая исключительной “пассионарностью”? Европейский человек обнаружил, что он отторгнут от природы. Впервые в истории отчуждение зашло так далеко, что сознание смогло посмотреть на мир как на чистый объект, как на нечто принципиально внешнее, как на арену своего экспериментирования и поле для ничем не сдерживаемой реализации своих теоретических замыслов . <…> Рождалась экспериментальная наука и вслед за ней техническая аэкологическая цивилизация нового и новейшего времени. … произойти это могло только в той культуре, в которой были нарушены фундаментальные механизмы экологической и духовной саморегуляции. <…>

Результатом “сорвавшейся пружины” была и невиданная пространственная экспансия, которая привела к открытию Нового света и началу американской цивилизации . Последняя представляет собой своеобразную, пересаженную на иную почву “раковую клетку”, которая тем скорее дала “метастазы”, что здесь уже не было корней, которые как никак сдерживали “старушку-Европу”. Здесь проявили себя в чистом и корнцентрированном виде и деятельная агрессивность, и протестантская “рациональность”».

Небывалая экспансия этой цивилизации, зародившейся в алхимической реторте Средневековья, к концу ХХ века привела к глобальному экологическому кризису. Когда в эпоху Нового времени познание стало только теоретическим («формально-интеллектуальным», а потому как бы «вне-этичным»), оно оказалось де-онтологизированным (иначе говоря, не-сущ(ествен)ным). «Для средневекового мышления … онтологическая равномощность имени и вещи, речи и языка природы обусловлена гомогенностью смыслополагающего поля – Слова Божьего. <… > Для науки Нового времени характерен разрыв между словом и вещью, между языком природы и человеческой речью. Слово тем самым лишается своей <…> бытийственности, превращается в пустой знак, условный символ. <…> Номиналистическая установка по отношению к языку и натуралистическая установка по отношению к языку природы – два необходимых условия гносеологии Нового времени. <…> Деонтологизация знания и языка, сведение языка к комбинаторике знаков <…> трактовка активности сознания как комбинаторики простых знаков – особенности рефлексивной установки Нового времени», – отмечает А. П. Огурцов. Формирование идеала ценностно-нейтрального научного знания было тесно связано с процессом профессионализации научной деятельности, приведшим к резкому разделению становившихся все более узкими сфер компетенции, когда исследователь выступает в качестве поставщика специализированных требований и ответствен лишь за их достоверность. Деонтологизация знания привела к его де-гуманизации и технизации, а это , в свою очередь, неизбежно породило определенный «операциональный », «прагматический», этос «технического » отношения к миру . «В результате, – свидетельствует В. Непомнящий, – на первый план вышло представление о человеке как о бесконтрольном “пользователе” мира, как потребителе Вселенной. Возник удивительный парадокс: … <человеко-божеское> мировоззрение начало с того, что приравняло человека к Богу – Творцу и Хозяину мира, по существу подменило Бога человеком, – а кончило тем, что на практике приравняло человека к животному. Ведь именно животное руководствуется в своем поведении элементарными потребностями, то есть – желаниями, хотениями: есть, пить, размножаться, играть, отдыхать и пр. Если все эти потребности удовлетворяются – животное довольно, ему хорошо, оно достигло всего, чего ему надо». Следствием такого потребительского подхода стал глобальный экологический кризис [65]Заметим, что греч. κρισις – «суд», «решительный исход». «Кризис – это как бы объективный “анализ”, которому подвергает себя сама действительность, упреждая наши попытки анализа», – говорит С. С. Аверинцев (Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 237).
, порожденный технотронной цивилизацией, пытающейся деформировать мир в удобном для себя направлении.

Сегодня становится все более очевидным, что причина той критической ситуации, в которой оказалось человечество, – противостояние человека миру, коренящееся в противопоставлении себя Творцу. Противоречия в отношениях между человеком и миром становятся все ощутимее. Проявляется это, прежде всего, в резком росте числа и масштабов катастроф, вплоть до катастроф глобального характера, что заставляет ныне говорить о катастрофизме как основной характеристике грядущей эпохи. Выход из глобального экологического кризиса, порожденного технотронной цивилизацией, превращающей божий мир в мертвую материю, может быть найден лишь при условии восстановления правильных взаимоотношений между Богом и человеком , – в чем, собственно, и состоит предназначение религии, – ведь человек был сотворен именно как посредник между Творцом и всем остальным творением.

Впрочем, часто можно столкнуться с мнением, будто дело здесь вовсе не в науке, что ученые вовсе не несут ответственности за ту кризисную ситуацию, которая сложилась сегодня в мире. Наука – это просто инструмент, которым мы просто пользуемся, пользуемся, к сожалению, плохо, порою даже себе во вред, но ответствен за это низкий нравственный уровень человека. Такой «инструментальный» подход, на первый взгляд, кажется совершенно естественным, – однако, он переводит онтологический вопрос в этическую плоскость. На самом деле не все так просто. Не случайно же только новоевропейская наука порождает кризисную ситуацию. Очевидно, что в самом методе «объект(ив)ной» науки есть нечто греховное, нечто, что приводит именно к такому печальному о-греху цивилизации. Причина состоит в том, что, как отмечал с поразительной чуткостью художника Андрей Платонов, новоевропейская «наука родилась не для понимания мира, а для завоевания его человеком <…> Понимание мира – предпосылка к покорению его <…> Наука родилась в тот момент, когда человек почувствовал себя отделенным от Вселенной; когда природа извергла из себя это существо и человек захотел снова слиться с ней для своего спасения». «Познанный же мир все равно что покоренный, – суммирует Платонов суть бэконовского подхода. – А раз мы покорим мир, мы освободимся от него и возвысимся над ним, создадим иную Вселенную». Между тем стремление властвовать над миром и само-вольно пре-образовывать его оказывается разрушительным; по слову Самого Господа, лишь «кроткие» – πράεις, – отказывающиеся от применения насилия, «наследуют землю» (Мф 5, 5). «В начале было Слово» (Ин. 1, 1) – и на этом стоит вся христианская культура; «на этом, – по меткому наблюдению В. Н. Топорова, – стоит всякая великая культура, и, более того, такая культура неизбежно осознает свою связь со Словом, свою глубинную зависимость от него в неизбежном акте пресуществления Слова в Дело. Тот, кто порывает со Словом и исходит, как Фауст, из иного тезиса – “В начале было Дело”, – в конечном итоге порывает и с культурой, изменяя ей ради Дела, утверждающего себя через насилие и свое-волие». И острота нынешней ситуации подталкивает нас к необходимости переосмыслить характер отношения человека к миру, отказаться от попыток пре-одолеть мироздание, устремиться к обретению не просто информации, позволяющей пер-форми-ровывать различные вещи, но онтологичного знания, знания, знания, неотъемлемым элементом которого была бы этическая, личностная компонента.

Принципиальная методологическая установка новоевропейской науки заключается в том, что мир нерозрачен для человека . Как убедительно показывает, основываясь на анализе большого материала, Л. М. Косарева, основной смысл перемен, произведенных пресловутой «научной революцией », «состоит не в утверждении идеала абсолютно достоверного знания, а в отказе от этого высокого, восходящего к античности идеала; и не в элиминации субъекта, а, напротив, во введении субъекта в “ тело ” гносеологических концепций <…>; впервые в истории культуры человек осознает, что ему не дана божественная способность в своем опыте безошибочно вычленять абсолютную, окончательную, истину <…>, что <…> ему не суждено слышать музыку сфер или читать мысли Бога <…> Впервые бытие раскалывается на два уровня – “бытие в себе” (Бог и природа) и мир человека, и впервые телесная Вселенная перестает постулироваться как до конца прозрачная, умопостигаемая для человека». Человек лишается того наивного «гносеологического самомнения», которое столь характерно для античной и средневековой мысли. Абсолютно достоверно человек может знать лишь то, что он производит сам, – своими руками или своей мыслью , – отсюда-то и исходит экспериментальный метод изучения природы в искусственных, создаваемых по меркам нашего умозрения, экспериментальных условиях [74]Весьма характерна позиция Эйнштейна в его полемике с Гейзенбергом, о которой последний вспоминает в своей книге «Часть и целое». Возражая Гейзенбергу, пытающемуся строить свою квантовую механику с использованием одних лишь наблюдаемых, Эйнштейн подчеркивает, что «с принципиальной точки зрения желание строить теорию толь ко на наблюдаемых величинах совершенно нелепо. Потому что в действительности все ведь обстоит как раз наоборот. Только теория решает, что именно можно наблюдать . <…> наблюдение, вообще говоря, есть очень сложная система. Подлежащий наблюдению процесс вызывает определенные изменения в нашей измерительной аппаратуре. Как следствие, в этой аппаратуре развертываются дальнейшие процессы, которые в конце концов косвенным путем воздействуют на чувственное восприятие и на фиксацию результата в нашем сознании. На всем этом долгом пути от процесса к его фиксации в нашем сознании мы обязаны знать, как функционирует природа, должны быть хотя бы практически знакомы с ее законами, без чего вообще нельзя говорить, что мы что-то наблюдаем. Таким об разом, только теория, т. е. знание законов природы, позволяет нам логически заключать по чувственному восприятию о лежащем в его основе процессе. Поэтому вместо утверждения, что мы можем наблюдать нечто новое, следовало бы по существу выражаться точнее: хотя мы намереваемся сформулировать новые законы природы, не согласующиеся с ранее известными, мы все же предполагаем, что прежние за коны природы на всем пути от наблюдаемого явления до нашего сознания функционируют достаточно безотказным образом, чтобы мы могли на них полагаться , а следовательно, говорить о “наблюдениях”» (Гейзенберг В . Физика и философия. Часть и целое . М., 1989. С. 191–192).
. Как подчеркивал ещё Кант, объектом нашего научного постижения оказывается не реальность «сама по себе», но лишь построяемые нами модели реальности. «Разум видит только то, что сам создает по собственному плану », – писал он. Анализируя процесс познания мира, Кант сравнивает эксперимент с судебным разбирательством, в ходе которого судья заставляет свидетеля отвечать на поставленные вопросы, не уклоняясь от ответа. По его мнению, разум «должен <…> заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу <…> Разум должен подходить к природе <…> не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы ». Мир на допросе – вот пафос современной науки . Такой подход доказал свою несомненную эффективность. Однако эффективность подхода вовсе не эквивалентна его истинности.

Любопытно, что проблема нетождественности эффективного знания знанию истинному чрезвычайно волновала Гёте. Гёте подчеркивал, что понятие истины неотделимо от понятия ценности . «Наука , которая всего лишь правильна, в которой понятие “правильность” отделилось от понятия “истинность” , наука, направление которой уже, стало быть, не определяется божественным порядком, – такая наука оказывается в очень опасном положении: она рискует попасть в лапы дьявола , если снова вспомнить “Фауста”. Потому-то Гёте и не хотел ее признавать, – говорил один из крупнейших физиков XX столетия Вернер Гейзенберг в докладе «Картина природы у Гёте и научно-технический мир». – В помраченном мире, который уже не освещается этим центральным светочем, “Unum, Bonum, Verum” (“Единого, Благого, Истинного”), технические успехи… едва ли могут быть чем-либо, кроме отчаянных попыток сделать ад более удобным местом жительства. Это следует напомнить в особенности тем, кто верит, будто распространение научно-технической цивилизации по всей Земле, вплоть до самых отдаленных ее уголков, может создать существенные предпосылки для наступления “золотого века”».

Большую часть своей жизни Гёте пытался реализовать программу построения «науки с человеческим лицом». Около 40 лет, приблизительно всю вторую половину жизни, Гете посвятил оптическим исследованиям. В разговоре с Эккерманом 19 февраля 1829 г. он сказал: «Все, что я сделал как поэт, отнюдь не наполняет меня особой гордостью. Прекрасные поэты жили одновременно со мной, еще лучшие жили до меня и, конечно, будут жить после меня. Но что я в мой век являюсь единственным, кому известна правда в трудной науке о цветах, – этому я не могу не придавать значение, это дает мне сознание превосходства над многими». По его мнению, наука должна изначально исходить из человека. Если современная наука как бы «выносит» человека-наблюдателя «за скобки», и получающееся принципиально «без-личное» знание называет знанием «объект(ив)ным», то Гёте полагал, что именно человек, стоящий по самому факту своего устроения Творцом в сердцевине мироздания, являет собою «то средоточие, которое связует все явления в осмысленный порядок <…> Такому <целостному> опыту природы, такому его содержанию должен, полагал Гёте, соответствовать также и научный метод; в этом смысле надо понимать и его поиски прафеноменов как поиски тех установленных Богом структур, которые образуют начало являющегося мира и не просто конструируются рассудком, но непосредственно созерцаются, переживаются, ощущаются. <…> Гёте очень ясно ощущал, что основополагающие структуры должны быть такими, чтобы уже нельзя было различить, принадлежат ли они объективно мыслимому миру или человеческой душе, поскольку они образуют единую предпосылку обоих миров » [79]Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 315–316.
. Этому условию как раз и удовлетворяют языковые, логосные, структуры .

Строго говоря, универсальная «теория всего», поисками которой усердно занимается современная наука, суть теория языка , логоса. Действительно, человеческое знание формируется в языке, и потому, по меткому замечанию М. Фуко, «наука – это хорошо организованные языки в той же мере, в какой языки – это еще не разработанные науки ». «Великие законы представления, давшие нам такие науки, как геометрия, механика и математика, действовали прежде всего и раньше всего в языке, – свидетельствует Г. Гийом, – <…> если бы они не начали действовать прежде всего в языке, где находятся понятия, с помощью которых мы думаем, они не стали бы действовать нигде. Здесь вновь обнаруживается принцип, <…> согласно которому язык является базовой наукой всех наук, преднаукой наук . Самые абстрактные рассуждения естественных наук опираются на системные представления, существующие в языке». Замечательно, что еще прежде Г. Гийома и М. Фуко о науке как о языке говорил о. Павел Флоренский: «То, что говорится о языке вообще, дословно повторяется и о физике в частности. Под обоими углами зрения, физика есть не что иное, как язык , и не какой-нибудь, не выдуманный, а тот самый язык, которым говорим все мы, но только, ради удобства и выгоды времени, – в известной обработке». Вывод о том, что «физика есть язык», о. Павел Флоренский распространяет и на другие науки; «могут быть, – заключает он, – <…> разрабатываемы различные классификации наук. Но всегда останется общее основоначало всех наук – именно то , не отделимое от существа их, что все суть описания действительности. А это значит: все они суть язык и только язык . Так мы подошли к острому афоризму аббата Кондильяка: “Une science n’est qu’une langue bien faite – всякая наука есть лишь хорошо обработанный язык”, что в смягченном виде повторил и Дж. Ст. Милль, заявив: “Язык есть catalogue raisonnй понятий всего человечества”».

Примечательно, что даже такая, казалось бы, специфически «негуманитарная» наука, как физика, в ХХ веке пришла к пониманию того, что человек чрезвычайно глубоко включен в мироздание,  – и включенность эта словесная, языковая, логосная . Выяснилось – причем выяснилось экспериментально, – что характер ответов, которые мы получаем от «объект(ив)ной реальности» на экспериментально задаваемые нами вопросы, зависит от самого характера нашего вопрошания. Выяснилось, что сама реальность зависит от наблюдателя, воздействующего на нее самим фактом своего вопрошания. Целая серия экспериментов по проверке справедливости так называемых неравенств Белла [84]Неравенства Белла , сформулированные Джоном Стюартом Беллом в 1964 году (см.: Bell J. S. On The Einstein – Podolsky – Rosen paradox // Physics, 1964. Vol. 1. № 3. P. 195–200), представляют собой ограничения, налагаемые требованием локальности на корреляции между экспериментами, производимыми над различными частицами, связанными общим прошлым. Нарушение этих неравенств интерпретируется как некоторое нелокальное влияние одной части системы на другую, не противоречащее принципу причинности).
, проведенных в последней четверти ХХ века, со всей убедительностью показали , что те качества , взаимосоотнесенность которых описывает объективная наука, на деле оказываются не само-сущими, но представляют собою лишь эффект взаимо-действия наблюдателя с окружающей его реальностью .

Уилер приводит пример созидания квантовой реальности посредством вопрошания: «Все мы помним игру в 20 вопросов. Один из компании играющих покидает комнату, а остальные сообща задумывают некоторое слово. Потом ушедший возвращается и начинает задавать вопросы. «Является ли это одушевленным предметом?» – «Нет». – «Принадлежит ли он к минералам?» – «Да». Вопросы задаются до тех пор, пока слово не отгадывается. Если вы смогли отгадать слово за 20 или менее попыток, вы победили. В противном случае – проиграли.

Я вспоминаю вечер, когда вышел из комнаты, а возвратившись, заметил улыбки у всех на лицах, что означало шутку или заговор. Я простодушно начал задавать вопросы. Но с каждым вопросом все больше времени уходило на ответ; это было странно, поскольку сам ответ мог быть лишь просто «Да» или «Нет». Наконец, чувствуя, что я напал на след, я спросил: «Это слово – облако?» Ответ был «Да», и все разразились смехом. Потом мне объяснили, что когда я вышел, все решили вообще не задумывать какого-либо слова. Каждый мог отвечать «Да» или «Нет», как ему нравилось, независимо от того, какой вопрос я ему задавал. Однако когда он отвечал, то должен был задумать слово, соответствующее как его собственному ответу, так и всем ответам, которые были даны ранее. Не удивительно, что ответ требовал времени!

Естественно сравнить эту игру в ее двух вариантах с физикой в двух формулировках – классической и квантовой. Во-первых, я думал, что слово уже существует «вне», подобно тому, как в физике одно время считали, что положение и импульс электрона существуют «вне», независимо от любого способа наблюдения. Во-вторых, информация о слове появлялась шаг за шагом посредством вопросов, которые я задавал, подобно тому, как информация об электроне получается шаг за шагом с помощью экспериментов, которые выбирает и проводит наблюдатель. В-третьих, если бы я решил задать другие вопросы, я получил бы другое слово, подобно тому, как экспериментатор должен получить другие сведения о поведении электрона, если он провел другие эксперименты или те же эксперименты в другой последовательности. В-четвертых, какие бы усилия я ни прилагал, я мог лишь частично повлиять на результат. Главная часть решения находилась в руках других участников. Аналогично экспериментатор оказывает некоторое существенное воздействие на то, что случится с электроном, посредством выбора проводимых экспериментов; но он хорошо сознает, что существует значительная непредсказуемость относительно того, что обнаружит любое из его измерений. В-пятых, имеется «правило игры», которое требует от каждого участника, чтобы его выбор «Да» или «Нет» был совместим с некоторым словом. Аналогично существует согласованность наблюдений, проводимых в физике. Каждый экспериментатор может сказать другому ясным языком, что он обнаружил, и тот может проверить это наблюдение. Хотя это сравнение между миром физики и игрой интересно, существует важное различие. Игра имеет ограниченное число участников и оканчивается после конечного числа шагов. В отличие от этого, проведение экспериментов есть непрерывный процесс. Более того, чрезвычайно трудно установить четко и ясно, где начинается и где кончается общность наблюдателя и участника. Однако нет необходимости понимать решительно всё, относящееся к квантовому принципу для того, чтобы понимать что-либо в нем. Среди всех выводов, которые возникают при сравнении мира квантовых наблюдений с игрой в 20 вопросов, нет более важного, чем следующий: никакое элементарное явление нельзя считать явлением, пока оно не наблюдалось, подобно тому, как в игре никакое слово не является словом, пока это слово не будет реализовано путем выбора задаваемых вопросов и ответов на них».

Классическая «позитивная» наука претендовала на обнаружение «объективных» истин, понимаемых как истины вне-человеческие. «Но не означает ли это, по существу, самоубийства – уничтожения всего специфически человеческого», – вопрошал еще Кьеркегор. «Человек не может, не внося искажений, представить себя непредвзятым зрителем или беспристрастным наблюдателем; он по необходимости всегда остается участником», – подчеркивал он. Христианский экзистенциализм Кьеркегора оказал существенное влияние на формирование философских предпосылок гносеологической концепции одного из крупнейших физиков ХХ столетия Нильса Бора. Как отмечает Макс Джеммер в своей книге «Эволюция понятий квантовой механики», «нет никаких сомнений в том, что датский предтеча современного экзистенциализма, Серен Кьер-кегор, в какой-то мере подействовал на развитие современной физики, ибо он повлиял на Бора. Об этом влиянии можно судить не только по тем или иным явным или неявным ссылкам в трудах Бора, имеющих философскую направленность, но уже по тому факту, что Харальд Гёффдинг, пылкий ученик и блестящий толкователь учения Кьеркегора, был для Бора главным авторитетом по философским вопросам. <…> В частности <…> его возражения против конструирования систем, его настоятельные утверждения, что мысль никогда не может постичь реальность, ибо уже сама мысль о том, что это удалось, фальсифицирует реальность, превращая ее в воображаемую, – все эти идеи внесли вклад в создание такого философского климата, который способствовал отказу от классических понятий. Особую важность для Бора представляла идея Кьеркегора, которую неоднократно подробнее развивал Гёффдинг, – что традиционная умозрительная философия, утверждающая свою способность объяснить все, забывала, что создатель системы, каким бы маловажным он ни был, является частью бытия, подлежащего объяснению ».

Отметим, что принципиальная неустранимость субъекта из знания о физическом объекте начала осознаваться еще в XVII столетии, в эпоху научной революции , когда человек лишился того «гносеологического самомнения», которое было характерно для античной и средневековой мысли. И в этой ситуации всеобщей релятивизации знания, когда стало чрезвычайно затруднительно обосновывать естественно-научные концепции пред лицом скептической критики, на помощь естествоиспытателям пришла математическая формализация знания. Обладая статусом почти «абсолютной достоверности» (по крайней мере, общезначимости), математика позволяла обойти бесчисленные вопрошания скептической критики, устраняя саму проблему мета-физического обоснования физических гипотез.

Следует подчеркнуть, что сама по себе формально-математическая репрезентация знания не была чем-то принципиально новым, – ее еще можно отнести к античному наследию. «Совершенно же новым, характерным именно для науки XVII в. является разрыв между математически точной, прозрачной для ясного и внимательного ума формулировкой научной гипотезы и отсутствием абсолютной уверенности в ее полном соответствии объективной реальности», – подчеркивает Л. М. Косарева. На смену пафосу «знания-как-упокоения-в-Истине», «о-предел-енности», «остановки» (στάσις), достигаемой в «знании» (επιστήμη) (а в древности «бес-предельное» мыслилось в ряду таких понятий, как «кривое», «тьма», «дурное» (Аристотель, Метафизика, I, VIII, 986а 23–26)) приходит пафос «знания-как-бесконечного-приближения-к-истине». Внутренняя сущность физического мира, сокровенная природа вещей оказывается абсолютно непостижимой для человеческой мысли, можно говорить лишь о степени совпадения наших умозрительно-формализованных гипотез с «реальностью». Гносеология становится вероятностной , а наивысшим уровнем достоверности начинает признаваться не абсолютная, но лишь моральная (или практическая ) достоверность [95]Проблема достоверности научного знания, остро волновавшая мыслителей XVII в., на шла свое яркое воплощение в научном творчестве Лейбница. В фундаментальном труде «Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии» Лейбниц поясняет, каким образом (максимально) вероятные предположения переходят в разряд морально достоверных: «Когда какой-нибудь частный факт соответствует нашим собственным постоянным наблюдениям и подтверждается согласными свидетельствами других людей, мы признаем его столь же твердо, как если бы это было достоверное по знание, а когда он, насколько известно, соответствует свидетельству всех людей во все времена, то перед нами здесь первая, и высшая, степень вероятности. Таковы, например, предложения: “Огонь греет”, “Железо тонет в воде”. Наша вера, покоящаяся на таких об стоятельствах, поднимается до степени уверенности» (Лейбниц Г . Сочинения, т. 2. М., 1984. С. 476–477).
.

Характерно, что сам термин «моральная достоверность» – лат. certitudo moralis (от лат. mos – «обычай», «обыкновение», «правило») – пришел в натурфилософию XVII в. из теологии. Он означал высшее состояние личной убежденности человека в истинности какого-либо положения (таково, например, лютеровское: «На том стою и не могу иначе»). К середине XVII в. мыслителям стало уясняться, что высшей, абсолютной, достоверностью обладает лишь Божественное знание. Ниже его лежит область более или менее достоверного знания, доступного человеку. Эта область разделяется на две сферы – сфера знания, полностью подвластного контролю мысли (математика, логика, метафизика), и сфера знания, не зависящего целиком от мышления (опытно-фактуальное знание – физика, история). В первой, «высшей», области знания, целиком контролируемой мышлением, возможно обретение математической, логической или метафизической достоверности. Во второй, «низшей», области, возможно лишь более или менее вероятное знание, точнее мнение. Высшим уровнем достоверности в этой фактуальной сфере оказывается уровень моральной достоверности [99]Лейбниц поясняет: «Вероятность не есть нечто абсолютное, вытекающее из каких-либо данных достоверных сведений. Однако… существуют степени вероятности , а кое-что достигает такой степени вероятности, что противоположное не идет с ним ни в какое мыслимое сравнение; такие предположения называются морально достоверными , остальные же обозначаются общим именем вероятных » (Лейбниц Г . Сочинения , т. 3. М., 1984. С. 421).
. Фактически, моральная достоверность основывается на предположении о ненарушаемости сотворенного Богом привычного хода вещей . В этом мире, созданном благим Творцом – и потому, по мысли Лейбница, являющимся наилучшим из всех возможных миров, – законы мироздания неизменны, и на этой неизменности , коренящейся в благости Творца, зиждется понятие моральной достоверности научного знания [100]Эйнштейн писал в письме своему другу Морису Соловину: «Я не могу найти выражения лучше, чем “религия”, для обозначения веры в рациональную природу реальности, по край ней мере той ее части, которая доступна человеческому сознанию. / Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бесплодную эмпирию» (Эйнштейн А . Собрание научных трудов . т. I V. М., 1967. С. 564).
.

ХХ столетие довело до логического завершения то, что началось еще в XVII веке. Исследование фон Нейманом процесса квантовомеханического измерения «проложило путь к далеко ведущему заключению <…> о том, что невозможно полным и последовательным образом сформулировать законы квантовой механики без обращения к человеческому сознанию ». «Измерение, или связанный с ним процесс субъективного восприятия, является по отношению к внешнему миру новой, не сводящейся к нему сущностью, – отмечал Дж. фон Нейман. – Действительно, такой процесс выводит нас из внешнего физического мира или, правильнее, вводит в <…> внутреннюю жизнь индивидуума. Однако имеется, несмотря на это, фундаментальное для всего естественно-научного мировоззрения требование, так называемый принцип психофизического параллелизма, согласно которому должно быть возможно так описать в действительности внефизический процесс субъективного восприятия, как если бы он имел место в физическом мире, – это значит сопоставить его последовательным этапам физические процессы в объективном внешнем мире, в обычном пространстве … мы всегда должны делить мир на две части – наблюдаемую систему и наблюдателя. В первой из них мы можем, по крайней мере принципиально, сколь угодно подробно исследовать все физические процессы; в последней это бессмысленно. Положение границы между ними в высшей степени произвольно. <…> То, что такую границу можно поместить сколь угодно далеко внутрь организма действительного наблюдателя, и составляет содержание принципа психофизического параллелизма. Однако это обстоятельство ничего не меняет в том, что при каждом способе описания эта граница должна быть где-нибудь проведена <…> Ибо опыт может приводить только к утверждениям этого типа – наблюдатель испытал определенное (субъективное) восприятие, но никогда не к утверждениям таким, как: некоторая физическая величина имеет определенное значение ». Невольно вспоминается каламбур Шредингера: «Теория волны y становится пси хологической».

«Следует честно признать, что неизбежность обращения к сознанию в любой мало-мальски последовательной и развитой интерпретации квантовой механики, сама по себе является замечательным историческим фактом, – отмечает И. З. Цехмистро. – Достаточно вспомнить в связи с этим остающиеся во многом ценными и актуальными обращения к этой теме Н. Бора, В. Паули, Дж. фон Неймана, Э. Шредингера, Д. Бома и многих других. Все это свидетельствует, что между квантовой механикой и функционированием сознания , несомненно, имеется глубокая связь », что сознание не противо-стоит, миру но в-ключено в мироздание и может воз-действовать на него, – а это находится в вопиющем противоречии с исходным постулатом новоевропейской науки.

Необходимость же включения в теорию субъекта, своим волевым выбором воздействующего на мир без какого бы то ни было физического взаимодействия с ним, «не просто меняет представление о реальности – оно меняет сами онтологические основания, устанавливая некую тождественность бытия и знания о бытии ». «Тот факт, что концептуальные проблемы квантовой механики не перестают подниматься, но и не находят решения, по крайней мере общепринятого, уникален в истории физики и показывает, что в данном случае физика соприкоснулась со сферой , которая по какой-то причине чрезвычайно важна, но для исследования которой у физики нет адекватных инструментов , – отмечает М. Б. Менский. – По сути дела концептуальные проблемы квантовой механики намечают выход за рамки самой физики или существенное расширение предмета физики. По-видимому, не подлежит сомнению, что такое расширение должно явным образом включать рассмотрение сознания наблюдателя ».

В статье «Замечания относительно вопроса о соотношении сознания и тела», написанной почти пол века назад, Ю. Вигнер пишет: «мы поняли, что главная проблема теперь … не борьба с подвохами природы, а трудность понимания самих себя ». В заключение статьи Вигнер подводит следующий итог: «Настоящий автор хорошо сознает тот факт, что он не первый, кто обсуждает вопросы, составляющие содержание данной статьи, и что догадки его предшественников были либо признаны неверными, либо недоказуемыми, следовательно, в конечном счете неинтересными. Он не был бы слишком удивлен, если бы настоящая статья разделила судьбу этих его предшественников. Он чувствует, однако, что многие из более ранних спекуляций по этому предмету, даже если их нельзя оправдать, стимулировали наше мышление и эмоции и вносили вклад в возрождение научного интереса к данному вопросу, который, возможно, является самым фундаментальным вопросом из всех ».

Впрочем, остается одна «маленькая деталь»: не ясно, как возможно включить сознание наблюдателя, ведь мы, собственно, не знаем, что такое сознание. С нашей точки зрения учет сознания может быть осуществлен посредством учета языка наблюдателя, описывающего мир . Заметим, что фактически это уже происходит , – правда, пока в «неявной » форме . Собственно, (фоковский) принцип относительности к средствам наблюдения есть, по существу, принцип языковой относительности, ведь приборы есть тот вопрос, который мы задаем миру. Фактически, сформулированная в результате напряженных дискуссий «копенгагенская интерпретация » (так же, впрочем, как и логика теории относительности) об наруживает глубинную, обычно неосознаваемую структуру нашего (языкового) способа о своения мира. Н. Бор подчеркивал, что копенгагенская интерпретация экспериментальной ситуации «есть просто требование логики , так как под словом “эксперимент” мы можем разуметь единственно только процедуру, о которой мы можем сообщить (вы-сказать. – К. К.) другим, что нами проделано и что мы узнали». Как отмечал В. Гейзенберг, «теория, созданная и оформившаяся в 1927 г. в Копенгагене , представляла собой не только однозначные правила объяснения экспериментов, но и язык, на котором можно было говорить о природе в атомном масштабе, а следовательно, относилась к философии . <…> Бор сформулировал новую интерпретацию квантовой теории на философском языке, <…> но это не был язык одной из традиционных систем – позитивизма, материализма или идеализма; по содержанию он был другим, хотя и включал в себя элементы всех трех систем мышления». Фактически, возникновение копенгагенской интерпретации ознаменовало собою начало поворота от только лишь формально-логического – «формульного» знания к знанию гуманитарному – «языковому».

Характерно, что Бор распространял предложенный им принцип дополнительности за пределы физики, полагая, что разные человеческие культуры дополнительны друг к другу. «При изучении человеческих культур, отличных от нашей собственной, мы имеем дело с особой проблемой наблюдения, которая при ближайшем рассмотрении обнаруживает много признаков, общих с атомными или психологическими проблемами, – отмечал он; – в этих проблемах взаимодействие между объектом и орудием измерения, или же неотъемлемость объективного содержания от наблюдающего субъекта, препятствует непосредственному применению общепринятых понятий, пригодных для объяснения опыта повседневной жизни <…> каждая такая культура представляет собой гармоническое равновесие традиционных условностей, при помощи которых скрытые потенциальные возможности человеческой жизни могут раскрыться так, что обнаружат новые стороны ее безграничного богатства и многообразия». Бор хотел также «получить все важные результаты, почти не применяя математику», – ведь цель науки собственно в том и заключается, чтобы научить, а не быть эзотерическим языком, предназначенным лишь для узкого клана «посвященных».

Примечательно, что, как отмечал Вяч. Вс. Иванов в своей книге «Лингвистика третьего тысячелетия: вопросы к будущему», «в XX веке язык стал основной темой размышлений не только у таких философов, как Витгенштейн, и физиков, как Бор, занимавшихся ролью языка в человеческом познании, в том числе и научном. Тема языка становится главной и для использующих его и взаимодействующих с ним писателей, что выражено, например, в статьях О. Мандельштама и Т. С. Элиота и в Нобелевской лекции Иосифа Бродского. Поэтому, говоря о возможном будущем науки о языке, мы касаемся и важнейших составляющих частей современной культуры, и ее вероятных продолжений в следующих за нами поколениях. Если Вселенная в целом осознается и описывается нашим разумом, возникновение которого возможно благодаря ее изначальному устройству согласно антропному принципу, то само это описание невозможно без естественного языка и его искусственных аналогов. В этом смысле язык необходим для разумного осознания Вселенной, а его осознание становится одной из главных задач науки в целом ».

И здесь, в осознании самого языка как специфически человеческой черты, может помочь , как мне представляется, опыт Церкви . С христианской точки зрения, человеческая словесность – дар Божий. Еще в традиции ветхозаветной словесность, логосность, рассматривалась в качестве существенной, сущностной, черты человека [115]См. напр.: Эдельштейн Ю. М. Проблемы языка в памятниках патристики // В сб.: История лингвистических учений. Средневековая Европа / Ред. А. В. Десницкая, С. Д. Кацнельсон. Л., 1985. С. 157–207. Заметим, что о небесном происхождении речи свидетельствует и сказка: Афанасьев А Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1865. С. 364–431.
. Один лишь человек творится по образу и подобию Бога Слова. Согласно библейскому повествованию, сотворению человека предшествует божественный диалог, свидетельствующий о радикальном отличии человека от всего прежде сотворенного. В мерном ритме библейского Шестоднева с повторяющимся рефреном «и сказал Бог <…> и стало так» вдруг появляется цезура, наступает пауза, наполненная каким-то скрытым, внутренним, действием Творца, Предвечным Советом , разрешающимся: «и сказал Бог : сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему <…> и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их » (Быт 1, 26–27). Бог творит человека «образом вечного бытия Своего» [116]Εικόνα τής ιδίας άιδιότητα; έποίησεν αύτόν.
(Прем 2, 23), как образ Своего рас-су ж- д ения, запечатлевая в нем Ему Самому присущую ди-а-логичность. Можно сказать, что сам способ бытия человека диалогичен: человек есть, и есть человек лишь в той мере, в которой он вступает в личностный ди-а- лог с Богом . Именно отсюда – исключительность человека среди всего сотворенного: «что [есть] человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс 8, 5–7), – восклицает Псалмопевец.

Именно в богоподобии – принципиальное отличие человека от всех остальных живых существ . Живой Бог, Личность, не может открыть Свой Лик без-ликой твари, и потому Он творит Себе со-беседника по Своему «образу … и подобию» — человека (см.: Быт 1, 26). «Можно сказать, что весь смысл истории Израиля заключается в открытии личного Бога, – говорит Луи Буйе. – Но открыть личность можно только, если самому поддерживать с ней личные отношения. Возникновение израильского народа представляет собою <…> в полном смысле слова первичное творение Слова Божия, которое ищет для себя собеседника в человечестве и его создает. Бог, Бог Живой, не мог открыть Себя бесформенной массе. Он мог явить Свой лик, Свое Имя – как говорят семиты – только живому единству народа, сложившемуся благодаря определенным отношениям между Владыкой и служителем, между Отцом и сыном». Именно потому, что Бог – Личность, человек также является личностью . Личность – это такая целостность, которая не может быть разложена на составные части; про нее нельзя сказать, что она из чего-то «состоит»; личность не сводима ни к чему более «простому». Как же тогда она может быть воспринята и познана? – Лишь в личном общении с другой такой же целостностью, с другой личностью, общении, подобном взаимному общению Ипостасей Троицы. Что мы знаем о Лицах Святой Троицы? Лишь то, что касается Их взаимо-отношения, точнее, Их отношения к Источнику Божества, Богу-Отцу. Нерожденность, рожденность, исхождение – таковы отношения, позволяющие раз-личать Лица. Разумеется, наше «внешнее» знание меж-Личностных внутри-Троичных отношений не есть знание личностное – эти отношения не могут быть «объективированы». Мы знаем о них лишь в той мере, в которой их «явил» нам «Единородный Сын, сущий в недре Отчем», «изнутри» же «Бога не видел никто никогда» (Ин 1, 18). Но и в доступном нам от-страненном знании рельефно выступает момент со-отнесенности Лиц. Для того чтобы существовало Я, должно быть Ты. Потому-то Бог и создает помощника для Адама, со-ответ-ственного ему (см.: Быт 2, 18). Лишь в меж-личностных отношениях о-существ-ляется человеческая личность [119]По Аристотелю, человек есть «существо общественное», причем «общественное в боль шей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные»; и «один только человек из всех живых существ одарен речью», а потому «только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государство. Первичным по природе является госу дарство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое пред шествовало части» (Аристотель . Политика . 1253 а, 9–21 // Аристотель . Сочинения в 4 тт. Т. 4. М., 1983. С. 379), – иначе говоря, человеческая (словесная) сущность о- существ -ляется лишь в со- общении с другими людьми, а потому людьми не рождаются, а становятся .
. Но абсолютной своей о-существ-ленности , сущ( ествен)ности она достигает лишь в личном пред-стоянии Абсолютной Личности – Богу . Потому-то, рассуждая о значении Ветхого Завета, Мартин Бубер подчеркивал, что «великое деяние Израиля не в том, что он преподал единого истинного Бога, Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что он показал, что можно действительно к Нему обращаться, говорить Ему “Ты”, стоять пред Его лицом <…> Израиль первый понял это, и, что неизмеримо больше, вся прожитая им жизнь была диалогом между человеком и Богом». Однако, если во времена ветхозаветные Богу предстоял весь народ как своего рода «коллективная личность», то во времена новозаветные, когда Бог, воплотившись, стал Человеком, каждая человеческая личность обрела возможность – по крайней мере потенциальную – достичь абсолютной зрелости в личном пред-стоянии своему Творцу .

Грехопадение исказило характер отношений человека с Богом, исказило способ существования человеческой природы, однако богоподобие человека не утрачивается даже после грехопадения, и сопротивление одебелевшегося человеческого естества пре-одолевается в словесномъ служенiи – λογική λατρεία (Рим 12, 1), опосредующем связь между человеческим логосом и Логосом Божества, – ведь, как уже говорилось выше, сотворенный по образу и подобию Личного Бога человек реализует свое богоподобие, то есть собственно человечность, лишь в той мере, в какой он лично пред-стоит Творцу . « Человек как духовно-телесное творение уже есть язык Бога , обращение, которое может воспринимать самого себя в этом качестве и тем самым наделено способностью к ответу», – свидетельствует Х. У. фон Бальтазар. Именно в этой способности ответствовать Богу, вступать в ди- а-лог с Ним – суть христианства .

О-по-средо-вание связи между человеческим логосом и Логосом Божества о-существ-ляется посредством слова – Слова Божия («ибо един Бог, един и посредник (μεσίτης – οτ μέσος – “срединный”) между Богом и человеками, человек Христос Иисус» – 1 Тим 2, 5) и ответного человеческого слова, сама возможность которого обусловлена богоподобием человека, его логосной динамической природой. Х. У. фон Бальтазар настаивает: «Иисус Христос есть Слово. Слово и язык как таковые. Слово и язык Бога – в слове и языке человека. Смертный человек как язык бессмертного Бога». Слово – это «про-из -ведение Духа », про-рыв ающегося сквозь «составленные из воды и водою» (2 Петр 3, 5) кожаные ризы (см.: Быт 3, 21) человеческого естества. Воз-дых-ающий к Логосу Творца человеческий дух, прорываясь сквозь вязкое сопротивление плоти, про-из-во-дит то, что мы «на поверхности» нашего восприятия именуем «словом», «языком», «речью». И именно в слове встречается с Богом человек, сотворенный по образу и подобию Бога Слова.

Характерно, что возвещение слова Благой Вести начинается после Крещения, когда Дух сходит на (точнее, в ) Иисуса. Христос – Слово Творца, Он пророк в истинном смысле слова, уста Отчие , Он «охвачен» Духом (изнутри) и из-рекает глаголы Божии, Он есть тот про-Свет бытия, в Котором Бытие вы-Сказывает Себя. «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого, как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему» (Втор 18, 18), – пророчествует Господь о грядущем Спасителе (см.: Ин 5, 46; Дн 3, 22–23; 7, 37). Обнаруженный в Кумране «гороскоп Мессии» (4Q Mess ar) свидетельствует о Помазаннике, что «Он избранник Бога, порождение Его и Дух Его Дыхания » [124]Цит. по: Тантлевский И. Р . История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994. С. 261.
. Это пророчество исполнилось во Христе. Христос-Мессия – начаток (Кол 1, 18) нового – о-Духо-творенного – творения, «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор 5, 17), – и примечательно, что Крещение обнаруживает явный параллелизм с сотворением мира. Подобно тому, как «вначале – по слову св. ап. Петра, – словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2 Петр 3, 5), осененной дыханием Духа Божьего (Быт 1, 2), которой «носился над водою» (Быт 1, 2), «как орел … носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их и носит их на перьях своих» (Втор 32, 11), крещение Христово в воде сопровождается сошествием Духа и Отчим Гласом .

С точки зрения православной традиции, именно в языке, являющемся специфическим (как мы бы сейчас сказали – видовым) свойством человека, выражается его уникальная личность, сотворенная по образу и подобию Бога Слова. Можно сказать, что человеческий язык – это энергия его личности , « проявление сущности через движение, в котором сущность выявляет, обнаруживает богатство своего природного содержания ». Св. Григорий Нисский говорит, что «ум , наподобие смычка касаясь голосовых членов, <…> как опытный музыкант <…> муси-кийствует <…> касаясь одушевленных <…> органов, через их звуки явными делает сокровенные мысли ». Св. Иоанн Дамаскин, подводя в «Точном изложении православной веры» итог семивековому периоду развития православного богословия (во Введении к своему труду он отмечает, что не намерен вносить ничего своего, но лишь изложит добытое трудами других), пишет: «Внутреннее слово (ενδιάθετος λόγος) есть движение души, происходящее в той части, которая рассуждает, без какого либо восклицания; поэтому <…> мы все и – разумны (λογικοί) <…> Слово же произносимое (λόγος προφορικός) получает свою силу (ενέργειαν – букв. “ проявляет свою деятельность ”) в звуке и разговорах <…>; и оно есть вестник мысли. Поэтому же мы и называемся одаренными способностью речи (λαλητικοί)». «Душа не была и не есть прежде ума, ни ум прежде слова, рождающегося от него, но в один момент все три имеют бытие от Бога, и ум рождает слово, и чрез него изводит и являет вне желание души », – свидетельствует прп. Симеон Новый Богослов.

Отметим, что еще мыслителями античности было глубоко прочувствовано, что именно словесность принципиально отличает человека от всех прочих живых существ – наличие того «внутреннего слова », которым обусловливается и наличие слова «внешнего». Так, уже Платон, которого раннехристианские апологеты называли «христианином до Христа», полагая, что его коснулась благодать Логоса, различал то «рассуждение, которое душа ведет сама с собою о том, что она наблюдает» (Теэтет, 189c), и тот «поток, изливающийся из уст» в котором оно отражается «как в зеркале или в воде» (Теэтет 206d).

В Новое время концепция энергийная концепция языка обрела свое воплощение в трудах Вильгельма фон Гумбольдта, заложившего основы современного языкознания, современной философии языка. «Концепция Гумбольдта занимает особое место среди деятельностных представлений языка ,  – отмечает В. И. Постовалова. – Экзотичность его стиля мышления, сложность теоретических построений и глубокая интуиция вот уже полтора столетия неизменно притягивает к себе внимание лингвистов и философов. Собственно говоря, все последующие деятельностные представления языка можно рассматривать как редукцию программы Гумбольдта с утратой ее отдельных компонентов или же как ее альтернативы, принципиально противостоящие по своему замыслу» [133]Постовалова В. И. Язык как деятельность: Опыт интерпретации концепции В. Гумбольд та. М., 1982. С. 5.
.

Впрочем, как отмечает А. Н. Портнов, «было бы большим упрощением видеть в Гумбольдте лишь одного из основателей современного языкознания. Напротив, его работы в области языка представляют собой одну из первых попыток реализации культурной антропологии , но с совершенно ясным и недвусмысленным акцентом на вопросе о том, что составляет природу и движущие силы развития языковой способности человека».

«Понять, что такое человек, возможно лишь поняв, что такое его язык», – подчеркивал В. фон Гумбольдт. «Конечной целью любого познания является понимание того, чту человек есть на самом деле в соответствии со своей возможностью постичь и даже преобразовать мир <…> лишь изучение <…> языка может во всей полноте предоставить такое созерцание », – писал он в письме Фридриху Велькеру. Вторя ему, видный американский лингвист Л. Блумфильд, подводя итог своим исследованиям, в конце своей жизни, писал: «Позвольте мне выразить уверенность, что свойственный человеку своеобразный фактор, не позволяющий нам объяснить его поступки в плане обычной биологии , представляет собой в высшей степени специализированный и гибкий биологический комплекс и что этот фактор есть не что иное, как язык <…> Так или иначе, но я уверен, что изучение языка будет тем плацдармом, где наука впервые укрепится в понимании человеческих поступков и в управлении ими».

Именно Гумбольдт четко сформулировал тот факт, что язык является специфически человеческим способом о-существления человеком своей богозданной сущности, – сущности в исходном смысле слова, – того общего, что делает нас единым человечеством. Гумбольдт настаивал, что в построении философии языка следует исходить из понятия единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множественности . «Определение этого единства как Божества я нахожу банальным, так как им всюду разбрасываются безо всякой пользы. Выражения “мир”, “вселенная” приводят к совершенно слепым силам и к физическому бытию. “Мировая душа” – понятие еще более неуклюжее. Поэтому я предпочитаю остановиться на том, что ближе всего. Это единство – человечество, а человечество есть не что иное, как само “я”. Я и ты, как любит говорить Якоби, – это совершенно одно и то же, точно так же, как я и он, я и она и все люди», – писал он в письме к К. Г. фон Бринкману от 22 декабря 1803 года.

«Язык – изначально ди-а-логичен, – подчеркивал Гумбольдт, – а потому в нем неизбежно присутствует элемент некой состязательности —αγών’α позднее эту мысль подхватили М. Бубер, М. М. Бахтин и О. Розеншток-Хюсси. В статье «О двойственном числе» Гумбольдт отмечает, что «в самой сущности языка заключен неизменный дуализм , и сама возможность говорения обусловлена обращением и ответом. Даже мышление существенным образом сопровождается тягой к общественному бытию, и человек стремится, даже за пределами телесной сферы и сферы восприятия, в области чистой мысли, к “ты”, соответствующему его “я”; ему кажется, что понятие обретает определенность и точность, только отразившись от чужой мыслительной способности. Оно возникает, отрываясь от подвижной массы представлений и преобразуясь в объект, противопоставленный субъекту. Но объективность оказывается еще полнее, когда это расщепление происходит не в одном субъекте, но когда представляющий действительно видит мысль вне себя, что возможно только при наличии другого существа, представляющего и мыслящего, подобно ему самому. Но между двумя мыслительными способностями нет другого посредника, кроме языка.

Слово само по себе не есть объект, скорее это нечто субъективное, противопоставленное объектам; однако в сознании мыслящего оно неизбежно превращается в объект, будучи им порожденным и оказывая на него обратное влияние. Между словом и его объектом остается непреодолимая преграда; слово, будучи порождением одного индивидуума, явно напоминает чистый чувственный объект; но язык не может реализоваться индивидуально, он может воплощаться в действительность лишь в обществе, когда попытка говорения находит соответствующий отклик. Итак, слово обретает свою сущность, а язык – полноту только при наличии слушающего и отвечающего » и, мы бы добавили, – Слушающего и Отвечающего.

По Гумбольдту, единая человеческая природа выражает себя посредством того, что он называл allgemeine Sprachkraft – «всеобщей языковой способностью», точнее – всеобщей языковой силой. Именно действием этой языковой способности и обусловлена не только возможность познания мира, но и та специфически человеческая способность суждения, которую Кант называл Urteilskraft – «рас -суждающая сила ».

Для Гумбольдта язык – это не просто знаковая система коммуникации, состоящая из словаря и грамматических правил ее организации, язык – это прежде всего энергия, обусловливающая о -сущ ествлен- ность (энтелехию) коммуникации , порождающая саму эту коммуникативную систему. «Язык не есть продукт деятельности (Erzeugtes – εργον), а деятельность (Erzeugung – ενέργεια)», – подчеркивал он. «В языке, – настаивал Гумбольдт, – действуют творческие первосилы человека, его глубинные возможности, существование и природу которых невозможно постичь, но нельзя и отрицать».

Отметим, что русское слово «энергия » не эквивалентно греческому Evepyeux. По-русски энергия – это способность что-либо о-существить, совершить работу. По-гречески – иначе: «дело – цель, а деятельность – дело, почему и деятельность (evepyeia) производно от дела (έργον) и нацелена на осуществленность (εντελέχεια)», – говорит Аристотель (Метафизика, IX, 8. 1050 а 22–24). Аристотель употребляет термин evepyeia как для характеристики самой деятельности осуществления (так, речь – это процесс реализации способности к говорению), так и для обозначения результата, продукта этой деятельности (так, текст есть продукт осуществления человеческой словесности). Таким образом, энергия – это и деятельность , со-ответ-ствуящая природе, и действительность , вы-являющая сущность. Язык же буквально подпадает под определение энергии человеческой сущности : «Как естественно мы имеем в себе дух дышащий, коим дышим и живем, так что, пресекись дыхание – мы тотчас умрем, так и ум наш естественно имеет в себе силу словесную, которою рождает слово , и если он лишен будет естественного ему порождения слова, – так, как если бы он разделен и рассечен был со словом, естественно в нем сущим, то этим он умерщвлен будет и станет ни к чему негожим. <…> ум человеческий познается через посредство слова <…>, а душа опять познается через посредство ума и слова <… > три сия – ум, слово и душа – не сливаются в едино и не рассекаются на три, но все три вместе и каждое особо зрится в единой сущности », – свидетельствует прп. Симеон Новый Богослов.

Энергийность языка чрезвычайно ярко видна в перформативных высказываниях , то есть высказываниях, являющихся не сообщениями, а действиями [147]См. напр.: Остин Дж. Слово как действие. – В сб.: Новое в зарубежной лингвистике . Вып. XVII: Теория речевых актов. М., 1986. С. 22–129.
. Явление коинциденции, то есть «со-в-падение слова и действия», подмеченное и теоретически истолкованное Э. Кошмидером еще в 1929 г. в работе «Временное отношение и язык», привлекло к себе внимание лингвистов лишь во второй половине ХХ века после публикации работ Дж. Остина. Примером перформативных высказываний являются, например, высказывания «каюсь», «благословляю», которые не являются сообщением о чем-то (и потому не имеют истинностного значения), но сами являются действиями (в отличие, скажем, от высказываний типа «Он кается», «Он благословляет», которые могут быть истинными или ложными). Внимательный взгляд на язык позволяет заметить, что даже «неперформативные» высказывания на самом деле носят скрытый перформативный характер. Так, например, скрытый перформативный компонент высказываний «Он кается», «Он благословляет» состоит в подразумеваемом «Я утверждаю, что он кается», «Я утверждаю, что он благословляет»; только в силу этой подразумеваемой перформативности высказывание вызывает реакцию слушающего.

Язык – это в буквальном смысле я-зык , зык, зов , у-каз ывающий и при-каз ывающий с-каз, у-казующий и воз-вещающий, глаголющий и ведающий вещее. О языке как у-казующем с-казе свидетельствует характер его про- ис-хождения . Результаты исследований глоттогонических процессов подтверждают, что causa finalis про-из-несения «слова» не информативная, а перформативная. Выдающийся русский (палео)антрополог Б. Ф. Поршнев обратил внимание на то, что помимо функции обозначения у языка есть еще одна чрезвычайно важная функция – перформативная , предписывающая. Эта повелевающая функция языка представляет собою тот фундамент [152]Заметим, что этимологически «фундамент» (лат. fundus – «основание», «дно») восхо дит к индоевропейскому корню *budh– (*bheudh-) – «бездна» (см.: Топров В. Н. Еще раз об индоевропейском *BUDH– (:*BHEUDH-) // Этимология, 1976. М., 1978. С. 135–153).
, на котором надстраивается первая – означивающая . Поршнев подметил, что первоначально слово не несло в себе никакой «информации», но было лишь актом волевого воздействия , внешнего «при (с)каза », когда одна особь «понуждала» другую к выполнению действий, противоречащих тому, к чему подталкивали ее сигналы внешнего мира: в противном случае, в возникновении этого механизма не было бы никакого биологического смысла.

«Первоначально язык выражал не мысли или идеи, но чувства и аффекты», – утверждал Э. Кассирер.

Этому соответствуют и данные лингвистики о наибольшей древности среди частей речи именно глагола, а из существительных – имен собственных (возникших как знаки запрещения трогать, прикасаться). Таким образом, из выделенных семиотикой трех основных функций знаков человеческой речи (семантика, синтаксис, прагматика) наиболее древней – и в этом смысле наиболее важной – является прагматическая функция — отношение слова к поведению человека – его «энергийный заряд».

«…По-видимому , <…> глагольная фаза второй сигнальной системы (“нижнелобная” и “нижнетеменная”) оказывается старше, чем предметно-отнесенная (“височная”), – отмечал Б. Ф. Поршнев. – И в самом деле, многие лингвисты предполагали, что глаголы древнее и первичнее, чем существительные . Эту глагольную фазу можно представить себе как всего лишь неодолимо запрещающую действие или неодолимо побуждающую к действию. В таком случае древнейшей функцией глагола должна считаться повелительная . Можно ли проверить эту гипотезу? Да, несколько неожиданным образом: демонстрацией, что повелительная функция может быть осуществлена не только повелительным наклонением (например, Начинайте!), но и инфинитивом (Начинать!), и разными временами – прошедшим (Начали!), настоящим (Начинаем!) и будущим (Начнем!), даже отглагольным существительным (Начало!). Словно бы все глагольные формы позже разветвились из этого общего функционального корня. И даже в конкретных ситуациях множество существительных употребляется в смысле требования какого-либо действия или его запрещения: “Огонь!” (стрелять!), “Свет!” (зажечь), “Занавес!” (опустить), “Руки!” (убрать, отстранить). Последний пример невольно заставляет вспомнить, что Н. Я. Марр обнаружил слово “рука” в глубочайших истоках больших семантических пучков чуть ли не всех языков мира: “рука” означала, конечно, не предмет, а действие. <…> Итак, допуская, что древнейшими словами были глаголы, мы вместе с тем подразумеваем, что глаголы-то были лишь интердиктивными и императивными, побудительными, повелительными ».

Прагматическая функция, как уже было сказано выше, является неотъемлимым элементом любого высказывания, однако наивысшей «степенью перформативности » обладают сакральные тексты – и, в первую очередь, тексты литургические , тексты, в которых, собственно, в подлинном смысле о-существ-ляется со-действие слова со Словом, – тексты, главное предназначение которых состоит не в том, чтобы донести до молящегося какую-либо информацию, но в том, чтобы воздействовать на человека и из-менять его. Может быть, яснее всего это видно в возгласах священника: Блгословено цртво <…>, Zкw подобаетъ <…> и т. п., которые, строго говоря, ничего не сообщают, но осуществляют цртвiе бжiе, пришедшее въ силэ (Мк. 9, 1) Слова. Именно в литургии язык вы-являет свою истинную природу – природу у-каз ующего зова, вещего с-каз а, воз-вещающего вечное и про-по-ведающего сокровенное . Литургия – это по-ток реч ени я, текущий из уст ья Слова в вечность . И евангельский текст, существующий, прежде всего, в литургическом контексте, направлен не на то, чтобы сообщить какие-либо сведения из жизни Христа, но на то, чтобы воз-действовать на человека, вкушающего слово Писания. Говорит Х. У. фон Бальтазар: «Евангелия – это не кропотливо составленный сборник “изречений” (логий), <…> слова указывают не в горизонтальном направлении, друг на друга, но вертикально – в глубину постоянно пребывающего Логоса». Потому-то, имея в виду «действовательную силу» Св. Писания, свт. Григорий Богослов говорит: «И язык и ум непрестанно упражняй в Божиих словесах! А Бог, в награду за труды, дает или видеть сколько-нибудь сокровенный в них смысл, или, что еще лучше, приходить в сокрушение при чтении великих заповедей чистого Бога».

«Хотелось бы <…> отметить, – пишет Г. И. Беневич, – как <…> возможности подхода к словам, произносимым в Церкви, могут быть сопоставлены с тем, как изучается функционирование языковых знаков в речи в современной лингвистике. Здесь мы имеем в виду в первую очередь классификацию семиотических подходов, разработанных Моррисом, Пирсом и Остином: выделение в качестве разделов семиотики синтагматики, семантики и прагматики. При определенной коррекции мы можем говорить, что образное или описательное значение слова , то, в какие ассоциативные связи (имея в виду ассоциации как по сходству, так и по смежности) входит слово, точнее, какие связи возникают вокруг его образного представления, может вполне быть отнесено именно к разделу синтагматики, занимающемуся сочетаемостью слов в контекстах предложений. В свою очередь терминологический аспект слова Церкви , связанный с его догматическим значением, опять же при некоторой коррекции, может быть отнесен к разделу семантики, изучающему отношения слова к «идеям». Наконец, аскетическое, или практическое, значение слова, очевидно, имеет отношение к прагматике, изучающей, по Остину, явные и скрытые цели высказывания, так называемые его «иллокутивные силы» – и то, какими средствами эти цели достигаются.

Следует заметить при этом, что еще со времен Александрийской школы экзегезы в Церкви хорошо известны и постоянно практикуются т ри подхода к истолкованию Священного Писания: подход историко-описательный , или буквальное толкование, то есть рассмотрение текста Евангелий как исторического повествования о земной жизни Христа и, соответственно, нарративный способ говорения о них; подход догматический , в котором те или иные моменты толкуются в плане иллюстрации догматического учения Церкви, и, наконец, аскетико-учительный подход , имеющий в виду использование чтений из Писания для научения верующих личному благочестию. <…> хотя все три типа толкования – исторический (образно-буквальный), догматический (терминологический) и аскетический (учительный) – практикуются в православной экзегезе и сами по себе, и в последовательном сочетании друг с другом, в церковных песнопениях , которые в буквальном смысле являются не толкованиями, но в свою очередь – «произведениями», мы встречаем удивительный подход к тексту Писания, в котором, органически сочетаясь , так или иначе присутствуют все три уровня его толкования».

Следует подчеркнуть, что осознать и об- наружи-ть энергийность языка чрезвычайно затруднительно . Причина этого заключается в «естественности» языка, в его «изначальности». Мы погружаемся в язык с самого рождения, и языковая среда становится для нас той самой единственной подлинной реальностью, в которой мы, собственно, и живем. «Слово – это сам человек. Мы созданы из слов. Они – единственная наша реальность или, по крайней мере, единственное свидетельство нашей реальности», – говорит Отавио Пас. Человек, по существу, живет в языке, а не пользуется им. При этом словесная реальность является для нас столь естественной, что мы вовсе не замечаем ее, как не замечаем воздуха, которым мы дышим, хотя без него само существование наше было бы невозможным. «Величайшая загадка языка – в его естественности. Он так же привычен и незаметен, как дыхание», – подчеркивает О. А. Донских. Действительно, для нас дышать, жить, и думать, то есть оформлять переживание в слове фактически равнозначно.

Характерно, что «с этимологической точки зрения глагол думать изначально не принадлежал к ментальным глаголам. … Праславянское *duma связывают с *dux– / *dyx– / *dъх-и с *dъmа, *dаti, *dymati. Р. Якобсон установил следующее направление семантического развития слав. *duma: “дыхание” → “(произнесенное) слово”, откуда затем значения “совет” и “мысль”. <…> Древнерусское думати имело значение “говорить, советуясь”», – т. е. выговаривать (выдыхать) потаенное в сердцевине своего духа (дыха) и со-поставлять его с другим мнением. Содержание, подразумеваемое “в сердце”, первоначально вы-дых-алось, о-звучи-валось, а лишь много позднее было интериоризировано».

Сам факт наличия со-знания означает фиксацию части языка, которая в результате такой фиксации может быть от-чуждаема, а стало быть, доступна прямому наблюдению. Собственно, думать – это и значит концентрироваться на результатах процесса рассуждения, о-со-зна(ва)ть и о-по-зна(ва)ть плод мыслительного процесса. При этом сама осознаваемая мысль о-пред-мечивается, превращаясь в текст, подчиняющийся определенным грамматическим (то есть формально-логическим) правилам. Фактически, формализуемые грамматические правила нормируют только результат процесса речепорождения, сама же энергия, из- река-ющая слова, прикрывается поверхностной оче-видной умо-зрительностью .

Как писал Уильям Джеймс: «Подобно жизни птицы, сознание кажется состоящим из смены перелетов и моментов отдыха. Это сказалось даже на ритме языка, где каждая мысль отливается в отдельное предложение, а ряды предложений смыкаются в периоды. Моменты отдыха в области сознания обыкновенно заняты некоторого рода чувственными образами, обладающими тою особенностью, что они могут неопределенно долгое время держаться пред душой и позволяют созерцать себя без всяких изменений; что касается тех частей сознания, которые можно сравнить с перелетами, то они наполнены мыслями о динамических и статических отношениях, которые получаются между предметами, созерцаемыми в периоды сравнительного покоя. Мы и обозначим эти моменты покоя сознания “устойными” состояниями потока сознания, а перелеты его “переходными состояниями” этого потока. Из этого оказывается, что наше мышление постоянно стремится от “устойного” состояния сознания, которое оно только что покинуло, к какому-нибудь другому “устойному”-же моменту. Значит, можно сказать, что главное назначение переходных состояний сознания заключается в том, чтобы переводить наш ум от одного “устойного” заключения к другому. Весьма трудно путем самонаблюдения определить, для чего действительно служат переходные моменты. Если они составляют перелеты к заключению, то остановить их для того, чтобы рассмотреть раньше, чем наступит вывод из них, значило бы уничтожить их. Если же мы дождемся того момента, когда завершится вывод, самая сила и устойчивость последнего своим блеском поглощает и совершенно затеняет переходные состояния сознания. Попытка перехватить мысль на полдороге и окинуть взглядом этот отрезок убеждает, насколько затруднительно самонаблюдение в области переходных состояний сознания. Перелет мысли всегда так стремителен, что доводит нас почти каждый раз до вывода, прежде чем мы успеем ее захватить в пути. Если же мы проявим достаточное проворство и поймаем переходную мысль на лету, то она немедленно перестает быть переходной, т. е. самой собой. Подобно тому, как снежинка, захваченная теплою рукою, утрачивает кристаллическую форму и превращается в каплю воды, так, вместо уловления “чувства соотношения” между переходным состоянием сознания и выводом, мы захватываем нечто “устойное”, по большей части последнее произнесенное нами слово, которое останавливаем, причем улетучивается его служебная роль, значение и соотношение со всем предшествующим и последующим рассуждением. В этих случаях попытки анализа потока мысли посредством самонаблюдения столь же малосостоятельны, как если бы, схватив вертящийся волчок, мы мнили захватить его движение, или как если бы мы старались закрыть кран газовой горелки с такой быстротой, которая дала бы нам возможность рассмотреть, какой вид имеет тьма ».

Именно оче-видностью результирующего, статического «слоя» языка обусловлена почти полная сокрытость его глубинного, динамического уровня. Вот как свидетельствует об этой сокрытости глубинных ис-токов языка поэт:

Да разве я то говорю, Что знала, – пока не раскрыла Рта, знала еще на черте Губ, той – за которой осколки… И снова во всей полноте, Знать буду – как только умолкну [164] .

Анализируя (то есть рас-членяя) фиксированную (из-мысленную) часть языка, «со-знание» по необходимости оказывается непременным «соучастником» полученного результата. Это, разумеется, относится в том числе – а точнее, в первую очередь, – к реальности словесной, языковой, в которой мы пребываем и которой мы, собственно, и являемся.

Полная картина анализа неминуемо включает исследователя; языковой синтез же должен быть постигнут именно как «само -орга-низ (м)ация ». Именно «порождающий процесс <…> является ключевым для понимания речевой деятельности в целом», в связи с чем, скажем, в психолингвистике в последнее время «произошла переориентация поиска с вопросов речевосприятия и речепроизнесения на вопросы речепорождения».

Нетождественность языка его формальному «поверхностному скелету» – грамматической структуре – стала уясняться даже позитивистски мыслящим исследователям в результате крушения многочисленных попыток построения языковых алгоритмов. Уже в ХХ веке, несмотря на громадные успехи математической логики и вычислительной техники, создать формальную («машинную») модель языка так и не удалось. Как заметил Ричард Фейнман, «мы никогда на самом деле не понимали, насколько плохим было наше понимание языков, теории грамматики и всего такого, пока мы не попробовали создать компьютер, способный понимать язык».

Вообще, «в последнее десятилетие, вместе с осознанием необходимости изучать язык как живую речетворческую деятельность («энергейю», по В. фон Гумбольдту), создающую как сам язык, так и языковое сознание языкового коллектива и отдельной личности, в лингвистике наметился переход на антропологическую парадигму исследования. В центр внимания исследователей помещается комплекс проблем, касающихся взаимодействия человека и его языка. Можно говорить о возникновении, в рамках этой парадигмы, новой гуманитарной дисциплины, предметом которой является комплекс проблем “язык и культура в их взаимосвязи и взаимодействии”». «Так или иначе, доминанту современного состояния наук о человеке можно было бы назвать “Вперед, к Гумбольдту !”», – свидетельствует Р. М. Фрумкина.

Проникновение в энергийную «суть» языка чрезвычайно затрудняется тем, что в психологии и лингвистике – как впрочем и во всякой науке, объективирующей предмет своего исследования, – сознание как и язык изучается «извне». Отчасти это, действительно, оправдано: как отмечал В. Н. Волошинов, «свое слово иначе ощущается, точнее, оно обычно вовсе не ощущается как слово <…> Родное слово – “свой брат”, оно ощущается как своя привычная одежда или, еще лучше, как та привычная атмосфера, в которой мы живем и дышим. В нем нет тайн; тайной оно могло бы стать в чужих устах, притом иерархически-чужих, в устах вождя, в устах жреца, но там оно уже становится другим словом, изменяется внешне или изъемлется из жизненного употребления (табу для житейского обихода или архаизация речи), если только оно уже с самого начала не было в устах вождя-завоевателя иноязычным словом. Только здесь рождается “Слово”, только здесь – incipit philosophia, incipit philologia.

Ориентация лингвистики и философии языка на чужое иноязычное слово отнюдь не является случайностью или произволом со стороны лингвистики или философии. Нет, эта ориентация является выражением той огромной исторической роли, которую чужое слово сыграло в процессе созидания всех исторических культур. Эта роль принадлежала чужому слову во всех без исключения сферах идеологического творчества – от социально-политического строя до житейского этикета. Ведь именно чужое иноязычное слово приносило свет, культуру, религию, политическую организацию (шумеры – и вавилонские семиты; яфетиды – и эллины; Рим, христианство – и варварские народы; Византия, «варяги», южно-славянские племена – и восточные славяне и т. п.). Эта грандиозная организующая роль чужого слова, приходившего с чужой силой и организацией или преднаходимого юным народом-завоевателем на занятой им почве старой и могучей культуры, как бы из могил поработившей идеологическое сознание народа-пришельца, привела к тому, что чужое слово в глубинах исторического сознания народов срослось с идеей власти, идеей силы, идеей святости, идеей истины и заставило мысль о слове преимущественно ориентироваться на чужое слово».

Между тем, уникальность языковой ситуации состоит в том, что лишь один язык дан нам непосредственно ; все же остальные объекты мы видим лишь «со стороны». Именно в силу этой непосредственной данности языка чрезвычайно тяжело заметить нашу языковую обусловленность – но именно из этой позиции вовлеченности внутрь языка он и может быть рассмотрен «изнутри» с целью узрения внутренней динамики его бытия. Едва ли не первые попытки такого «неотстраненного » подхода к языку были предприняты в России выдающимся отечественным богословом, лингвистом, основоположником русской гебраистики, переводчиком Библии с древнееврейского языка на русский, действительным членом Императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности протоиереем Герасимом Петровичем Павским . Интерес Павского к отечественной лингвистике органично укладывается в русло процессов, происходивших в середине XIX столетия. В 40—50-х годах XIX века русское языкознание оказывается перед необходимостью построения оригинальной, свободной от подражательности западноевропейским образцам, грамматики русского литературного языка, в которой национальные особенности грамматического строя были бы осмыслены и описаны самостоятельно и полно. В лингвистике начала XIX века все языки укладывались в парадигму латинского языка. «Наша грамматика изобилует схоластикой и вовсе не применима к пониманию родного языка. Язык рассматривается как труп, несмотря на предисловия, в которых авторы обещают обращаться с языком как с живым организмом», – писал профессор Санкт-Петербургского университета Н. П. Некрасов. «Настало время для науки, – писал К. С. Аксаков, – обратиться к самому русскому языку, <…> и обратиться со взглядом ясным, без иностранных очков, с вопросом искренним, без приготовленного заранее ответа, – и выслушать открытым слухом ответ, какой дают русский язык, русская история и пр.». Одной из первых попыток такого «неотстраненного», «органического», «естественного» подхода к языку следует признать подход прот. Герасима Павского, пытавшегося вывести методы описания языкового материала из самого языка, а не подвести его под универсальную схему.

Герасим Петрович Павский родился в 1787 году в Павском погосте Лужского уезда Петербургской губернии. В 1797 году он поступил в Александро-Невскую семинарию, а в 1809 году – в Санкт-Петербургскую Духовную Академию. Блестяще окончив ее в 1814 году первым магистром первого выпуска, Павский был назначен на должность преподавателя древнееврейского языка. С 1815 года о. Герасим Павский начал принимать активное участие в работе Библейского общества. При его непосредственном участии был осуществлен перевод Библии на русский язык. В 1819 году, когда открылся Санкт-Петербургский Императорский университет, о. Герасим возглавил там кафедру богословия, которую он занимал до своей отставки в 1826 году.

В 1826 году повелением императора Николая I о. Герасим был приглашен занять должность законоучителя наследника престола. В течение десяти лет вместе с В. А. Жуковским он был воспитателем царских детей. Однако написанные для них учебники «Начертание церковной истории» и «Христианское учение в краткой системе» стали поводом к обвинению Павского в неправоверии и неблагонамеренности и привели к драматическому завершению его придворной карьеры. Кроме того, встал вопрос о литографировании переведенных на русский язык после закрытия Библейского общества книг Ветхого Завета.

После увольнения от всех занимаемых должностей Павский всецело посвятил себя научной деятельности. Это время было самым плодотворным в научной его деятельности. Занятия древнееврейским языком как языком священным породили особый интерес к своеобразию своего собственного, родного, языка. Павский углубляется в изучение русской речи, и занятия его увенчиваются созданием ряда монографий по филологии, среди которых «Материалы для объяснения русских коренных слов посредством иноплеменных» и «Филологические наблюдения над составом русского языка», вышедшие двумя изданиями и принесшие Павскому Демидовскую премию и академическое звание.

В последние годы своей жизни прот. Герасим Павский тяжело болел, пока наконец 7 апреля 1863 года, на Святой неделе, мирно не отошел ко Господу. Останки его были похоронены на кладбище Императорского Фарфорового завода, но до сегодняшнего дня могила не сохранилась.

В 1844 году за свой труд «Филологические наблюдения над составом русского языка» прот. Герасим Павский получил полную Демидовскую премию от Императорской Академии наук, а в 1858 году отделение русского языка и словесности академии избрало его своим действительным членом. Крупнейший отечественный филолог академик В. В. Виноградов в своем неоднократно переиздававшемся фундаментальном труде «Русский язык (Грамматическое учение о слове)» чрезвычайно высоко оценил «Филологические наблюдения» Павского. Достаточно сказать, что имя о. Герасима упоминается на страницах книги более 50 раз; из лингвистов чаще упоминаются лишь К. С. Аксаков, А. М. Пешковский, А. А. Потебня и А. А Шахматов. «Взгляды А. В. Болдырева, Г. П. Павского, К. С. Аксакова и Н. П. Некрасова <…> оказали решающее влияние на последующую русскую грамматическую традицию», – отмечал он.

Следуя вслед за Боппом, Гриммом и Беккером принципу максимального фонологического и морфологического «растягивания» словоформ, о. Герасим дробит слова на минимальные единицы, названные им буквами. Учитывая зависимость между одинаковой позицией элемента в словоформе и его грамматическим значением и предполагая, что каждое грамматическое значение должно получить звуковое соответствие в плане выражения, он выделяет морфонологически значимые позиции. Фактически Павский предвосхищает хорошо известный сегодня метод позиционного анализа [176]Ср.: Степанов Ю. С . Принципы и методы современной лингвистики . М., 1975. § 6. Принцип максимального расчленения каждой словоформы. Катализ, или позиционный анализ. С. 140–149.
. Примечательно, что Павский, полагая, будто «всякая отличительная буква, присоединившаяся к корню имени, вносит в имя новое понятие», строит языковые реконструкции, пусть и не встречающиеся в истории языка, но близкие по духу тем, которые позднее будет создавать В. Хлебников.

Морфемное вычленение корня демонстрируется Павским на примерах слов вынь, вынимать, занимать, займу, выемка, приемлю (их семантическая близость определяется интуитивно):

Заполнение букв по вертикалям детерминируется местом элемента в структуре слова, в конкретной словоформе возможны и пустые места. По мнению автора, из аналогии с глаголами – бирать (от корня бр-) и – тирать (от корня тр-) видно, что корень – им- является непервичным (удлиненным) вариантом корня, а сравнение с лат. ademi, emo, нем. nehmen, санскр. йам и под. утверждает первичность корня йем, йм с «беглой» дополнительной гласной е.

Как отмечала П. Педерсен, «стремление Г. П. Павского к изоморфному описанию фонетики и морфологии, основанному на принципе позиционного анализа, и обращение к синхроническому изучению морфологии русского глагола дают нам основание считать автора «Филологических наблюдений…» основоположником того формального направления в русском языкознании, которое представлено трудами К. С. Аксакова, Н. П. Некрасова, Ф. Ф. Фортунатова. Задолго до А. А. Потебни и Бодуэна де Куртене Г. П. Павский показал, что грамматическая форма есть значение (функция), а не звук; за несколько десятилетий до введения термина «способ действия» Б. Дельбрюком Г. П. Павский разделил описание глагольного вида от описания протекания действия. Поиск общего грамматического значения для суффиксов с одинаковой позицией – первый шаг к формулировке инвариантных грамматических значений с целью наметить грамматические противопоставления. Континуитет этой лингвистической традиции, блестяще развитой Пражским структурализмом, не прекратился и в современном языкознании».

Отметим, что к числу продолжателей того «антропологического» направления, у истоков которого стоит величественная фигура прот. Г. Павского, можно отнести и В. Я. Проппа, сумевшего обнаружить тот глубинный целостный инвариант, которым порождается всё многообразие сказочных форм, – подобно тому, как гётевское «пра-растение» порождает посредством метаморфоза всё многообразие флоры. Характерно, что в начале каждого из основных разделов своей книги «Морфология сказки» в качестве эпиграфов он приводит ключевые положения морфолого-трансформационного учения Гёте.

Предпринятые прот. Герасимом Павским и его последователями, ярчайшим из которых является, пожалуй, К. С. Аксаков, попытки построения самобытной русской философии языка стали органическим продолжением того «сердечного», молитвенного, логосного, пути постижения мира, который был намечен исихастами, но не получил достаточного развития в результате того, что Византия пала и Восточная Православная Церковь надолго подпала под власть турок, что, естественно, не способствовало расцвету богословской мысли. Но именно исихасты сформулировали альтернативный по отношению к западно-европейскому способ познания и преображения мира. Чрезвычайно ярко полярность двух противоположных подходов к миру выразилась в эпоху так называемых паламитских споров. Сегодня , в условиях глобального экологического кризиса, в ситуации осознания «исчерпанности трех главных проектов Нового времени – проекта развития новых наук, главным образом, естественно-математических и ориентированных на техническое употребление; политического проекта, проявившегося первоначально в форме легитимной абсолютной монархии, а потом – новоевропейской демократии и либерализма; и, наконец, религиозного проекта Реформы, как протестантской, так и католической» – намеченный исихастами путь вновь оказывается актуальным . И показательно, что в самом начале ХХ века, – то есть тогда, когда начала осознаваться степень «включенности» наделенного даром слова человека в сотворенное Богом Словом логосное бытие, – разгорелся тесно связанный с проблематикой исихастской традиции имяславский спор, в средоточии которого стоял вопрос об онтологическом статусе слова.

К сожалению, спор вокруг имяславия так и не был окончательно разрешен. Он был снова поставлен на Поместном Московском соборе 1917–1918 гг. в особой подкомиссии под председательством епископа Феофана Полтавского. В эту подкомиссию в качестве секретаря и содокладчика вошел и прот. Сергий Булгаков, который взял на себя труд всестороннего освещения проблемы почитания Имени Божьего. В результате появилось объемистое исследование «Философия имени», которое так и осталось в рукописи, ибо Собор должен был прекратить свою работу вследствие революционных событий, а работа подкомиссии ограничилась распределительными заседаниями. В 1953 г., уже после смерти о. Сергия, «Философия Имени» была издана в Париже, а в конце 1990-х годов переиздана в России. Постскриптум к этой книге, написанный о. Сергием в 1942 г., свидетельствует, что тема эта волновала его до конца жизни, да и не только его одного. Об имяславии писали и священник Павел Флоренский, и монах Андроник (А. Ф. Лосев), и В. Ф. Эрн, и многие другие. Синодальная Богословская комиссия Русской Православной Церкви включила вопрос о почитании Имени Божия в каталог тем, нуждающихся в скорейшем выяснении.

Чрезвычайно важно то, что имяславие родилось не из отстраненных умствований, но из практики умной иисусовой молитвы . Язык же обладает целым рядом удивительных свойств: во-первых, в языковом знании нет разделения на теоретическое и практическое ; во-вторых, язык литургичен и существует лишь в со-ответствии другому – и Другому; наконец, в-третьих, никакое слово – в том числе и Имя Божие – не существует «отдельно», но подразумевает наличие всей языковой целостности; фактически, Имя Божие есть Имя Языка (Слова ), посредством Которого мы со-един-яемся с Богом.

Сегодня продолжение лингвистических исследований в русле только еще намечающейся «логосной» лингвистической парадигмы представляется чрезвычайно востребеванным, ведь именно в слове встречается с Богом и с миром человек, сотворенный по образу и подобию Бога Слова. Слово стоит в начале (Ин 1, 1) всего – в начале всей культуры, в начале вообще всей человечности. Интересно, что видный отечественный историк и антрополог Б. Ф. Поршнев, много размышлявший о проблеме происхождения человека, подчеркивал, что именно слово стало той силой, что выделила человека из при- родного мира . Понимание этого факта можно сравнить с революцией в физике, развернувшейся в первой половине XX в . Роль, аналогичную «атомному ядру », здесь сыграет начало человеческой истории . <…> недолгие восемь тысяч лет человеческой истории по сравнению с масштабами биологической эволюции можно приравнять к цепной реакции взрыва . <…> главный вывод, который мы должны извлечь из стремительности дивергенции (человека и животного. – К. К.) <…>, состоит в том, что перед нами продукт действия какого-то особого механизма отбора», – настаивал Б. Ф. Поршнев. И причиной, обусловившей этот взрыв, стала та энергия, та сила, что заключена в слове, ставшем специфическим признаком нового творения – человека разумного a = человека словесного. Эта присущая слову сила является двигателем человеческой истории , приводящим к ее непрестанному ускорению.

Как подчеркивает П. А Куценков, «традиционный подход к верхнему палеолиту , как к начальной эпохе существования человека современного вида со всеми присущими только человеку качествами, и, следовательно, как первому периоду человеческой истории, надо пересматривать . <…> Дело в том, что темпы “прогресса” палеолитического человечества равно несопоставимы ни с темпами истории, ни с темпами филогении». Действительно, средний срок существования биологического вида порядка 50–60 тысяч поколений (H = 1,5–2 млн лет, 1 поколение H = 30 лет). Продолжительность верхнего палеолита (если считать таковой время существования вида Homo sapiens sapiens до начала мезолита) составляет порядка 100 тысяч лет. На этот период приходится примерно 3 тысячи поколений, за время жизни которых практически не происходит сколь-нибудь значимых перемен, за исключением изменений типа перехода от ориньякских каменных орудий к мадленским. Можно ли существо, чья культура практически не эволюционировал на протяжении 100 тысяч лет (в то время, как само оно продолжало меняться физически), считать человеком в полном смысле слова? – вслед за Поршневым вопрошает Куценков. – Разумеется, нет! По-существу, верхний палеолит занимает промежуточное положение между филогенией и историей . И вдруг – в мезолите – происходит резкий скачок, не просто ускорение истории, но настоящий взрыв ! «От начала мезолита до появления первых земледельческих культур сменилось не более 150 поколений. Еще около 100 поколений потребовалось для создания первых государств. <…> Чтобы яснее были видны масштабы, с которыми мы имеем дело, напомним, что со времени возникновения единого государства в Египте (около 3200 г. до н. э.) и до наших дней сменилось всего лишь 173 поколения. В такой перспективе Александр Македонский становится чуть ли не нашим со-временником» (отметим, что счет поколениями или родами является традиционным для библейского миросозерцания: см. напр. Мф 1, 1—17). За 12 тысяч лет уже специфически человеческой истории (не имеющей никакого отношения к филогении) сменилось лишь 400 поколений . «За это время , – подводит итог П. А. Куценков, – человек прошел путь от микролитической индустрии до персонального компьютера : он освоил земледелие и скотоводство, добычу и обработку металлов, научился делать машины и многое другое».

Именно сила человеческого слова стала причиной непрерывного ускорения человеческой истории, которая, по сравнению с масштабами биологической эволюции, может быть уподоблена цепной реакции атомного взрыва. Постижение внутренней энергии слова, посредством которого осуществляется взаимодействие между человеком и миром, может помочь свернуть с пути преодоления мироздания и стать на путь его преображения . Говорит свт. Василий Великий: «Если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя». Именно чрез внутренне человека открывается путь на небеса – ведь человек и был сотворен как по-сред-ник между двумя мирами: сотворенный «из праха земного», он о-живо-творен божественным «дыханием жизни» (Быт 2, 7). «Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля, – наставляет прп. Исаак Сирин. – Потщись войти во внутреннюю свою клеть – и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и то же, и входя в одну, видишь обе . Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха – и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить». Однако, обращаясь к себе, входя «во внутреннюю свою клеть» человек, находящийся вне литургического тбинственного общения со Христом, увидит лишь свою падшую, пораженную болезнью греха, природу. Лишь в в культовом [187]Заметим, что слово cult – «воспитание», «почитание», происходит от colo – «возделываю», «обрабатываю землю», – ту самую землю, из которой был взят человек (см.: Быт 2: 7; 3: 19).
словесном [188]Апостол Павел подчеркивает, что христианское служение есть служенiе логосное, словесное – λογική λατρεία (Рим 12. 1).
религиозном [189]Собственно, religio, – способ, посредством которого реализуется связь – religamen – человека с Богом, а через человека – и связь всего мира со своим Творцом.
со- общении со Христом – Словом Божиим , ставшим в воплощении стэлесникwмъ (σύσσωμα – см.: Еф. 3, 6, – со-тельным, со-цельным) человекам, лишь в в словесномъ служенiи – λογική λατρεία (Рим 12, 1) Церкви , которая суть «непрестанная Пятидесятница», постигает обладающий даром слова человек Творца и — чрез Него – весь мир , ибо «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто (πάντα δε γυμνά και τε τραχηλισμέ να – wб~явленна) перед очами Его» (Евр 4, 13). «Если будешь чист, то внутри тебя небо , и в себе самом узришь ангелов и свет их, а с ними и в них и Владыку ангелов», – свидетельствует прп. Исаак Сирин.

Человек Христос Иисус (1Тим 2, 5) есть Тот Истинный про-Свет Бытия, в личном пред-стоянии Которому вы-сказывается и об-наружи-вает Себя Бытие. Оставаясь же вне личностного отношения к Творцу , мы не можем постичь тайну тварности, ее нельзя сделать предметом объект(ив)ного, то есть от-страненного, анализа ; это отношение познается лишь изнутри его, а потому, – свидетельствует апостол, – «верою познаем , – что веки устроены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое » (Евр 11, 3). Только из личного опыта пред-стояния Богу, из опыта верности и веры обретаем мы подлинное знание и самих себя и мира: «Слепой по отношению к Единому совершенно слеп ко всем, а видящий во Едином пребывает в видении всех», – наставляет прп. Симеон Новый Богослов. Именно такое онтологичное, сущ(ествен)ное знание , – знание внешнего чрез внутреннее, – оказывается в подлинном смысле слова и «гуманитарным», и «объективным», и «естественным». Обретение такого знания способствует выполнению божия повеления: нарекая имена твари и познавая мир в литургическом со-действии со Словом , о- логос-нить, о- словесить мироздание, со- единить все тварное бытие с Бытием, с Богом , да будетъ бгъ всячeская во всэхъ (1 Кор 15, 28).

 

Аргирис Николаидис 

 

Природа – человек: восстановление утраченной взаимосвязи

В данной работе мне бы хотелось обратиться к проблеме нашего родства с Природой, к образу Природы, созданному нами, и к тому, в какой степени мы являемся частью Природы, или, вернее сказать, насколько мы отделены от нее. Это очень древняя проблема, имеющая глубокие исторические корни.

Мы можем рассмотреть следующие предложенные концепции:

Первая концепция

Природа – космос, некая среда, где правит логос и гармония. Нам следует вдохновляться порядком и совершенством, царящими в природе. Подобная точка зрения была особенно близка ионийцам, грекам, жившим в Малой Азии в 600 г до н. э.

Вторая концепция

Современная концепция, где природа инертна, и единственный источник знания и власти – человек. Главным сторонником этого подхода был, разумеется, Р. Декарт.

Обе эти модели, по сути, иерархичны. Первая из них, языческая, очень близка к обожествлению природы, где человек пытается достичь божественного космоса. Во второй модели человеку и человеческому разуму отводится доминирующая роль, при этом природа, естественно, обесценивается. Такая тенденция получила критическую оценку, особенно в работах Ницше, осознававшего, что это ведет к отказу от Бога и превращению человека в сверхчеловека.

Третья концепция

Имея два ярко выраженных полюса, Природу и человека, мы можем пойти по третьему пути – по модели «взаимодействия», где человек и природа взаимодействуют и оказывают влияние друг на друга. В таком подходе важен не «предмет» – здесь мы пытаемся избежать того, что именуется «монизмом предмета» – а отношение, взаимодействие, которое объединяет различные сущности. Взаимодействие здесь настолько тесное, что невозможно рассматривать эти сущности изолированно друг от друга. Скорее наоборот, именно родство и взаимодействие и определяют бытие этих сущностей.

Глубокое и плодотворное исследование онтологии отношения (в которой я, признаюсь, не являюсь специалистом), проведено Митрополитом Иоанном Зизиуласом в его знаменитой книге «Бытие как общение». Здесь принцип отношения погружен в существование Бога. Соотносительность – высший онтологический предикат Бога, он служит основой бытия Бога.

Возникает неизбежный и настоятельный вопрос.

Каким образом отношение в бытии Творца отражается и воплощается в Творении?

Этот вопрос может быть решен, вероятно, путем изучения основных направлений в развитии современной науки, особенно в специальной и общей теории относительности, квантовой механике, комплексных системах, космологии, множествах Кантора, теореме Гёделя. Я опущу конкретные детали и вкратце обрисую наметившуюся картину.

Природа не поддается регуляции или формированию лишь посредством одного закона, подобного универсальному ключу. Вместо универсальных законов, действующих на всех ступенях иерархической лестницы, существуют различные уровни организации и различные уровни знания.

Например, макроскопические явления описывает классическая физика, а микроскопические – квантовая теория. Две парадигмы, классическая и квантовая теории, относятся к разным уровням и используют различный формализм. В математике мы можем сослаться на канторовскую классификацию бесконечных множеств, которые сгруппированы по различным иерархическим уровням (ℵ0, ℵ1, ℵ2, ℵ3…). Благодаря Расселу нам известно, что различные сущности классифицируются по различным типам. Логичность и непротиворечивость системы, считает Гёдель, можно исследовать лишь в рамках системы более высокого уровня, а не самой этой системы.

Все более активно происходит процесс унификации, ведущий к образованию новых уровней описания реальности, где число предикатов уменьшается, а соответствующий «язык» продолжает эволюционировать, становясь все более сложным и абстрактным, более далеким от непосредственного опыта.

Существует ли какая-то конечная цель, или, по-гречески, telos, этого процесса унификации, этой эволюции? Можно заметить, что низшие уровни действительности характеризуются строгой каузальностью, в то время как на высших уровнях наблюдается господство спонтанности и свободы.

Приведу несколько примеров:

1. В специальной теории относительности Эйнштейна события, объединенные причинными связями, принадлежат к единому световому конусу, конусу пространства-времени, ограниченному сигналами, распространяющимися со скоростью света. Физики-теоретики рассмотрели предельные случаи, относительно величины с скорости света.

а) В повседневной жизни, когда все скорости очень малы (v << c), а сила притяжения слаба, применяется предел c →∞. В этих пре делах световой конус расширяется, все пространство-время характеризуется строгой казуальностью, а группа Пуанкаре сводится к группе Галилея.

б) Для очень высоких энергий и сильной гравитации, было показано [4]J. Rawls, A Theory of j ustice , Cambridge / Mass. 1971 / Пер. на нем. Eine Theorie der Gerechtig-keit, Frankfurt, 1975; в оригинале с. 387–388; немецкое издание переводит на с. 426 «über-schneidende statt genaue Übereinstimmung» (пересечение вместо точного соответствия). В противовес преобладающей в англо-американском пространстве утилитаристской этике (Хьюм, Адам Смит, Бентам и Милль) гарвардский философ развивает теорию справедливости (как Fairness), которая основывается на теории общественного договора Локка, Руссо и прежде всего Канта и должна стать «лучшим нравственным основанием демократического общества» (с. 12). Роулз исходит из двух принципов справедливости: «1. Каждый должен иметь равное право на обширную систему одних и тех же основных свобод, которая совместима с такой же системой для всех остальных. 2. Социальные и экономические неравенства необходимо формировать таким образом, чтобы а) разумно было бы ожидать, что они послужат на всеобщее благо, и б) они были бы связаны с постами и должностями, открытыми для каждого» (с. 81). К вопросу критической оценки см. O. Höffe (Hrsg.), Theorie-Diskussion. Über John Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt, 1977; H. Bielefeldt, Neuzeit-liches Freiheitsrecht und politische Gerechtigkeit Perspektiven der Gesellschaftsvertragstheorien, Würzburg 1990.
, что нужная физическая теория получается при c → 0. В этом пределе световой конус сжимается, причинная связь исчезает, и все события взаимонезависимы и спонтанны [5]На эти важные аспекты динамического поиска консенсуса мое внимание обратил Bert Musschenga, специалист по этике Свободного Университета г. Амстердама. Некоторыми побуждениями я обязан докладам и дискуссиям в различных голландских университетах.
. Группа Пуанкаре сводится к группе Кэрролла [F2]. Французский физик Жан-Марк Леви-Леблон, желавший оказать честь Льюису Кэрроллу, автору «Алисы в Стране Чудес», назвал эту групповую структуру его именем. И действительно, в этом предельном случае происходят так же спонтанно и несогласованно друг с другом, как и в Стране Чудес. Перемещаясь от актуально воспринимаемой вселенной (низкие скорости, слабая гравитация) к ранней вселенной (высокие энергии, сильная гравитация), можно заметить следующую перемену: мы движемся из сферы необходимости и причинной зависимости в область спонтанности и свободы.

2. Серьезный аргумент в пользу скрытой целенаправленности представляет сама космология. У меня нет возможности дать обзор последних достижений в космологии, однако вполне ясно, что вселенная, будучи поначалу гомогенной, аморфной структурой, впоследствии превратилась в гетерогенную, богатую своим многообразием систему. В рамках современных теорий природные константы и действующие законы рассматриваются как конечные продукты или фиксированные точки эволюции. Вселенная может существовать лишь в одном определенном варианте, или проявлении, из множества потенциально возможных (я опираюсь на теорию множественных вселенных).

3. За последние годы наиболее удивительным явлением в теории явилось открытие «дуальности». Этим термином теоретики обозначают предполагаемые аналогии между различными несопоставимыми теориями. Например, при определенных условиях теория гравитации (применимая в масштабах Вселенной) сходна с КХД (теорией, описывающей внутреннюю структуру микроскопических адрон-протонов, нейтронов, пионов). Таким образом, вся Природа оказывается теснейшим образом взаимосвязанной, формируя уникальное и гармоничное единство, к которому мы принадлежим и с которым находимся в постоянном взаимодействии.

Каждый уровень знания характеризуется относительной апофатичностью [13]По проблематике институционализации этики ср.: R. Löw, Brauchen wir eine neue Ethik? in: Universitas 1990, c. 291–296. Относительно учреждения народных опросов ср.: G. Altner, Präventionsprinzip und Ethik: Was ist zu tun? in: Universitas 1989, c. 373–384.
по отношению к предшествующему уровню: невозможно использовать предикаты низшего уровня для описания сущности более высокого уровня (например, квантовое состояние – это не частица и не волна). В процессе дальнейшей унификации мы приближаемся к непостижимому пределу мысли, к EN (единому), к объединяющему принципу, лежащему вне категорий логики. В том, что касается EN, апофатичность достигает абсолюта. Ни один логический предикат не в состоянии приблизиться к этой сущности или объяснить ее [F10]. Грубо говоря, апофатичность в науке относительна, тогда как в богословии она абсолютна.

Замечу, что некоторые предлагают именовать этот же процесс унификации достижением точки W. Мне ближе плотиновский термин EN.

Более наглядно все сказанное может быть представлено в виде древа познания. Каждому уровню соответствует линия, длина которой пропорциональна числу предикатов данного уровня.

Вселенная постоянно претерпевает изменения, и ее история движется к исчезновению ярко выраженных дуализмов и возникновению триадических родственных моделей. Выраженный эволюционный процесс преобразует вселенную из недетерминированного, гомогенного, аморфного объекта, из «хаоса безличных ощущений» в определенную, гетерогенную, конкретную и уникальную сущность – ипостась.

Парадигма Пирса

Полученные нами данные в значительной степени перекликаются с идеями и представлениями, развитыми в трудах великого американского мыслителя Чарльза Сандерса Пирса [2]Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
. Из всего обширного наследия ученого мы обратим особое внимание лишь на некоторые его аспекты, которые наиболее тесно связаны с идеями, высказанными нами ранее.

1. Семиотический процесс. Знак – это такой объект X, который заменяет субъекту (как интерпретатору знака) некоторый объект Y (денотат) по признаку или отношению.

Семиотическая триада (знак, интерпретатор, денотат) несократима, следовательно:

a). знак и обозначаемый им объект не тождественны. Довольно часто многие путают знак и объект: они утверждают, что их представления о реальности и есть реальность (примеры такого хорошо известны: от марксистов-ленинистов до аятолл);

b). признание знака знаком остается за интерпретатором и зависит от его свободы и творческого мышления. Более того, согласно Пирсу, семиозис – общественная деятельность, осуществляемая сообществом исследователей-интерпретаторов, участниками совместного процесса семиозиса, мнения которых за достаточный период времени обычно приходят к согласию.

Пирс, ревностный сторонник эволюции, выделял три типа эволюций:

a). ананкастическая эволюция, которой управляет техническая необходимость, лучший пример – механика Ньютона;

b). тихастическая эволюция, в которой правит случай, типичный пример – теория Дарвина;

c). агапастическая эволюция, где агапэ (ауакт]) – источник творческого роста и разумной новизны.

Твердая эволюционная позиция Пирса подтолкнула его к созданию доктрины синехизма – непрерывности, в рамках которой он нанес серьезный удар по картезианству:

a). материя – это истощенный дух, омертвевший дух, дух, связанный привычкой. Дух первичен, материя вторична, эволюция третична;

b). человеческий разум формировался под влиянием природных явлений и приспосабливался к реальному положению дел (мы очень далеки от картезианской первичности разума).

Пирс считает, что между Природой и человеком существует тесная взаимосвязь, в которой Природа формирует человеческий разум, а он, в свою очередь, исследует и выражает глубинную сущность Природы.

2. Логика отношений. Пирс, математик и логик высокого ранга, разработал логику отношений, основанную на триадических отношениях. Рассмотрим два объекта S1, S2 (термины). Связь S1 и S2 определяется R12 (отношение). Если имеется класс объектов S1, S2, S3, … S, Пирс, рассматривает отношение как операцию, определяющую каждый объект. Иными словами, любой объект может быть представлен совокупностью всех отношений с другими объектами класса [F13]:

S1 = R11 + R12 + R13 + ……. + R1n

S2 = R21 + R22 + R 23+ ……. + R2n

Sn = Rn1 + Rn2 + Rn2 + ……. +Rnn

Отношения R образуют некую алгебру, и мы обнаружили [F14] (здесь не хватает некоторых деталей, и мне пришлось довести до логического завершения несколько неоконченных мыслей, хотя это не меняет сути теоремы), что эта алгебра является изоморфной по отношению к алгебре теории суперструн. Поскольку теория суперструн объединяет все взаимодействия, мы приходим к важному заключению: природа покоится на логическом фундаменте, на логике отношений Ч. С. Пирса.

Учения восточных отцов церкви

Мы искали следы соотносительной природы Бога в его творении. Экскурс в историю научных достижений ХХ века позволил нам получить представление о природе как об обширной системе отношений. Эти отношения связаны между собой, образуя континуум, описываемый в рамках логики отношений. Все дуализмы упразднены. Дуализмы рассматриваются как недостаточно точные приближения, не вполне адекватные описания или вырождающиеся формы основного триадического отношения. Важный элемент нашего анализа – эволюция: все изменяется. Природа постоянно преобразуется на всех уровнях. В человеке раскрывается богатая биологическая история, дальнейшее развитие которой невозможно предугадать. Наше собственное знание и опыт растут с поразительной скоростью, порождая новые формы разумного. Эволюция – основа, движущая сила и результат воздействия сложных динамических процессов.

Мы осознаем, что решительно отказались от древнегреческих представлений о мире. Античный разум искал закономерности по ту сторону внешнего, многообразного, изменяющегося, по ту сторону процесса γίγνεσθαι – становления, стремясь найти неизменный элемент, первопричину, фундаментальное είναι – бытие. В нашем случае мы имеем дело с всеобщим присутствием Времени как «всепорождающего единства», и Становления как непременного условия завершения существующего [F15]. Эти идеи господства Времени и Становления имеют библейские корни. Еще одна важное отличие от античных взглядов – перенос онтологического интереса с проблемы “τι εστι” (что это) к проблеме “πως εστιν” (как это). Другими словами, категория отношения, или функциональности, преобладает над категорией сущности. Возможно ли в таком случае выработать логически последовательную систему взглядов, которая объединяла бы эти перспективы? Оказывается, что в рамках восточной христианской традиции обнаруживаются ключевые элементы перестройки нашего образа мыслей и интуиции в искомом направлении [F16].

Согласно Дионисию Ареопагиту, творческая энергия Бога может быть воспринята человеком, если он обратит взгляд на “πάντων των όντων διάταςις” (порядок всего сущего) [19]См.: Российская наука и СМИ / Материалы международной Интернет-конференции (5.11.2003—23.12. 2003). М., 2004.
. Истина содержится не в самих существах, а в их организации, в способе их существования и взаимодействия друг с другом. Тогда этот διάταςις является аналогом «образа» «божественной парадигмы». Святой Максим, обращая особое внимание на τρόπος υπάρξεως (способ существования), также подчеркивал первостепенную важность отношений для гносеологической и онтологической целей. Имманентно-трансцендентная природа Творения лучше всего представлена у Святого Максима. Вслед за Платоном и Аристотелем [F17], Святой Максим выдвигает тезис о том, что человек, вступая во вселенную разумного, исследует логосы всего сущего и затем объединяет все различные логосы в единый Логос. Фундаментальный аспект православного богословия – различие между Божественной сущностью и Божественными энергиями, тезис, выдвинутый Святым Григорием Паламой. Это различие позволяет Творению служить олицетворением Божественной энергии и воли, в то же время сохраняя онтологическую пропасть между Творением и Богом. Святой Григорий Палама рассматривал божественные энергии как ανείδεοι и ασχημάτιστοι, то есть не имеющие образа и формы. Поэтому безвидность и бесформенность новорожденной вселенной (о чем мы писали выше) можно истолковать как признак божественной энергии и воли.

Мы осознаем, что между человеческим логосом и божественным Логосом постоянно происходит диалог. Рядом с Творением человек создает целую вселенную символов и таким образом становится «сотворенным творцом». Так как человек сотворен по образу Божьему, то природа становится «образом образа» (Святой Григорий Нисский). Глубокая внутренняя взаимосвязь и родство космоса и антропоса базируется на предполагаемой внутренней дуальности: антропос представляет собой микрокосмос, а космос – макроантропос (Святой Максим).

Эта тесная взаимосвязь между природой и человеком находит свое окончательное обоснование в христианской религии: в воплощении Бог проникает в Творение, и божественное сосуществует с природным, несотворенное с сотворенным. Поэтому наиболее важным триа-дическим отношением является отношение Бог—человек—Природа, и наш долг – сохранять и укреплять это отношение – основу самого Творения.

Агапэ как условие существования

Наше отношение к отношениям было сформировано в значительной степени благодаря анализу Пирса. Следует спросить, чем обусловлена глубина его концепции. Каков онтологический базис архетипического триадического отношения Пирса? Следуя «иконической» онтологии христианского богословия, мы будем склонны рассматривать триадическое отношение, формирующее Творение, как «икону» Божественного тринитарного отношения. Пойдя по этому пути, мы приблизимся к идее Максима о том, что можно достичь Бога, приняв “τρόπος υπάρξεως” образ существования, подобный божественному [F19]. Это вопрос выходит за рамки данной работы и находится вне компетенции автора.

Совершенно ясно, что мы пришли к новому образу мыслей, где ведущая роль отводится «бытию во взаимодействии», бытию в постоянной взаимосвязи с другим, бытию в постоянном ekstasis, бытию с твердым намерением воспринять всю полноту Природы.

Этот образ мыслей и поведения связан с творческим ростом, обновлением и свободным развитием, и все это – агапэ. Агапэ – это нечто большее, чем эмоциональное состояние или чувственный опыт, это и есть основа существования: агапэ творчески троить отношения. Ο Θεός αγάπη εστι (Бог есть любовь) означает, что Бог – это такое создание и обновление отношений. Все существует как бесконечное и непрерывное проявление агапэ. Вопреки основному течению современности, мы провозглашаем:

SOCIATUS SUM, ERGO SUM

Я вступаю в отношения, следовательно, существую.

Перевела с английского Мария Кузнецова

 

Религиозные и этические аспекты биотехнологий

 

Рональд Коул-Тернер 

 

Генетические изменения последующих поколений: биотехнологии и ответственность

Биотехнологии стремительно развиваются. Исследования в данной области охватывают широкий спектр проблем: от проекта человеческого генома до клонирования, от выделения стволовых клеток до репродуктивных технологий. Новые технологии как результат совместного труда медицинских клиник и исследовательских лабораторий приближают нас ко дню, когда люди получат возможность контролировать и управлять определенными генетическими изменениями своих потомков. Эти генетические изменения, обычно именуемые «генетические модификации зародышевой линии человека», являются наследственными, то есть потенциально могут передаваться последующим поколениями без каких-либо ограничений.

Уже сегодня генетические модификации зародышевой линии были произведены у многих животных и растений. Например, исследователи в области медицины используют лабораторных животных, генетически модифицированных таким образом, чтобы у них могли развиться человеческие болезни. Однако технологии, используемые для этой цели в случае с животными, для человека неприемлемы. Ведь они подразумевают необходимость вырастить и протестировать множество животных, прежде чем модификация получит статус стабильного изменения в геноме. В случае с человеком такая модификация потребует высокой степени безопасности и результативности, гораздо более высокой, чем это допустимо для животных и растений.

Вследствие всех этих беспокойств относительно безопасности, многие эксперты полагали, что модификации зародышевой линии не станут достоянием ближайших десятилетий – если это вообще когда-либо случится. Однако последние достижения, начиная с 2000 г., говорят о том, что модификации зародышевой линии вполне могут стать реальностью в последующие десятилетия. Фундаментальное исследование модификации зародышевой линии, завершенное в 2005 г. в США, свидетельствует о том, что исследования последних двух-трех лет были настолько успешными, что «позволили преодолеть технические препятствия, долгое время считавшиеся непроницаемыми, значительно приблизив нас к возможности… [модификации зародышевой линии]. Следовательно, настало время начать новую публичную дискуссию». Вообще же, в зависимости от подхода к определению термина «модификация зародышевой линии», заявляется, что данное явление уже имело место быть в США и вскоре повторится в Великобритании.

Задолго до последних событий философ Ханс Йонас обращался к проблеме модификации зародышевой линии, задаваясь такими вопросами: «Имеем ли мы на это право, подходим ли мы для этой творческой роли – вот наиболее серьезный из вопросов, возникающих в такой ситуации… Кто возьмет на себя обязанности имиджмейкера, в соответствии с какими стандартами, на основе каких знаний?» Эти вопросы навязаны нам технологией, однако их природа не столько технологическая или научная, сколько философская и религиозная: здесь идет речь о том, что значит – быть человеком, и о том, в чем заключается наша ответственность перед своими детьми и последующими поколениями. Это вопросы, над которыми следует задуматься родителям и семьям, однако в основе своей это вопросы всему человечеству. Развитие технологии – проблема квалификации исследователей, в то время как цель, ради которой они трудятся, в большей мере определяется потребностями и тенденциями современной культуры.

Прежде чем пытаться выявить современную культурную или религиозно-философскую подоплеку модификации зародышевой линии, необходимо в первую очередь дать определение термина и задаться вопросом, какие методы могут быть использованы для того, чтобы это стало реальностью. Чтобы определить понятие «модификации зародышевой линии», мы воспользуемся формулировкой из исследования 2005 г.:

Генетические модификации зародышевой линии человека (Human Germline Genetic Modification [HGGM]) – это методы, которые направлены на создание постоянно присутствующего наследуемого (то есть переходящего от одного поколения к другому) генетического изменения в прямом потомке и последующих поколениях путем преобразования генетической структуры клеток зародышевой линии человека, то есть яйцеклеток, сперматозоидов, клеток, из которых формируются яйцеклетки и сперматозоиды, или первичных человеческих эмбрионов.

Основная идея заключается в том, что генетическая модификация может бесконечно передаваться последующим поколениям. Также примечателен тот факт, что генетическая модификация может достигаться путем изменения первичного человеческого эмбриона, человеческих яйцеклеток и сперматозоидов, из которых формируется эмбрион, или даже клеток, из которых образуются яйцеклетки и сперматозоиды, а в дальнейшем – и эмбрион.

В 2001 г. представители одной из клиник США сообщили, что операция, выполненная ими, – «первый случай, когда генетические модификации зародышевой линии привели к рождению здорового ребенка». Эта работа была проведена в клинике репродукции, которая не подлежит особому законодательному регулированию в США, и поэтому их заявление стало неожиданностью для многих. Задачей клиники была помощь парам в редких ситуациях, когда женщина страдает митохондриальной болезнью. Митохондрии – небольшие органеллы, которые находятся в клетке. У них есть своя ДНК, отличная от ДНК хромосом в ядре. Митохондриальная ДНК наследуется исключительно от матери, и потому эти женщины могли зачать лишь детей, страдающих такой же патологией. В клинике производился забор определенного количества митохондрий от донорской яйцеклетки, которые затем пересаживались в яйцеклетку женщины, оплодотворявшейся сперматозоидом ее мужа, – таким образом рождались дети без указанной патологии, но с ДНК (митохондриальной, а не хромосомной), измененной такой технологией. Все девочки, родившиеся таким способом, передадут изменение всем своим будущим детям. В 2005 г. регулирующее ведомство Великобритании разрешило применение этой технологии в Англии.

Помимо беспокойства о безопасности и адекватности регулирования, были люди, подвергшие критике само использование этой технологии. Как бы то ни было, в будущем все может обернуться совершенно иначе, если вдруг появится возможность не только устранять дефекты в митоходриях, но и модифицировать или заменять гены ядра в определенных участках хромосом. Подобные технологии уже используются для изменения ДНК в соматических клетках человека, не передающихся последующим поколениям. Один из таких методов использует видоизмененные вирусы. Природа вируса такова, что они могут инфицировать клетку своей ДНК. Видоизмененные вирусы создаются таким образом, что, не вызывая инфекционные болезни, они служат для перенесения ДНК, которую исследователи намереваются внедрить в клетки. Часть ДНК вируса удаляется и заменяется желаемой ДНК, затем эти вирусные векторы размножаются и направляются в нужные клетки.

Применение вирусных векторов является рискованным по ряду причин. Во-первых, вирусная ДНК остается в модифицированных клетках, что может представлять серьезную проблему, если вирусные векторы использовались для модификации клеток зародышевой линии. Кроме того, вирусные векторы являются не слишком точными в том, что касается места внедрения новой ДНК. Часто внедрение ДНК в нужный участок хромосомы является существенно важным для ее адекватного функционирования. Наконец, первоначальная ДНК, которая могла привести к заражению, будучи расположенной на своем месте, могла быть оставлена там, где она может стать источником дальнейших проблем. Чтобы избежать первой из упомянутых проблем, некоторые исследователи создали векторы иного рода – «невирусные векторы». Но две другие проблемы – корректное внедрение новой и удаление старой ДНК – до сих пор актуальны. Любая из них может привести к неверному функционированию ДНК, что неизбежно скажется на здоровье.

Ученые разработали более точную технологию замены генов. Это «гомологическая рекомбинация», хорошо зарекомендовавшая себя при модификации зародышевой линии некоторых животных. Недавно ученым удалось успешно применить гомологическую рекомбинацию к стволовым клеткам человеческого эмбриона. Стволовые клетки эмбриона, впервые выделенные и культивированные в 1998 г., обладают потенциальной возможностью создавать любые типы клеток в теле человека. Их также можно выращивать в лаборатории в неограниченном количестве, при этом есть возможность контролировать их состояние: либо останавливать их на стадии эмбриона, либо стимулировать их развитие до какого-то определенного типа клеток, одного из множества возможных. Применяя методику гомологической рекомбинации, исследователи могли точно изменять ДНК в колонии стволовых клеток. Эти модифицированные клетки могут быть впоследствии подвергнуты процедуре отбора, когда остаются лишь корректно измененные клетки.

Совсем недавно другой группе исследователей, работавших со стволовыми клетками мышиного эмбриона, удалось направить развитие клеток таким образом, чтобы из них в дальнейшем сформировались клетки – предшественники мышиных яйцеклеток и сперматозоидов. Нет никаких оснований отрицать тот факт, что подобной же процедуре могут быть подвергнуты стволовые клетки человеческого эмбриона. В таком случае два упомянутых метода могут быть скомбинированы. Гомологическая рекомбинация может быть применена для получения точно модифицированных стволовых клеток эмбриона, а модифицированные стволовые клетки могут использоваться для производства клеток, из которых будут сформированы яйцеклетки или сперматозоиды. Эти яйцеклетки и сперматозоиды, произведенные модифицированной клеткой-предшественником, будут содержать точную генетическую модификацию и в случае использования их для создания эмбриона сделают его носителем этой модификации.

Рассматриваются также иные методы. Один из них подразумевает создание небольших молекулярных цепочек ДНК и РНК, которые смогут устранять дефекты ДНК в живых клетках. Будучи внедренной в эмбрион, эта молекула «репарации ДНК», возможно, окажется способной исправить специфические генетические нарушения. Другой метод состоит в использовании искусственных человеческих хромосом. Недавно исследователям удалось создать искусственные хромосомы, по своей структуру и возможностям идентичные натуральным. Несмотря на то, что по величине они значительно уступают натуральным хромосомам, они могут содержать большой объем ДНК – по меньшей мере, несколько целых генов или генных комплексов – гораздо больше, чем позволяют внедрить другие технологии. Многие исследователи надеются, что настанет день, когда возможно будет осуществить внедрение искусственных человеческих хромосом в эмбрион, где он будет удваиваться с каждым делением клетки.

Репродуктивное клонирование также следует рассматривать как один из видов модификации зародышевой линии, пусть и не столь обычный. Вместо модификации или внедрения определенного гена производится перенос всего генома ядра. Однако в настоящее время практически единогласно утверждается, что клонирование небезопасно и следует отказаться от попыток осуществить его на практике. Более того, детальное внимание уделялось и уделяется социальным и моральным проблемы, связанным с клонированием. И хотя клонирование и является одной из форм модификации зародышевой линии, его следует рассмотреть отдельно.

Если клонирование станет реальностью, модификация зародышевой линии обретет культурный контекст, сформировавшийся вокруг явления материнства в пору медицины нового века. Тестирование беременных на предмет генетических нарушений стало обычной практикой, и его результаты могут спровоцировать довольно серьезный вопрос о том, сохранять ли беременность или нет. В конце 1980-х годов была разработана новая технология, целью которой было предложить альтернативу парам, желавшим иметь собственных детей, но имевших повышенный фактор риска серьезного генетического заболевания. Эта технология, получившая название «предымплантационная генетическая диагностика» (ПГД), основана на оплодотворении in vitro (ОИВ). Пары используют ОИВ для образования нескольких эмбрионов, обычно около восьми. Эти эмбрионы делятся в пробирке до тех пор, пока у каждого не образуется восемь клеток. Одну из восьми клеток эмбриона можно удалить, не повреждая остальных. Эта клетка тестируется на предмет определенных патологий ДНК, и при обнаружении таковых зародыш, от которого была взята эта клетка, бракуется, то есть не имплантируется в матку. Процедура ПГД дорогая и сложная, но она была проведена тысячи раз, не только с целью избежать генетических болезней, но и с целью отбора эмбрионов, не предрасположенных к раку или подходящих на роль родственного донора, чтобы использовать клетки пуповинной крови для спасения старшего брата или сестры.

Многие возражают против применения ПГД по причине ее стоимости или из-за осложнений, особенно для женщины. Другие возражают против нее, поскольку ПГД подвергает своеобразному испытанию человеческую жизнь, эмбриона на ранней стадии развития – испытанию, которое необходимо выдержать, если жизни суждено продолжаться. Это наделяет одного человека правом вершить судьбы других – чем-то, что вызывает у людей тревогу, заставляет их признать ПГД аморальным.

Следует помнить, что метод ПГД было разработан в первую очередь с целью помочь парам избежать проблем пренатальной генетической диагностики. Можно рассматривать ПГД с той точки зрения, что в ходе этой процедуры эмбрион подвергается генетическому тестированию на четвертый день, в то время как пренатальная генетическая диагностика (с помощью амниоцентеза) подвергает плод генетическому тесту на сроке около 14 недель, когда беременность уже давно наступила. Для многих предымплантационное тестирование является более предпочтительным, чем постимплантационное, когда единственный способ вмешательства – аборт. Иначе говоря, лучше элиминировать эмбрион, чем произвести изгнание плода.

Многие все же надеются, что модификация зародышевой линии поможет избежать всех этих проблем сразу. Пары с риском генетических заболеваний получат возможность избежать образования несколько эмбрионов и элиминации некоторых из них – вместо этого им будет вначале предложена технология продуцирования здорового эмбриона. Лишь по одной этой причине модификация зародышевой линии одобрялась и одобряется некоторыми религиозными учеными и лидерами.

Любой противник модификации зародышевой линии должен в первую очередь признать тот факт, что в определенный момент в будущем все сомнения относительно безопасности будут разрешены. Лишь в этом случае можно будет обратиться к моральной составляющей модификации зародышевой линии как таковой.

Светские аргументы за использование модификации зародышевой линии можно в целом разделить на две категории. Первые утверждают, что у родителей есть свое право воспользоваться этой технологией без запрета со стороны государства, чтобы иметь такого ребенка, которого им хочется. Например, в США некоторые определяют это право как гарантированное Конституцией. Сторонники этого аргумента считают, что свобода выбора родителей – единственное моральное соображение, если, разумеется, гарантируется безопасность и отсутствие какого-либо медицинского ущерба для ребенка.

Второй светский аргумент заключается в том, что, возможно, существует ряд медицинских преимуществ, которые могут быть достигнуты лишь путем модификации зародышевой линии. Например, будь у нас возможность рожать детей с повышенным иммунитетом ко многим болезням, включая рак, – стоило бы отказываться от этого? И, в соответствии с аргументом, тем лучше, если это преимущество может передаваться последующим поколениям. Поскольку врачи обязаны делать все возможное для улучшения здоровья пациента, постольку и медицина должна развивать и использовать технологию модификации зародышевой линии.

В противоположность светскому аргументу, который основывается на свободе родителей в использовании технологии, религиозные доводы обычно начинаются с ответственности родителей. Как христиане, родители не должны быть свободны в своих желаниях, но их родительский долг может подразумевать необходимость прибегнуть к технологии, даже и к модификации зародышевой линии. Родители не свободны в выборе пути использования технологии или особенностей ребенка, которого они желали бы иметь, но их безусловный долг – давать жизнь и питать ее, обязанность, которая вполне может включать то, что именуется модификацией зародышевой линии. Одобрение модификации зародышевой линии ограничивается не только соображениями безопасности, но и медицины. Все же, что выходит за рамки медицинских показаний – например улучшение физических и умственных показателей, – отвергается. Ответственность родителей за медицинский аспект означает, тем не менее, что в этих областях должно проводиться научное исследование и медицинская технология.

Один из наиболее авторитетных документов Ватикана констатирует: «Медицинские исследования должны воздерживаться от операций на живых эмбрионах, если только не существует моральной уверенности, что это не принесет вреда жизни или не нарушит неприкосновенности нерожденного ребенка и матери, и при условии, что родители дали добровольное и обоснованное согласие на процедуру». Еще более открыто эта позиция выражена в Катехизисе Католической Церкви, современной основе Римской Католической Церкви, который учит, что «операции, проводимые над человеческим эмбрионом, следует считать допустимыми в том случае, если они не угрожают жизни и целостности эмбриона и не влекут за собой неоправданный риск, а направлены на его лечение, улучшение его состояния или здоровья, или на сохранение его жизнеспособности».

У западных протестантских церквей нет подобных авторитетных документов, однако некоторые моральные богословы имеют большой вес в подобных вопросах, и наиболее влиятелен среди них Пол Рэмси. Будучи противником множества новейших биомедицинских технологий, он в то же время являлся активным сторонником того, что можно назвать модификацией зародышевой линии:

Что касается генетической хирургии или внедрения различных антимутагенных химических посредников, устраняющих генетический дефект прежде, чем он будет передан последующим поколениям путем репродукции, то здесь все просто. Если однажды практика медицинской генетики подобного рода вдруг станет реальностью, то никаких моральных проблем в связи с этим не возникнет: или, по меньшей мере, тех, что еще неведомы медицинской практике в целом. С точки зрения морали, генетическая медицина, позволяющая мужчине и женщине дать жизнь ребенку без некоего дефектного гена, который присутствует у них самих, покажется столь же приемлемой, как и лечение от бесплодия, когда один из партнеров страдает этим.

Многие признают, что католики и консервативные протестанты выступают против генетических технологий в целом. Удивительно, что и Ватикан, и ведущие протестантские богословы единодушны в том, что модификация зародышевой линии является ограниченно– или условно-легитимной.

Однако светские возражения против модификации зародышевой линии выдвигаются многими из тех, для кого модификация зародышевой линии сводится к проблеме «детей на заказ», которые могут быть вполне здоровыми с медицинской точки зрения, но неполноценными в остальном. Некоторые настаивают на том, что модификация зародышевой линии – это надругательство над человеческим достоинством. Однако точное определение «достоинства», тем не менее, остается неясным. Очевидно, это внутренняя ценность, которой обладает каждый индивидуум. Каким именно образом модификация зародышевой линии, якобы, оскорбляет достоинство, умалчивается.

Если некоторые возражают против модификация зародышевой линии, апеллируя к светскому представлению о человеческом достоинстве, можно ожидать, что богословы выдвинут подобный аргумент на основе веры в создание человека по образу и подобию Бога, что придает нашей сотворенной природе нормативный статус, изменение которого не должно осуществляться с помощью современных технологий. Для христиан идея imago dei — система, основанная на вере в Бога Создателя, дарующего жизнь человеку и отнимающего ее, Единого Бога, из сущности которого произошел Христос. Жизнь человека не фиксирована и не статична, но она протекает между двух этих полюсов – от момента, когда Бог дарует ее, и до того, как он ее отнимает. Ее истинная судьба находится в ее будущем во Христе, а не в ее собственной технологической модификации. На основе этого Нигель Камерон и Эми де-Бетс выступают против модификация зародышевой линии, нацеленной на улучшение человеческих качеств: «…ясно, что все попытки улучшить человеческую природу… с богословской точки зрения недопустимы, поскольку они заключаются в модификации человеческой природы, которую может даровать и отнять лишь Бог». Форма человеческой сущности, принимаемая в процессе инкарнации, становится нормативной. И потому, считая невозможным одновременно разрешить терапию зародышевой линии и предотвратить ее улучшение, они выступают против всех попыток ее модификации. С другой стороны, следует отметить: христианское богословие не может исключить возможности, что будущее человечества с Богом не имеет заданного историческим воплощением характера, а открыто и неопределенно, поскольку во власти Бога определять это будущее и создавать его, возможно, даже используя человеческие технологии как средство.

Другие светские оппоненты модификации зародышевой линии апеллируют к тому, что дети с модифицированными генами могут быть менее свободными, чем остальные. Особо резкая форма этого заявления содержит утверждение, что на самом деле генетическая модификация поражает генетико-невролого-эволюционный субстрат человеческого сознания и свободы, снижая – пусть даже и в малой степени – способность ребенка к свободомыслию и моральной ответственности. При желании это было бы осуществимо, возможно, путем модификации генов, которые отвечают за моральное поведение или особым образом изменяют стремления и склонности, если вообще когда-либо удастся точно определить их расположение. Однако возможности современной генетики слишком далеки от того, чтобы позволить установить, какие же гены необходимо изменить для достижения подобного результата. Более того, возможность его достижения не является причиной для запрещения модификации зародышевой линии в иных целях.

Тем не менее в последующие десятилетия в процессе выяснения роли генов в формировании предрасположенностей и моральных склонностей настанет необходимость ясно обозначить, что допустимо с точки зрения морали и что запрещено. Например, дозволительно ли модифицировать гены ребенка с целью увеличить его способности к музыке, при этом не затрагивая генов, отвечающих за желание упражняться на фортепиано или доставлять удовольствие слушателям?

В более сдержанной форме этого заявления утверждается, что любая модификация генома ребенка угрожает его свободе быть единственным хозяином своей судьбы. Юрген Хабермас предостерегает от «предопределенности извне», под которой подразумевает неверную асимметрию между родителем и ребенком. При естественном ходе вещей родители берут на себя ответственность за ребенка и принимают за них множество решений – такова естественная асимметрия в отношениях родители и детей, асимметрия нормальная и нужная. Однако эта естественная асимметрия – лишь временное явление, и мудрые родители знают, когда можно разрешить ребенку принять на себя большую ответственность. Генетическая же модификация, согласно Хабермасу, необратима и потому навсегда извращает эту взаимосвязь. В результате родители и ребенок никогда не смогут существовать в отношениях человеческой взаимозависимости или как равные члены духовного сообщества людей. Для Хабермаса масштаб или сила модификации не играют роли: единственным существенным фактором является ее неизменность. Будут ли все модификации зародышевой линии постоянными, точно неизвестно, и потому возникает вопрос: одобрил бы Хабермас такие модификации, которые могут быть подавлены или отключены каким-либо медицинским препаратом?

Некоторые светские и религиозные противники модификации зародышевой линии указывают на опасность объектификации и коммодификации. В обоих случаях основную тревогу вызывает не то, что ребенку (если рассматривать его как индивидуума, отдельно от остальных) будет причинен вред, а то, что отношения между родителями и ребенком будут искажены. Использование этой технологии создаст необратимую асимметрию в ситуации, когда родители выступают в роли конструкторов, а дети с модифицированными генами – объектом для реализации их конструкторских наклонностей. Тревога, выраженная понятием «объектификации», обусловлена тем, что родители и дети станут заложниками отношений противостояния дизайнера или конструктора и сконструированного им объекта, в противовес отношениям полноценных личностей. Коммодификация лишь довершает мрачную картину, ибо «ребенок на заказ» становится объектом с ценником на боку.

В будущем родители могут начать думать, что дети обходятся в определенную сумму – причем не их воспитание, а их создание, – и потому относиться к ним подобно тому, как некоторые люди относятся к дорогим машинам или изысканным драгоценностям. Их дети могут стоить больше или меньше, чем другие. Зная свою относительную стоимость, они могут негодовать по поводу того, что они генетически модифицированы, но еще большее возмущение у них может вызвать тот факт, что их модификация не самая современная, самая лучшая и самая дорогостоящая. Родители, предчувствуя реакцию детей, могут быть заинтересованы в том, чтобы платить за любовь и уважение детей больше, чем они могут себе позволить. Кроме того, будущие родители, которые, возможно, не захотят прибегнуть к помощи этих технологий, могут оказаться под серьезным давлением необходимости идти в ногу со временем и воспользоваться ими, осознавая, что однажды их детям придется конкурировать с другими детьми с модифицированными генами, чтобы поступить учиться или найти работу.

Еще одна широко распространенная причина неодобрения модификации зародышевой линии заключается в том, что она станет реальностью не идеального мира социальной справедливости, а в контексте социального неравенства. Большей частью технология будет доступна преимущественно богатым людям. Многие предметы роскоши доступны лишь очень состоятельным людям, но генетическая модификация отличается от остальных благ тем, что, если ей удастся создать более здоровых или более умных детей, эти преимущества приведут к еще большей пропасти между богатыми и бедными. Богатые родители смогут не только заплатить за лучшее образование, они получат возможность купить и лучших детей – таких, которые поступят в лучшие учебные заведения. С точки зрения морали, тревога выражается в том, что модификация зародышевой линии лишь несправедливо увеличит неравенство и потому станет источником еще большей несправедливости. Американский протестантский моралист Одри Чепмен предостерегает от того, что модификации зародышевой линии «повлекут за собой глубоко негативные социальные последствия… и, весьма вероятно, еще более усугубят существующие несправедливость и неравенство, чем серьезно усложнят их разрешение… С точки зрения справедливости, единственно возможный путь – не двигаться вперед…»

Если модификация зародышевой линии вызывает тревогу относительно социального неравенства или объектификации и коммодификации, следует ли предотвратить развитие технологии и запретить ее применение? Многие полагают, что запрет – это нормально. Так или иначе, существует несколько причин, по которым запрет является далеко не лучшим путем, чтобы предотвратить возможные злоупотребления технологией модификации зародышевой линии. Во-первых, любой запрет должен будет стать всемирным и обеспеченным правовой санкцией. Сложно представить, что все нации одобрят данный запрет, и если некоторые формы модификации зародышевой линии будут проводиться тайно, то может получиться, что доказать нарушение закона невозможно. В таком случае, будучи однажды проведенной, технология модификации зародышевой линии будет доступна в каком-либо определенном регионе мира, если не везде. Весьма вероятно, что местные запреты лишь усилят ее привлекательность или страх людей по поводу того, что дети в других странах «опережают» их собственных.

Запрет модификаций зародышевой линии – неподходящая мера еще и потому, что у этой технологии есть положительные стороны, которые нельзя не учитывать. Как уже было указано выше, даже осторожные религиозные мыслители признают возможные преимущества, которые может обеспечить модификация зародышевой линии. В случае, когда технология одновременно опасна и полезна, правильной стратегией будет контроль ее развития и применения, а не тотальный запрет.

Однако государственное регулирование лишь минимально эффективно в ситуации, когда обществу необходимо помочь держаться точно выверенного курса между мудрым и безрассудным использованием технологии. Регулирование достигает наилучших результатов в том случае, если оно гарантирует безопасность, эффективность и полное раскрытие информации. Оно может способствовать росту информированности потребителей технологии, но его возможности по воспитанию у них мудрости в отношении вопросов морали ограниченны. Поэтому законодательное регулирование должно быть усилено другими формами культурного влияния, ясно указывающих на негативные моральные и духовные последствия, которые может вызвать применение этих технологий, и приучают людей к жизни с ними без риска столкнуться с такими последствиями.

Новый подход к проблеме модификаций зародышевой линии – вот что является сегодня насущной необходимостью. Слишком часто дискуссия превращается в противостояние двух чрезмерно упрощенных и неправдоподобных альтернатив, будь то тотальный запрет или безоговорочное одобрение. Те, кто выступают за запрет, должны признать, что они вряд ли получат его. Те же, кто ратуют за развитие технологии, должны принимать во внимание опасения его противников. Эти опасения вовсе не оправдывают необходимость запрета, но они сослужат отличную службу в качестве предостережений о риске, связанном с этой технологией, риском, которого можно избежать хотя бы частично. Эти тревоги вполне реальны, но они ценны не как моральные аргументы против этой технологии, а как предостережения о возможном риске в будущем, о риске, вероятность которого можно снизить хотя бы в некоторой степени.

Сторонники технологии должны быть первыми, а не последними, кто признает тенденцию этой технологии к усилению социальной и экономической несправедливости, объектификации и коммодификации детей, дискриминации по отношению к детям с модифицированными генами или, напротив, к тем, у кого они отсутствуют, или к созданию непреодолимых барьеров для установления нормальных отношений между родителями и детьми. Если защитники этой технологии не захотят честно посмотреть в глаза подобным негативным последствиям, то вряд ли родители будущего смогут избежать их. Зато очень вероятно, что родители будущего станут использовать модификации зародышевой линии с целью создания детей, которые превзойдут своих обычных ровесников.

Слишком часто сторонники этой технологии игнорируют подобные страхи, словно признание их существования могло бы быть расценено как одобрение запрета. Однако, если запрет невозможен, то нам всем следует признать факт наличия серьезной проблемы: нам необходимо подготовить себя к жизни в мире, где существуют данные технологии.

Жизнь с такой технологией потребует глубокосознательного понимания того, что она может обеспечить и что лежит за пределами ее возможностей. С этой точки зрения никто не знает, что станет реальностью через сто или двести лет. В ближайшее же время, скажем в течение нескольких десятилетий, если технология модификации зародышевой линии вообще будет успешно развиваться, ее возможности будут сводиться к избежанию некоторых болезней и, вероятно, к увеличению сопротивляемости к более широкому спектру заболеваний, например к раку. К счастью, этот процесс развития позволит обществу идти в ногу с этими новыми возможностями медицины.

И все же требуется нечто большее, чем просто информированность. Родители будущего будут нуждаться в помощи относительно осознания подводных камней объектификации, коммодификации и всего, что нарушает многообразие отношений родителей и ребенка, от которых зависит человеческое процветание. Им потребуется наличие моральной зрелости вкупе с осознанием и уверенностью, что удастся избежать любого злоупотребления этой технологией, которое может привести к недооценке человеческой природы ребенка и полноты человеческих взаимоотношений со своим ребенком. Им будет нужна поддержка, чтобы противостоять искушению использовать технологию для управления своими детьми или их конкурентоспособности. Для этой цели должны быть использованы все ресурсы общества, от новостных СМИ до изящных искусств, от научной фантастики до кинофильмов. В этом процессе религии тоже отводится определенная роль, но не следует ожидать от нее того, что она станет моральным авторитетом общества, равно как и того, что она будет сама по себе предупреждать об опасностях, которые могут встретиться в будущем. Действуя сообща, все эти инструменты культурной формации должны сосредоточить всеобщее внимание на опасностях, которыми сопровождается увеличение возможностей, не сковывая нас страхом перед грядущим, но вдохновляя нас на поиск новых путей процветания.

Перевела с английского Мария Кузнецова

 

Александр Шевченко 

 

Этико-религиозные и философские проблемы производства и использования генетически модифицированных источников питания

[207]

Введение. В Аргентинскую модель?

Новые биотехнологии становятся вызовом современной науке, этике и богословской мысли. Одна из наиболее актуальных тем западно-европейских дискуссий – производство и использование генетически модифицированных источников питания (ГМИП) до настоящего времени практически не обсуждается в российском профессиональном сообществе медиков, специалистов в области биоэтики, экологов. По данному вопросу в России опубликованы буквально единичные исследовательские работы и работы методического содержания. Социальная доктрина Русской Православной Церкви также обошла рассмотрение этого вопроса. Общественный резонанс, который эта проблема получила в российских средствах массовой информации, несоизмерим ни с серьезности проблемы, ни с профессионализмом, которого она требует. Документы, регламентирующие в России использование ГМИП, сильно напоминают редуцированные аналогичные директивы, принятые в странах ЕС. Разумеется, в некритическом заимствовании научных истин, равно как и их правового воплощения, нет ничего предосудительного – в силу свойства «обязательности» для научного сообщества доказанных и обсужденных научных результатов. Однако, колоссальная разница между посевными площадями с генетически модифицированными растениями в различных странах свидетельствует, что проблема очень далека от окончательного решения. Мировая динамика роста площадей возделывания трасгенных культур поражает своими размахами: с 1996 по 2000 год количество посевных площадей под эти цели увеличились с 1,7 до 74 млн га. Лидерами здесь являются США, Аргентина, Канада. А мировые продажи трасгенных растений (в основном соя, хлопок, кукуруза, семена рапса) увеличились с 75 млн долларов США в 1995 г. до примерно 8 млрд долл. в 2005 г. [1]Ср. A. MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory. Notre Dame / Indiana 1981 / Пер. на нем.: Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart. Frankfurt 1987. Всеобъемлющий культурный кризис современности основывается на нравственном кризисе, который Макинтайр, однако (безусловно, под влиянием описанного в начале развития в Америке), с резким культурным пессимизмом рассматривает исключительно отрицательно: «Мы, несомненно, обладаем видимостью нравственности, мы продолжаем использовать многие ключевые выражения. Но мы в значительной степени, если не полностью, потеряли как теоретическое, так и практическое понимание нравственности» («We possess indeed simulacra of morality, we continue to use many of the key expressions. But we have – very largely, if not entirely – lost our comprehension, both theoretical and practical, of morality», c. 2).
. Та «теплохладность», с которой научной сообщество России обсуждает эту проблему, может обернуться для страны аргентинской моделью использования трансгенных биотехнологий, на которой имеет смысл остановиться несколько более подробно.

Аргентина, которая приняла технологию ГМИП так быстро, как ни одна другая страна мира, заслуживает самого пристального внимания и изучения ввиду определенного сходства с Россией по некоторым макроэкономическим процессам. После эпохи тоталитарного режима военной диктатуры (со вполне регулируемым рынком), пришло правительство Менема (1989–1999 гг.), будущий министр экономики которого Хосе А. Мартинес де Хос, еще в 1977 г. сказал: «Будет ли Аргентина производить сталь или печенье – решит рынок». Практически нерегулируемая либерализация экономики, была осуществлена настолько энергично, что у аргентинцев сложилось мнение о том, что государственная экономическая политика состоит как раз в отсутствии государства. Произошло разрушение промышленности, связанное с ликвидацией всех форм поддержки и стимуляции национальной индустрии. Количество рабочих стремительно уменьшалось в стране с 6 млн в 1976 г. до 1 млн в 2001 г. [2]Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
. Если в 1955 г. число рабочих составляло 54 % от работающего населения, а в 1974 г. – 48 %, то в 2001 г. – только 18 %. Сходные процессы происходили и в сельском хозяйстве. Только с 1990 по 2001 год исчезло 160 тыс. сельскохозяйственных производителей. На фоне таких деструктивных процессов в промышленности и в сельском хозяйстве началось массовое обнищание населения. В 2004 г. 30 % населения оказалось за чертой бедности, с 1990 по 2003 г. умерло 450 тыс. человек от голода. В 2003 г. в Аргентине от болезней, связанных с голодом, умирали ежедневно 55 детей, 35 взрослых, 15 стариков [2]Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
. В этой связи, проблема производства в Аргентине дешевых ГМИП, уменьшающих затраты сельскохозяйственного производства, имеет явную социальную значимость. Попытка решить проблему недоедания как в самой Аргентине, так и в интересах экспорта в другие страны Латинской Америки привела к резкому увеличению количества выращиваемой трансгенной сои, так, что даже стали говорить о «соизации» Аргентины. В 2004 г. в этой стране было произведено 34,5 млн тонн этой культуры, то есть 49,5 % всех выращенных в Аргентине зерновых. На эти цели под посевами оказалось 14 млн га – 54 % всех посевных площадей страны [2]Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
. Генетически модифицированная соя стала основной сельскохозяйственной культурой Аргентины. Причем если в США только 40 % выращиваемой сои является трансгенной, то в Аргентине этот показатель равен 99 %. Аргентина имеет богатый опыт в области изучения влияния генетически модифицированной сои на здоровье населения. Именно с этим ГМИП аргентинские специалисты связывают рост аллергий, онкологических и аутоиммунных заболеваний. Впрочем, медицинские оценки ГМИП крайне противоречивы. С одной стороны, исследователи говорят о возможной опасности трансгенных источников питания. Так, например, профессор Gian Carlo Delgado Ramos (2003) сообщает [2]Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
, что генетически модифицированная соя-RR спровоцировала 27 смертей и различные неблагоприятные реакции у 1500 пациентов в США. С другой стороны, растет и число сторонников использования ГМИП, доказывающих их совершенную безвредность при адекватной медико-биологической проверке.

Хлынувший в Россию поток продуктов, содержащих трансгенные компоненты (данные Гринпис и Федерального реестра ГМИП), в условиях неоднозначности результатов исследований в области медицинской и экологической их безопасности, ставит ряд проблем. В докладе обсуждаются основные из них. Во-первых, необходим этический анализ и этическая оценка мотивов разработки, производства и использования генетически модифицированных продуктов питания. Во-вторых, нужно провести этический и методологический анализ предпосылок аргументации исследователей, которые позиционируют себя как сторонников и противников ГМИП. В-третьих, не осуществлен этико-философский анализ российской правовой базы, регламентирующей использование ГМИП. В-четвертых, для Русской Православной Церкви проблема должна быть оценена с позиций Социальной концепции РПЦ. И, наконец, необходимо сформулировать принцип ответственности за создание и использование ГМИП.

Цели создания, производства и использования ГМИП

При ближайшем рассмотрении обнаруживаются различия в целях создания, производства и использования трансгенных источников питания. Так, целью создания растительных ГМИП (а к ГМИП в настоящее время относят три группы живых организмов – растения, животные, микроорганизмы) является «улучшение вида», – получение видов, устойчивых к 1) гербицидам, 2) насекомым, 3) вирусам. Разумеется, использование инсектицидов, гербицидов и удобрений удорожают сельскохозяйственное производство, целями которого как раз являются снижение экономических затрат (на топливо, реагенты, а также за счет экономии труда) с повышением валового выхода продовольственного сырья. Обратим внимание на то, что цель создания ГМИП состоит не столько в том, чтобы расширить пространство научных возможностей (как это было на заре генной инженерии, когда Хочкин скрестил генетический материал человека и мыши), сколько в улучшении вида для увеличения роста его продаж. Мичуринская селекция, ставившая целью улучшение потребительских свойств (органолептических, а не производственных: изменение цвета или вкуса яблока не означало автоматического роста продаж в силу предпочтений потребителей) под лозунгом «взять все от природы», кажется вполне невинной затеей в сравнении с трансгенными технологиями. Технология ГМИП в истории науки – это беспре-цидентное намерение, – уже не ученых, но фондовых бирж, сельскохозяйственных корпораций и промышленных холдингов, которые пытаются заставить двигаться микроэволюцию и генетический материал по законам рынка. Только будет ли генетический материал двигаться по законам рынка, который устанавливает собственную шкалу нравственных ценностей, имеющих мало общего с Евангельской проповедью?

В этой связи обращает на себя внимание тот факт, что отличие аргументов сторонников и противников ГМИП – это отличия производителей и потребителей. Последние ставят закономерные вопросы: 1) об изменении пищевой ценности, об аллергическом, токсическом действии, об онкогенезе сопряженном с трансгенными изменениями; 2) о незаданных эффектах выражения генов, то есть о незапланированных морфологических, биохимических и физиологических реакциях живого организма на генетическую модификацию; 3) об отдаленных последствиях для микроэволюции (например, обсуждается возможность встраивания генетического материла в микробиоценоз кишечника).

Anderson and Jackson (2004) [3, 28] в своем расчете в области политэкономии генетически модифицированных продуктов убедительно показали, что США является страной наиболее экономически заинтересованной в том, чтобы США, Канада и Аргентина оставались крупнейшими производителями трансгенных источников питания, а страны ЕС не накладывали бы мораторий на потребление и производство ГМИП и\или не увеличивали бы посевных площадей с трансгенными культурами.

Таким образом, выявляется аксиологическое различие производителей и потребителей ГМИП, нуждающееся в правовом и этическом регулировании.

Законодательное регулирование ГМИП

В настоящее время не разработаны и не приняты единые международные документы в области регулирования создания, производства и потребления ГМИП. Международная конвенция о биологическом разнообразии указывает на недопустимость как огульного запрещения, так и полного отказа от регулирования производства и использования генетически модифицированных организмов. В Конвенции (ст. 19, п. 3) отмечается необходимость применения мер предосторожности при

использовании живых измененных организмов, хотя эти меры и не конкретизируются. Таким образом, в международных законодательных актах предусмотрена правовая защита двух сторон – как производителей, так и потребителей ГМИП. Различные страны при этом по-разному воплощают в свое законодательство положения о мерах предосторожности и формах контроля за ГМИП. В США, например, нет особых законов, определяющих критерии безопасности трансгенных продуктов, – они являются общими для всех продуктов питания (Закон о пищевых продуктах и косметических препаратах). Напротив, одно из наиболее жестких законодательств в этой области – это законодательство стран ЕС.

Так, Европейская директива 90/220 от 23.04.90 по выпуску в природу генетически модифицированных организмов (ГМО) требует разрешение Государственного Секретаря ЕС по вопросам окружающей среды, транспорта и регионов на любое высвобождение в окружающую среду ГМО – от одного растения в горшке до крупномасштабного промышленного производства. Процедура обращение за разрешением включает в себя: 1) оценку возможного риска окружающей среде; 2) описание природы измененного организма; 3) описание происхождение и типов переносимых генных последовательностей; 4) описание методики переноса. То есть, опять же, предусмотрена защита двух групп интересов: как потребителей (оценка экологического риска), так и производителей [1]Ср. A. MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory. Notre Dame / Indiana 1981 / Пер. на нем.: Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart. Frankfurt 1987. Всеобъемлющий культурный кризис современности основывается на нравственном кризисе, который Макинтайр, однако (безусловно, под влиянием описанного в начале развития в Америке), с резким культурным пессимизмом рассматривает исключительно отрицательно: «Мы, несомненно, обладаем видимостью нравственности, мы продолжаем использовать многие ключевые выражения. Но мы в значительной степени, если не полностью, потеряли как теоретическое, так и практическое понимание нравственности» («We possess indeed simulacra of morality, we continue to use many of the key expressions. But we have – very largely, if not entirely – lost our comprehension, both theoretical and practical, of morality», c. 2).
.

Директива ЕС 258/97 дополняется довольно подробной регламентацией оценки медико-биологической безопасности (модели потребления, исследование пищевой ценности, аллергические и токсикологические исследования, способность ГМО изменять микробиоценоз кишечника человека) и критериев технологической оценки (параметры производства, оценка физических, химических и органолептических свойств).

Исследовательская группа «Кодекс Алиментариус», первое заседание которой прошло в 2000 г., отметила необходимость дополнительной оценки медико-биологической безопасности ГМИП с учетом метаболических особенностей различных потребительских групп (дети, беременные, кормящие, пожилые люди, пациенты, страдающие сахарным диабетом) и необходимость долговременных «хронических исследований».

Директива Европейского Парламента 2001/18 ЕС от 12.03.01 [4, 189] вновь расширяет критерии оценки экологической безопасности генетически модифицированных растений, прежде всего для защиты потребителей: оценкой влияния на естественных обитателей сельскохозяйственных земель, возможных воздействий на фермеров и рабочих, занятых в сельском хозяйстве, оценку влияния на биогеохимические процессы др. Научные разработки проблемы мониторинга генетически модифицированных организмов предполагают еще более тонкие критерии оценки [8, 207], большая часть из которых проигнорирована в правовых актах, регулирующих эту проблему в России.

В Российской Федерации действует около полутора десятков документов, относящихся к ГМИП.

После принятия Международной конвенции о биологическом разнообразии, ратифицированной Российской Федерацией в 1995 г., принимается Постановление Правительства РФ № 464 от 22.04.97 о создании межведомственной комиссии по проблемам генетической инженерной деятельности. Комиссия разработала Временные Правила безопасного получения, использования и передачи генетически модифицированных (трансгенных) растений и их фрагментов, содержащих рекомбинантную ДНК. Полный цикл предполагает испытание биологической безопасности, экологическую экспертизу, широкомасштабный выпуск.

В 1999 г. принято Постановление Главного государственного санитарного врача РФ № 12 от 26.09.99 «О совершенствовании системы контроля за реализацией сельскохозяйственной продукции и медицинских препаратов, полученных на основе генетически модифицированных источников» [5]На эти важные аспекты динамического поиска консенсуса мое внимание обратил Bert Musschenga, специалист по этике Свободного Университета г. Амстердама. Некоторыми побуждениями я обязан докладам и дискуссиям в различных голландских университетах.
. В этом Постановлении запрещено с 1.07.2000 реализовать населению пищевой продукции и медицинских препаратов, полученных из ГМИ, без соответствующей маркировки. Контроль за исполнением данного Постановления Главный государственный санитарный врач РФ возлагает на себя. Интересно также, что указанное Постановление рассматривается в преамбуле как подзаконный акт Федеральных законов «О санитарно-эпидемиологическом благополучии населения» и «О защите прав потребителей», а не какого-либо Федерального закона, регулирующего производство и использование ГМИП (который не принят и до настоящего времени).

В 2000 г. официальным изданием выходят Методические указания (МУК 2.3.2 970-00) «Медико-биологическая оценка пищевых продуктов, полученных из генетически модифицированных источников» [6]Cp. E. G. Tannis, Alternative Dispute Resolution That Works . – North York / Canada, 1989.
, разработанные группой специалистов из Института питания РАМН, Министерства здравоохранении РФ, ММА им. Сеченова и др. учреждений. Специалисты в области биоэтики не участвовали в подготовке этого документа. Его биоэтическая экспертиза не проводилась. Общая композиция документа и его содержание чрезвычайно похожи на Европейскую Директиву 258/97 с той лишь разницей, что в Методических указаниях нет критериев оценки технологической и экологической безопасности.

В План Главного государственного санитарного врача России на 2001 год входили: организация последипломной подготовки специалистов по вопросам ведения контроля за ГМИП, разработка дополнительных статистических форм отчетности в этой сфере и создание группы научного сопровождения Госсанэпиднадзора за ГМИП.

Таким образом, в России позднее, чем в странах ЕС, приняты документы в области правового регулирования производства ГМИП. В нашей стране нет Федерального закона, регламентирующего ГМИП. Нет достаточного количества подготовленных специалистов по надзору за ГМИП.

Нет широкого профессионального обсуждения проблемы ГМИП в медицинском сообществе. Существующие в РФ документы не предусматривают обязательного широкомасштабного и длительного исследования безопасности ГМИП и экологических проблем использования ГМИП. К этому следует добавить, что существующая нормативная база предусматривает заведомый правовой перекос в сторону интересов производителей ГМИП. Действительно, Правила проведения клинических испытаний продуктов питания из/от трансгенных организмов (Приложение № 2 к МУК 2.3.2 970-00) предусматривают:

1). обязанность организации, проводящей исследования и самих исследователей допускать (п. 2.1.4) мониторинг, аудирование со стороны спонсора (то есть организацию, доставляющую трансгенный продукт и оплачивающую исследование), а также прямой доступ к документам, имеющим отношение к исследованию (п. 2.8.6). При этом документы, относящиеся к эксперименту, могут храниться не более 2 лет (п. 2.8.4);

2). что исследователь не допускает никаких отклонений и изменений протокола исследований без согласования со спонсором (п. 2.4.1);

3). что спонсор назначает медицинский персонал, проводящий исследование (п. 3.2), равно как и наблюдателей для мониторинга за ходом исследования (п. 3.16.2) и специалистов для аудиторных проверок (п. 3.17.2).

Возможность столь жесткого влияние на исследование заинтересованной в производстве ГМИП стороны не может не ставить под сомнение объективность полученной в ходе исследования информации о безопасности ГМИП.

Критерии этической оценки

Основная проблема биоэтики в проблемах, связанных с ГМИП, – это конфликт прав производителей и потребителей ГМИП. Среди многочисленных критериев, по которым можно производить этическую оценку этого вопроса, наиболее важными кажутся те, что выделены в качестве [7, 115–119] общих критериев этической оценки генетических инженерных технологий.

1. Принцип целостности человеческого тела. Возможность нарушения микробиоценоза кишечника человека, являющегося частью механизмов гомеостаза, а также незаданные эффекты выражения генов, в том числе и на уровне изменения биохимической активности микрофлоры кишечника, дают право говорить об этическом ограничении использования ГМИП по этому принципу.

2. Принцип разделения ответственности. В России не существует правового механизма, обеспечивающего ответственность исследователей и производителей за безопасное создание и широкомасштабное применение ГМИП. Согласно Правилам проведения клинических испытаний продуктов питания из\от трансгенных организмов (п. 1.4) оговорена лишь ответственность врача-исследователя за состояние субъектов эксперимента.

3. Принцип компетенции мирового сообщества и адекватной информированности населения. В РФ опубликованы случаи, когда разрешение об использовании генетически модифицированных растений на всей территории России были получены после экспериментальной оценки безопасности, проведенной на 25 крысах. В такой ситуации кажется необоснованным доверие врачебного сообщества официальным выводам относительно безопасности ГМИП. (По данным социологических опросов, 46 % – доверяют, 34 % – нет, остальные не знают [2]Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
.) Россия является территорией, где медицинское сообщество недостаточно обсуждает проблему ГМИП, где решения зависят от узкого круга экспертов. Проблема усугубляется в России недостатком специалистов в этой области и практически полным отсутствием материальной базы, обеспечивающей надзор за ГМИП.

4. Принцип сохранения генетической идентичности человека и сохранения различия между человеческой природой и другими живыми организмами. Методами доказательной медицины не подтверждена еще безопасность ни одного из используемых ГМИП. Это означает, что не исключена и возможность нарушения генетического различия между человеком и трансгенными организмами.

Таким образом, использование в настоящее время ГМИП в России должна быть оценена как практика, противоречащая нормам биоэтики, – причем как в либеральном (лаическом), так и в консервативном (религиозном) ее понимании. Даже при отсутствии экспериментальных данных о вреде ГМИП.

С точки зрения православной гносеологии, наука это часть более широкого опыта – опыта богопознания. По словам Афанасия Великого, природа нужна человеку, чтобы напоминать ему о Боге (Рим. 1,20). Не будет ли это напоминание в очередной раз горьким?

ЛИТЕРАТУРА

1. Петухов А.И. Диссертация на соискание ученой степени кандидата медицинских наук. НИИ Питания РАН. М.: 2001.

2. Jorge Lapolla. La Biotecnologia Transgenica en Argentina.

3. Policy Research Working Paper 3395.

Trade, standards and the Political Economy of Genetically Modified Food. 2004.

4. Risk Hazard Damage (Naturschutz und Biolgishe Vielfalt 1)

Proceeding of the International Symposium of the Ecological Society of Germany, Austria and Switzerland Specialists Group on Gene Ecology in Hannover, 8–9 December 2003.

5. Постановление Главного государственного санитарного врача РФ № 12 от 26.09.99. Официальное издание. М., 1999.

6. Медико-биологическая оценка пищевой продукции, полученной из генетически модифицированных источников. Методические указания МУК 2.3.2 970-00 Официальное издание. М., 2000.

7. Элио Сгречча, Виктор Тамбоне. Биоэтика. М., 2001.

8. Umweltbundesamt (2001).

Stand der Entwicklung des Monitoring von genechnisch veranderten Organismen (GVO) – Materialiensannlung Stand August 2001. Berlin: Umweltbundesamt.

 

Религия и техника

 

Виталий Даренский 

 

Феномен современной техники в контексте библейской картины мира: онтологические и этические аспекты

Феномен современной техники приобрел статус одного из ключевых неклассических предметов философской рефлексии в силу того огромного значения, которое он имеет в формировании жизненного мира и души человека современной цивилизации. Различные варианты прогрессистских подходов рассматривают радикальную технизацию человеческого бытия, несмотря на эмпирически очевидные издержки, в качестве позитивной трансформации, формирующей новый тип человека. Основной презумпцией такого подхода, очевидно, является рассмотрение человека как в первую очередь биосоциального существа с фундаментальной гедонистической интенцией, а все остальные онтологические уровни его сущности либо считаются второстепенными, либо вообще отрицаются. В рамках такого типа сознания с неизбежностью формируется особый вид идолопоклонства, который может быть назван технолатрией.

Выходя за рамки названной презумпции, человеческое сознание с неизбежностью вырабатывает критическое отношение к феномену техники. Основные аргументы такого отношения могут быть типологизированы. Так, например, Хельмар Крупп отмечает, что «в общем и целом критики техники утверждают, что техника:

– означает неповиновение богоугодному порядку;

– совершает насилие над природой;

– отчуждает человека от его труда и от него самого;

– ведет к бездушной рациональности;

– отрывает людей от их корней и превращает их в безликую массу».

Нетрудно заметить, что в рамках религиозного мышления четыре последние типа аргументации по сути оказываются частными аспектами первого – исходного и фундаментального. Вместе с тем, утверждение о том, что техника несет в себе «неповиновение богоугодному порядку», не столь очевидно, как кажется на первый взгляд, и требует специальной рефлексии. Для начала рассмотрим примеры формулировок этого аргумента. Так, О. Шпенглер в завершающем параграфе второго тома «Заката Европы» пишет, что люди «фаустовской цивилизации», стремясь насильственно подчинить своей воле мироздание, «создали таким образом идею машины как маленького космоса, подчиняющегося только воле людей. Но тем самым они перешли ту неощутимую границу, за которой для многих верующих уже начинается грех», причем, добавим, грех по сути своей люцеферический, состоящий в попытке стать на место Бога хотя бы в рамках маленького, искусственно созданного, мира. И поэтому, продолжает О. Шпенглер, для аутентичного религиозного сознания «машина была признана порождением дьявола. Именно так ее всегда воспринимала подлинная вера». Тем самым, принципиально греховным здесь оказывается именно помысл о технике, сама ее идея, являющаяся по существу желанием самоутверждения полностью автономной человеческой воли. Этот грех совершается в самой глубине человеческой экзистенции, поэтому его очень трудно осознать в рамках рациональной рефлексии, наблюдающей только внешний результат технического прогресса. Последняя может поэтому предложить, как минимум, два контраргумента:

1). факт того, что техника, подобно медицине, основана на интенции человеколюбия и стремлении облегчить земную человеческую участь, что само по себе нисколько не противоречит стремлению к спасению души;

2). создание подчиненных человеку технических орудий само по себе не означает уклонения человека от воли Божией или отрицания ее всеобщности. Наконец, названная греховность самой идеи относится только к машинной технике Нового и Новейшего времени, стремящейся к господству над природой и самим человеком, но не имеет никакого отношения к простым техническим орудиям, без которых человек вообще не мог бы существовать на сверхбиологическом уровне и само наличие которых является априорным условием его существования как разумного существа. Как показывает множество случаев, известных науке, человек как биологический организм может адаптироваться к жизни в животном стаде, не пользуясь никакими орудиями, но в этом случае у него будет отсутствовать сознание и речь – атрибуты разумности. Тем самым, в рамках нашей проблемы речь идет только об особом феномене современной машинной техники (с учетом различия стадий ее развития), но не о технике вообще, поскольку само ее наличие имманентно человеческому бытию.

Рассматриваемый аргумент отнюдь не ограничивается самыми глубокими и труднопостижимыми уровнями человеческой экзистенции, доступными лишь развитому религиозному сознанию, но может разворачиваться и на более понятном уровне эмпирического бытия современной техники. Одну из принципиальных формулировок такого рода предложил И. А. Ильин в работе «Основы христианской культуры», где он пишет: «Техника влечет за собою человека: техника, которая разрабатывает вопрос о жизненных средствах и совсем не интересуется высшею целью и смыслом жизни; техника, которая вечно “открывает” и “совершенствует”, но сама работает в полнейшей духовной беспринципности, нисколько не помышляя ни о едином Совершенстве, ни о действительном Откровении». Техника «влечет» человека в том смысле, что формирует предельные смысловые интенции его деятельности, которые изначально не имеют ничего общего с «высшею целью и смыслом жизни». Более того, техника навязывает человеку особые стереотипы поведения, чувствования и мышления, которые он затем переносит и во все остальные сферы жизни – в том числе и в межличностные отношения.

Последний аспект, связанный с принудительным формированием экзистенции человека современной техникой рассматривает известный современный богослов архимандрит Рафаил (Карелин). Сопоставляя владычествование над живыми тварями и владение современными машинами, он так описывает их экзистенциальные последствия для людей: «Животные-рабы были существами, которые понимали и чаще всего любили своих хозяев. Машина-раб остается мертвой и холодной конструкцией… образовался новый вид контакта между ней и человеком. Машина не может любить, и ее нельзя любить… Человек, выросший в технологическом обществе, как гомункул в колбе, хочет повелевать, а любит только себя. Машина – это инструмент; инструментом пользуются, о нем заботятся, пока он нужен, а затем отправляют на мусорную свалку… Это отношение к инструменту создает определенный тип человека – прагматика и утилитариста, который думает о том, как использовать другого человека для достижения своих целей без всякого чувства благодарности, обязанности и ответной заботы о нем. Этот инструментализм проник во все сферы жизни, сделав из друзей всего лишь сообщников, а из супругов – компаньонов, которые нередко стремятся поработить друг друга в повседневном обиходе и превращаются во врагов. В работе с машиной необходимы числовые показатели, в общении с людьми таким показателем стал расчет. Люди стали разобщены и чужды друг другу».

Заметим, однако, что разобщение и внутренняя чуждость людей друг другу культивируется современной техникой уже в качестве обратного действия – после того, как она создана в силу какой-то особой потребности человека, какого-то события в его родовом бытии. К этому тезису мы вскоре вернемся в рамках более общей проблемы.

Признавая общую справедливость рассмотренных аргументов, трудно не заметить, что в них остается незатронутым наиболее фундаментальный и принципиальный аспект проблемы: а именно вопрос о том, каким образом появление феномена современной техники укоренено в замысле Божием о человеке и предельной онтологии человеческого существа, о которой свидетельствует библейское Откровение? Исследование этого вопроса, в свою очередь, должно опираться на осмысление сущности эволюции техники в рамках библейской картины мира в целом.

В контексте библейской картины мира возникновение самого феномена техники объяснимо двумя фундаментальными фактами: 1) разумом и свободной волей как выражениями образа Божия в человеке, благодаря которым он способен создавать не существующие в природе орудия; 2) призванностью человека владычествовать над всей тварью и расширенно воспроизводить собственное земное бытие. В последнем аспекте развитие техники в своем изначальном смысле, то есть пока без учета ее дальнейших метаморфоз, может быть понято как реализация человеком исторически первой, данной еще в Раю, заповеди… «плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт 1: 28). Действительно, «наполнение земли» было бы невозможно без развития средств ее обработки и обустраивания, средств овладения ее разнообразными ресурсами. Поэтому можно даже сказать, что первобытные изобретатели были своего рода праведниками, благодаря которым выполнялась заповедь «наполнения земли». Изначально техника как раз и возникает как средство овладения природой (в том числе и собственной человеческой природой – все более полного использования ее производительных и творческих способностей с помощью внешних орудий). Однако затем, на пороге Нового времени, с ней происходит та специфическая «мутация», о которой говорит О. Шпенглер. Она и порождает феномен современной техники, в которой уже, говоря языком М. Хайдеггера, «правит иная сущность».

В эмпирическом плане современная техника отличается от домашинной тем, что использует искусственные источники энергии и знания, которые не могли быть получены с помощью простого наблюдения над природой, но только с помощью особых интеллектуальных технологий – эксперимента и теоретического знания. Однако последние уже несут в себе ту неявную «сущность», которая будет править в современной технике. И эксперимент, и теоретическое знание основаны на фундаментальном логическом парадоксе – достижении естественного посредством искусственного. Эксперимент – это создание искусственных условий протекания процессов, наблюдая которые, мы познаем их собственные, естественные, закономерности, которые, однако, никак не могут быть просто наблюдаемы в естественных условиях. Соответственно, теория – это совокупность искусственных интеллектуальных конструктов, не существующих ни в каком «естественном» виде, с помощью которых, однако, мы фиксируем, понимаем и можем использовать собственные, естественные законы природы, не данные ни в каком естественном наблюдении. Та же самая парадоксальная сущность начинает «править» в современной технике – она стремится удовлетворить естественное в человеке с помощью искусственного так, как само естественное себя удовлетворить не может. Что же это такое?

Поскольку, как писал о. Павел Флоренский, «технические изобретения можно рассматривать как реактив к нашему самопознанию», в качестве «символа внутреннего движения жизни», то этот новый вид техники является выражением экзистенции нового типа человека и сам становится главным фактором его формирования. Что же «нового» в этом человеке? Человек стал создавать современный тип техники именно вследствие некоторого внутреннего экзистенциального события, а именно – обращения к идолопоклонству перед своим тленным «Эго», стремящемся к максимальному комфорту земного бытия, что предполагает подчинение этой цели всей наличной действительности.

Владычествование над тварью, к которому призван человек, означает ее любящее использование, при котором тварь становится частью человеческого, духовно осмысленного, бытия. Современная техника, наоборот, основана на страхе и ненависти к твари, стремлении прочно отгородиться от нее техносферой, превратить в мертвый ресурс потребления и манипуляции. Именно страх перед стихиями тварного мира, его упругой и самовластной плотью, никогда до конца не подчиняющейся человеку и его прихотям, – экзистенциальный исток неутомимого технотворчества. В Библии есть два текста, свидетельствующих о подлинном смысле и предназначении этого страха – конец Книги Иова и фрагмент Евангелия от Матфея, повествующий о буре на море и хождении по водам (Мф 14: 22–34). Иову Многострадальному дано видение самого ужасного из всех земных животных – Левиафана: так Господь отвечает на гордые вопросы о Своем всемогуществе. Иову нужно проникнуться ужасом от величия одного из земных творений, чтобы понять, насколько велик Господь, бесконечно превосходящий любое земное величие. Таково конечное предназначение страха перед стихиями тварного мира: указывая на непостижимое величие Творца, создавшего их, вразумлять людей в Нем одном искать укрепления и защиты: «Живый в помощи Вышняго, в крове Бога Небеснаго водворится» (Пс 90: 1). Но стараясь с помощью техники подчинить себе мощь стихий, человек не только ошибается в эмпирическом отношении (ведь они еще отомстят, выйдя из-под контроля), но главное, не хочет понять смысл их мощи, то вразумление, которое Господь дает через них. Соответственно, и в упомянутом фрагменте Евангелия, повествующем о чуде хождения по водам, хрупкий корабль символизирует человеческие ухищрения, имеющие целью отгородиться от власти стихий, подчинить их своей воле. Но они не спасают от гибели, спасает только чудо веры, делающее человека неуязвимым для самой смерти.

Пытаясь подчинить себе стихии мира сего с помощью современной техники, и, казалось бы, достигая в этом все больших и больших успехов, человек на самом деле оказывается во все более глубоком рабстве у своей собственной смертной природы. Дело в том, что, в отличие от простых технических орудий, современная техника, использующая искусственную энергию для достижения искусственно созданных целей, – совершенно избыточна по отношению к фундаментальным целям и смыслам человеческого бытия. Более того, отнимая силы и время на искусственное, она уже не оставляет их на главное. Этот вид техники изначально основан на глубоко иррациональном и противоестественном во всех отношениях стремлении к избыточному потреблению ресурсов и избыточному комфорту, привычка к которым с неизбежностью приводит к психофизиологической и нравственной деградации человека. Формируемый современной техникой человек радикально деперсонализируется, он «не должен точно знать, чего же он желает; ему достаточно лишь интуитивно ощутить некоторый дискомфорт в связи с нехваткой чего-то, как весь техногенный аппарат обеспечения существования закружится перед ним во всем богатстве контролируемого выбора, призванный не просто удовлетворить любое допустимое желание во всех его нюансах, но сгенерировать это самое желание, оправдать… его правомерность и «нормальность»»; таким образом, поведение человека в конечном счете сводится «к примитивным формам рефлекторного реагирования на различные раздражители, результаты которого известны заранее… такое освобождение на уровне первичных позывов нездоровой человеческой психики сопровождается установлением опосредованного условиями существования, но от этого еще более жесткого контроля над сознанием человека. И репрессивность этого контроля заключена в самой системе потребления, самом дискурсе техногенного универсума… Нарушение личностной идентификации… психологическая примитивность являются, таким образом, не просто следствиями, но ключевыми условиями техногенного порядка существования, которые необходимо должны воссоздаваться в массовых масштабах как единственное условие воссоздания техногенного общества».

Таким образом, живя в современной техносфере, человек изначально нудительно формируется как ненасытный эгоцентрический сибарит-потребитель – и противостоять этому цивилизационно-принудительному воздействию чрезвычайно тяжело. Что представляет собой это состояние, этот тип человека с точки зрения библейского откровения о человеке как свободном существе, призванном к спасению от тлена смерти, богоподобию и вечной жизни? Не что иное, как тотальное забвение своей сущности и призвания, состояние усиленно культивируемой одержимости низшими душевно-телесными стихиями. А современная техника, соответственно, в рамках такого понимания есть инструмент культивирования и воспроизводства такого состояния, совершенно независимо от того, какие рациональные цели ею при этом декларируются. Тем самым, онтология современной техники имеет вполне определенный этический коррелят: этот вид техники в своей подлинной духовной сущности может быть понят как опредмеченный грех. В ней «опредмечен» родовой грех человечества, погружающегося в забвение высших целей и потребностей человеческого бытия.

В рамках библейской картины мира особым образом раскрывается не только антропологический, но космологический смысл современной техники. Действительно, что с библейской точки зрения означает тот факт, что человек создал нечто, что потенциально может полностью уничтожить и его самого как родовое существо, и вообще все живое, оставив в творении лишь неорганическую материю? Что значит тот факт, что с помощью ядерного оружия человек самовольно может прекратить свою историю навсегда? О самом человеке это свидетельствует, словно «методом от противного», что он есть образ Божий, поскольку волен распорядиться собственным бытием столь радикальным образом, явить по отношению к самому себе абсолютность негативной свободы – подобно тому, как Бог явил абсолютность позитивной свободы, создавая этот мир и человека актом абсолютной любви. Но о самом мире, в свою очередь, факт появления в нем чего-то такого, что может полностью уничтожить его же высшие сущности – жизнь и разум, – свидетельствует, что тварный мир в своей подлинной сущности не есть совершенный и самодостаточный «космос», но временный, уязвимый, саморазрушающийся, хрупкий «век», именуемый в Библии словом «олам». Как писал С. С. Аверинцев, «греческий “космос” покоится в пространстве, обнаруживая присущую ему меру; библейский “олам” движется во времени, устремляясь к преходящему его пределы смыслу». «Олам» изначально движется к своему Концу, имея свой конечный смысл вне себя, а не в себе; поэтому в таком мире вполне естественно может возникать нечто, что эмпирически демонстрирует его смертность и конечность. Тем самым, как и в первом случае, можно сказать, что высшая разрушительная форма современной техники словно «методом от противного» свидетельствует, что мир как «космос» – это лишь видимость, оболочка, но в своей предельной сущности мир действительно есть библейский «олам» – век смертный и преходящий.

Библейское Откровение свидетельствует о человеке как о существе, сущностно обращенном к Богу, несущем в самом себе Его непреходящий образ. Независимо от того, каким образом каждый конкретный человек переживает и объясняет себе эту предельную сущностную обращенность, определяющую предельные интенции его сознания (такие объяснения могут быть и атеистическими), она всегда неизбывно присутствует в каждом. Что же делает современная техника с этой фундаментальной и неизбывной обращенностью? Предельную онтологию современной техники, захватывающую самую глубину человеческого бытия – его открытость Истине – феноменологически описывает концепция М. Хайдеггера, суть которой может быть обобщена в следующих формулировках ее автора: «Техника – вид раскрытия непотаенности… область выведения из потаенности, осуществления истины… Существо современной техники ставит человека на путь такого раскрытия потаенности, благодаря которому действительность повсюду, более или менее явно, делается состоящей-в-наличии… Человек… становится просто поставителем этой наличности – он ходит по крайней кромке пропасти, а именно того падения, когда он сам себя будет воспринимать уже просто как нечто состоящее в наличности… и поэтому уже никогда не сможет встретить среди предметов своего поставления просто самого себя… Угроза человеку идет даже не от возможного губительного воздействия машин и технических аппаратов… Господство по-става грозит той опасностью, что человек окажется уже не в состоянии вернуться к более исходному раскрытию потаенного и услышать голос более ранней истины… Существо техники грозит раскрытию потаенного». Тем самым, способ раскрытия непотаенности (истины) сущего, реализуемый современной техникой как «постав» (gestell) опасен тем, что приучает людей воспринимать в качестве реального и действительного только то, что поставлено-в-наличие в смысле полной подчиненности и производности от человеческой прихоти, – такая реальность, по М. Хайдеггеру, перестает быть даже объектом (ибо объект, по определению, есть нечто нам самостоятельно противо-стоящее). Не говоря уже об атрофии способности воспринимать нечто в качестве субъекта, а тем более абсолютного Субъекта. Естественно, такая атрофия не наступает сразу и никогда не бывает абсолютной, тем не менее именно она является тем сущностным изменением в способе восприятия реальности как таковой, который формирует современная техника.

Очевидно, у М. Хайдеггера нет прогрессистского идолопоклонства перед техникой – наоборот, он ее «расколдовывает» самым радикальным образом, – но у него сохраняется идолопоклонство перед человеком (антрополатрия). Действительно, по версии М. Хайдеггера, коллизия человека и техники происходит в некоем радикально обезбоженном универсуме, где человек исключительно своими силами, подобно Мюнхгаузену, вытащившему себя за волосы из болота, способен преодолеть онтологическую катастрофу «постава» путем возвращения технике ее исконного – пойетического – существа. Но возможно ли это? Даже по логике самого М. Хайдеггера невозможно без некоторой внешней человеку «точки опоры», если, как он говорит, человек сущностно вовлечен в «постав» как в неотвратимую эпоху своей бытийной судьбы. Но в полной мере эта невозможность становится понятной на уровне библейского откровения о человеке.

Согласно библейскому Откровению, человек есть духовно-душевно-телесное существо, сотворенное по образу и подобию Божию для вечного и совершенного бытия, но утратившее этот способ бытия в результате первородного греха. Эта первичная онтологическая катастрофа присутствует в нынешней человеческой природе не только как смертность, но и динамически – как невозможность быть благой каким-то «естественным» образом, без специальных усилий: все «естественно» благое в актуальной человеческой природе есть результат таких усилий и неизбежно разрушается при их прекращении. Тем самым, возможность и даже неизбежность онтологических «сломов», подобных «поставу», определяется самой падшестью человеческого существа, разрушенностью его первичного совершенства. Но, соответственно, и способ их преодоления ни в коей мере не может быть имманентным, то есть основанным исключительно на собственных, «естественных», силах падшего человеческого существа – а только следствием обращения к Богу, изменяющим всю структуру и сущностную наполненность человеческого бытия.

В этом контексте принципиальный вопрос: «Как относиться к современной технике?» должен быть поставлен в принципиально иной плоскости, выходящей за рамки тривиальной дилеммы технолатрии и технофобии. Искусительная мощь современной техники, действующая на всего человека, делая его катастрофически глухим к христианскому пониманию смысла своего бытия, добавляется ко всему сонму соблазнов как их особо концентрированное выражение. Выйти из техносферы и вернуться в более-менее естественный человеческий мир возможно лишь монахам, да и то далеко не всем. А для мирян жизнь в современной техносфере есть их подлинная бытийная судьба, призвание и испытание. Но для всех в равной степени уже сам выбор открытости Благой Вести и уже само желание жить в со-ответствии с ней (даже независимо от степени реализации последнего) – теперь, в эпоху техногенной цивилизации, стали труднее, чем во времена язычества и гонений, и поэтому сами по себе должны рассматриваться как великий нравственный подвиг, на который, к счастью, человек еще вполне способен. Современная техника есть благо постольку, поскольку излечивает от навязчивой иллюзии легкости и естественности подлинно христианской жизни, нудительно делая ее подвигом, требующим постоянного усилия всего человека, противостоящего тьме века сего, – подвигом не только по ее тайно-смиренной сути, но и по открытому, исповедально-ответственному, выражению.

 

Кристин Леджер 

 

Родственная основа человеческой креативности: о богословии технологий

В данной статье вниманию читателя предлагается богословская критика современной технологической культуры, а также возможные пути постижения человеческой способности к творчеству, базирующиеся на тринитарной трактовке доктрины сотворения мира. Я прибегну к богословским прозрениям, дабы обозначить, каким образом технологическая практика человечества расходится с творческим духом Бога, и наоборот, по каким признакам мы можем распознать истинное творчество в нашей культуре и в соответствии с ним формировать нашу этику технологий.

Это работа является вкладом в относительно новую область науки – в богословие технологий. Богословие технологий является своего рода связующим звеном между более устоявшимися областями науки, религиозными исследованиями и этикой технологий. Предлагаемая статья является результатом диалога между философией технологии и доктриной сотворения мира. Также она сформировалась на основе взгляда на технологию как на нечто большее, чем просто свободную от ценностных критериев область применения науки. Технология скорее представляет собой культуру, способ существования человека, и она поднимает богословские проблемы касательно нашего призвания – нас, людей, созданных по образу и подобию Божьему.

Технологическая культура и эрозия сообщества

Недавно Алан Ву, 21-летний председатель Австралийской ассоциации по делам молодежи, выступил с докладом о технологических переменах и их влиянии на жизнь в сообществе (2005). Он отстаивал мнение о том, что современная технологическая культура вызывает среди его сверстников такие тревожащие проявления, как индивидуализм, материализм, цинизм по отношению к общественным институтам, эгоизм и поверхностность в социальных отношениях.

Чтобы проиллюстрировать свою точку зрения, он привел в пример онлайновое общение. Общение посредством электронной почты и Интернета, по его мнению, не создает истинной общности, поскольку не требует жертвенности, преданности и ответственности, характерных для отношений в реальном мире. В продолжение этой мысли он, в частности, сказал: «[С]егодня молодые люди как никогда легко ориентируются в мире технологий… [М]ы выросли на них, мы привыкли к ним, мы ощущаем совершенную уверенность и свободно обращаемся с ними. [М]олодые люди… чувствуют себя более комфортно, общаясь через Интернет [и] с помощью относительно безличных опосредованных форм общения, нежели взаимодействуя с людьми в ситуациях реальной жизни». Но, поскольку «молодые люди обладают более широким кругом социальных взаимосвязей, чем когда-либо, … то эти взаимосвязи носят более поверхностный характер, чем когда бы то ни было. Мы знакомы и мы поддерживаем связь с бо́льшим числом людей, чем предыдущие поколения, но контакты с этими людьми преимущественно далеки от тесных… Мы используем эти связи лишь для достижения своих целей, но большей частью им недостает стойкой верности или длительности личностных отношений».

Алан Ву сказал намного больше, чем можно прочесть в этих строках, и особенно меня удивило то, что эти слова были сказаны молодым человеком. Это был не старик, движимый ностальгией по ушедшему, обидой и разочарованием по поводу того, что не смог освоить новую технологию, или боязнью нового. Это был юноша, охваченный острой тоской по общности, высказавший мнение, что наша технологическая культура препятствует его поколению в поиске общности, исполненной жизнерадостности и внимания друг к другу.

Так как же нам следует понимать природу и свойство общности, которого ищем мы все, от мала до велика? И каким же образом наши технологии способствуют или препятствуют этому поиску? Я предполагаю, что постижение сути проблемы может быть найдено в природе человеческой креативности и ее богословских основах родственности и общности. Откуда проистекает человеческая способность творить? Каковы ее основные характеристики? Каким образом мы можем обнаруживать, обогащать и развивать креативность в нашей технологической культуре? Этими вопросами занимается богословие технологий.

Это побуждает нас начать разговор о христианском богословии мироздания и современной философии технологии. Эти отрасли знания ведут речь о природе человеческой креативности и воспитывают в нас понимание важности здоровых взаимоотношений с людьми, с миром природы и с Богом, началом мироздания.

Эта дискуссия заинтересует в первую очередь тех философов технологии, которые рассматривают последнюю скорее как культурную силу, нежели свободную от ценностных критериев область применения науки. Это в первую очередь Мартин Хайдеггер, чье авторитетное эссе 1953 г. «Вопрос о технологии» явилось предвестником более современной философии технологии. Также сюда можно отнести Жака Эллюля (1980), Лэнгдона Уиннера (1978) и Яна Барбура (1993). Здесь я буду ссылаться на работы Альберта Боргмана (1984), в особенности говоря о проблеме творчества и родственности.

Альберт Боргман – современный философ технологии, а также убежденный христианин римско-католической традиции. Будучи известным преимущественно благодаря его философскому трактату «Технология и характер современной жизни» (1984), он является также авторитетным ученым в развивающейся области знания – в богословии технологии. Философия технологии Бергмана выдвигает тезис о том, что преобладающий способ отношения к миру характеризуется применением все большего числа технических средств, отдаляющих нас от реалий материального мира. Эти средства облегчают нам жизнь, но в то же время им свойственна абстрагированность и удаленность от механизмов, которыми они управляются. Они заменяют предметы и действия, которые традиционно применялись, понимались человеком и приносили ему удовлетворение, будучи в значительно большей мере сообразованы с человеком. Например, плеер iPod обеспечивает удобство прослушивания музыки, а центральное отопление – комфортную подачу тепла. И то, и другое важно для хорошего самочувствия человека. Как бы то ни было, плеер iPod с успехом заменяет обычай собираться вместе с друзьями и играть на музыкальных инструментах. Центральное отопление отменяет необходимость взаимодействия всех членов семьи для выполнения взаимосвязанных задач с целью поддержания огня в камине. Таким образом, важные социальные традиции оказались сведены к обеспечению удобствами. Часто мы практически никак не участвуем в производстве благ цивилизации, равно как и не вникаем в подробности этого процесса.

Бергман считает, что в современном мире – по меньшей мере, в богатых индустриальных странах – нам всего лишь нужно уметь нажать на кнопку, чтобы обеспечить себя тем или иным предметом потребления или услугой, будь то пища, музыка, тепло, коммуникации, здоровье или даже религия. Физическая среда и социальные практики, когда-то составлявшие основу и смысл нашей жизни, оказались вытеснены. Мы практически утратили сущность многих отношений. Избавляя нас от нудной и тяжелой работы, от ненужных страданий, удобства могут с тем же успехом лишить нас тех отношений, которые мы ценим. Наша вера в автономную безопасность, сопровождаемую компетентностью в области технологий, отделяет нас от целого спектра отношений с другими людьми и с окружающим миром.

Бергман, критикуя технологическую культуру, не отвергает ее полностью. Он признает важную роль технических средств в удовлетворении базовых человеческих потребностей. Он не призывает к тому, чтобы мы выбросили наши плееры iPod и демонтировали батареи центрального отопления. Но он предостерегает об опасности слепого преклонения перед технологическим образом жизни, ибо в таком случае наше отношение к миру обретет сугубо инструментальный характер. Опасно сводить все многообразие отношений к людям и к миру лишь к техническим средствам. Если мы позволим себе ограничиться исключительно технологизированным образом мыслей, то станем рассматривать людей лишь как средства для обеспечения необходимых нам удобств. В результате страдает качество отношений. Мы становимся скорее разрушителями, чем созидателями. Это приводит к экологическим проблемам, социальной дисгармонии и, в конечном счете, к отчуждению от Бога, источника нашего существования.

Инструментализм и культ – вот два главных объекта современной критики технологической культуры. Оба указывают на безразличие к области человеческих взаимоотношений. Наше потребительское отношение к миру и людям, также созданным Богом, как и мы сами, низводит их до объектов манипуляции, производимой одним нажатием кнопки. Прославляя нашу возможность контролировать друг друга и окружающий мир с помощью техники, мы возводим эту способность в ранг культа и в итоге отворачиваемся от Бога – источника мироздания.

Боргман призывает нас защитить те предметы и обычаи нашей культуры, которые обогащают область наших взаимоотношений. Он выступает за такой образ жизни, при котором человек целенаправленно взращивает творческие традиции, которые связывают нас с другими людьми и окружающим миром, создавая их общность. Прогулки в уединенных уголках дикой природы, игра на музыкальном инструменте, приготовление пищи и совместная трапеза, чтение художественной литературы – все это примеры традиций, которые расходятся с простым потреблением аудиозаписей, телепрограмм и фаст-фуда.

Необходим двусторонний подход к технологической практике: во-первых, иметь представление о том, каким образом технические средства влияют на наши отношения друг с другом, с окружающим миром и с Богом и, во-вторых, заниматься теми видами деятельности и поощрять те способности, которые укрепляют эти отношения.

Родственная основа человеческой креативности

Итак, какое же отношение все это имеет к другому участнику этого разговора – христианской теологии творения.

Жизнь во взаимодействии, а не самодостаточность и изоляция – вот определяющее свойство Бога и Божественного творения. Именно наше представление о Боге как о едином в трех лицах и составляет ядро тринитарной доктрины. Тринитарная трактовка богословия творения ведет речь о связанности, наполняющей реальность, о «бытие в общении» (Gunton 1991:10). Родственность – свойство сокровенного бытия Бога, основы всего сущего. Следовательно, всё Творение и каждый из сотворенных предметов не может ни существовать, ни рассматриваться отдельно от остальных.

Это родственное понимание Бога и творения указывает на то, как нам следует рассматривать себя в качестве способных к творчеству людей. Это, в свою очередь, влияет на наше понимание человечества с богословской точки зрения как imago dei, образа и подобия Божьего.

В 1967 г. Линн Уайт-мл. (1967) опубликовал статью в журнале «Сайенс», озаглавленную «Исторические корни экологического кризиса», где он обвиняет христианскую доктрину сотворения мира в разрушительной эксплуатации Земли человечеством. В то же время он отстаивал мнение о том, что христианское богословие мироздания было использовано человечеством в качестве логического обоснования того, что оно приняло на себя доминирующую роль над остальной природой, роль, которая исполнялась с помощью науки и техники.

Подобные исследования бросают тень на доктрину imago dei. На первый взгляд, они утверждают, что imago dei подталкивает нас к принятию самонадеянной и доминирующей позиции. Но действительно ли именно превосходство знаменует сотворение по образу и подобию Бога?

Может ли imago dei, столь часто упрекаемый в разрушительной эксплуатации мира человечеством, претендовать на пересмотр, и может ли он обозначить некоторые богословские ориентиры для этики технологии? Чему imago dei может обучить нас в отношении природы человеческой креативности, верно истолкованной и примененной на практике?

Существует как минимум четыре богословских традиции в отношении imago dei (Peters 2000:153–155). Одна из них рассматривает людей как богоподобных в мыслительном плане – то есть наш разум является отражением божественного. Она связывает способность человека к рациональному мышлению с божественным разумом и выдвигает тезис о том, что именно наша способность к решению проблем и делает нас людьми и возлагает на нас ответственность за экономное расходование ресурсов окружающего мира.

Другая традиция рассматривает людей как богоподобных в моральном плане. В соответствии с этой интерпретацией мы сотворены как духовные существа со свободной волей, участвующие в божественном управлении природой. Мы призваны осуществлять моральное правосудие, властвуя над Землей и существами, населяющими ее.

Именно две первые трактовки imago dei, сводящие богоподобие людей к мыслительному или моральному сходству с Богом, и ассоциируются с антропоцентричным, эгоистичным и эксплуататорским поведением человечества. На основании способности человека к мышлению и суждению, мы имеем тенденцию рассматривать себя изолированно от остального сущего. Подобная позиция ведет, таким образом, к эгоистичному и легкомысленному поведению. Тем не менее я склонна думать, что связь особой роли, отведенной людям, с их разрушительным поведением не является непреложным фактом, а лишь вытекает из неадекватного и ограниченного понимания imago dei. Именно в третьей и четвертой традициях, на мой взгляд, и содержится потенциальная возможность пересмотра роли людей в мире.

Третья традиция imago dei рассматривает людей как причастных к божественной способности к установлению взаимоотношений: мы живем во взаимодействии с другими. Четвертая традиция толкует человеческое богоподобие с позиции креативности: мы – соратники Бога в процессах актуального творчества.

Родственная трактовка imago dei, признавая особую р