Риск, вера и технологии

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ.

Влиятельные социологи, такие, как Ульрих Бек и Энтони Гидденс, известны тем, что противопоставляют свойственную предшествовавшему так называемому модерну историческому периоду покорность божественному промыслу, «модернистское» стремление к контролю над реальностью и «позднемодернистское» осознание опасности бытия. Однако эта крупномасштабная картина одновременно и примитивна, и ложна, так как существующие угрозы часто представляют собой смесь опасностей, исходящих от природы и от самого современного человека. Соответственно, позднемодернистские общества продолжают с озабоченностью следить за внешними рисками (такими, как цунами), в то же время надеясь на то, что с помощью технологий справятся с последующими кризисами; выходит, сегодня налицо и «домодернистское», и «постмодернистское» отношение к возможным опасностям. Более того, Бек и Гидденс упустили из виду, что созерцательные религии продолжают питать нервозные настроения среди граждан, живущих в гиперсложных обществах. Осознание опасности жизни возникло еще в эпоху Ренессанса и усилилось с развитием протестантского богословия. Как только люди утратили уверенность в жизни, которую обеспечивал закон и церковные обычаи, новой основной ценностью перед лицом неведомого будущего стало «доверие» (мужество, ответственность), бытовавшее среди верующих. В начале «нового времени» (так называемого модерна) спасение понималось как «настройка» человеческой свободы на божественный промысел, который сам по себе был источником неопределенности.

В статье указываются некоторые религиозные источники, способствовавшие осознанию опасности, а именно: богословские труды Мартина Лютера, Джона Уэсли и Блеза Паскаля. В более конструктивном плане в ней утверждается, что опасные явления постепенно выходят за границы между естественными условиями и вмешательством человека в природу. В статье также обосновывается тезис, что в связи со смешанным характером угроз технологическая оценка риска должна учитывать его качественные показатели, так как, в конце концов, вопрос о том, в чем состоит опасность, нельзя отделять от вопроса о том, для кого эта опасность представляет серьезную угрозу.

Введение. Против секуляристской модели замещения

В современных теориях, оценивающих опасности для общества и намечающих способы их устранения, имеется серьезная тенденция преуменьшить угрозу, исходящую от внешних природных условий и сводить ее исключительно к рискам, обусловленным вмешательством человека в природу. Эта тенденция приходит в столкновение с религией, поскольку считается, что Бог несет ответственность за явления природы, тогда как человек отвечает за свое вмешательство в природу. Когда вся опасность сводится к последствиям человеческой деятельности, получается, что Бог остается без работы.

В самом деле, ведущие социологи поддались секуляристскому мифу, согласно которому исчисление рисков в позднемодернистскую эпоху заменило существовавшую прежде веру в Бога, судьбу и сверхъестественные силы. В своей нашумевшей книге под названием «Последствия Современности» (The Consequences of Modernity) британский социолог Энтони Гидденс развертывает широкую панораму «нового времени», одновременно настаивая на том, что современная концепция угроз полностью заменила собою древнее понятие судьбы или фортуны (Giddens 1990:30). Подобным же образом немецкий социолог Ульрих Бек (известный тем, что ввел понятие «общество риска») утверждает, что существовавшие до промышленной революции опасности воспринимались как «удары судьбы, сыпавшиеся на человечество “извне” и приписывались неким “другим” – богам, демонам или Природе» (Beck 1999:50). Угрозы же индустриальной эры наоборот, как принято считать, поддавались «логическому объяснению», тогда как нынешнее постиндустриальное общество риска определяется как такое общество, где на первый план выходят «непредсказуемые последствия» наших действий: «Чем больше мы стремимся “оседлать” наше будущее при помощи категории риска, тем больше он выходит у нас из-под контроля». Дилемма же состоит в том, что чем больше мы знаем, как нам надо действовать, тем больше мы сталкиваемся с риском; в то же время чем меньше угроз признаны публично, тем большую опасность мы на себя навлекаем (2000:215, 220).

Эта схема замещения, однако, выглядит слишком примитивно. В публичных дискуссиях об угрозах и рисках мы, скорее, наблюдаем сложную стратегию, совмещающую осознание внешней опасности с желанием в возможно большей степени контролировать эти угрозы, тогда как большинство готово признать, что долгосрочные последствия наших действий просчитать невозможно. Как и раньше, мы живем одновременно в древнем и средневековом мире, где господствует судьба, среди типичных для «нового времени» попыток контролировать угрозы и среди свойственного для постмодерна осознания того, что попытки предотвратить опасности создают дополнительные риски. В самом деле, сама мысль об угрозах погружает нас в обескураживающий мир парадоксов: мы часто говорим об угрозах, которые сулит непредсказуемое будущее, так, как будто эти неизвестные угрозы уже скрыто присутствуют в нашей жизни, то есть налицо предвкушение опасности! Метеориты, которые в далеком будущем могут врезаться в Землю (или пролететь мимо) и, возможно, разрушить условия существования жизни, уже летят в нашем направлении. Старение народов Европы угрожает их будущему благосостоянию, и процесс этот неизбежно угрожает молодежи, которая пока что полна сил и здоровья.

Иначе говоря, мы никогда не были рефлексирующими жителями эпохи постмодерна без того, чтобы не быть одновременно людьми эпох древности, Средневековья и «нового времени». Постмодернизм совершенно верно характеризуют как жизнь в сгустке времен, когда, сталкиваясь с множеством опасностей, мы воспринимаем их одновременно так, как множество поколений наших предков, живших в разные эпохи. В то время как эта точка зрения входит в противоречие с общепринятыми взглядами, изложенными в учебниках по социологии, она подкрепляется данными сравнительной антропологии. Антрополог Мери Дуглас считает, что навязчивая одержимость опасностью в современных обществах может рассматриваться как часть свойственного человечеству стремления не вляпаться в грязь и избежать источников социальных беспорядков. Но поскольку напряженность на задворках нашего общества хотя и скрыто, но продолжает существовать, нашему обществу придется делать выбор между потенциальными угрозами. Общественному мнению предстоит отличить те проблемы, которые необходимо решать, от проблем, которыми можно пока пренебречь. Например, официальная американская культура была по большей части занята проблемой нравственной деградации людей и упустила из виду загрязнение окружающей среды и глобальное потепление. С другой стороны, европейские страны продолжают бороться с проблемами иммиграции и смешения культур, тогда как американское общество вплоть до последнего времени этими проблемами не озабочивалось.

Более того, как полагает Дуглас и ее соавтор Вильдавски, мы оказались в новой ситуации в том смысле, что наука и техника более не считаются средствами противостояния возможным рискам, но, скорее, сами рассматриваются как источники опасности. «Будучи ранее основанием безопасности, наука и техника стали источниками риска» (Douglas and Wildawsky, 1982:10). Крах образа совершенных с научной точки зрения технологий просчитывания возможных угроз обусловило возросшую обеспокоенность людей возможными техногенными катастрофами. Надежда «нового времени» – «гигиенистская утопия» (Castel, 1991: 289) – кажется уже неправдоподобной. Угрозы невозможно предотвратить, а грязь и опасности подстерегают нас со всех сторон. Судьба, надежда на предотвращение опасностей и их стремительный рост идут теперь рука об руку.

Как же можно совместить все эти элементы: с одной стороны угрозы, с другой – противостояние им (то есть – что предопределено, что неизбежно и с чем можно бороться)? Далее я хотел бы обосновать следующее: для того, чтобы хладнокровно противостоять угрозам, человечеству необходимо привыкнуть к мысли о том, что любая борьба с опасностями ведется в заданных рамках, которые сами по себе не могут расширяться бесконечно. Риск преждевременной смерти усугубляется курением, неумеренным употреблением жареной пищи и гиподинамией; однако все эти навязываемые самим себе факторы риска действуют в единственном для нас теле, которое в любом случае смертно. Кажется, не просто неразумно, но и бессмысленно игнорировать такие границы биологического существования. Во-вторых, я утверждаю, что смысловое содержание иудео-христианской традиции не только включает в себя («архаическое») осознание границ роста, но также и стремление (свойственное модерну) побороть опасности. Мир для нас не просто данность – он дан нам на «возделывание», то есть вручен нам с тем, чтобы мы о нем заботились. В конце концов, созерцательные (???self-reflexive) религии в состоянии также выразить, как и почему мы обязаны бороться с угрозами, даже если мы не всегда можем предвидеть последствия наших действий. С этической точки зрения, которую мы обсудим ниже, способность идти на риск можно рассматривать как религиозный долг, как это было выражено в протестантской богословской мысли.

Итак, я берусь доказать, что иудео-христианские идеи творения и спасения сформировали менталитет людей, принадлежащих к западной традиции, где подвиг ценится чрезвычайно высоко, ибо такие ценности, как верность, надежда и любовь, истинны только тогда, когда человек рискует жизнью. Жизненные установки, возникшие в эпоху Ренессанса и закрепленные богословием Реформации, особенно повлияли на наше нынешнее отношение к опасностям. Поскольку чувство уверенности, обеспечивавшееся законом и церковными правилами, утрачено, величайшей ценностью для верующих стало доверие, мужество, ответственность перед лицом неведомого будущего. Как учил Мартин Лютер (1483–1546), жизненные установки религиозной безопасности («Закон») должны уступить место новым жизненным установкам, которые, тем не менее, необходимо подкрепить религиозной верой («Евангелием»). В позднейших богословских трудах Реформации, особенно у Джона Уэсли (1703–1791), «спасение» уже не производится исключительно из божественной воли, но зависит от синергии между божественным промыслом и настройки на него самого человека. В конце концов Блез Паскаль (1623–1662) в своих «Мыслях» (Pensées) приводит пример, как даже статистический подход может применяться для оценки религиозно мотивированного риска. Можно добавить, что секулярный аналог спасения – так называемый «успех» – зависит как от готовности человека рисковать, так и от ложно-религиозных ожиданий благоприятной общественной системы, которая награждает «героя», по крайней мере, впоследствии. В процессе секуляризации рука Божья, как говорил Адам Смит, превратилась в сокрытую руку Божью. В обоих случаях, однако, общественная жизнь не воспринимается как игра с нулевым результатом. Напротив, жизнь – это игра с результатом больше нуля (Wright, 2000), где блага достижимы для тех, кто готов брать на себя ответственность и рисковать.

Со времен Карла Маркса секулярные социологи привыкли отождествлять религию с идеологией, инспирированной жаждой определенности. Но хотя некоторые формы религиозной жизни в самом деле могут образовать нечто вроде зон социального и психологического комфорта, закрытых для перемен и новшеств, религия не может быть препятствием к подвигу, когда отдельные люди, а также целые общины готовы прокладывать новые пути, даже несмотря на отсутствие уверенности в будущем. Именно так и произошло с пробуждением новых сил в эпоху Ренессанса, получивших затем подкрепление в богословии Реформации.

Первичный и вторичный риск

Осознание риска, по-видимому, впервые возникло в эпоху Ренессанса. Этимология самого слова «риск» восходит к итальянскому слову «risco» от «rischio», которое означает одновременно «опасность», преследующую кого-то, и «смелое предприятие», «готовность идти на авантюру». Возникший в XV веке среди итальянских и испанских купцов для обозначения опасностей морских путешествий, этот термин, возможно, был позаимствован из греческого языка, где слово «riza» означало и «корень», и «скалу». Если это так, то «risicare» означает нечто вроде «приближения к опасным скалам», а «riscum» – это то, что получается в результате такого предприятия. Даже если такая этимология неточна, понятие «риска» появилось в торговой среде эпохи Ренессанса, где морякам приходилось идти на риск, а владельцы хотели обеспечить безопасность морякам и своему имуществу. Из этой области слово постепенно перекочевало в разговорный язык. В XVI веке слово появляется в латыни, а позднее понятие «риска» перешло в немецкий и английский языки, где оно вскоре стало употребляться среди игроков и военных (Gigerenzer et. al., 1999; Bernstein, 1998).

C тех пор это слово повсеместно бытует во всех основных европейских языках. Однако сама идея риска стала доминирующей в общественном мировосприятии только около 1970 года, сперва в связи с угрозой ядерной войны, а затем в связи с загрязнением окружающей среды, так что понятие риска (угрозы для жизни человечества) заняло центральное место в умах образованных людей. Теперь мы знаем, что наше стремление принять превентивные меры, чтобы предотвратить первоочередные угрозы (нечаянные последствия наших действий), могут повлечь за собой вторичный риск. Мы принимаем антибиотики для того, чтобы избавиться от инфекций, которые в противном случае могут выйти из-под контроля. Таким образом, однако, мы способствуем появлению бактерий, на которых данные антибиотики не действуют, так что мы уже не в состоянии им противостоять. В настоящее время мы научились воспринимать себя как часть подверженного эволюции вида, вроде лягушек, которым приходится удлинять свои языки, чтобы ловить все более проворных мушек.

Теперь если предотвращение рисков создает новые риски, получается, что безопасность – как противоположность риска – уже практически недостижима. Путь назад, в «безопасный» Рай, заблокирован. Остается только один путь – вперед. Немецкий философ и социолог Никлас Луман поэтому утверждает, что нам следует лучше искать новые основополагающие различения: в нашем современном обществе водораздел между понятиями «риск» и «опасность» заменил собою старинное различение «риска» и «безопасности». Опасность – это возможный удар стихий, тогда как риск представляет собой последствие наших решений, в том числе и вторичные риски, возникающие в ходе предотвращения рисков первоочередных (Niklas Luhmann, 1991: 31–38). В некотором смысле так называемая атрибуционная теория рисков Лумана дублирует описанные выше попытки создания чистой теории рисков, где человеческий и природный факторы рассматриваются отдельно. Однако Луман не склонен уступать простому принципу замещения Гидденса и Бека. Прежде всего, он очень хорошо осознает тот факт, что природные процессы продолжают влиять на современные сложные общества. В своей книге «Экологическая коммуникация» (?) (Ecological Communication) он напоминает нам, что проблемы окружающей среды (а также проблемы, относящиеся к нашему физическому выживанию) не так уж просто воспринимаются каждой отдельной социальной системой (Luhmann, [1986] 1989). По мнению Лумана, существуют серьезные ограничения со стороны семантики риска, вытекающие из сложности экологических систем, а также из трудностей в решении экологических проблемам, которые влияют на функционирование политической системы (1999:73). Более того, Луман осознает парадоксальную природу рисков и способов их преодоления. Усилия по предотвращению возможных угроз несут с собою парадокс, который заключается в том, что они немедленно создают новые и непредвиденные вторичные риски, причем в рамках существующих мировых констант. В конечном счете Луман сознает, что постмодернистское (или лучше «сверх-современное») осознание рисков имеет религиозные корни, которые до сих пор помогают нашим обществам справляться с кризисами. В отличие от теории замещения Гидденса и Бека, Луман утверждает, что христианство в особенной степени предложило нечто вроде «генеральной репетиции» процессу модернизации Запада, так как богословие обеспечило интеллектуальный контекст для размышлений о природе будущей нестабильности, а именно – возможных явлений в будущем, которые ни необходимы, ни невозможны.

Идея творения и осознание непредсказуемости будущего

Как протестантская христианская мысль представляет борьбу с рисками? Позвольте начать с идеи творения. Фундаментальный постулат иудейской и христианской веры состоит в том, что мир, в котором мы живем, сотворен по воле благого Бога, который мог бы этого и не делать. Сам факт, что мы существуем как нечто единственное и единичное, воспринимается как чудо. Каждая вещь единична, поскольку все Божие творение пронизано разного рода случайностями, и – при этом – чуда, ибо само существование мира (его бытие – existentia) и формы, в которых этот мир был создан (его качества или сущности – qualitas или essentia), могли бы быть совершенно иными. Все сущее каким-то образом слеплено Божественным разумом из широкого математического «фазового пространства» других возможных вариантов. Все могло бы быть другим (но не стало).

Таким образом, христианство ушло от греческих понятий о вечности мира и предопределении. Мир есть не просто данность, а дан нам в дар. Не только существование мира вообще воспринимается как чудо, но также и единичные сущности, каким-то образом выделенные из общего: именно эта Земля (среди стольких безжизненных планет!), именно этот цветок (среди огромного количества травы!), именно эти виды млекопитающих (среди столь многих насекомых!), именно эта уникальная личность (среди столь многих других людей!). Идея двоякой случайности Лумана (факту существования универсума и его конкретных качеств) может быть дополнена третьей формой случайности: случайностью, связанной с субъективностью. Как сказал философ Чарльз Тейлор, комментируя богословские труды св. Августина (354–430), «Бог – это не только то, что мы жаждем увидеть, но также и то, что дает силу глазам, чтобы видеть. Так что свет Божий – это не просто “нечто внешнее”, освещающее миропорядок, как это было для Платона; это еще и “внутренний свет”. Это свет, который “просвещает всякого человека, грядущего в мир” (Ин. 1: 9)». (Taylor, [1989] 1992: 129–130). Даром является не только внешний мир, но также и вера, надежда и любовь, без которых наши глаза были бы слепы к красоте мира.

Как считает Луман, характерное для христианства осознание случайности и непредсказуемости можно рассматривать как нечто вроде «аванса на будущее» для последующего процесса модернизации. Христианство предложило обобщенное описание мира (всеведение Божье), которое, тем не менее, может включать в себя высокую степень фрагментарности и непоследовательности (благодаря наличию случайностей в рамках тварного миропорядка). «“Разнообразие” (diversitas) заложено Божественным промыслом и является характерной чертой совершенства» (Luhmann, 1999: 55). Это применимо как к миру вообще, так и к сфере человеческих решений. «Случайность» – это то, что ни необходимо, ни невозможно, но просто существует, именно потому, что любящий Бог находит для себя приятным существование именно такого мира.

Подобное же ощущение совокупности случайностей заложено и в понятии «риск». Объективные опасности соединены с субъективным подвигом по их преодолению: скалы опасны не сами по себе, а только тогда, когда к ним приближается ваш корабль. Подобно тому, как настоящее чревато опасностями, унаследованными из прошлого (если только вы что-нибудь не предпримете!), оно само закладывает мину замедленного действия на будущее (которое невозможно предугадать!). В конце концов факты неразрывно связаны с тем, как их воспринимать и оценивать, ибо рискует всегда конкретный человек в данных обстоятельствах. Соответственно, смешанные риски пересекаются со стандартной дихотомией фактов и их оценки, то есть имеется нечто опасное, тем не менее степень опасности зависит от нашей вовлеченности в ситуацию.

Как мы уже говорили, множество работ, посвященных теме риска, пытается поместить эти парадоксы в рамки определенных временных периодов, используя уже упомянутую нами схему деления истории на период до «нового времени» («пре-модерн»), «новое время» («модерн») и постмодерн (соответственно «ранний модерн» и «поздний модерн»). Имеется, однако, и другое прочтение процесса секуляризации, предложенное французским историком науки Бруно Латуром. Он отмечает, что «мы никогда не жили в эпоху модерна» (we have never been modern) (Bruno Latour, [1993] 1997). «Конституция Модерна» (The Modern Constitution), как ее именует Латур, возникла в конце XVII века с одновременным появлением двух дихотомий. Первая дихотомия была установлена между родом человеческим и природой, «внутренним» и «внешним», отраженным в принципиальном различии между фактом и его оценкой. Вторая дихотомия была установлена между имманентной сферой мира и трансцендентным Божеством. С отрывом человечества от ткани бытия (scala naturae) природа перестала восприниматься им в качестве изначального источника религиозных чувств – она для него оглохла и лишилась дара речи. Раз уж религия в таком контексте хотела продолжать что-то значить для людей, ей пришлось положиться на качества, присущие исключительно людям, а именно – нравственное чувство и способность к особым откровениям. Подобно тому, как в соответствии с «Конституцией Модерна» из сферы человеческих интересов была удалена природа, вслед за ней и Бог был удален из разнообразного мира природных явлений, красот и катастроф. Как правильно указывает Латур, эта Конституция Модерна (разработанная такими философами, как Декарт, Кант и Локк) никогда не была в состоянии убедить большинство обычных людей, несмотря на сильную заинтересованность современной им науки, в сохранении незыблемых границ между ценностями и фактами, человечеством и природой, религией и политикой, Богом и миром. Это еще один довод в пользу того, что книжная мудрость современных социологов оказывается неубедительной.

Идея спасения и теория риска

Поскольку готовность рисковать – это именно то, что помогает нам справляться с неизвестностью и неизбежностью потерь при надежде на положительный исход, религия, положительно оценивающая случайности и возможность разных вариантов, вполне может воспитывать ответственность и готовность к риску. Мы уже видели, что идея творения включает в себя, по крайней мере, три формы случайности. Основная случайность – это сам дар бытия, которого вполне могло бы и не быть. Во-вторых, мы получили в дар уникальные и многообразные качества жизни, против которой мы постоянно грешим стремлением к упрощению и однородности. И, наконец, мы обладаем даром видеть и ценить красоту мира, чему соответствует грех равнодушия и глупости.

Тем не менее даже если случайности в тварном мире оцениваются положительно, в догматических трактатах риски часто рассматриваются как нечто, чего следует опасаться. Так же в христианском учении воспринимается и идея предопределения – как божественный промысел о мире. Мысль о том, что нечто важное можно добыть с риском для жизни и никак иначе, в практике христианской веры связывается с экзистенциальным вопросом о спасении. В Библии мы можем найти ряд эпизодов, показывающих, что подвиг веры сопряжен с риском.

Начнем хотя бы с притчи о талантах (Мф. 25:14–30). В ней Иисус рассказывает о том, как хозяин доверяет своим рабам определенное количество серебра. Одни пошли и пустили это серебро в оборот, а потом вернулись с прибылью. Один из рабов, однако, испугавшись гнева хозяина, пошел и закопал свою долю серебра в землю. Тем не менее, как повествуется в этой истории, эта стратегия безопасности была наказана хозяином: талант, данный опасливому рабу, был отдан другим рабам – готовым рисковать им. Именно в этом контексте звучит знаменитая максима: «Ибо всякому имеющему дается и приумножается; а у не имеющего отнимется и то, что имеет». Вывод очевиден: стратегия безопасности в любом случае приводит к неудаче, тогда как готовность рисковать может привести к успеху, причем в случае удачи окупается сторицей.

Подобный позитивный взгляд на готовность к риску мы находим и в других эпизодах из Евангелия (история призвания апостолов, буря на море и т. д.). Последователями Иисуса становились те, кто оставил свои семьи и безопасные занятия повседневным трудом. Точно так же древняя Церковь состояла из людей, отказавшихся от веры своего народа и его традиций (см. Мк. 7:5). Ранняя Церковь воспринимала себя как странствующий народ Божий, а жизнь отдельного ее члена – как паломничество к источнику вйдения. В этих первых христианских общинах превалировало учение о том, что победит только тот, кто готов потерять все, и только тот, кто готов обратиться лицом к неизвестности, обретет Бога. Дар жизни требует от человека готовности пожертвовать ею за други своя. Тем не менее, мир создан так, что готовый на подвиг всегда побеждает. «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12:24).

Такого рода евангельские тексты представляют не только исторический интерес. В более поздние времена в них открылся непочатый источник богословских идей. Интересна в этом смысле их интерпретация у Мартина Лютера. Он часто проводит грань между двумя видами безопасности и двумя видами риска. Во-первых, это безопасность, которую желает обрести каждый человек самостоятельно – путем тщательного подсчета собственных добродетелей перед лицом Божьим (по-латыни это обычно именуется securitas). Как известно, Лютер утверждал, что на этом пути человек в конце концов потеряет всё, ибо вечное спасение невозможно построить человеческими руками. Закон Божий требует чистого сердца, а не только следования внешним моральным правилам. Однако Лютер также размышлял о безопасности иного рода, часто именуемой «уверенностью» (certitudо по-латыни). Это религиозное упование на Бога, единственно возможное тогда, когда человек, не надеется на земную безопасность и прибегает к милости Божьей.

Раньше считали, что Лютер заменил один источник безопасности (самостоятельно обеспеченную securitas) на другой (certitudo, обеспеченную внешним авторитетом Библии). Однако Лютер был достаточно самокритичен, чтобы видеть, что надежность библейского послания не подтверждается опытным путем. Тот факт, что Бог действительно есть, как об этом говорится в Библии, в нашем падшем мире не подтверждается ни прямо, то есть визуально, ни косвенно. Несмотря на это, именно перед лицом этой объективной неизвестности верующий христианин должен пойти на риск ошибиться, дабы получить уверенность в спасении. Безопасность уже не является в религиозных представлениях предметом выбора; скорее готовность рисковать стала единственно возможным путем к Богу. Каждому верующему приходится брать на себя бремя ответственности и риска. Церковь больше уже не обладает унаследованным запасом заслуг.

Когда Лютер толковал Нагорную проповедь (Мф. 5–7), он особенно настойчиво подчеркивал, что забота о себе самом – это дьявольское искушение, неизбежно ведущее к греху: «Плоть и кровь тщатся изобразить, сколь многого они могут достичь ради безопасности (securitas) и как важно избегать опасности. Это и есть корень искушения, именуемого “забота о собственном благополучии”. Разумеется, мир рассматривает его вовсе не как искушение, а как добродетель, и воздает хвалу людям, которые добиваются богатства и почета» (Luther, 1956: 193). Лютер со всей очевидностью развенчивает стремление к легкой безопасной жизни для верующих. Соответственно, учение Иисуса он воспринимает как переоценку ценностей: стремление к внешней безопасности ошибочно, ибо истинная безопасность не может быть основана на человеческих достижениях.

Однако дальше в тексте говорится, что по воле Божьей человек вовсе не лишен забот, и забота эта – благополучие ближнего: «Вы не должны понимать написанное мною так, как будто любая забота запрещена. Каждое служение и каждое состояние, особенно включающее ответственность за других людей, предполагает определенную заботу». Здесь мы видим учение Лютера о двух сферах действия Бога – область духовную и область общественного служения. Риск доверия – не безопасность! – вот правильное отношение к Богу (в духовной сфере). Однако стремление к безопасности требуется в наших отношениях с другими людьми (в области земной), особенно когда от нас зависит жизнь наших ближних. Таким образом, существуют этические ограничения в выборе – стоит рисковать или нет. От христианина требуется готовность рисковать самим собой, но никому не позволено решать за другого – брать на себя риск или нет. К примеру, есть существенная разница между тем, чтобы самому решиться прыгнуть с парашютом или заставить это сделать кого-то другого.

Протестантское богословие возникло из отказа строить религиозную безопасность на схоластической идее «сверхдолжных заслуг» и на духовных практиках, связанных с назначением епитимьи за совершенные грехи. Однако в не меньшей степени, чем современные ему католические богословы, Лютер развивал свою теорию в рамках ужасающей доктрины Августина о двойном предопределении. Подобно Августину и Жану Кальвину, Лютер верил, что Бог заранее избрал определенных людей для вечного спасения, других же обрек на вечное проклятие. В этом отношении можно сказать, что Лютер излагал свое богословие готовности к подвигу ради веры на восприятии Бога как внешней угрозы – на страхе Божьего гнева.

Однако дальнейшее развитие лютеранского богословия, нашедшее выражение в классической Формуле Согласия (Formula of Concord) 1577 года, привело к разделению лютеран и кальвинистов по отношению к концепции двойного предопределения. Иначе говоря, основная проблема, касающаяся спасения, согласно Лютеру, все еще заключалась в том, что воля Божья относительно данного конкретного человека оставалась неизвестной и сокрытой. Готовность к подвигу ради веры неизбежна для правильного понимания веры, однако сама по себе она никак не гарантирует вечного спасения. Страх и трепет Божьего гнева присущ вере не менее, чем уверенность в Божьей любви, раскрывшейся в евангельском слове. Позднее лютеранство, однако, стало утверждать, что Бог, конечно же, желает спасения каждого человека, причем единственным и достаточным условием для этого является вера. «Приписывать Богу противоречивые волеизъявления» прямо запрещено (Formula of Concord, Solid Declaration, XI, 34).

Для Лютера и лютеран, однако, полностью в Божьей воле было давать или не давать дар Святого Духа, так что человеку в конечном итоге приходится брать на себя риск веры. Новым шагом в богословии готовности к риску ради веры стали новые труды в протестантской теории. Основатель методизма Джон Уэсли отказался от августиновской точки зрения о том, что некоторые люди обречены на проклятие. Он также верил, что Бог предлагает дар Святого Духа каждому человеку, независимо от исповедуемой религии. Бог любит всех и каждую свою тварь и желает всем вечного спасения. Однако Бог спасает людей только в том случае, если они в свою очередь принимают Божью милость и таким образом оказываются в состоянии войти в реальное общение с Ним. Только при условии участия в жизни Бога люди могут спастись, независимо от их личного жизненного успеха или неудачи.

Эта так называемая доктрина обусловленного всеобщего спасения формулирует проблему риска и опасности в новом ключе. Учитывая, что Бог желает, чтобы каждый человек вошел в божественное общение любви, учитывая также, что предваряющая благодать предоставляет людям, принадлежащим к любой культуре (не только христианам), многочисленные возможности принять Божью благодать, риск потерять земную жизнь теперь только от человеческой открытости Богу. Святой Дух дает возможность верить всем и каждому человеку, в церкви или вне ее. Однако за человеком остается решение – настроить ли себя на предложенный Богом дар благодати или нет. Неопределенным теперь становится не Божье избрание, а выбор человека – принять или не принять Божью любовь.

Теперь уже нет какого-либо внешнего определения к погибели, как мы находим это в произведениях Лютера. Согласно Уэсли, Бог уже не является для людей внешним источником опасности. Однако, первичный риск – неверие – приводит к вторичному риску – проклятию – если только неверующий продолжает отвергать возможности, предложенные Божьей предваряющей благодатью. Иными словами, здесь налицо серьезный вторичный риск потерять возможность вечной жизни, отвергнув Божью благодать и приобщение к Богу в вере.

Согласно Уэсли, именно доверие к Богу – а не заслуги, предшествующие вере, – способствует спасению. Но Божья благодать одновременно и облегчает, и требует человеческого сотрудничества с Богом в вере, надежде и любви. В своей знаменитой проповеди 1785 года «О том, как заработать собственное спасение» Уэсли излагает это следующим образом: «Итак, поскольку в вас действует Бог, вы теперь способны заработать собственное спасение. Поскольку он действует в вас по собственному благорасположению, без всяких заслуг с вашей стороны (независимо ни от ваших желаний, ни от ваших дел), вы можете исполнить всю праведность. Вы можете “любить Бога, ибо он первый возлюбил нас”, и “ходить в любви” путями великого Господа нашего» (Wesley, 1991: 491).

В исторической перспективе это означает следующее. С распространением методизма стало считаться, что быть членом церкви определенной деноминации – это не то же самое, быть чадом Божьим. «Спасенные» теперь уже не обязательно обитают в ограде церкви. Деноминации воспринимаются как чисто добровольные объединения. Соответственно, члены одной группы верующих могут ощущать духовный контакт с членами других групп, равно как и с отдельными верующими в любой точке Земли. Что же требуется от людей, так это взять на себя риск веры и серьезно следовать ей в своем поведении на протяжении всей жизни. Лютеранское разделение между духовной и мирской сферами жизни начинает ослабевать.

Расчет рисков: пари Паскаля

Если позиция Лютера – это пример осознания готовности к риску уже в позднесредневековом и ренессансном обществах, то Уэсли демонстрирует важность готовности к риску в настройке себя на новые «демократические» возможности, открытые Богом в начале «нового времени». Вера – для всех, но все люди и каждый человек в отдельности должны настроить себя на нее. В противном случае шансы на спасение исчезнут. Однако, как для Лютера, так и для Уэсли вера, надежда и любовь – это первичные риски, которые человек обязан на себя взять. Оба подчеркивают, что от нашего выбора зависит последующее спасение или проклятие. Представление о риске до «нового времени» и после него, как показали Гидденс и Бек, переплетаются. Их нельзя рассматривать в отрыве друг от друга и описывать как сменяющие друг друга, поскольку готовность человека брать на себя риск в вопросе веры или неверия имеет место в пределах одного и того же установленного Богом нравственного миропорядка.

В истории богословия труднее найти типичный «модернистский» подход к рискам в отношениях между человеком и Богом. Риск такого рода едва ли можно просчитать. Тем не менее существует одна такая попытка. Это – знаменитое «Пари Паскаля», описанное в опубликованных посмертно «Мыслях» Блеза Паскаля (1623–1662). В разделе «Бесконечность – Ничто» мы находим несколько чисто прагматических аргументов в пользу веры в Бога, основанных на рациональном просчитывании будущих последствий наших нынешних действий. Паскаль утверждает, что даже согласившись с тем, что существование Бога маловероятно, возможные блага от веры столь велики, что делать ставку на Бога более разумно, чем отрицать его существование. Этот довод представлен в разных вариантах, из которых я приведу два.

Представим, прежде всего, что существование и несуществование Бога равновероятны. В ситуации возникающего при этом рационального сомнения как вера, так и неверие сами по себе представляются разумным жизненным выбором. Однако если прагматично просчитывать последствия такого выбора, можно утверждать: поскольку дополнительные духовные блага (такие, как духовное устроение и вечная жизнь) достигаются только путем веры в Бога, то (снова с чисто секулярной точки зрения) лучше и, следовательно, более разумно верить в Бога, чем не верить.

А теперь представим себе, что на основании предварительной рациональной оценки существование Бога в высшей степени маловероятно и добавьте к этому ситуацию, где бедному верующему приходится влачить на земле жалкое пуританское существование, тогда как неверующий может купаться в удовольствиях и наслаждаться земным успехом. С той же рациональной точки зрения, не будет ли в этом случае лучше не верить, чем становиться верующим? Итак, к предыдущему доводу (часто именуемому «аргумент о дополнительных преимуществах») Паскаль добавляет еще один, основанный на преимуществах бесконечных благ вечной жизни по отношению к перспективам утраты жизни навсегда. В рассуждении, получившем название «аргумент ожидания», Паскаль указывает на то, что даже при минимальной вероятности существования Бога все равно более разумно сделать ставку на Бога, чем не делать на него ставки. Ведь вечная жизнь – это бесконечное благо, а вероятность существования Бога все же больше нуля. Следовательно, чисто рационально просчитав риски, все же опаснее потерять вечную жизнь навсегда, чем взять на себя риск и поверить в Бога, пусть даже вероятность его существования бесконечно мала.

Допускаю, что большинство современных верующих объективная оценка рисков, подобная тому, как это делал Паскаль, вряд ли устроит. Тем не менее даже сегодня мы находим религиоведов, которые пытаются понять устойчивость и даже рост числа приверженцев религии в период позднего «модерна» через призму теории рационального выбора веры. В публичных дискуссиях в прессе и на телевидении мы также часто находим примеры апологии веры, основанные на возрастании шансов на долголетие, здоровье или счастливых браков у верующих. (Обратите внимание: в то время как Паскаль основывает свои аргументы на возможности вечного спасения, эти современные попытки продемонстрировать преимущества религии могут встретить контраргументы в виде множества мирских “благ” – от наркотиков до земных удовольствий.) Подобного рода доводы ни в коей мере не свидетельствуют о реальности Бога и вряд ли они понравятся подлинно верующим людям. С исторической точки зрения, однако, пари Паскаля являются выдающимся примером, показывающим, что представление о вере как о готовности идти на риск открывает дверь современным попыткам применить метод просчитывания рисков в отношении религии.

До сих пор мы видели, как религиозная вера в иудео-христианской традиции подразумевает готовность к риску перед лицом неопределенного будущего. Я предполагаю, что эта, возникшая еще в древности, установка сознания сформировала культурную матрицу, продолжающую стимулировать готовность к риску, одновременно указывая на этические границы подобного поведения, когда мои рискованные действия могут причинить вред другим людям. Соответственно, как богословы, так и философы смогли осмыслить не только объективные границы риска (основываясь на античных и средневековых представлениях), но также возможность просчитывания рисков (основанную на технологиях эпохи модерна). Интереснее, однако, то, как религиозные мыслители, особенно в период, непосредственно предшествующий модерну, проводили линию размежевания между сферами жизни, где требуется брать на себя ответственность и рисковать, и сферы, где следует проявлять осторожность (Лютер). В начале «нового времени» мы находим примеры просчитывания рисков, связанных с верой и неверием в Бога (Паскаль), а также пример религиозного мыслителя, сложное взаимодействие первичного и вторичного риска (Уэсли). Во всех этих случаях ощущается трезвое осознание непредсказуемости последствий наших нынешних решений.

Секуляристский миф о вытеснении одних представлений другими, таким образом, оказывается очень сильным упрощением. Тезис о вытеснении Гидденса и Бека несостоятелен перед лицом исторических фактов (о которых они едва ли имеют хоть какое-нибудь представление). Этот тезис не выдерживает критики также и с философской точки зрения. Это видно при попытке осмысления ситуаций, когда «фатальные события» или угрозы продолжают врываться в жизнь современных людей, будь то природные катастрофы, такие, как цунами или землетрясения, или же бедствия, связанные с человеческими действиями, например автокатастрофы или непреднамеренный перенос инфекций. Здесь, как указал Луман, имеются границы познания рисков и готовности к ним. Очевидно, что и античные, и средневековые, и свойственные как «новому времени», так и постмодерну представления оказываются релевантны и в сложных технологических обществах.

Риски экзистенциальные versus риски тактические: чего нельзя просчитать

Итак, какова же альтернатива тезису о замещении, помимо простой констатации одновременности внешних угроз, попыток их технологического контроля и связанных с ним неконтролируемых опасностей? В этом разделе я хотел бы указать на границы чисто технологического подхода к рискам. В заключительном же разделе я предложу более конструктивную схему того, как оценка риска может прояснить такие формы осознания риска, которые в противном случае были бы упущены.

Давайте начнем с простого замечания о том, что, решаясь что-то сделать, мы подвергаемся риску навредить себе (или другим). Отсюда возникает ряд вопросов, на которые невозможно ответить с точки зрения одних только технических соображений. Каковы риски, на которые стоит пойти, даже невзирая на возможность серьезных потерь? О чьих рисках мы говорим? И имеются ли катастрофические ограничения рисков? Чисто технологическая концепция рисков ограничивает анализ рисков теми последствиями, которые можно просчитать и оценить количественно. Однако технологическая оценка «оставляет за скобками» важную черту феноменологии риска: дело в том, что риск – это всегда риск для кого-то, кто выиграет или пострадает от последствий определенных действий. Автострада, например, не подвергается опасности «быть задавленной» машинами – это удел людей. Риски по природе своей субъективно-относительны (Gregersen, 2003).

Здесь становится важным отличать экзистенциальные риски от тактических. Экзистенциальные риски – это те, при которых мы ставим все на карту ради одной желанной цели и или побеждаем, или теряем все. Тактические же риски – это те, исход которых не создает необратимой ситуации, а просто приводит к чему-то, что может быть для нас лучше или хуже. При тактических рисках, мы может благополучно существовать при самых разнообразных исходах. Экзистенциальные риски, напротив, касаются вещей, имеющих предельную значимость. Объяснение в любви и предложение вступить в брак влечет за собой риск быть отвергнутым. Однако, избегая этой опасности, можно подвергнуться другому риску – навсегда упустить свой шанс. Риск в этом случае есть вопрос победы или поражения. И здесь нет никакой шкалы оценок, позволяющей все просчитать. Результатом может быть только «да» или «нет», и зависит это исключительно от того, что ответит другой человек. Этот риск имеет экзистенциальную ценность, и смысл его не вмещается в рамки чисто количественных оценок. Соответственно, человек может пойти на риск и сделать предложение, даже если, как он считает, шанс быть отвергнутым довольно высок. Экзистенциальные риски соответствуют пари Паскаля в наше секуляризованное время.

В случае же с тактическими рисками дело обстоит по-другому. Здесь речь идет о соразмерности рисков. Предположим, например, что некий человек, в течение некоторого времени играющий на бирже, оценивает: есть ли смысл ему сделать инвестиции в другие ценные бумаги, расширив рынки и регионы. Возможность существенных потерь в любом из секторов компенсируется открытостью в отношении множества других секторов, где прибыль может быть значительной. Здесь действует «закон больших чисел»: чем большей суммой владеет человек, тем большей может быть долговременная выгода для него. Случай с экзистенциальными и тактическими рисками показывает, между прочим, почему чрезмерная осторожность (уход от риска) не может считаться высшей добродетелью. Но и готовность на риск сама по себе не является ценностью. Все зависит от того, сколь сильно мы стремимся к нашей цели и насколько способны примириться с возможными потерями.

Имеются, однако, и этические ограничения рисков, потому что мы – хорошо это или плохо – но разделяем риски друг с другом. Ведь последствия наших действий могут быть и катастрофическими (Rescher, 1983). В случае с предприятиями, связанными с ядерной энергией, эксперты просчитывают риски потенциальных катастроф, таких, как на Чернобыльской АЭС. Даже если с помощью новейших технологий возможность таких страшных бедствий можно значительно снизить, на это всегда есть твердый аргумент: подобный объект все же лучше не строить совсем, даже если вероятность такого исхода очень низка. Мы все в большей степени ощущаем, что разделяем риски друг с другом, поскольку все мы – часть единой системы, в которой вынуждены пожинать плоды опасной деятельности других людей. Так как неожиданные последствия наших политических решений намного перевешивают последствия ожидаемые, мы больше не можем убаюкивать себя сказками о счастливом будущем.

Из всего этого следует наше третье соображение по поводу границ технологической оценки рисков. Нам всегда нужно задавать себе вопрос: кто конкретно в данном случае рискует? С этической точки зрения первое, что следует сделать, – это провести строгое различие между тем, когда человек рискует собственной жизнью, и тем, когда он подвергает риску жизнь других людей. Именно это имел в виду Лютер, когда утверждал, что нам не следует заботиться о нашей собственной безопасности, но следует заботиться о безопасности людей, жизнь которых находится в наших руках. Одно дело – брать риск на себя и совсем другое – подвергать риску других. Это особенно важно, когда дело касается экологии, так как наши нынешние политические действия могут оказать благотворное влияние на жизнь последующих поколений или же подвергнуть их жизнь угрозе. Здесь особенно уместно говорить о так называемом принципе предосторожности, потому что рискуют все, даже если в долговременной перспективе последствия распределяются между людьми неравномерно. Наше поколение берет на себя риски, последствия которых лягут на последующие поколения. То же самое относится к рискам меньшего масштаба, к тем рискам, которым мы ежедневно подвергаем друг друга, – например, в наших семьях. Любой риск, на который я иду, скажем, меняя работу, может стать риском и для других членов моей семьи. Здесь также имеются этические границы рисков, которые следует соблюдать.

Короче, человек нравственный, решившийся пойти на какой-либо риск, действует по-разному: 1) в случае крайней необходимости, когда добивается единственной поставленной цели; 2) в случае относительной необходимости, когда возможны разные варианты развития событий, и 3) в случае возможной катастрофы, когда один из исходов будет фатальным. В первом случае он ставит на кон всё и в случае неудачи готов также и потерять всё. Во втором случае – более часто встречающемся – он стремится максимально умножить выигрыш, по ходу смиряясь с возможными потерями. В третьем случае ему следует придерживаться принципа предосторожности, минимизируя риск развития событий по наихудшему сценарию.

Расширяя возможности просчитать риски: что же, в конце концов, следует принимать во внимание

Понятие риска пересекается не только с пространственными границами между природой и культурой и не только временными границами между настоящим и будущим. Идея риска превосходит также наши стереотипы восприятия фактов и ценностей. Поскольку риск по определению зависит наблюдателя, риски с самого начала оцениваются с точки зрения конечной цели – то есть, что мы можем получить или потерять. Медики, например, просчитывают не шансы родить ребенка с голубыми глазами, но широкий спектр генетически обусловленных заболеваний. То же самое представляет собой статистический метод. Но то, что считается риском, всегда определяется нашими исходными ценностными стандартами. Очевидно, что при анализе степени риска принимаются во внимание этические и религиозные соображения, заставляющие людей пойти на одни риски и избегать других. Важны также культурно-политические мотивации, определяющие характер желаемых результатов.

Каким же образом технологическая оценка угроз со стороны природы может учитывать факторы культуры плана? Я уверен, что это возможно, хотя в расчет рисков надо будет включить специфические весовые коэффициенты, соответствующие качественным факторам, связанным с культурой, и внешним по отношению к чисто статистическим методам. Иначе говоря, технологическая оценка рисков должна включать этические и политические соображения, с тем чтобы просчитать последствия данных действий для жизни и благополучия других людей. Признавая, что я предлагаю всего лишь расширять формальную схему подсчета рисков, я буду исходить из классической байесовской схемы, известной с XVIII века: Риск равен вероятности P события, умноженной на величину S приобретений или потерь, связанных с этим событием:

Риск = P × S.

Теперь мы можем вычислить формулу увеличения риска, учитывая двойную вероятность случайностей – внешних и внутренних: для любой системы или действующего лица риск равен вероятности (P) внешних последствий (E) и всех возможных внутренних реакций (I), умноженной на величину приобретений или потерь:

Риск = P {E + I} × S.

Эта расширенная формула учитывает тот факт, что отдельные люди и общества отличаются друг от друга весьма сильно. Слабый человек будет более осторожен в оценке экзистенциального риска, чем человек, уверенный в своих силах, так же, как человек богатый может позволить себе потерять больше денег в биржевой игре, чем человек бедный.

Заметим, однако, что в этой формуле вероятности внешних событий (E) и внутренних реакций (I) просто складываются так, как будто эти события не связаны между собой. Но если риск есть феномен смешанный, то нельзя предполагать наличие таких демаркационных линий: внешние последствия всегда будут концентрировать совокупность внутренних реакций. Если мы теперь предположим, что внешние события и внутренние решения связаны между собой, спектр возможных последствий значительно расширяется. Возьмем, к примеру, гонку вооружений в борьбе с терроризмом: усовершенствованные средства уничтожения террористов заставляют террористов лучше прятаться, что в свою очередь приводит к производству более усовершенствованных средств слежения за ними, а это снова приводит к усовершенствованию способов избежать слежки, и так далее. Формула просчитывания рисков теперь принимает следующий, более совершенный, вид: для любой системы или действующего лица Риск равен вероятности произведения внешних последствий и возможных внутренних реакций, умноженной на величину благ или опасностей:

Риск = P {E х I} × S.

Спектр таких связанных между событий здесь чрезвычайно широк. Не стоит ожидать здесь золотой середины. Или, если быть точнее, статистический усредняющий закон больших чисел здесь не действует, так как среднее значение едва ли будет реализовано. Поскольку мы имеем дело с единственными в своем роде событиями (вспомним 11 сентября 2001 года – нападение на башни-близнецы в Нью-Йорке), события, возникающие в результате взаимодействия двух самоорганизующихся систем, просчитать уже невозможно, даже при учете предшествующей истории. Любая оценка вероятностей будущих событий должна зависеть от предполагаемой контрольной серии испытаний. Вряд ли, однако, такие испытания хоть в каком-то виде возможны.

Пока что возникает искушение сказать, что случиться может все что угодно. Тем не менее, в отношении относительно стабильных параметров просчитать риски все же можно. Риск получить наследственное заболевание, например, измеряется в соответствии с общими законами генетических комбинаций плюс известная предрасположенность к развитию конкретных заболеваний. Имеются естественные границы риска, и получить все болезни сразу весьма маловероятно.

Однако ограничения имеются не только в расчете рисков, возникающих при взаимодействии двух действующих лиц с последующим процессом эскалации (положительная обратная связь), сдерживания (отрицательная обратная связь) или регулирования (равновесия). Еще один фактор, который необходимо принять во внимание, – это степень ущерба, зависящая от наблюдателя. Разумеется, употребление отравленной воды представляет опасность для всех людей, независимо от их установки в отношении загрязнения окружающей среды. Но доступность чистой воды может варьироваться в разной степени. Соответственно, вторая часть формулы Байеса, касающаяся «потерь», может включать разные весовые коэффициенты. Коль скоро существуют лица, производящие оценку, существуют и различные суждения, что более важно, а что – менее. Мало кто будет задумываться о цвете глаз своих будущих детей, гораздо большее число людей озабочено тем, чтобы их дети не родились с синдромом Дауна, и еще большее – чтобы их дети не были заражены СПИДом. Однако этот оценочный компонент очень трудно определить количественно, поскольку на чаши весов поставлены выигрыши и потери, которые перетягивают друг друга. Постройка новой автострады может спасти жизни людей во время движения (уменьшая риск аварий на дороге), однако она может нанести ущерб природным ресурсам и, уменьшив разнообразие пейзажа, увеличить у людей чувство скуки. Данный оценочный компонент (Ev), таким образом, также должен быть включен в нашу формулу, которая теперь приобретает следующий вид:

Риск = P (E x I) × S+Ev.

Однако, если мы сделаем еще один шаг вперед и полностью признаем феноменологический аспект, учитывающий, что оценка неотъемлемо присуща самой идее риска (поскольку риск есть всегда риск для кого-то), мы придем к такому выводу: культурная оценка (или персональные нормы) – это составная часть определения того, что является риском, а что – нет. Оценка, таким образом, – это не только компонент, с которым необходимо считаться, но и фактор, который определяет саму тяжесть потенциального ущерба. Итак, наша формула приобретает следующий вид:

Риск = P (E x I) × (Ev)S.

Таким образом, критерий оценки есть, в конце концов, решающий фактор определения того, что же является риском. Например, рождение девочки раньше рассматривалось в европейских монарших семьях как фактор риска, а теперь – нет. Итак, можно вместе с Мери Дуглас и Адамом Вилдавским (1982) утверждать: хотя природные опасности продолжают представлять собой естественную угрозу, каждому обществу приходится делать выбор между потенциальными рисками, какому из них следует уделить первостепенное внимание. При оценке риска нельзя исключать культурных факторов, в противном случае сама идея оценки риска теряет смысл.

Очевидно, что риск – это слишком скользкая вещь, чтобы оценивать его с общих позиций. Только уравновесив все факторы риска, можно произвести более или менее точную его оценку. Просчитывание технологических рисков, таким образом, должно включать в себя нравственные и религиозные аспекты, которые необходимо учитывать при оценке того, на какой риск стоит идти, а на какой – нет. Ради нашего будущего.

Перевела с английского Марина Карпец

 

Сохранение соразмерности вещей. Вклад религии в обоснование научных исследований и развитие науки и техники

Введение

Какой вклад могут внести религиозные традиции в действенное урегулирование, касающееся научных исследований и развития науки и техники? Мы осведомлены об этических суждениях, выдвигаемых с религиозных позиций при дискуссиях, касающихся, например, клонирования или использования в исследовательских целях человеческих эмбрионов. Во время дебатов о применении химикатов, ядерной энергии, использования животных при проведении научных исследований, использования природных ресурсов и других безотлагательных вопросов также раздаются голоса, озвучивающие религиозную точку зрения. Однако в ходе таких дискуссий эффективность религиозных голосов зависит от признания обоснованности религиозной позиции – и в этом их слабость. Поскольку религиозные установки не играют существенной роли в мышлении большинства людей, занимающихся научными исследованиями или научно-техническими разработками.

Нельзя отрицать, что многие ученые и технологи одновременно являются истинно верующими людьми и сомневаться в искренности их веры. Стоит вопрос о применимости их религиозных убеждений в ходе повседневных исследований и разработок. Исследования и разработки в науке и технике обусловливаются человеческой любознательностью и человеческой алчностью. Любознательность побуждает людей еще глубже изучать устройство мира, в котором мы живем: алчность толкает их к поиску новых и новых способов применения знаний о мире для получения какой-то выгоды. Ни любознательность, ни жадность не слишком восприимчивы к этическим аргументам, основанным на религиозной точке зрения.

Поэтому, если необходимо, чтобы религиозные традиции способствовали решению практического вопроса о проведении научных исследований и разработок, нужно делать это так, чтобы стали привлекательными для тех, кто не придерживается религиозных убеждений. Один из способов состоит в том, чтобы сконцентрироваться на таком вопросе: как мы приходим к решениям, касающимся научных исследований и разработок? Ответ на этот вопрос требует внимания к убеждениям и ценностям, лежащим в основе таких решений, а также к тем аргументам, которые приводятся в их защиту.

Суть моего предложения состоит в том, что религиозные традиции могут сыграть значительную роль при научных и технических исследованиях и разработках, потребовав от ученых обоснования их деятельности. В этом случае религиозные традиции смогут предложить критическую оценку такого обоснования и указать на наиболее приемлемые способы того, как сделать эту деятельность более обоснованной. Предоставление такого руководства, исходящего из религиозной точки зрения, тем ученым, которые не разделяют религиозных убеждений, кажется трудной и даже неосуществимой задачей. Однако, по крайней мере западное, христианство накопило значительный опыт решения этой проблемы, правда, в другом историческом контексте – при оценке допустимости насилия.

Для христиан всегда было трудно принять решение о применении силы. Очевидно, что раннее христианство имело пацифистскую направленность, ориентируясь на слова Иисуса о подставлении другой щеки. На ранних этапах становления христианства многие христиане, по-видимому, отказывались брать оружие или применять силу, предпочитая скорее погибнуть самим, чем причинить вред другим. Это было одной из причин того, что власти относились к ним с подозрением.

Дебаты по поводу применения силы христианами приобрели особое значение, когда христиане сами пришли к власти. Как только христиане начали занимать руководящие посты в управлении государством и стали ответственными за исполнение законов, возникли вопросы, касающиеся средств применения законов. Когда христиане начали также применять силу против других христиан для того, чтобы заставить тех принять определенные доктрины или обычаи, эти проблемы затронули Церковь в целом.

Помимо этих проблем развернулась дискуссия по поводу применения силы в законных целях. Эта дискуссия была закреплена в традициях западных христиан в виде теории Справедливых войн. Обычно происхождение этой теории связывают со святым Августином, который впервые сформулировал ее положения в том виде, в каком мы ее понимаем.

Со времен Августина эта теория подверглась значительной переработке; по мере того как развивались и менялись приемы ведения войны, возникали новые вопросы. Всевозрастающую озабоченность вызывал вопрос о статусе гражданских лиц и отношения к ним; другим аспектом, который приобрел особое значение в ХХ веке, стало обсуждение приемов ведения партизанской войны и войны, ведущейся во имя освобождения от угнетения.

По моему мнению (и это отвечает моим задачам), в этой традиции было и остается очень важным стремление религиозных мыслителей найти средства для сдерживания злоупотреблений со стороны религиозных и светских властей, для оценки их действий, независимо от того, каких религиозных убеждений они придерживаются.

Правители и другие власти, к которым была обращена теория Справедливой Войны, зачастую являлись номинальными христианами. Но даже для искренне верующих религиозные рамки отходили на задний план по сравнению с требованиями безопасности или претворения закона в жизнь. Поэтому, религиозные мыслители выдвигали теории Справедливой Войны и давали наставления по использованию силы и ведению войны людям, которые были знатоками приемов ведения войны и считали этих религиозных деятелей слабыми, не понимающими реальности и постоянно лезущими не в свое дело.

Аналогичная ситуация складывается, когда религиозные мыслители пытаются вступить в диалог с людьми, занимающимися научно-техническими исследованиями и разработками. Какими бы ни были их религиозные убеждения, ученые и технологи должны заниматься своей работой, и они хотят делать это по возможности рационально и эффективно. Очевидно, что вопросы богословского характера не имеют отношения к научным исследованиям или коммерческим проектам и не влияют на них.

Вот почему, я полагаю, что традиция Справедливой Войны заслуживает внимания и изучения в новом контексте: она дает возможность выдвижения богословских аргументов, касающихся небогословских вопросов, не требуя предварительного признания конкретных доктрин. Чтобы попытаться доказать это, я вначале обращусь к традиции Справедливой Войны, а затем рассмотрю некоторые примеры ее возможного применения по отношению к технологическим исследованиям и разработкам.

Теория Справедливой Войны

Происхождение этой теории обычно относят к деятельности святого Августина, то есть концу IV века. На протяжении столетий она развивалась, тщательно разрабатывалась, особенно в средневековый период, такими богословами, как святой Фома Аквинский, а в наше время такими писателями, как Пол Ремси (Ramsey). Для достижения поставленных перед нами задач достаточно отметить три основные идеи: законность, намерение и соразмерность. Все они в течение веков широко обсуждались, в результате чего дискуссия вылилась в сложные, изощренные, с множеством нюансов формулировки этих основных идей. Тем не менее мы можем довольно легко уловить суть каждой из них. Я поочередно рассмотрю каждую.

Законность

Идея законности – это попытка ответить на вопрос: кто вправе начинать войну или применять иные виды насилия, неизбежно причиняя страдания другим людям? Очевидно, что если нужно ограничить войны и иные формы насилия, необходимо строго ограничить круг тех, кто может развязать войну. «Законность» требует, что это может быть сделано только признанной властью. Теория Справедливой Войны признает роль власти в поддержании правовых норм и поэтому накладывает ответственность за решение о применении силы на тех людей, которые признаны в качестве гарантов и исполнителей закона. Одна из задач заключается в обуздании военных диктаторов, которые применяют силу для укрепления собственной власти и обогащения, невзирая на правовые нормы.

Однако девиз законности не решает проблему, поскольку мы немедленно должны задаться вопросом: что составляет «законную власть»? Изначально законная власть проявлялась в лице императоров, королей и князей, которые правили по наследству или же назначались на верховный пост какой-то правящей структурой, такой, например, как Римский сенат. Позднее «законная власть» стала означать любого правителя или избранное правительство. Это более догматичный подход, допускающий признания де-факто тех, кто захватил власть силой и тем самым стал неоспоримой властью в конкретном географическом регионе. Однако не все сторонники теории Справедливой Войны признают это, осознавая, что это распахивает двери как раз для тех военных диктаторов, которых пыталась частично обуздать эта традиция.

За последние десятилетия концепция законной власти была вновь подвергнута сомнению. В какой момент партизаны могут считаться законной властью и имеют право объявлять войну, даже войну от имени «законной власти»? Кто решает, когда правящий орган становится «законной властью»? Может ли орган, считающийся законным в чьих-то глазах, например правительство, избранное путем народного голосования, тем не менее считаться незаконным другими, например когда заявляется, что имели место подтасовки избирательных бюллетеней?

Мы видим, что даже эта краткая схема концепции законности является очень сложной и сама по себе не решает ни одну из проблем. Однако, задаваясь вопросом: «Кто может начать войну или применить силу?», эта теория стремится заставить тех, кто объявляет войну или применяет силу, обосновать свои действия; а также заставить других, например международное сообщество, взять на себя серьезную ответственность за принятие санкций против тех, кто применяет насилие.

Намерение

Руководствуясь идеей «намерения», традиция настаивает на том, чтобы у войны или применения силы были четкие цели и справедливые намерения. Например, когда берут в руки оружие, чтобы защитить территорию страны от захватчиков, – это справедливое и хорошее намерение, но ведение войны с целью захвата чужой земли – несправедливо. Здесь задача состоит в том, чтобы сдержать тех, кто развязывает войну, поскольку они стремятся завоевать территорию или взять под контроль природные богатства, как, например, золотые прииски или (в наше время) нефтяные скважины, а также обуздать тех, кто ведет войну просто потому, что они могут воевать и получают удовольствие от применения физической силы. В этом случае и причины несправедливы, и намерения нехороши. Аналогично, насилие, применяемое исключительно в целях отмщения, также не считается справедливым и имеющим хорошие намерения.

Как и в случае с законностью, простая идея о намерении вызывает множество вопросов. Например, имеет ли «хорошее намерение» тот, кто поднимает оружие против «законной власти» в стремлении к свободе? Если «законная власть» становится тиранической, превращается ли насильственное сопротивление в «справедливое»?

Распространенным методом обоснования идей о справедливой причине и хорошем намерении является заявление о том, что зло войны можно допустить только для того, чтобы противостоять большему злу. Однако это не решает вопрос: кто скажет, какое из зол является большим? Здесь для обсуждения разных представлений о том, что составляет зло, должны быть привлечены различные религиозные и нерелигиозные традиции, а участники дебатов должны найти способ примирения идей, отличающихся друг от друга, а порой и противоречивых. Однако важно то, что, задавая вопрос о причине и намерении, традиция Справедливой войны призывает к ответу тех, кто поднимает оружие. Они обязаны разъяснить свои цели и оправдать свои действия, преследующие эти цели.

Соразмерность

Идею о соразмерности легко сформулировать: средства ведения войны или применения силы должны соответствовать преследуемой цели, а причиненный ущерб должен соизмеряться с полученной выгодой. Однако простая мысль очень быстро превращается в сложную, как только мы приступаем к оценке целей или задач войны и применения силы относительно причиненного ими ущерба.

Отчасти эта идея была разработана для защиты гражданских лиц, не принимающих участия в боевых действиях. Когда на страны обрушиваются войны, в них вовлекаются и от них страдают невинные люди. Гражданские лица становятся игрушкой в руках военных: происходит грабеж, люди подвергаются насилию, их похищают, превращают в рабов и т. п. Аналогично, когда имеет место насилие, в это невольно вовлекаются невинные люди. Одна из задач соразмерности заключается в достижении максимального облегчения страданий невинных людей. Поэтому предлагается, чтобы власти, начавшие войну, несли ответственность за поведение своих бойцов, а также за безопасность гражданских лиц и нормальное отношение к ним.

Это становится трудной задачей, когда, например, войска вовлекаются в партизанскую войну. Как, например, солдат должен распознать гражданского человека, не участвующего в боевых действиях, особенно в ситуации высокой степени напряженности и опасности? Аналогично, в современных войнах, такая тактика, как ковровое бомбометание и дефолиация (намеренное уничтожение растительности химическими средствами), ставит вопрос об обращении с гражданскими лицами. Теория Справедливой Войны утверждает, что во всем должна сохраняться соразмерность. Беспорядочное бомбометание или дефолиация могут нанести ущерб, несоизмеримый с поставленной целью, а могут и нет.

И вновь мы видим, что эта идея и ее совершенствование на протяжении столетних дебатов сами по себе не привели к решению проблемы. Нам все еще нужно дискутировать по поводу того, соизмеримы ли конкретные действия с достигаемой целью. Однако вновь требуется обоснование, а обоснование требует формулировки целей и средств, выгоды и риска.

Мы видим, что теория Справедливой Войны дает возможность поставить вопрос о поведении во время войны и о требовании к тем, кто ведет войны, обосновать свои действия. В западном христианстве эта традиция поддерживается богословским анализом, но соответствующие вопросы можно задать и ответить на них и без этого. Именно этот аспект применения теории Справедливой Войны предполагает, что аналогичный процесс может быть применен для обоснования исследований и разработок в науке и технике.

Переработка теории: исследование

Для того чтобы использовать понятия теории Справедливой Войны, мы должны обсудить, как три основные идеи этой традиции (законность, намерение и соразмерность) могут быть по-новому сформулированы в контексте научно-технических исследований и разработок. Затем в первую очередь нам нужно рассмотреть модификацию этих идей в контексте исследований, а потом обдумать, какие дополнительные изменения необходимы для осуществления разработок.

Законность

Концепция законности включает идеи общественного признания, ответственности и подотчетности. Она направлена на то, чтобы рассмотреть вопрос: кто разрешает эту деятельность? Поэтому мы можем сформулировать принцип законности в контексте научных исследований следующим образом: научные исследования могут быть разрешены только тем лицом или организацией, которые признаны обществом компетентными в соответствующей области, готовыми взять на себя ответственность за работу и отчитаться за нее.

Для того чтобы быть признанными компетентными в данной области, человек или учреждение должны убедить кого-то в своей компетентности. Такое признание отчасти исходит от научного сообщества. Те люди, которые получили соответствующее образование и которые проводят исследования, одобряемые их коллегами по науке, и в соответствии с законами науки, должны быть признаны компетентными. Аналогично, учреждения, где исследования проводятся этими признанными людьми, могут также считаться компетентными.

Однако в настоящее время в глазах широкой общественности научное сообщество не вызывает доверия и не признается достойным автономии. Есть подозрение, что как научные учреждения, так и отдельные ученые находятся под контролем тех людей, чья компетенция и интересы не имеют отношения к научным исследованиям. Это предполагает, что такие ученые и научные учреждения должны иметь лицензии на проведение научных исследований. В некоторых странах лицензии уже требуются для проведения некоторых видов научных исследований, например таких, при которых используется генетический материал человека. Однако принцип законности предполагает, что такое лицензирование должно стать международным, то есть признание может быть таким же международным, как и научное сообщество.

Вместе с признанием приходит ответственность: отдельные люди или учреждения должны брать на себя ответственность как за способы проведения научных исследований, так и за то, как применяются результаты исследований. Принятие ответственности за то, как проводится работа, – это уже часть хорошей исследовательской работы в некоторых дисциплинах: это означает обеспечение нужной степени безопасности при обращении с опасными веществами, соответствующую защиту работников, ясную и точную информацию о тех, кто занимается исследованиями, и т. д.

Принятие ответственности за использование результатов исследования носит более проблематичный характер. В качестве идеала многие рассматривают открытое общество: информация об исследованиях делается доступной для всех. Следовательно, исследователь не берет на себя ответственности за то, как используются результаты исследований. С другой стороны, если я опубликую в Интернете результаты своих исследований по получению взрывчатых веществ, разве я не несу ответственность за то, что моя работа будет использована для создания смертоносных бомб?

Ответственность идет рука об руку с подотчетностью. Как было отмечено выше, научное сообщество не пользуется полным доверием. Поэтому, для того, чтобы заверить общественность в его ответственности за исследования, отдельные ученые и научные учреждения могли бы признать необходимость проведения инспекций. Конечно, есть соображения, касающиеся тайн, как государственных, так и коммерческих, но они не должны быть непреодолимым барьером для общественного контроля.

Таким образом, идея законности в модифицированной форме может быть использована для постановки важных вопросов, касающихся тех, кто проводит научно-технические исследования.

Намерение

Понятие «намерение» подразумевает вопрос о том, какую цель преследует та или иная деятельность. В контексте научного исследования вопрос может звучать так: с какой целью проводится это исследование? Легко ответить: исследование направлено на приобретение знаний. При таком ответе не учитываются многие проблемы.

Мы можем начать изучение этих проблем, обратив внимание на то, чем обосновывается необходимость научного исследования:

– Необходимо получить ответ на конкретный вопрос.

– Новые методы делают возможным проведение новой работы.

– В случае успеха исследование даст громадные прибыли.

– Мы хотим знать, что произойдет, если ….

Мы сразу можем увидеть, что доводы, приводимые для обоснования исследований, имеют разные нюансы. В некоторых случаях есть конкретные задачи, как, например, стремление найти способ лечения какого-то заболевания. В других случаях исследования проводятся потому, что мы в состоянии сделать это; у нас есть соответствующая техника. Бывает и так, что исследование проводится просто потому, что есть вопрос, на который нужно ответить, теория, которую необходимо проверить. Именно в таких случаях приходится сталкиваться с наиболее сложными моментами.

Однако концепция намерения предполагает, что мы можем вновь вернуться к этим едва уловимым различиям и спросить: четко ли сформулирована задача исследования? Поскольку, какой бы ни была причина, или же комбинация причин, предлагаемых для обоснования исследования, нужно быть в состоянии четко сформулировать задачу. Если этого нельзя сделать, то является ли исследование обоснованным?

Концепция намерения толкает нас на то, чтобы продолжать рассматривать обоснования, задавая вопрос: необходимо ли проведение исследования для достижения сформулированной цели? Этот вопрос концентрирует

внимание на средствах достижения целей и позволяет предотвратить такие исследования, которые предпринимаются исключительно ради удовлетворения амбиций: «Мы проводим наше исследование, чтобы показать, насколько мы умны».

Нужно отметить, что в ходе исследований задачи могут измениться. Могут возникнуть новые вопросы или проблемы, могут появиться непредвиденные разработки, при проверке теорий исследование может даже пойти в совершенно ином направлении. Кроме того, может возникнуть законное сомнение в том, является ли это исследование необходимым для достижения данной цели. Ни одно из этих соображений не сводит на нет идею о том, что необходимо спрашивать, есть ли у исследования обоснованная причина и хорошее намерение.

Соразмерность

Понятие «соразмерность» подразумевает соотнесение средства с целями. При научном исследовании это лучше всего проявляется в вопросах выгоды и риска. Какова предсказуемая выгода от исследования? Каков прогнозируемый риск? Перевешивает ли прогнозируемая прибыль прогнозируемый риск? Исходя из религиозных позиций, к этому во многих случаях следует добавить такие вопросы: Кто получит выгоду от исследования? Кто подвергается риску в результате исследования?

В предыдущем абзаце несколько раз повторялось слово «прогнозируемый». Мы должны признать, что редко (если когда-либо вообще) выгода и риск научного исследования могут быть точно просчитаны до проведения исследования. Итак, мы пребываем в мире вероятностей, расчетов и оценок, где вполне законны расхождения во взглядах на возможные результаты и их вероятности.

Концепция соразмерности предполагает, что нам следует разрабатывать способы оценки прибыли и риска, учитывающие неизвестные факторы, сравнивая эти способы друг с другом. Уже существуют весьма изощренные способы оценки прибыли и риска. Концепция соразмерности предполагает, что необходимо увеличить использование таких методов и применять их при оценке краткосрочных, среднесрочных и долгосрочных прибылей и рисков.

После того, как произведена оценка прибылей и рисков, концепция соразмерности предлагает взвесить их по отношению друг к другу так, чтобы можно было принять разумное решение по вопросу о том, проводить или не проводить исследование. Очевидно, что если прогнозируемые прибыли перевешивают прогнозируемые риски, исследование следует продолжать; если риски перевешивают прибыли, исследование проводить не следует. Такое соотнесение прибылей и рисков представляется нелегкой задачей, и должны быть возможности для проведения законных (и, возможно, жарких) дискуссий. Однако если подобный процесс будет устойчиво развиваться, то дискуссия может стать упорядоченной и управляемой, обеспечивающей ответственность за окончательное решение.

Одной из проблем, возникающих при соотнесении выгод и рисков, является проблема принятия решения о том, какие выгоды и риски следует принимать во внимание. Здесь концепция соразмерности, взятая из христианской традиции, учитывает влияние исследования на мир, в котором мы живем, на людей, другие живые существа, на хрупкие экосистемы нашего мира и т. п.

Зачастую те, кто вовлечен в процесс исследования, сами не получают от них ощутимой прибыли. Смысл исследования может состоять в том, что полученное в результате знание позволит получить существенные выгоды в будущем. Однако концепция соразмерности предполагает, что прибыль от исследования не должна быть слишком отдалена от тех, кто в него вовлечен. Например, испытание лекарственных средств на людях в бедной стране, а затем их производство и продажа по высокой цене в богатой стране может показаться несоразмерным. Кроме того, проведение исследований, которые могут быть выгодны лишь небольшому количеству людей, может быть сомнительным.

Аналогично концепция соразмерности предполагает, что воздействие на субъектов исследования должно соизмеряться с предполагаемой целью. Например, причинение чрезмерной боли живому существу при испытании косметики может считаться несоизмеримым.

Мы можем пойти дальше. Теория Справедливой Войны использовала концепцию соразмерности для обсуждения воздействия военных действий на гражданских лиц. Аналогия при проведении научного исследования – это влияние на тех, кто не принимает непосредственное участие в исследованиях, но испытывает их воздействие. Например, люди, которые проживают в районе распространения ядовитых паров, высвобождаемых в ходе процесса исследования, явно испытывают воздействие исследования, но могут не иметь к нему никакого другого отношения. Концепция соразмерности должна настаивать не только на том, чтобы учитывались их интересы, но также и на том, чтобы воздействие на них было включено в оценку прибылей и рисков от исследования.

Вот несколько примеров того, как концепция соразмерности может обогатить дискуссию о прибылях и рисках научного исследования. Они показывают, что, учитывая множество аспектов этой концепции, содержащихся в теории Справедливой Войны, мы можем выдвинуть важные вопросы о проведении научного исследования.

Переработка традиции: разработки

Многое из того, что было сказано выше, можно отнести и к вопросам разработок. Концепция законности ставит такой вопрос: кто санкционирует эту разработку? Это затем ведет к вопросам об ответственности

и подотчетности. Здесь, даже больше чем в исследовательской сфере, есть множество трудных вопросов о степени ответственности за использование продукта. Тем не менее эти вопросы дают основу для обсуждения таких проблем.

Концепция намерения концентрирует внимание на том, почему что-то разрабатывается. Нужно ли нам это? Здесь концепция приводит к важному вопросу об использовании ресурсов, а также к вопросам, касающимся коммерческой деятельности и современного маркетинга.

Вопросы, касающиеся прибылей и рисков, вытекающие из концепции соразмерности, в сфере разработок столь же важны, как и при научных исследованиях. Например, мы можем использовать ядерную энергию, но следует ли нам делать это? Говорится о значительной выгоде в настоящем, но при этом общепризнанно, что ядерная энергия несет с собой значительный риск, который будет сохраняться в течение столетий. Здесь концепция соразмерности концентрирует внимание как на соотнесении прибылей и рисков, так и на том, кто при этом испытывает воздействие, – теперь и в будущем.

Таким образом, мы видим, что три основные идеи, взятые из теории Справедливой Войны, могут быть модифицированы и применены для обоснования научных исследований и разработок и в ходе этого применения могут быть получены важные результаты. Здесь мы лишь очертили тему. Если более тщательно изучить все нюансы этой традиции, разрабатываемой на протяжении столетий, то, по-видимому, мы обнаружим еще больше способов применения выявленных в ней идей к сложным процессам и проблемам принятия решений при научно-технических исследованиях и разработках.

Заключение

Мое предположение, приведенное в начале этой статьи, состояло в том, что религиозные традиции могут быть весьма полезными для принятия эффективных решений при научно-технических исследованиях и разработках. Они дают основу, на которой могут быть разработаны и обоснованы эти решения. Мы видим, что хорошей основой могут быть основные идеи, извлеченные из теории Справедливой Войны, разработанной в западном христианстве, а именно законность, намерение и соразмерность.

В последнем разделе я попытался показать, как эти основные идеи могут быть приложены к некоторым вопросам исследований и разработок. Обсуждение этой темы наводит на мысль, что мы можем сосредоточить это применение на следующих ключевых вопросах:

– Являются ли человек или учреждение, занимающиеся исследованиями или разработками, компетентными, готовыми взять на себя ответственность за работу и быть в состоянии отчитаться за работу?

– Какова цель исследования или разработки?

– Перевешивают ли прогнозируемые прибыли, прогнозируемые риски для всех, кто может испытать воздействие исследования или разработки в течение короткого, среднего или длительного периода?

Такие вопросы обязательно приводят к тому, что в дискуссию о науке и технике вносятся вопросы о ценностях. Но это происходит таким образом, что сами ценности не учитываются при принятии решений. Я полагаю, что религиозные традиции снова и снова могут с готовностью обосновать ответы на подобные вопросы; а ученые и технологи должны приветствовать это.

Как и в случае с теорией Справедливой Войны, эта схематичная основа должна быть конкретизирована. Например, может возникнуть множество споров по поводу того, что точно подразумевается под прибылью и риском и как их можно измерить и сравнить. История войн в Западной Европе напоминает нам о том, что существование теории Справедливой Войны не прекращает ни войну или применение силы, ни жестокое обращение с невинными людьми, захваченных войной и насилием. Было бы неразумным предположить, что такая основа, даже будучи полностью разработанной, легко приведет к рациональному контролю над научно-техническими исследованиями и разработками и защитит людей от эксцессов, наблюдавшихся в прошлом. Однако традиция обсуждения принципов Справедливой Войны обеспечивает последовательную критику войны и применения силы и призывает тех, кто ведет войны, подумать о том, что они делают, и дать себе в этом отчет. Это достигается путем заимствования концепций, идей и методов аргументации, разработанных в рамках христианских богословских традиций, и применения этих концепций, идей и методов к ситуациям, в которых богословие не признается в качестве законного участника дискуссии. Я считаю, что аналогичный процесс может иметь место и по отношению к научно-техническим исследованиям и разработкам. Если это произойдет, то мы сделаем большой шаг на пути улучшения мира. Я полагаю, что это достойная задача для религиозных традиций.

Перевела с английского Татьяна Чикина