Вадим Межуев

[213]

Свобода как общественная ценность

О свободе написаны горы книг, в которых она рассматривается с разных позиций и сторон – философской, религиозной, научной, правовой, моральной и пр. Уже одно это свидетельствует о том, что свобода относится к числу фундаментальных ценностей человеческого существования. Человек, осознавший ценность свободы, испытывает при ее отсутствии чувство дискомфорта, собственной неполноценности, невосполнимой утраты. С какого же момента свобода становится для него такой ценностью? Мнение о том, что она была для него ценностью во все времена, не кажется мне слишком убедительным.

Бóльшую часть истории люди не подозревали о существовании свободы или не придавали ей существенного значения. Для многих она и сегодня либо мало что значит, либо является тяжелым бременем, от которого лучше всего избавиться (феномен, описанный Э. Фроммом в его знаменитой книге «Бегство от свободы»). А разве в России свобода для всех стала наиболее ценимым благом? Судя по социологическим опросам, семья, материальный достаток, карьера, судьба близких людей для большей части населения более важны, чем личная свобода. И как часто можно услышать, что не свобода, а что-то совсем другое является ценностью для русского человека.

Считается, что человек от природы наделен свободой, является свободным по факту своего рождения. «Человек рождается свободным, а умирает в оковах», – начинает свой знаменитый трактат Ж. – Ж. Руссо. Возможно, и так, но что заставляет его дорожить своей свободой? Ведь, будучи от природы разумным существом, он далеко не всегда ценит свой разум выше того, что открывается ему, например, в мифе или опыте религиозного откровения. До признания ценности собственного разума надо еще дорасти. Сходным образом обстоит дело и со свободой. Человек, возможно, свободен от рождения, но при отсутствии у него ценности свободы почему-то легко смиряется с ее ограничением или подчинением чужой воле.

В статье «Рождение свободы» русский историк и философ Г.П. Федотов усмотрел прямую связь между свободой и определенным типом культуры. Свою статью он начинает с уже цитированных слов Руссо, но полагает, что Руссо ошибался, считая свободу природным даром. В природе нет никакой свободы. Человек создан для свободы – это верно, но отнюдь не рождается свободным. Вопреки мнению Руссо, свобода – плод не природы, а культуры, причем не любой, а ее наивысшего типа. «Свобода есть поздний и тонкий цветок культуры», что не умаляет ее первостепенной ценности («драгоценности», по выражению Федотова) для человека. Мы, пишет Федотов, обнаруживаем свободу только в «нашей цивилизации» и в «нашем времени». Во всяком случае, свободу как «основу общественной жизни» нельзя обнаружить даже в Древней Греции. Греки, по словам Федотова, понимали под свободой независимость своего города-государства и его демократическое самоуправление, но не свободу отдельной личности от государства. «Это была свобода для государства, на которую не могли притязать ни личность, ни меньшинственная группа».

Что же понимает Федотов под свободой? Прежде всего, личную свободу индивида от власти общества (коллектива) и государства. «Наша свобода – социальная и личная одновременно. Это свобода личности от общества – точнее, от государства и подобных ему принудительных общественных союзов». Такая свобода еще и отрицательная («свобода от»), и относительная, ибо абсолютной свободы не бывает. Свобода для Федотова в первую очередь свобода человека как гражданина, политическая свобода, накладывающая на власть государства определенные ограничения. Здесь отчетливо прослеживаются либеральные корни его понимания свободы.

Из длинного списка свобод, защищаемых современной демократией, Федотов особо выделяет свободу веры (как основу свободы любого убеждения) и личную свободу от произвола государства. Оба этих вида свобод обозначаются им как свобода духа и тела (понятие тела трактуется им предельно широко – как собственность и честь, неотделимые от личности индивида).

Многие, как пишет Федотов, ищут исток так понятой свободы в великих революциях Англии и Франции, короче, полагают, что она рождается в пламени революционной борьбы. В действительности свобода, как и вся наша культура, была рождена христианским Средневековьем, хотя достигла полного расцвета только в ХIХ в. Изначальной силой в борьбе за свободу стала западная (католическая) церковь, противопоставившая себя светской власти государства и породившая своеобразное двоевластие – власти церкви над душой и государства над телом. В конфликте между папой и императором, по мысли Федотова, и «окрепло первое, хотя и смутное сознание свободы».

Здесь нет смысла воспроизводить всю аргументацию Федотова о происхождении свободы, во многом объясняющей понимание им свободы в истории России. «Все ли народы способны признать ценность свободы и осуществить ее?» – ставит вопрос Федотов. В России, по его словам, «нет мучительнее вопроса, чем вопрос о свободе», учитывая, что «прошлое России как будто не дает оснований для оптимизма». Степень свободы увеличивалась в ней по мере ее сближения с христианской Европой и уменьшалась по мере удаления от нее. Но только ли христианство способно пробудить в человеке чувство свободы? В этом и хотелось бы разобраться прежде всего.

Свобода была, конечно, известна уже грекам, хотя «свободнорожденными» они считали только эллинов. Примером жизни свободного человека служил им в первую очередь философ, погруженный в мир чистой мысли и вечных истин (так думал Платон). Свобода философа ограничена, однако, лишь царством мысли, не распространяется на практические дела и поступки. Тех, кто способен не только мыслить, но и действовать в свободе, побуждаемый заботой не о своей личной пользе, а об общем благе, греки называли политиками, относя к ним всех граждан полиса, принимающих решения по общему согласию. К философу и политику Аристотель добавит художника, способного бескорыстно наслаждаться чувственной, телесной красотой. Все три являют собой образ жизни свободного человека, не зависящего от жизненной нужды и ею созданных обстоятельств. Им противостоят те, кто занят полезным трудом – либо по собственной воле (земледельцы и ремесленники), либо по принуждению (рабы и домашние слуги), кто, иными словами, действует в силу необходимости физического выживания и биологического воспроизводства или является послушным исполнителем чужой воли. Свобода здесь, следовательно, – привилегия немногих, обеспечиваемая несвободой других, занятых производительным трудом. И таковой она остается вплоть до нашего времени.

Правда, именно христианство уравняло всех в праве на свободу, объявив ее органом не разум (мышление), как в Античности, а волю. Но с христианской точки зрения свобода воли дана людям исключительно для того, чтобы они своими добрыми делами и поступками могли смыть с себя проклятие первородного греха, стать угодными Богу не по внешнему принуждению, а по своей доброй воле, т. е. добровольно. В ином случае свобода – источник своеволия, греховного соблазна и подпадения под власть Сатаны. В средневековой теологии (Августин, Фома Аквинский) свобода воли бессильна без Божьей благодати и церковного благословения. Пытаясь согласовать человеческую волю с волей божественной, средневековые теологи неизменно утверждали приоритет последней над первой. Царство свободы – это царство вечной жизни на том свете, в граде Небесном, и попасть в него можно лишь путем полного подчинения человека воле Божьей. Свобода, угодная Богу, есть свобода во имя спасения души, она никак не освобождает человека от власти земных правителей, не имеет ничего общего с политической и гражданской свободой.

И только в эпоху Возрождения свобода будет осознана как условие не только небесной, но и земной жизни человека. Человек в трактовке гуманистов есть существо, не имеющее никакой заранее данной ему сущности: он может оскотиниться или стать святым, как пожелает, но в любом случае придает себе тот образ, который сам избирает. Единственное назначение человека – быть свободным, творить самого себя. Этим не отрицается его причастность ни к царству природы, ни к царству Бога, но между ними открывается особое – «серединное» – царство, «царство человека» (получившее впоследствии название культуры), не сводимое целиком ни к тому ни к другому. В границах этого царства человек существует не как представитель той или иной социальной группы (крестьянин, ремесленник, священник, рыцарь и пр.), а как индивид, свободно творящий свою сущность и избирающий свой жизненный путь. Гуманизм утверждал право человека быть автономной личностью, достоинство которой измеряется исключительно тем мастерством (virtuoso), с каким она выражает себя в своем творчестве.

Граница, отделяющая человека от животных и бесплотных духов, задается, следовательно, не природой и не Богом, а самим человеком. В этом смысле он является самоопределяющимся существом, или, говоря философским языком, субъектом. Существование человека в качестве субъекта и очерчивает собой пространство свободы. Оно включает в себя как познавательную (теоретическую), так и практическую деятельность людей, которые в философии традиционно были представлены логикой и этикой. Кант добавит к ним эстетику, завершив тем самым свойственное всей классике представление о том, из чего складывается пространство свободы (или культуры).

Новое время внесет в понимание свободы существенные коррективы. Если свобода в античном истолковании – это свобода от материального труда и домашнего хозяйства, позволяющая заниматься философией, политикой и искусством, а несвобода – власть главы семейства над домочадцами, слугами и рабами, то теперь свободу станут отождествлять с частной жизнью, а несвободу – с властью государства, которую нужно по возможности ограничить. Частное, ставшее общественным, возвестит о рождении общества в современном смысле этого слова.

В условиях превращения частного в базовое условие существования общественного свободен лишь тот, кто владеет частной собственностью. Данный тезис в устах Милтона Фридмана звучит следующим образом: «Сущность капитализма – частная собственность, и она является источником человеческой свободы». Без экономической свободы невозможна и политическая свобода. «С одной стороны, экономическая свобода сама по себе есть часть свободы в широком смысле. Поэтому экономическая свобода является самоцелью. С другой стороны, экономическая свобода – это необходимое средство к достижению политической свободы». Получается, что источник несвободы заключен в государстве, тогда как рынок, на котором созидается частная собственность, и есть «царство свободы».

Но если частная собственность делает индивида относительно свободным от государства, она не делает его свободным от тех, кто находится с ним в конкурентной борьбе за ту же собственность. Можно ли экономическую конкуренцию, являющуюся по существу экономической войной, считать состоянием свободы? Тогда и просто война является свободой, кто в ней победил, тот и свободен.

Есть и более серьезное возражение. Существование частной собственности предполагает наличие людей, свободных от всякой собственности, кроме своей рабочей силы, и потому вынужденных работать на тех, кто этой собственностью обладает. Свобода торговать своей рабочей силой – тоже, конечно, свобода, но не от тех, кто ее покупает. Работа по найму есть все что угодно, но только не экономическая свобода. Рабочие, конечно, уже не рабы, на труде которых греки основывали свою свободу, но и не полностью свободные люди. Идущее от греков деление людей на свободных и несвободных сохраняется здесь в полной мере. И можно ли как-то покончить с этим делением?

По мнению большинства современных философов, отличительной чертой эпохи модерна является победа времени над вечностью. Время, ставшее деньгами («время – деньги», по выражению Франклина), одержало полную победу над вечностью, возвестив о рождении нового – исторического – взгляда на мир, в котором нет ничего вечного и абсолютного. По словам Мишеля Фуко, «эпоха модерна» есть «век Истории». Здесь время с его текучестью и подвижностью окончательно вытеснит из теоретического сознания всякую отсылку к вечным сущностям и субстанциям – в их религиозном или метафизическом истолковании. Все трансцендентное утрачивает свою силу. Если XVIII век мыслил мир как «порядок тождеств и различий», то XIX век уподобляет его «порядку времени», позволяющему методом «аналогий» сравнивать и сопоставлять между собой по-разному организованные миры. «Для мысли XVIII века временные последовательности были лишь внешним признаком, лишь нечетким проявлением порядка вещей. Начиная с XIX века, они выражают – с большей или меньшей прямотой, вплоть до разрывов, – собственный глубоко исторический способ бытия вещей и людей».

История, согласно Фуко, есть всегда история конечного человека, живущего под постоянной угрозой смерти (от голода или других напастей) и пытающегося посредством истории избавиться от своей конечности, преодолеть ее, повысить до максимума степень своего жизнеобеспечения и личной безопасности. Преодолеть свою конечность или как-то ослабить ее человек может двумя путями – либо замедлив время, как-то приостановив его, превратив в бесконечно длящееся настоящее, либо «выскочив» из него в какое-то другое время. То и другое означает «конец истории». Первое решение – «пессимистическое» – принадлежит, согласно Фуко, Рикардо, второе – «революционное» – Марксу. В итоге оба впадают в утопию, т. е. помещают человека туда, где нет уже ни времени, ни пространства.

Избавиться от утопии, отрицающей историю, по мнению Фуко, можно лишь ценой «смерти человека» как познавательной «эпистемы», что означает переход к новой – не антропологической, а лингвистической – «эпистеме» с ее представлением о языке как формально структурированной системе. Возникает совершенно новая дискурсивная практика, в которой человек исчезает, испаряется в безличных языковых конструкциях, а сама история превращается всего лишь в «археологию знания». Правда, сам Фуко называет такое предположение не ответом, а только вопросом, но в любом случае для него несомненно, что человек есть «изобретение недавнее», продукт одной из возможных «диспозиций знания» и потому его конец неизбежен. Впоследствии Фуко попытается представить историю, в которой «человек умер», как историю власти, меняющей во времени лишь свои обличья и способы предъявления. Вывод вполне логичный, если учитывать, что в истории, не знающей вечности, нет и человека с его свободой.

Время, лишенное связи с вечностью, есть безличное время социальных изменений с разной степенью длительности. В современных социологических теориях общественное время исчисляется в тех же единицах, что и природное время, но только применительно к социальным явлениям и процессам. Соответственно, оно трактуется как время не индивидуальной жизни человека, а трансформации социальных институтов и структур, т. е. как время жизни вещей, а не людей. Время же человеческой жизни сводится, как и в язычестве, ко времени его земной жизни, отождествляемой с жизнью тела, а не духа.

Сегодня, как считает Зигмунт Бауман, все построенные в культуре мосты, соединяющие человека с вечностью, полностью разрушены. Путь в вечность перекрыт для современного человека, и ему остается лишь сосредоточиться на своем телесном существовании, найти в нем смысл и ценность. Забота о теле становится его главной заботой, отодвигая на второй план все остальные духовные помыслы. Наиболее значимым и более всего переживаемым событием человеческой жизни, лишенной связи с вечностью, становится смерть. Во всем видят теперь неизбежную печать смерти, признак надвигающегося конца, приближающейся гибели. Смерть становится главной темой и художественного творчества. По словам Баумана, «самые известные художественные артефакты наших дней высмеивают бессмертие или обнаруживают к нему полное равнодушие… Исчезновение и умирание – вот что выставляют ныне в художественных музеях».

Общество, в котором главным временем жизни человека в обществе является рабочее время, подлежащее простому количественному учету (в часах, днях, неделях и пр.), есть предельная форма зависимости одних людей от других – правда, не личной (как в рабстве или крепостничестве), а вещной, опосредованной отношениями купли-продажи. В рабочее время человек функционирует в производстве не как цель для себя, а как средство для других. В таком обществе индивид чувствует себя свободным лишь за пределами рабочего времени, не на работе, а в кругу своих друзей, знакомых и близких. Для многих время, проведенное в семейном кругу, посвященное домашним делам и заботам, намного предпочтительнее того времени, которое они проводят на производстве или на службе. В первом времени они живут, во втором – только зарабатывают на жизнь. И не так уж неправ был Маркс, сказавший когда-то, что в современном обществе человек чувствует себя человеком только при исполнении своих животных функций – в еде, питье, процессе размножения, тогда как при исполнении своих общественных функций он чувствует себя животным.

Следует, видимо, согласиться с Марксом, что общество, делающее рабочее время главной мерой общественного богатства, не может быть полностью свободным. Прогрессом в данном случае будет считаться не расширение, а, наоборот, сокращение рабочего времени до минимума, что означает освобождение человека не вообще от труда, а от труда в рабочее время. Главным средством сокращения рабочего времени служит наука (всеобщий труд), берущая на себя функцию основной производительной силы. Внедрение науки в производство, уменьшая потребность в количестве рабочей силы, приводит к сокращению рабочего времени и, следовательно, к увеличению времени свободного. Существуют, разумеется, разные способы перераспределения рабочей силы – ее перекачка в слабо индустриализированные отрасли производства (например, в сферу услуг), в экономически малоосвоенные районы, ее переквалификация и пр., но нельзя считать экономически нормальным положение, когда общий объем рабочего времени в производстве остается неизменным. Сокращение рабочего времени есть наиболее существенный показатель научно-технического и экономического прогресса, и вопрос лишь в том, как распорядиться высвободившимся временем.

Хотя в современном обществе свободное время давно стало общедоступным благом, оно не обрело значения основного времени общественной жизни человека. В лучшем случае оно способствует увеличению потребительской активности, дает простор настроениям гедонизма и консюмеризма. На подобное времяпровождение работает вся современная индустрия досуга. Время летит здесь с ускоренной быстротой, ни на чем особенно не задерживаясь, ничего не оставляя в памяти, ни к чему не устремляясь. Такое время подобно дурной бесконечности: оно как бы кружится на одном месте, чтобы затем окончательно остановиться в бесконечном повторе одного и того же.

Вырваться за пределы этого бесконечного кружения можно лишь путем превращения свободного времени в основную меру общественного богатства в том смысле, что чем его больше в обществе, тем оно богаче. Но тогда таким богатством становится сам человек во всей целостности своего общественного бытия. Свободное время – тоже время производства, но производства самого человека как «основного капитала». Оно по-настоящему свободно, когда позволяет человеку вступать в общение с другими в силу собственной индивидуальности, свободно избирать формы своего общения с современниками, предками и потомками, жить, следовательно, не просто в том или ином социально организованном пространстве, но в пространстве всей человеческой истории. Свобода есть, в конечном счете, право человека самому распоряжаться временем своей жизни – как временем своего потребления, так и временем труда. Человеку всегда было свойственно ждать и желать наступления счастливых времен, но они никогда не наступят, если время не будет свободным, т. е. принадлежащим самому человеку, живущему в нем.

 

Светлана Неретина

[223]

Свобода воли как проблемный узел России

Мы сейчас много говорим о свободе, хотя понимаем, сколь важны слова Гете: «Свободен только первый шаг, но мы рабы второго». Очевидно, что, свободно ступив на определенный путь, избрав его, мы должны, как говорили древние, иметь мужество идти за мыслью туда, куда она способна привести.

В начале ХХ в., после нескольких войн и революций, социальных и технической, необходимо было пересмотреть вопрос о статуте человека в универсуме, ибо к тому времени потерпели крах либеральные ценности. «Что такое человек, чтобы ты заботился о нем?» – этот вопрос в разных модификациях стоял перед философией с момента ее возникновения. Требовалось проверить на прочность рождающиеся метафизические концепции и создать такую систему вещей, чтобы в нее оказались включенными социология, космология, философия и цивилизация. К 1930-м гг. стало ясно, что целостное понятие абсолютного индивида с абсолютными правами и с договорной силой формирования определенных внешних связей – миф века Просвещения. Ясно стало и то, что человек не только неотделим от окружающей среды, он имманентен этой среде, и ему имманентна та среда, которую он передает следующим поколениям. Нераздельность окружающей среды и населяющих ее существ заставила пересмотреть вопрос о свободе, которая раньше рассматривалась с либеральных представлений о свободе мысли, свободе печати, свободе религиозных мнений, а потому ее границами считались только границы различных мнений. Это, по-видимому, «всеобщая ошибка», поскольку в такое понятие свободы/несвободы не были включены страдания человечества, связанные «с законами физической природы, ее неизбежным порядком. Рождение и смерть, жара, холод, голод, разлука, болезни, общая неосуществимость целей – все это играет определенную роль в несвободе человеческих душ. Наш опыт не идет в ногу с нашими надеждами».

Казалось бы, давно понято, что свобода заключается не в тех дозволенностях, которые идут от государственной власти. Мы лично свободны, говорим что хотим и осознаем, что у противной стороны тоже есть свобода действия и мысли, хотя она не задумываясь использует силовые и административные приемы, к которому подключены юридические рычаги управления, и это вызывает нешуточное возмущение и сопротивление.

Сейчас в ходу обсуждение возможности перехода в правовое состояние государств, приватизированных группами частных интересов, которые сумели само право превратить в инструмент, позволяющий право безнаказанно попирать. И иногда кажется, что выступления за права – такая же отрыжка старого времени, как и желание авторитарной власти.

Не исключено, что восторжествовало убеждение Н.А. Бердяева, согласно которому «учение о свободе воли было подсказано утилитарно-педагогическими соображениями» (добавим – и политико-экономическими), и это скорее свобода рабства. Когда человеку не нужно выбирать, он ощущает себя освобожденным, поскольку, сделав выбор, не чувствует себя в состоянии раздвоенности. Человек свободен именно тогда, когда ему не нужно выбирать. Утверждения о творческой способности человека, отождествляемой со свободой, оказалось недостаточно, как недостаточно и убеждения Л. Шестова в том, что «сущность свободы не в поступках, а до них, и не в решениях, а еще раньше – в самой “воле”». Воля – вещь спорная. В русском языке она, в том числе, и синоним свободы, потому выражение «свобода воли» двусмысленно. Но воля – это и сила души. И с ней оказалось столь сложно договориться, что со второй половины ХХ в. и в начале ХХI проблема свободы воли и просто воли не вставала столь часто, как в прежние времена. Большую роль здесь сыграли два страшных события: Холокост и ГУЛАГ. Вывод, который делает А. Бадью о человеке как существе бессмертном (основанием для этого послужила способность человека сохранять упрямство и оставаться человеком перед лицом возможности превратиться в скота), весьма серьезен и вновь отсылает нас к Шестову. Шестов же полагает, что даже «поступки – только чистая внешность, от которой мы с большим или меньшим правом заключаем к внутренним событиям человеческой жизни». И они не только в философии с ее самодвижением мысли, но и в таких глубинах бытия, что вопрос о свободе воли «редко возбуждается самостоятельно… он вспыхивал и разгорался в те эпохи, когда люди подвергали пересмотру свои взгляды на первоосновы жизни». Сейчас мы их и пересматриваем, достаточно ознакомиться с полемикой «либералов» и «консерваторов», которые причисляют себя к той или иной группе, не отдавая себе отчета о причинах такого причисления.

Почти все нынешние авторы так или иначе касаются связи понимания свободы воли с достижениями нейрофизиологии. Утверждается, что мозг принимает решение раньше, чем человек его воспроизводит, и это рождает впечатление отсутствия какой бы то ни было свободы (так и кажется, что нейрофизиологи выполняют задание: доказать подчинение воли чьим-то интересам). Эксперимент психолога Либета, поставленный в 1979 г. (о нем на радио «Свобода» рассказывал А.М. Пятигорский), состоял в том, что испытуемому, к мозгу которого подключался электрод, а к запястью датчик для регистрации движения, предлагали выбрать момент, когда он захочет пошевелить рукой. Получалось, что мозг принимал решение раньше, чем человек осознавал его необходимость. Отсюда можно сделать вывод, что вся наша свобода заключена в промежуток, равный 200 миллисекундам. Замечательный философ Дж. Р. Серль обескуражен этим «каузальным детерминизмом». В интервью газете «Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung» от 29 марта 2008 г. он говорит о том, что не считает компатибилизм – совместимость свободы воли с детерминизмом – хорошим решением вопроса об этой свободе.

Суть именно в этом. Я не вполне понимаю желание философа подчинить свою мысль экспериментальным выводам нейрофизиологов, ученых-специалистов, которые имеют отношение к совершенно иным вещам. Можно спросить, например, на основании чего мозг принимает решение. Если он принимает решение, значит, у него также есть выбор, и этот выбор задан свободой принять такое решение, а уж когда это доходит до сознания, возникает вопрос способностей, желания проявить их, силу воздействия и проч.

Это прекрасно понимали в Античности, особенно в Средневековье, где каждый человек изначально полагался свободным, поскольку Творец передал ему свободу воли, желаний и действий в надежде, что тот найдет истинно свободный – т. е. божественный – путь. Она (свобода) не дает власть, а есть единственная власть для человека (Б. Спиноза это хорошо понимал). Что касается множества, массы или толпы, ставшей в ХХ в. субъектом истории, то здесь срабатывает передоверие своих полномочий власти, о котором говорил в свое время Т. Гоббс. Чему же удивляться? Одиночки, которых, правда, немало, не желают передоверить власти решение своей судьбы. Массы же до сих пор действуют именно в духе Гоббса, в монархически-государственном духе, и это, разумеется, компатибилизм.

Но компатибилизм компатибилизму рознь. Августина тоже причисляли к его сторонникам, поскольку ему принадлежат слова: «А мы, христиане, принимаем то и другое», т. е. и свободу воли, и предетерминацию. Имел ли он, однако, в виду релятивистское отношение к подобному выбору: дескать, можно так, а можно эдак, а можно, с одной стороны, так, а с другой – иначе? Августин – крепкий логик, для него, как потом и для Спинозы, это невозможно. Для него свобода – это свобода, а предопределение – знак необходимости, но не сама необходимость. Необходимость обнаруживается в момент совершения поступка, до этого любой субъект находится в поле возможностей, т. е. свободы, которые даются их обдумыванием, что в духе времени называлось предвидением или предведением.

Обычно считается, что свобода воли связана с детерминизмом по противоположности. Как говорит Серль в упомянутом интервью, «все наши так называемые свободные действия полностью предопределены каузальными процессами в мозгу», они – иллюзия, свобода состоит в отказе от каких-либо решений. Однако отказ от свободы воли – это вместе с тем и отказ от продумывания нашей жизни, что в свете проблемы, связанной с выбором пути России, выглядит не только неперспективным занятием, а эпифеноменом, философски неинтересным, но весьма привлекательным для желающего утвердить свою власть на время своей жизни. Ситуация коварная. История, оказывается, может не только повториться, но и утвердиться в бесконечно циклическом движении, теряя следы и сознавание происходящего. Серль полагает, что эволюция, давшая мозг, играет с нами великую шутку, лишая не только свободы, но и ответственности за решения. Штука, однако, в том, что и тот, кто принимает определенные решения, с которым не согласны остальные, тоже лишен этой ответственности, и в таком случае неясно, что должны делать люди, не желающие принимать ответственность за того, кто безответственно эти решения все же принимает. Этот парадокс показывает, что ответственность и свобода есть и у принимающих решения «за», и у принимающих «против».

Обескураженный Серль все решает в пользу свободы. «Детерминизм как позиция, – говорит он, – невозможен в жизни, даже если абстрактно мы в нем убеждены». Но дело в том, что и абстрактно мы в нем убеждены не вполне, поскольку можно принять решения мозга за стимул, побуждающий к ответу. И для «сознающего сознания» недостаточно предшествовавших причин для действия. Еще в VIII в. Алкуин, глава дворцовой школы Карла Великого, сформулировал такой парадоксальный вопрос: «Держу в руках восемь, уронил семь, а осталось шесть». Наш мозг настоятельно нам советует сказать, что у задачи нет решения, если из порядкового числа восемь отнять семь, будет один. Но оказывается, что тот же мозг предполагает держать в руке не просто порядковые числа от 1 до 8 и не просто субстанциальные числа, но такое положение дел, при котором Один, Два, Три… Восемь будут не просто числами, но и именами, и если из восьми имен (Один, Два, Три и т. д.) ты уберешь все имена от Одного до Пяти, Семь и Восемь – т. е. семь имен по счету, то останется имя Шесть. Можно допустить, что нейрофизиологи не учли или опытно не выявили такую способность мозга обладать двумя (по меньшей мере) вариантами для решений, обнаружив первое, что увидели. Но далеко нельзя быть уверенным, что после признания парадоксальности мышления, где парадокс понимается не как долговременное заблуждение, а как две равноправно взаимодействующие логики (именно за таковое признается мышление в Средние века), Витгенштейн мог бы сказать, что он ненавидит разговоры о свободе воли.

Еще в XIII в. Майстер Экхарт называл бессознательное мозговое решение, которое впоследствии принимается за собственное сознательное решение, действием не активного или пассивного разума, а разума страдательного, в котором уже и изначально без ведома человека действует свободный Божественный разум. Можно просто сказать: действует Ум, Нус, действует то, благодаря чему мы – разумные существа. То, что человек осознал свое желание пошевелить рукой позже, чем осознал его мозг, означает не предопределенность действий, а всего лишь несовершенную природу человека. Это разные выводы из одной и той же вещи. И я привела этот пример не для того, чтобы кто-то уверовал в аргументы от религии, а для того, напротив, чтобы напомнить, что самое материалистическое сознание, «эволюционно давшее мозг», пока не в состоянии объяснить природу разума, но никто ведь и не будет отрицать его наличие, хотя бы как causa sui. При этом природу вовсе не обязательно понимать как необходимость. Это могут быть «все вещи», «субстанция телесная и бестелесная», «видовое отличие». Я нарочито даю средневековые, в данном случае Боэциевы, определения, чтобы нам не закоснеть в современных, утративших связь с изначальными представлениями, пониманиях свободы и природы. А мысль, как видно из цитаты Гете, нельзя принимать только как свободную мысль. Свобода притаилась в начале – в начале мира. Не случайно, если следовать религиозному мифу, человек – существо природное и сотворенное, т. е. свободно необходимое.

У Августина свобода не противостоит предопределению, как впоследствии стали полагать сторонники компатибилизма. С его точки зрения (и многие поняли написанное как выбор Августином идеи предопределения в противовес свободе), человек потому не боится признавать свои действия недобровольными, что его воля (voluntas) как дух жизни (vita) – Августин считает это однокоренными словами – есть причина человеческих действий. «Многое мы делаем такое, чего не сделали бы ни в коем случае, если бы не хотели. Сюда относится прежде всего само хотение: оно есть, если мы хотим, и нет его, если не хотим; мы не хотели бы, если бы не хотели». Это апофатическое заявление очень похоже на отказ Серля от свободы воли. «В нашей воле нет ничего… что Бог не предузнал бы». Прочитав эти слова, легко согласиться с утверждениями об отсутствии свободы воли, поражающими человечество не одно столетие. Однако Августин продолжает: но это и значит, что она (свобода воли) есть, ибо «нельзя сказать, что предузнавший это предузнал ничто». Это очень емкая, потому и короткая фраза. «Если предузнавший, что могло быть в нашей воле, предузнал не ничто, а нечто, но несомненно, что и при его предведении нечто в нашей воле есть».

Свобода – экзистенциально данное состояние. Предопределение свершается, когда свершается поступок. Потому эти понятия и лежат в разных плоскостях рассуждения. Ссылки же на возможности выбора между свободой и предопределением не действительны. Августин разъясняет и эту невозможность. «Мы… исповедуем… одно, чтобы хорошо веровать», т. е. выбирать, «другое – чтобы хорошо жить», т. е. в том числе и нарабатывать привычки. Саму религию он понимал как выбор, производя это слово от re-eligo – избирать. В трактате «О Граде Божьем» он сравнивал христианскую позицию и позицию любимого и почитаемого им Цицерона. В книге «О гадании» Цицерон, как считает Августин, отстаивает точку зрения свободы, а в диалоге «О природе богов» устами одного из персонажей защищает эту точку зрения, а устами другого – ее отрицает. По мнению Августина, Цицерон делает это из своего рода суеверия: признавая существование судьбы, в то же время не отказываться от свободы воли. Свобода как Божий град: она странствует по граду мирскому, теребя его и не давая успокоиться. Не случайно Средневековье с IV по XIV в. отказалось от идеи культуры как проповедницы эллинской философии (христиане называли ее языческой) и традиции как настроенности на старое (ибо Христос всегда нов). Не случайно и то, что в России с середины XIX в. при возникновении интереса к праву возник и интерес к Августину. В.С. Соловьев в статье, помещенной в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона, писал: «Августин самым решительным образом признает неотъемлемую естественную свободу человеческой воли, без чего невозможно было бы вменять человеку никакого поступка и произносить никакого нравственного суждения. Он вносит признак свободы в самое определение воли, как движения духа, никем не принуждаемого… voluntas est animi motus, cogente nullo». Это совпало и с возникновением в России собственной самобытной философии.

Мы часто пользуемся, казалось бы, известными понятиями, забыв их смысл. При сравнении же старого и нового содержаний можно понять и то, что связано с нами. Сейчас любой европейский человек может решить свою жизнь так, как ему не было предопределено (с этим связано, например, самоубийство, если человек, как ему кажется, оказался рожден для жизни, которую не принимает как свою жизнь). Простая фраза «я работаю» свидетельствует об активном залоге, но свидетельствует ли о нем фраза «я работаю под дулом автомата»? Это – активно-пассивный залог, который знали наши предки. Предопределение, повторим, – не противоположность свободной воле, свободная воля – своего рода перпендикуляр ему. Без понимания этого не понять современную, российскую в том числе, атрофию или кризис и воли, и ее теоретического анализа. Не случайно европейские философы сдались науке, не подвергнув анализу ее данные, а российские – богословию. Нефилософские знания стали определять философию, что в значительной степени облегчает ее поражение. Удивительно, что в наше время в Европе нет гонителей философии, а она добровольно склонила голову. В России есть именно гонители философии, насаждающие веру как основу мировидения, и часто философы пытаются аргументировать исходя из нее, полагая под верой, однако, не выбор, как Августин, а настоятельную потребность, часто также провоцируемую нейрофизиологией (есть даже такая наука – нейротеология). Получается, что головы добровольно склоняются и на Западе, и в России по одним и тем же причинам. Так что говорить «Россия – не Запад» преждевременно.

Сейчас идет своего рода конкурентная борьба прав человека, эту борьбу без идеи свободы разрешить нельзя, но юристы если и пользуются этим понятием, то в публицистических целях, поскольку это не их предметное поле. Теология и право в Европе разошлись в XIX в. Поскольку суд не занимается вопросами прав человека, то делам, с этим связанным, придается уголовный характер. «…Моменты, когда мы вновь постигаем самих себя, – писал А. Бергсон, – очень редки, и потому мы редко бываем свободными. Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего “я”, лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство. Наше существование развертывается скорее в пространстве, нежели во времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для самих себя; мы больше говорим, чем мыслим, больше подвергаемся действиям, чем действуем сами».

К чему это ведет в России? Признание роли традиции влечет за собой утрату свободо– и волеизъявления. Но если в начале ХХ в. это можно было отнести на счет незрелости народа, то теперь это невозможно хотя бы потому, что у нас если не поголовная грамотность, то открыты пути к поголовной грамотности, и невежество нельзя объяснить эксплуатацией. Однако вполне можно поставить вопрос о том, насколько необходимо развитое мышление для всего народа, который в массе своей сыт, обут, одет, имеет работу и достаточное количество денег. Культ традиции, зародившийся еще в Древней Греции, по мнению У. Эко, был реакцией на поднявший голову рационализм, а значит, допускается негативное отношение к знанию. Разгон академических институтов под прикрытием лозунга о необходимости их реформирования – явный тому пример.

Наше общество – общество псевдонимов и симулякров. Акцент на патриотизм на деле означает не только выражение презрения к слабому, это и акцент на шовинизм и национализм: негативное отношение к двойному гражданству – весомый тому аргумент, в подкорке которого лежит идея заговора. Мы думали, что это давно отжившее представление, в 1990-х гг. об этом кто только не писал. Но оказывается, что история и в то, и в наше время пишется в сослагательном наклонении: сначала выкидывается лозунг (скажем, о существовании заговора), а потом смотрят, как на него реагирует публика. Говорится «свобода воли», подразумевай «традиция», которая управляется волей абсолютной, сопровождаемой обвинениями в адрес современной культуры и той части интеллигенции, которая действительно проповедует эту свободу.

Конечно, возвращение («цикл») абсолютизма (об этом писали и пишут многие философы, историки и политологи) есть «нормальная» реакция на любые революционные потрясения, но речь о другом: любой возврат допускает изменения, в том числе динамические. Возвращение блудного сына принесло ему отеческую, если не братскую любовь. Но «нормальная» реакция, для фиксации которой не требуется особого исторического чутья, не то же, что «нормальное» к ней отношение: такого быть не должно. Упоение возвратом чревато насилием, общественным расколом, упованием на веру и появлением «лишних людей», ум которых несет им горе, свидетельствуя о вреде архаики. Не стоит, кстати, забывать и того, что надежда (в силу своей призрачности) находилась в древности среди зол, выпущенных на волю из ящика Пандорой.

Абсолютная воля, безусловно, самая свободная из всех свобод, а потому она исключает какой-либо диалог свободных и разных. К тому же выражение «свобода воли» – не вполне верный перевод выражения «arbitrium liberum», что значит «свободное решение». Со словом аrbitrium связаны значения арбитра, третейского судьи, осуществляющего выбор и принятие решения. Но и это не самое важное. Гораздо серьезнее, что это слово связано с глаголом arbitror, депонентным глаголом, т. е. глаголом с активным значением и пассивной формой, переводящимся как «я думаю». Свобода связана именно с обдумыванием, со страстной (от passio – страсть) мыслью, и это еще один момент, важный для понимания того, почему проблема свободы воли обдумывается не широко, а в узкоинтеллигентских кругах с уклоном в верующий разум. Серль говорит, что, хотя мы и привыкли все объяснять каузально, у всех нас есть и опыт знакомства со свободным выбором. В этом контексте мы можем действовать только при условии, что нам открыты реальные альтернативы. Вопрос в том, что понимать под «условием». Альтернатива – не условие обдумывания, условием является существование альтернативы.

«Мы не сможем понять, как мы поступаем, свободно принимая решения, если не исходить из свободы воли так, как я ее понимаю», – отмечает Серль. Это значит, что действие не предопределяется достаточными каузальными условиями, но чем именно оно определяется, он не не знает, а не может назвать. Он сослался на то, что у него нет для этого термина, однако мы ощущаем, что между причинами наших действий и нашим конкретным решением есть некий промежуток, и другой промежуток – между решением и конкретным действием. Именно здесь, считает Серль и говорит об этом в упомянутом интервью в «Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung», возникает ощущение альтернативы.

На мой взгляд, альтернатива возникла уже в момент начала обдумывания, и это не внешнее, а внутреннее условие самого обдумывания, то, что Экхарт когда-то назвал страдательным разумом, который включал в себя всеразумие мира и неосознанно толкал на некий путь. Это было связано с поисками смысла, sensus, который в качестве еще не осознанного был связан с чувственным ощущением, тоже носящим имя sensus как низший порог смысла. Толкование же свободы воли с учетом воли, но без разумного решения, с учетом одного лишь не обладания альтернатив, которыми чревата мысль, а с желанием их иметь готовыми, родом не из того времени, когда родилось словосочетание «свободное решение». Такое толкование родом из времени, когда Бог стал пониматься всего лишь как гипотеза, как диктатор, а не как свободно волящее живое существо и основатель всего живого, т. е. всех вложенных в это живое возможностей или альтернатив. Но это принудило и философию подчиниться выводу одного из научных экспериментов, и свободную волю принять за иллюзию. Это, как кажется, означает игнорирование тех принципов «устроения человека» (Григорий Нисский), который охвачен и захвачен истиной, только и определяющей человека через альтернативы, через постоянно осуществляемый выбор. В Средние века такой метод назывался «Да и Нет». При выборе «Да» «Нет» никуда не исчезало, оно оставалось как внутренняя возможность и ожидало момента, когда наступит его черед. Вывод, что «все принятые нами решения, будто их “принимала какая-то машина”, являются эпифеноменами, странен, потому что так казалось уже во времена Декарта, который допускал механистичность жизни, правда, при условии существования неопределимого Бога, Который сама свобода. В таком случае человек странно механистичен: он, оказывается, предопределен к свободе. Это и есть основной парадокс свободы воли. И потому можно не сомневаться, что «сознание могло ввести в систему некий элемент индетерминизма. Поэтому я, – заключает Серль, – заглянул в ту область, про которую мы практически наверняка знаем, что в природе есть индетерминизм. Мы точно знаем об этом на уровне квантовой механики. Однако ни один серьезный нейробиолог не считает квантовомеханическое объяснение достойным рассмотрения». Можно, правда, сказать и обратное: ученый, занимающийся квантовой физикой, не счел бы достойным рассмотрения нейрофизиологическое объяснение.

Задача России – поменять определения воли, сделать ее не абсолютной, а свободной, исключив абсолютную из рассмотрения, если оставаться на уровне демократии. А это значит научиться принимать разномыслие, вести диалог не с помощью силы (она ведь тоже воля), не с помощью косной, ленивой мысли, рядящейся под здравомыслие, а с помощью строгого рассуждения, поворотливого, парадоксального разума, учитывающего и традицию, и прогностику, и разнообразные общественные интенции, и направленного внимания. Мы живем в полном смысле слова в со-временном мире, где современность означает сообщаемость времен. С учетом именно со-временных параметров скорость перемен не обеспечена, ибо свобода, хотя и лежит в основе любых наших поступков, требует воспитания в прямом смысле этого слова: ее необходимо взращивать, поощрять ее вступление в право через правовые выражения, а не применять к ней карательные санкции. Раньше такой питательной средой была культура, возникшая в России в условиях нецивилизованности и ставшая ее восполнением как носитель свободы. Сейчас другие условия. При возросшей атомизации общества необходимы индивидуальные усилия каждого из его членов, способного возражать властным амбициям, определить незаконность правления и обвинить его в узурпации власти. Для этого достаточно не делегирования этой власти гражданских полномочий, а простой их выборности и сменяемости, не замаскированных рокировками. Вообще говоря, частица «не» часто игнорируется в нашем насыщенном категорическими императивами мире. Между тем она должна охолаживать горячие властные головы, долженствующие знать не только то, что нужно делать, но и чего не нужно делать. Об этом фундаментальном праве напомнил Фуко со ссылкой на Бентама, но апофатика такого рода применима именно при условии постоянной и неукоснительной, неотменяемой смены власти, пока еще являющейся синонимом силы. Будь она простым рычагом взаимодействия сил, о власти бы никто уже не говорил.

Проблема не в том, каковы фундаментальные права и как фундаментальные права разделяют область возможного управления и область фундаментальной свободы. Линия раздела, пишет Фуко, проходит между agenda и non agenda, тем, что нужно сделать, и тем, чего делать не нужно. Удивительно, кстати, как подходит анализ власти, сделанный Фуко относительно монархий XVIII в., к нынешней российской действительности, где критика правительственных интересов состоит и в том, чтобы управлять не слишком много. «Мудрость государя», позволявшая говорить «я слишком хорошо знаю свои собственные пределы, чтобы не умерять свою собственную власть, чтобы не уважать права моего подданного», теперь составляет фундамент отношений между правом и практикой управления. Отсюда возникают две концепции закона: 1) закон как выражение воли, коллективной воли, проявляющейся в разделении прав на те, которыми индивиды согласны поступиться, и те, которые они хотят сохранить, и 2) закон как результат сделки, которая отделяет сферу вмешательства государственной власти от сферы независимости индивидов. Это, как считает Фуко, приводит нас к различию между юридической концепцией свободы и свободой как осуществлением «целой серии практик, таких как фискальные налоги, таможенные тарифы, регламенты производства, регламентации тарифов на зерно, защита и кодификация рыночных практик <…> которые мыслились как отправление государевых прав», которые, однако, отныне переходят «в новый режим истины, при котором управляемые и управляющие становятся зависимыми не друг от друга, а – от проблем, связанных с правильностью и сообразностью управления». Речь идет о сосуществовании двух концепций свободы: одна исходит из прав человека, другая – из независимости управляемых. С этим связано и все чаще высказываемое мнение о новом возникновении империи, которая противостоит абсолютизму тем, что при ней появляется «самоограничение правительственных интересов», знаменующее «новый тип рациональности, появившийся в искусстве управлять», что и называется либерализмом.

Такое мнение возникает среди «умеренных»: противников революционных изменений, с одной стороны, и желающих сохранить хорошую мину при нынешней коррупционной власти – с другой. Это своего рода внутренняя контрреформация, коллаборационизм, гарантирующий и свободы, и следование традиции, что и вызывает антилиберальные настроения, потому что таким образом при использовании либеральных (освободительных) рычагов преследуются меркантильно-коррупционные цели властей предержащих. Либерализм как отстаивание прав человека утрачивает свое значение, а вместе с ним утрачивает свой смысл и идея свободы как начала человека, превращаясь в то, что Фуко назвал натурализмом. Применительно к нашей стране это оборачивается чуть ли не опорой на натуральное хозяйство в ситуации экономического оскудения. Поэтому надо отличать либерализм как практику свободы и прав человека и либерализм как практику свободного разрешенного захвата власти и материальных ресурсов. Но и в первом случае свобода – не просто право. Право – некоторое, неполное и неточное, выражение метафизического начала.

Еще в 1950-х гг. М.К. Петров писал о трех социально обусловленных принципах кодирования: лично-именном, свойственном первоначальному (раньше говорили – первобытному) мышлению, профессионально-именном, свойственном восточным народам (Индия, Китай), и универсально-понятийном, выработанном в древнегреческом мире и ставшем основой европейского мышления. Его суть в сведении разнородного множества в гомогенное единство. Это способствовало созданию диалектической логики. В отличие от этой логики Фуко предлагает заместить логику соединения разнородного логикой стратегии, не сводящей воедино противоречащие друг другу термины, а способствующей установлению напряжения гетерогенности, установлению совместимости или несовместности связей между элементами, вопрошанию о целях, путях и средствах правления, о фундаментальных правах людей, о самоограничениях правительственных интересов.

Мне, однако, кажется, что человек сейчас уже не просто homo œconomicus, да и Фуко применительно к современности называет его homo juridicus, «правовым» человеком (по аналогии с «правовым» государством). Человек, вышедший на декабрьскую демонстрацию в Москве с плакатом «Мы платим налоги. Мы – не бандерлоги», заявил о себе не только как о юридическом лице и даже не как о лице, исполненном достоинства. Он говорит о себе как о человеке вопроса. Это – прямая соотнесенность со свободной волей, и создание такого человека непосредственно соотносится с путями России. Соотнести надо невозможно архаичное с невозможно требуемым обновлением, ибо «постепенно человек приходит к пониманию того, что его нет как устойчивого, застывшего, имеющего более или менее четкие границы, что человек есть только стремление быть человеком, стремление, никогда не завершающееся». Такой человек соотносит Запад и Восток, Афины с Иерусалимом, Достоевского и Ницше, показывая тем самым необходимость взаимо-действия и взаимо-понимания.

 

Сергей Никольский

[244]

Смерть и свобода

Античное понимание свободы как независимости от связанной с потребностями человека материальной сферы и, напротив, возможности посвятить себя сфере духовной – занятиям философией, политикой и искусством – ушло в небытие в Новое время. Но и данное Новым временем понимание свободы как сферы приватной жизни индивида, за границами которой простиралась власть (несвобода), идущая от государства, перестало существовать в России послеоктябрьского периода. С приходом большевизма на пространствах бывшей Российской империи раскинулось кладбище Свободы и воцарилась Смерть.

Данное утверждение – к сожалению, не только метафора. Метафорой его можно считать лишь в отношении к античному и нововременному упоминаниям свободы. О свободном занятии духовными практиками, равно как и о частной жизни, вне и помимо всесильного и всепроникающего государства можно было только мечтать. Смерть реально – во множестве конкретных проявлений – доминировала (господствовала) над жизнью и живым. Пожалуй, до самого последнего времени существования созданного большевиками СССР она если и не неотступно следовала за каждым из его подданных, то не менялась в своем отношении к свободе. Свобода была растоптана, поругана и назначена к забвению.

Наверное, первые ощущения от состоявшейся смерти свободы были наиболее сильными. Их время приходится на начало 1920-х гг. Из великих платоновских современников власть, поставившую себе целью уничтожение свободы, не принимали многие. Органически и бесстрашно – Анна Ахматова и Осип Мандельштам. С оглядкой, покорно, а иногда и согласно-льстиво – Михаил Шолохов.

В особенности глубоко уничтожение свободы смертью переживал Андрей Платонов. И делал он это хотя и в художественной форме, но философски, концептуально, даже онтологически, на уровне категорий «жизнь – смерть». В исходящей от большевизма смерти писатель видел самое главное: власть убивала свободу, после чего человек либо умирал сам, либо оставался существовать живым мертвецом.

Платоновское слово для власти было тем более убийственно, что изначально он сам был отравлен фантазиями большевизма: уверенностью в возможности сотворения нового мира посредством уничтожения мира старого; надеждой, что старый мир не окажет сильного сопротивления, поскольку наполнен допотопными ручными орудиями и не приспособленными к жизни людьми; представлением, что в новом мире будут жить только умные машины и чистые люди. Из себя самого, из своего тела писатель, как больной раком, вырывал пораженные опухолью куски, и они, брошенные на бумагу, разлетались бисером букв, сцеплялись в неуклюжие фразы и слова. Кажется, что платоновские слова сочатся кровью, слезами, гноем. Слова о мире, в котором убивается свобода, не могут быть иными. В этом – тайна платоновского языка, почти не разгадываемая нами, несущими в себе толику свободы.

В одном из писем Андрея Платонова читаем: «Тоска совсем нестерпимая, действительно предсмертная. Все как-то потухло и затмилось…Всюду растление и разврат. Пол, литература (душевное разложение), общество, вся история, мрак будущего, внутренняя тревога – все, все, везде, вся земля томится, трепещет и мучается». Это относится не только к непростым взаимоотношениям писателя с Марией, в то время гражданской женой писателя. Работая мелиоратором в Воронежской и Тамбовской губерниях, в аппаратах Наркомзема в Москве и на местах, Платонов хорошо представлял себе коммунистическое мировоззрение, знал большевистскую реальность. Развернутое осмысление времени большевиков, их дел и порождаемого ими сознания – в его большой прозе.

* * *

С писателем Андреем Платоновым советской власти не повезло. За все тридцать с небольшим лет их сосуществования в стране не было более глубокого ее критика, чем он. В художественных образах, наполненных философским смыслом, писатель сумел передать не только присутствующие в образованных слоях общества антибольшевистские настроения, но и сформулировать исторический приговор коммунистической идее. Большевизм, начавшийся с уничтожения предшествующей истории и части вышедших из нее людей, остановиться на этом не мог. Смерть оказалась формой его существования. Вместо уничтоженной прежней сущности человека новая власть пыталась наполнить человека новым содержанием, дать людям новое сознание. Безрезультатно: лишенный свободы человек был нежизнеспособен. В предшествующий исторический период – в Российской империи – у человека, православного христианина, свобода не отнималась. Правда, в его земной жизни, признаваемой греховной, ее не было. Но христианство обещало свободу в Небесном царстве. Свобода не уничтожалась, хотя и откладывалась. У новой власти не было даже этого. Учрежденное ею земное Царство смерти росло в размерах на земле и не обещало ничего лучшего на небесах.

Как всякий большой писатель, Платонов глубоко понимал внешнюю и внутреннюю жизнь человека. Однако в отличие от своих великих предшественников ХIХ в. у него не было надежды на лучшее. Преклоняясь перед идеей свободы у Пушкина, он видел созданную большевизмом тюрьму. Подобно Гоголю, мечтая о живом и свободном человеке, он был не в силах вырваться из нового царства мертвых душ. Вместе с Гончаровым он ощущал животворящее вращение колеса природы, но не находил возможности выйти за пределы природного бытия. Так же как и Толстой, Платонов искал формулу сопряжения свободной жизни духа и смерти и так же ее не находил. Платоновские герои, как и герои Чехова, пронизаны неизбывной тоской. Но если у Чехова тоска – преддверие смерти, то у Платонова она начало смертной агонии.

У огромного и разнообразного платоновского мира есть лишь одна общая для всего скрепа – смерть. И обретается она не только там, где была в литературе прежде, за порогом жизни. Большевизм втащил ее через порог в человеческий дом, и теперь она то ли сосуществует с жизнью, понемногу убивая ее, то ли уже уничтожила свободу и заменила жизнь целиком.

По этой причине в точности сказать, кто из героев Платонова жив (пока жив), а кто уже мертв, нельзя. Все в стадии перехода от жизни к смерти, и разница между ними лишь в том, что одни находятся в начале этого процесса, другие приближаются к финалу, а третьи мертвецы.

Платонов – философ, которого уже более шестидесяти лет, прошедших с его смерти, понимают плохо. Это было почти невозможно в лишенном свободы СССР. После, наверное, нам, упоенным свободой материальных возможностей, стало не до того. Кроме того, писатель не соотносим ни с одной из известных философских конструкций. А отрешиться от ученически усвоенного, от закостеневших в сознании мерок мало кому из исследователей удается.

Смерть в Стране Советов

Идея «Смерти в СССР» реализуется в платоновских текстах разными способами. Ее нельзя считать характерной для какого-то одного произведения, она разрабатывается автором в разных текстах, и она – из важнейших. Кроме того, поскольку предлагаемое видение творчества Андрея Платонова сквозь призму идеи смерти и сопряженной с нею потери свободы прежде анализировалось недостаточно, начать стоит с ее показа в ткани произведения. В этой связи представляется логичным провести семантический анализ фундаментальной значимости идеи смерти в «Котловане». Приводя цитаты из романа, буду обращать внимание, конечно, не только на само слово «смерть», но и на близкие к нему по значению.

Вощева уволили из-за «слабосильности» – недостаток сил – свидетельство приближения смерти. Он оказывается на «безлюдной дороге» – приближающаяся смерть отделяет человека от других людей. На «глинистом бугре» стоит дерево с «завернутыми листьями» – на глине жизнь растений слаба, а перед умиранием листья свертываются; в пивной люди предаются «забвению своего несчастья» – атрофия памяти – свидетельство близости смерти. Вощев лежал и не знал, «полезен ли он в мире или все без него благополучно обойдется» – человек, лишний в жизни, не жилец. Новый день Вощев встречает «с сожалением», потому что ему «предстояло жить» – жизнь в тягость. Тягость стараются прекратить. Вощев констатирует отсутствие «плана общей жизни» и то, что ему нужно «выдумать что-нибудь вроде счастья», – человек, не знающий, как жить, недалек от того, чтобы жизнь остановить.

В домах «безмолвно существуют» массы. Безмолвие – атмосфера смерти. В месте ночлега осталось «что-то общее» с жизнью Вощева – углубление в земле – намек на могилу? Увиденные Вощевым родители живут «не чувствуя смысла жизни», все время забывая «тайну жизни» – лишенная смысла жизнь недалека от смерти. Их ребенок растет «себе на мученье» – мученье, как правило, предваряет смерть и ею же прекращается. Вощев ложится отдохнуть и замечает, что рядом с головой лежит «умерший, палый лист», которому предстоит «смирение в земле». Вощев убирает лист в мешок, где «он сберегал всякие предметы несчастья и безвестности» – обозначает свою траекторию жизни без смысла – смерти. Более того, Вощев обобщает: «все живет и терпит на свете, ничего не сознавая». Из нас как будто извлекли «убежденное чувство».

Появившийся строй пионеров как будто намечает уверенность в силе жизни, но оказывается, что пионерам сила жизни нужна лишь для «непрерывности строя и силы похода». И у детей – жизнь не для жизни; пионерки родились в то время, когда в полях «лежали мертвые лошади социальной войны» и не все девочки при рождении имели кожу из-за того, что матери недоедали. В разговоре с Вощевым Жачев сообщает, что скоро помрет. Вощев гуляет между людей как «заочно живущий». Для ночлега Вощев находит «теплую яму» – «земную впадину», и это место «скоро скроется навеки под устройством». Место в земле, в которое уходят навеки, – могила. В бараке все спящие «были худы, как умершие»; у них сердца бьются в «опустошенных телах»; спящие лежат «замертво», у них «охладевшие ноги», и каждый существует «без всякого излишка жизни». Вощев чувствует «холод усталости» и ложится меж «тел». Инженер Прушевский также весь мир представляет «мертвым телом».

В разговор вступает Чиклин: «…Отделаемся, тогда назначим жизнь и отдохнем» – сейчас землекопы не живут. Прушевский смотрит на строительство завода, где «нет ничего, кроме мертвого строительного материала и усталых, недумающих людей». Прушевский строит здание «в чужой прок, лишь бы не тревожить своего сознания, в котором он установил особое нежное равнодушие, согласованное со смертью и с чувством сиротства». Он живет «предсмертную, равнодушную жизнь». Когда к землекопам с биржи труда присылают новую партию работников, каждый тут же придумывает себе «идею спасения». Но спасаться некуда. «Отживающий мир» обретает все большую ветхость.

Чиклин идет на завод, так же ветшающий и постепенно поглощаемый расположенным рядом с ним кладбищем. Обветшавшая лестница превращается в «истомленный прах» и обрушивается. В помещении он находит умирающую женщину и ее дочь – снова прямые указания на тлен и смерть. После ужина землекопы сели глядеть на девочку – свое будущее. А Жачев «еще с утра решил, что как только эта девочка и ей подобные дети мало-мальски возмужают, то он кончит всех больших жителей своей местности; он один знал, что в СССР немало населено сплошных врагов социализма, эгоистов и ехидн будущего света, и втайне утешался тем, что убьет когда-нибудь вскоре всю их массу, оставив в живых лишь пролетарское младенчество и чистое сиротство». В будущем это «малое существо» «будет господствовать над их могилами и жить на успокоенной земле, набитой их костьми» – смерть, кладбище. К землекопам приходит крестьянин, чтобы забрать заготовленные гробы. Крестьянство – класс, намеченный к уничтожению.

А вот один из платоновских мужиков. Говорит он с большой натугой – «то ли он утомился или же умирал по мелким частям на ходу жизни». В разговоре обнаруживается, что классовая борьба зашла столь далеко, что гробы занимают центральное место в жизни крестьян. «У нас каждый и живет оттого, что гроб свой имеет: он нам теперь целое хозяйство! Мы те гробы облеживали, как в пещеру зарыть» – смерть, стало быть, не только вытесняет жизнь, а стала ее условием.

Чиклин оставил два небольших гроба, предназначавшиеся для крестьянских ребят, Насте: «в одном гробу сделал ей постель на будущее время, когда она станет спать без его живота, а другой подарил ей для игрушек и всякого детского хозяйства: пусть она тоже имеет свой красный уголок» – будущее Насти – в смерти.

От страницы к странице авторский анализ смерти ширится, переходит в сарказм. Вот Козлов, став начальником, прекращает изъяснения в любви одной дамы стихами:

Отправленные в деревню для проведения раскулачивания Сафронов и Козлов убиты, и теперь «политические трупы» надлежит сторожить от «зажиточного бесчестья».

Продолжая развивать идею живых мертвецов, которые ничем не отличаются один от другого, Платонов в эпизоде с мертвыми телами находит способ это подчеркнуть. Вначале Чиклин ложится спать между трупами, «…потому что мертвые – это тоже люди», а потом рассуждает вслух: «Ты кончился, Сафронов! Ну и что ж? Все равно я ведь остался, буду теперь как ты… ты вполне можешь не существовать…

– А ты, Козлов, тоже не заботься жить. Я сам себя забуду, но тебя начну иметь постоянно. Всю твою погибшую жизнь, все твои задачи спрячу в себя и не брошу их никуда, так что ты считай себя живым».

«Встреченная» активистом смерть в лице убитых Сафронова и Козлова тут же утилизуется им в «похоронное шествие», которое поможет массам почувствовать «торжественность смерти во время развивающегося светлого момента обобществления имущества». И снова Платонов не удерживается от сарказма: обнаруживается, что мертвых на столе стало уже четверо. Активист поясняет Чиклину, что третьего он убил на всякий случай, а последний мертвец – доброволец, «лично умерший» от вида «организованного движения» масс в колхоз.

По улицам деревни бродят массы, а над ними встает вечерняя желтая заря, похожая на «свет погребения». В одной избе Чиклин видит лежащего в гробу мужика, силящегося добровольно умереть, а в разрушенной церкви поп признается Чиклину, что ему «жить бесполезно», потому как он остался без Бога, а Бог без человека. И тут следующий шаг – смерть.

Значительную часть финала повести составляет подготовка и сплав на плоту в океан «кулака как класса». В подготовку входит не только изготовление плота, но и уничтожение всего живого, что сопутствовало крестьянину в жизни прежде. Так, старый пахарь Крестинин «целовал молодые деревья в своем саду и с корнем сокрушал их прочь из почвы», а безубыточные мужики убивают голодом лошадей, «чтоб обобществиться лишь одним своим телом, а животных не вести за собою в скорбь».

Одно из самых сильных мест в повести, посвященных теме смерти, о том, как умирает лошадь. Хозяин двора «взял клок сена из угла и поднес лошади ко рту. Глазные места у кобылы стали темными, она уже смежила последнее зрение, но еще чуяла запах травы, потому что ноздри ее шевельнулись и рот распался надвое, хотя жевать не мог. Жизнь ее уменьшалась все дальше, сумев дважды возвратиться – на боль и еду. Затем ноздри ее уже не повелись от сена, и две новые собаки равнодушно отъедали ногу позади, но жизнь лошади еще была цела – она лишь бледнела в дальней нищете, делилась все более мелко и не могла утомиться».

Когда кулаки сплавлены в океан, наступает черед умирать для других героев. Вслед за убитыми Сафроновым и Козловым даже активист «должен быть немедленно изъят из руководства навсегда». Чиклин его убивает. Следом умирает Настя. Колхозники пришли к землекопам и «работали с таким усердием жизни, будто хотели спастись навеки в пропасти котлована». Жачев, потерявший после смерти Насти веру в будущее, уползает, чтобы на прощание убить товарища Пашкина. Более на котлован он уже никогда не возвращается. Последней фигурой, возникающей в финале повести, оказывается Мишка-молотобоец: Чиклин дал ему прикоснуться к Насте на прощание. Смерть, кажется, забрала всех, кого могла.

В «Котловане» прошлое, настоящее и будущее героев никак не связано с жизнью, а, напротив, обусловлено смертью. Автор не видит в жизни героев чего-либо, что ориентирует их на жизнь. Так, когда в бараке землекопов установили радиорупор, «чтобы во время отдыха каждый мог приобретать смысл классовой жизни из трубы», Жачеву и наравне с ним Вощеву «становилось беспричинно стыдно против говорящего и наставляющего, а только все более ощущался личный позор. Иногда Жачев не мог стерпеть своего угнетенного отчаяния души, и он кричал среди шума сознания, льющегося из рупора:

– Остановите этот звук! Дайте мне ответить на него!..»

Образом репродуктора, назначение которого – информацией связать воедино разрозненных людей – Платонов еще раз подчеркивает их крайнюю разобщенность. Власть предлагает землекопам для единения то, что не только не объединяет их, но отчего им, напротив, становится «стыдно». Единения, в чем проявляет себя жизнь, нет ни теперь, ни в будущем. Герои Платонова почти ни в чем друг другу не сочувствуют, не сопереживают, ничем живым не соединены. Они существуют рядом, но по отдельности, даже когда двигаются гуськом или параллельно. А когда они объединены, то это происходит так, как, например, у крестьян, волокущих караван связанных гробов. Объединяет только смерть.

Смерть ждет героев в будущем. Так, Прушевский, глядя на девочку, сожалеет, «что этому существу, наполненному, точно морозом, свежей жизнью, надлежит мучиться сложнее и дольше его». Активист призывает колхоз «к социалистическому порядку, ибо все равно дальнейшее будет плохо». А Вощев говорит Насте: «…Трудись и трудись, а когда дотрудишься до конца, когда узнаешь все, то уморишься и помрешь. Не расти, девочка, затоскуешь!»

И как бы в обоснование господствующего положения и бытия смерти – неожиданно прорезающийся авторский голос. Вощев отошел в сторону от землекопов и девочки и прилег полежать, «довольный, что он больше не участник безумных обстоятельств…Устало длилось терпение на свете, точно все живущее находилось где-то посредине времени и своего движения: начало его всеми забыто и конец неизвестен, осталось лишь направление».

Смерть везде, во всех и во всем. Она настолько всеобъемлюща, что мысль о свободе не возникает. Прав был в своих впечатлениях Иосиф Бродский, когда говорил, что сюрреализм Платонова есть «форма философского бешенства, продукт психологии тупика». Как отметил однажды автор «Котлована»: народ жить хотел; но жить было нельзя. «Котлован» – квинтэссенция смертного мироощущения его автора, выраженного в сочувствующей сатире, переходящей в сарказм.

Свобода – с народом или вопреки ему

За редким исключением философствующая классическая литература ХIХ в. не мыслила свободу, в том числе свободу личности, помимо народа или вне него. Исключений немного. Среди них М. Лермонтов, М. Салтыков-Щедрин и Н. Лесков. Остальные в той или иной мере склонялись к «народопоклонству» или даже проповедовали его, как Ф. Достоевский и Л. Толстой. Только ХХ век, в котором Х. Ортега-и-Гассет увидел в Европе «восстание масс», а в России спровоцированные большевиками низы и вовсе поставили страну вверх дном, заставил пишущих несколько поумерить пыл изъявлений своей любви к народу.

В Советской стране со свободой и вовсе было покончено. Большевизм, по свидетельству философа Федора Степуна, создал в стране невиданную в истории «фабрику единообразных человеков». Послушаем: «Очевидно, государственный деспотизм не так страшен своими политическими запретами, как своими культурно-педагогическими заданиями, своими замыслами о новом человеке и новом человечестве». В переделке народа замысел удался. Народ снова впрягся в привычное за столетия рабское ярмо. От этой реальности уворачивался все прекрасно понимавший Михаил Шолохов. Ее благословил купленный властью Максим Горький. Это видели, но с этим не могли смириться Осип Мандельштам и Андрей Платонов.

В конце 1933 г., до того приглушенная, мандельштамовская позиция неприятия Октября становится действием. Стихами о Сталине поэт «бросает вызов миру», вступает в «беспримерный поединок со своим временем», «сам себе подписывая смертный приговор».

Платонов, размышляя над вопросом, что такое новая Советская страна, находит свой «атом» – то, что пребывает во всем. К его ужасу, этим первоосновным и вездесущим оказалась убившая свободу смерть. И она же связала воедино недавнюю историю страны, ее настоящее и будущее. Напомню, что сам Андрей Платонов в статье «Коммунизм в сердце человека», опубликованной в 1922 г., рассматривал смерть (физическое уничтожение буржуев) как единственно необходимый и неизбежный способ уничтожения все еще живущего прошлого, условие строительства нового общества, т. е. будущего. Он писал: «Пролетарий не должен бояться стать убийцей и преступником и должен обрести в себе силу к этому. Без зла и преступления ни к чему в мире не дойдешь и умножишь зло, если сам не решишься сделать зло разом за всех и этим кончить его».

Уничтожение свободы как лишение жизни, как смерть – одна из центральных тем русской классической литературы. Первым к проблематике границы жизни и смерти обратился А.С. Пушкин в «Гробовщике», одной из «Повестей покойного Ивана Петровича Белкина». Здесь смерть вплетена в более широкий мировоззренческий контекст размышлений о судьбе. Она – продолжение жизни и часть назначенного человеку пути. Но у Пушкина, как и вообще в отечественной прозе ХIХ в., этот смертный путь не вторгается в пространство жизни так, как это происходит в ХХ в., например, у Платонова, когда непонятно – в жизни или в смерти пребывают герои. У реалиста Пушкина, а вслед за ним и Льва Толстого смерть входит в жизнь и в тот же момент ее прекращает. А если все же (как это делает Пушкин), смерть «живет» в жизни, то случается это только во сне, когда человек лишен свободы и переходит в царство смерти органически.

Платонов не говорит, когда именно и с чего началось это царство. Но он ясно дает понять: его конца, как второго пришествия и воскресения мертвых, ждать не следует.

С этой же констатации начинает свой «Реквием» Ахматова:

«– А это вы можете описать?

И я сказала:

– Могу.

Тогда что-то вроде улыбки скользнуло по тому, что некогда было ее лицом». Воспоминание об утраченной свободе и самой жизни? Надежда на их возвращение? И далее смерть в разных ипостасях присутствует в каждой строфе поэмы. А поскольку ее части писались в разное время, то, стало быть, это ощущение не покидало Ахматову никогда.

Вспомним о некоторых упоминаниях смерти: стоящие в тюремной очереди женщины «мертвых бездыханней» и охвачены «смертельной тоской»; у каждой «словно с болью жизнь из сердца вынуть». Это время – когда «только мертвый спокойствию рад», а над еще живыми «звезды смерти стояли», а летящие недели «о смерти говорят». Специальная часть поэмы напрямую обращена к смерти:

В поэзии Ахматовой посредством соединения голоса поэта и молчания порабощенного народа смерть как молчание преодолевается. Народ начинает жить посредством голоса поэта, а поэт обретает бессмертную жизнь, соединяя голос с телом народа. Преодоление смерти и есть свобода. Это интуитивно почувствовала большевистская власть, когда в своей беспощадной борьбе с Россией вдруг обнаружила, что народ, ее прежде всегда безмолвный объект усилий, через слово Поэта обрел жизнь и свободу.

Почему этого не случилось у Платонова? Возможно, потому, что он первым в ХХ в. открыл свою страшную истину об СССР. В описанном им мире «живут» мертвецы, которые хотя и двигаются, подобно живым, но не свободны, а потому мертвы.

У Платонова смерть – госпожа жизни. И, значит, нет свободы. И он это не придумал. Он это видел. В одном из рассекреченных недавно доносов на него читаем принадлежащие ему, согласно доносчику, слова: «…Люди живут сейчас не по внутреннему закону свободы, а по внешнему предначертанию и все они сукины дети». От народолюбия русских классиков не остается и следа. А до ахматовского опыта соединения голоса Поэта с телом народа еще далеко.

«Ювенильное море». Фантазийность и фанатизм

В заключительной части повести читатель наталкивается на странное размышление одного из главных героев Николая Вермо: «Зачем строят крематории? – с грустью удивился инженер. – Нужно строить химзаводы для добычи из трупов цветметзолота, различных стройматериалов и оборудования». Бред? Нет, это очень серьезно. Это еще одна грань большевистского сознания – фантазийная.

Зародившись в «Епифанских шлюзах» как идея добычи большой воды для судоходного канала из подземного озера, эта грань никогда не оставалась забытой ни в одном из последующих произведений. В «Котловане» она материализовалась в идею гигантского общепролетарского дома, в который должно войти население целого города. В «Чевенгуре» – во все, с чем связывают свое бытие герои: от могилы Розы Люксембург до самосевного сельского хозяйства.

Однако, в отличие от других произведений, в «Ювенильном море» фантазийность рассматривается чуть ли не как главный способ жизнепроживания героев. Ее конкретизации – идеи извлечения на поверхность земли «древней воды», лежащей в недрах в «кристаллическом гробу»; выведения вместо обычного скота «социалистических гигантов, вроде бронтозавров, чтобы получать от них по цистерне молока в один удой»; предложение отапливать пастушьи курени «весовою силой обвалов или варить пищу вековым опусканием осадочных пород» и еще многое.

И здесь обнаруживается, что фантазийность не просто полет мыслей отдельных чудаков. Будучи изначально рассогласованной со здравым житейским смыслом и актуальным научным знанием, она, тем не менее, постоянно и целенаправленно воспроизводится большевиками в структурах общественного сознания. Это не может быть случайностью. Значит, у фантазийности должно быть собственное качество, кому-то и для чего-то необходимое.

Выскажу предположение. В том случае, когда фантазийность перестает контролироваться здравым смыслом, у нее действительно обнаруживается важное свойство. С ее помощью решается извечная проблема «соседства» жизни и смерти. Фантазия, не претендуя на пространство жизни, в то же время лишает пространства смерть.

Большевики, создающие для человека ситуацию жизни в царстве смерти, не могли не понимать, что так жить сможет лишь небольшая часть людей. Огромное большинство не сумеет воспринимать абсурд органично. И для управления этим большинством понадобятся вспомогательные инструменты. Утверждения – «сегодняшние поколения живут ради счастья будущих»; «очистим землю, посадим сад и еще сами успеем погулять в том саду»; «нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме» – не могут быть приняты здравым рассудком как таковые. Нужно придумать нечто, что позволит рассудку эту логику «жизни впрок» принять. Человек должен смириться с тем, что жизнь не отрицается, а переносится в будущее. Перенос жизни в будущее («превращение будущего в родину») фиксировал Платонов. И он же обнаружил дополнительные, придуманные для легкости восприятия абсурда инструменты – фантазии и фанатизм.

Вводя в содержание анализируемого явления и всесторонне рассматривая фантазийность, Платонов тем самым откликается на традицию анализа феномена смерти в русской классике. Классике было присуще установление границы и удержание смерти на рубеже жизни. Попытки перейти границу были редки и робки. В числе таковых вспомним «Гробовщика» Пушкина или «Бобок» Достоевского. Несколько подробнее эту границу исследовал Лев Толстой, в том числе в знаменитых страницах об умирании князя Андрея или в «Хозяине и работнике» и «Смерти Ивана Ильича».

У Платонова – совершенно иное. На место найденного в русской классике способа «взаимодействия» жизни и смерти он предлагает свой, новый: смерть сосуществует с жизнью, живет в ней. И делается это посредством безграничной фантазии и фанатизма. В сознании человека, к фантазиям восприимчивого, бытие вытесняется в будущее и обретает такие формы, что для смерти в них места просто нет. Герои, охваченные фантазиями, уничтожают в себе страх смерти. Правда, при этом жизнь – с точки зрения тех, кто сохранил нормальность, – превращается в абсурд. Но самими фантазерами абсурд не замечается. Напротив, они превращаются в фанатиков. Фанатизм оказывается естественным и неизменным спутником фантазийности. Конечно, смерть делает свое дело помимо наличия или отсутствия страха перед ней, наличия фантазий или фанатизма. Но изживание страха смерти и, тем самым, обретения иллюзии свободы для фантазирующих фанатиков налицо. Никто из героев-большевиков в «Ювенильном море» смерти не боится. И никто, кроме них, не предается фантазиям, не обнаруживает фанатизм.

Авторский рецепт фантазийного и, одновременно, «внесмертного» бытия уже в первых абзацах повести сообщает Николай Вермо. Как помним, пока он двигался в глубину степи, он успел открыть первую причину землетрясений, вулканов и векового переустройства земного шара, «лишь бы занять голову бесперебойной мыслью и отвлечь тоску от сердца». И чем созидаемый в сознании мир грандиознее, тем лучше он защищает от страха смерти. Однако герой все же боится тоски. Отчего? Ведь он участвует в «пролетарском воодушевлении жизни» и скапливает вместе с друзьями посредством творчества и строительства «вещество для той радости, которая стоит в высотах нашей истории».

Ответ дается через столкновение разных способов жизни. Тоска Вермо объясняется при встрече с Умрищевым, читающим книгу об истории царствования Ивана Грозного. Умрищев со своим предостережением «не суйся», по мнению автора, «разумно не хотел соваться в железный самотек истории, где ему непременно будет отхвачена голова». Вермо же не только суется, но летит по гребням волн, спасаясь до поры тем, что перескакивает с одной волны на другую. Однако конец этой эквилибристике уже виден: дальше Америки и дольше, чем на полтора года, Вермо и Босталоевой плыть некуда. А провожают их, что значимо для философского понимания повести, герои, олицетворяющие два противоположных принципа жизни – «Не суйся!» (Умрищев) и «Надо решить вопрос о добыче подземных морей» (Федератовна). Борьба этих начал, похоже, неизбывна, и фантазийность и фанатизм раньше или позже одолеваются варварским невежеством, грубой косностью и тупым безразличием. Не к этому ли, разрушив русскую культуру, пришел к концу своего недолгого века СССР?

Коллизию столкновения способов жизни безудержного мечтателя и вдохновенного представителя «технического большевизма» Вермо, с одной стороны, и вечного бюрократа и врага всего нового Умрищева, с другой, Платонов объясняет своими собственными словами: «Вековечные страсти-страдания происходят оттого, что люди ведут себя малолетним образом и повсюду неустанно суются, нарушая размеры спокойствия». Как дети, люди, подобные Вермо, Босталоевой, Дванову, Копенкину, мечтают разрезать лазером земную твердь, нырнуть в озеро как рыбы, за одну ночь, к утру следующего дня устроить коммунизм. Но они не просто чудаки. Они опасны, потому что убивают тех, кого не могут заразить своими фантазиями и кто не поддается фанатизму. Они «неустанно суются».

Слова о «нарушении размеров спокойствия» могли бы в случае их полноценной расшифровки стоить Платонову того же, чего Мандельштаму стоили стихи о «тараканьих усищах». Поэтому Платонов и прячет их. Так, Умрищев, инспектируя гурт, дает сопровождающему указание: «Сорвать былинку на пешеходной тропинке, а то бьет по ногам и мешает сосредоточиться». Сопровождающий наклонился было, чтобы сразу уничтожить былинку, но Умрищев остановил его: «Ты сразу в дело не суйся, – ты сначала запиши его, а потом изучи: я же говорю принципиально – не только про эту былинку, а вообще про все былинки в мире». Верно. Умрищев говорит о принципе жизни.

Платоновская мысль о «нарушении размеров спокойствия» и предостережение «не суйся, а сначала изучи» могут показаться абсурдными, будучи рассмотрены в связи с конкретным предметом. Но ведь дело не в предмете, а в отвергнутом большевиками способе жить. И если подумать об этих словах в связи с творчеством писателя, то они будут звучать по-другому. Обращу внимание на следующее: Платонов очень мало пишет о страданиях человека до Октября, в то время как послеоктябрьская жизнь изображается им панорамно и как непрерывно длящийся ужас, как царство смерти, укоренившееся, в том числе и по причине «нетерпеливости» и «малолетнего поведения» творцов нового мира.

Фантазийность в сочетании с нетерпеливостью малолетства и фанатизмом – одна из глубинных черт большевизма. Идеи такого рода носились в воздухе. Вот как о коммунистической хозяйственной системе писал уже упоминавшийся Е. Преображенский: постепенно социализм создаст возможность для проявления некапиталистических стимулов деятельности человека – появится более совершенная техника, будет производиться больший и лучший продукт, возрастет досуг, все будут «втянуты в культуру». «Миллионы глаз будут устремлены на то, нельзя ли где-нибудь что-нибудь улучшить…» Сравним: директор совхоза Умрищев, излагая свое видение усовершенствования организации производства, говорит: «Пора, товарищи, социализм сделать не суетой, а заботой миллионов». Платонов, активно интересовавшийся в двадцатые годы теорией большевизма, не исключено, был знаком с трудом Преображенского, равно как и с неоднократно переиздававшейся в 1920-х гг. книгой Бухарина и Преображенского «Азбука коммунизма», наполненной идеями такого рода.

О большевистской нетерпеливости уже в октябре 1921 г., в начале НЭПа, осторожно и расплывчато писал архитектор нового строя: «Переход к “коммунизму” очень часто (и по военным соображениям; и по почти абсолютной нищете; и по ошибке, по ряду ошибок) был сделан без промежуточных ступеней социализма». И еще: «О наших задачах экономического строительства мы говорили тогда гораздо осторожнее и осмотрительнее, чем поступали во вторую половину 1918 года и в течение всего 1919 и всего 1920 годов». Призывы к расстрелам, заключениям в концентрационные лагеря и к гражданской войне – «осмотрительность и осторожность».

В столкновении взаимоисключающих типов жизни и преобразования действительности Платонов прячет свою позицию за многими смысловыми слоями. Первый – на поверхности: власть опирается на большинство, ценит его ум и любит его. Второй – изображение этого большинства. В «Котловане», «Чевенгуре» или в «Ювенильном море» говорить об уме большинства и, тем более, о любви к нему со стороны власти не приходится. Вспомним полуживых землекопов, «молчаливую босоту», толпы «прочих», забитых киргизов. Третий смысловой слой – существо выдвигаемых властью задач. Общепролетарский дом, коммуна, революционный заповедник, ничего не производящий и питающийся самосевом Чевенгур, фабрика мяса на «ветряном отоплении». И везде – уничтожение того, что называется «нормальной мещанской работой», и тех, кто ею занят. И, наконец, четвертый смысл – фантазийность и фанатизм «новых» людей: от инженера Прушевского до Вермо. И, само собой разумеется, параллельно с выстраиванием смыслов, Платонов вплотную приближается к смыслу Октября и к его творцу.

Фантазийность, как и фанатизм, вещь заразительная, легко передаваемая от человека к человеку, в особенности если к ней применить «теоретическую диалектику» – главное философское оружие большевиков. Это, к примеру, демонстрирует Умрищев, назначенный председателем колхоза. Так, когда к нему является кооперативный работник Священный с известием, что у него в кооперативе прошлогодние моченые яблоки стали солеными, как огурцы, а морковь приобрела горечь, следует ответ: «Это прекрасно! – радостно констатировал Умрищев. – Это диалектика природы, товарищ Священный: ты продавай теперь яблоки, как огурцы, а морковь, как редьку!»

Разыгравшаяся далее сцена – один из ярких примеров платоновской смеси политической сатиры, авторского сарказма, гротеска и ужаса. Умрищев просит у Священного пищу, вспомнив, что «мысль есть материалистический факт». Священный дает ему отрезанный и копченый «бычий член размножения». Умрищев, «начитавшись физико-математических наук, ничем теперь не брезговал, поскольку все на свете состоит из электронов, и съел ту колбасу». К диалектике «массы и личности» после убийства Священного погонщиком вентиляторного вола подключается революционная старушка Федератовна: «Ты зачем, поганец, человека убил? – что ты, вся Советская власть, что ли, что чуждыми классами распоряжаешься?»

Давая волю сарказму, Платонов предельно серьезен. Он, например, формулирует то, что можно считать существом большевизма. «Вермо понял, насколько мог, столпов революции: их мысль – это большевистский расчет на максимального героического человека масс, приведенного в героизм историческим бедствием, на человека, который истощенной рукой задушил вооруженную буржуазию в семнадцатом году и теперь творит сооружение социализма в скудной стране, беря первичное вещество для него из своего тела».

К финалу повести фантазийность естественным образом сходит на нет. Корабль с Вермо и Босталоевой «уплыл в водяные пространства земли», а читатель остался в компании Умрищева и Федератовны. Все вернулось на круги своя. И тему ювенильного моря, как и обещание Прошки вновь привести утонувшего Сашу, можно считать началом новой старой истории.

* * *

Полнота рассмотрения философских категорий смерти и свободы в ткани художественного произведения требует всестороннего их соотнесения с их естественными оппозициями – жизнью и рабством. Этого у Андрея Платонова нет. Однако это не недостаток. Надо понять, что писатель создает ситуацию особого прецедента. Он рассматривает «живое мертвое» и смерть как несвободу. Предмет объединяет в себе оба начала, тем самым снимая вопрос об их естественной оппозиции. И с этим читателю приходится мириться, еще глубже задумываясь над тем, чем было до конца не изжитое и поныне время большевиков.

 

Владимир Порус

[261]

Человек лишний

«Из жизненной бури я вынес только несколько идей – и ни одного чувства. Я давно уж живу не сердцем, а головою. Я взвешиваю и разбираю свои собственные страсти и поступки с строгим любопытством, но без участия. Во мне два человека: один живет в полном смысле этого слова, другой мыслит и судит его; первый, быть может, через час простится с вами и миром навеки, а второй… второй?..»

Печорин на сей раз, видимо, не дурачится. Вот-вот уже дуэль, где ему быть убитым или стать убийцей. В такие минуты нет смысла врать и позировать, а уж если напоследок «раскрыть душу» случившемуся рядом доктору Вернеру, так сказать главное – о себе и о близости смерти. Но даже у края жизни Печорин-второй все еще судит Печорина-первого, взвешивая и разбирая его страсти и поступки, не испытывая никаких чувств, кроме «строгого любопытства». Суд долгий, он продлится и после того, как подсудимый простится с миром.

Никакой мистики. Записал же Григорий Александрович слова, сказанные перед дуэлью, в «Журнале», от которого потом так небрежно отречется. Жить ему после того оставалось что-то около пяти лет. Он еще успеет убить Грушницкого, расстаться с Верой, единственной женщиной, будившей в нем живое чувство, предсказать смерть Вуличу, бесцельно «поскучать» в Петербурге, обидеть старого приятеля Максима Максимыча, посетить загадочную Персию, чтобы умереть, возвращаясь в Россию. А «Журнал Печорина» обнародует Михаил Юрьевич Лермонтов и скажет о нем: «Портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии».

Поверим ли, что Лермонтов и впрямь, как он говорит, безучастно взвешивает и разбирает страсти и дела Печорина, что ему «весело рисовать современного человека, каким он его понимает»? Жить Лермонтову после того, как были напечатаны эти слова весной 1841 г., оставалось всего только до 15 июля, до дуэли, так похожей на обставленное ироническими подробностями самоубийство. Еще раз: перед близкой и чуть ли не предвидимой смертью люди обычно не притворяются… Так значит, все-таки безучастный диагноз? Не он ли поставил поэта под выстрел Мартынова? Диагнозу надо быть точным, а проверить его можно только на себе.

Не пройдет сравнение Печорина-второго с «евнухом души человека», на которого столетием позже укажет Андрей Платонов. Отличие важнее сходств. Тот «не участвует ни в поступках, ни в страдании – он всегда хладнокровен и одинаков. Его служба – это видеть и быть свидетелем, но он без права голоса в жизни человека и неизвестно, зачем он одиноко существует». Совсем напротив. Голос Печорина-второго слышен и после смерти Печорина-первого. Да и сама эта смерть – не приведение ли в исполнение приговора суда мысли над жизнью?

Мыслить и судить. Понимать. Но не для того, чтобы изменить и как-то направить свои поступки, укротить страсти. Тогда для чего же?

* * *

Короткого взгляда на Печорина хватило Лермонтову, чтобы описать его одежду, рост, походку, черты лица, белизну зубов, даже нежность кожи. И самое примечательное: карие глаза Григория Александровича, сводившие с ума поклонниц, не смеялись, когда он смеялся!

«Это признак – или злого нрава, или глубокой постоянной грусти. Из-за полуопущенных ресниц они сияли каким-то фосфорическим блеском, если можно так выразиться. То не было отражение жара душевного или играющего воображения: то был блеск, подобный блеску гладкой стали, ослепительный, но холодный; взгляд его – непродолжительный, но проницательный и тяжелый, оставлял по себе неприятное впечатление нескромного вопроса и мог бы казаться дерзким, если б не был столь равнодушно спокоен» [266] .

Печорин вообще редко смеется или улыбается. Впервые мы слышим его смех вместе с Максимом Максимычем. Вот только что умерла несчастная Бэла, любовница и очередная жертва Печорина:

«Я вывел Печорина вниз комнаты, и мы пошли на крепостной вал; долго мы ходили взад и вперед рядом, не говоря ни слова, загнув руки на спину; его лицо ничего невыражало особенного, и мне стало досадно: я бы на его месте умер с горя. Наконец он сел на землю, в тени, и начал что-то чертить палочкой на песке. Я, знаете, больше для приличия хотел утешить его, начал говорить; он поднял голову и засмеялся… У меня мороз пробежал по коже от этого смеха…» [267]

Старый солдат Максим Максимыч не дрогнул бы и перед лицом смерти, но смех Печорина прохватывает его ознобом. Этот стальной блеск равнодушных глаз ранит как кинжал Казбича, пронзивший Бэлу. Улыбка Печорина еще раз воткнется ему в душу, перед самым прощанием – уже навсегда.

«– Боже мой, боже мой! Да куда это так спешите?.. Мне столько бы хотелось вам сказать… столько расспросить… Ну что? в отставке?..как?.. что поделывали?..

– Скучал! – отвечал Печорин, улыбаясь» [268] .

Холод, равнодушие, нетерпеливая досада: надо же изображать никогда не бывавшие чувства. «Детская» улыбка с проницательным и тяжелым взглядом. Иногда – почти не скрытое презрение (как в беседах с недалеким паяцем Грушницким). Не Демон ли («дух изгнанья») смотрит несмеющимися глазами Печорина? О демонизме и даже «бесовщине» Печорина сказано немало, с ним и Ставрогина из «Бесов» Ф.М. Достоевского сближали, и «сверхчеловека» у Ф. Ницше. Не без оснований. Но если в облике и поступках Печорина-первого действительно проглядывает нечто холодящее сердце, то Печорин-второй, кажется, занят только одним: он любопытствует и разглагольствует, что-то хочет понять и не понимает. Уж не пародия ли на спинозовского мудреца-философа, которому нужно «не плакать, не смеяться, не отворачиваться, но понимать»? Но печоринская жажда понимания – не возвышенная рациональность Спинозы. Она едва ли не до комического снижена. Покрасоваться, хоть и перед самим собой, задавая напыщенные вопросы: было ли мне назначенье высокое, которого я, к несчастью, не угадал, и вот тщусь как-то скоротать скучные дни в поисках опасных приключений? Разыграть как по нотам грустный водевиль с княжной, мечтающей о чистой любви и скучающей среди глупых поклонников, обольстить ее, а затем посмеяться над доверчивой юницей. Водевиль обернется убийством, но что поделаешь. Зато вот еще случай изобразить «топор в руках судьбы». Что тут понимать-то?

П. Вайль и А. Генис подметили, что «в одиночестве Печорин также любуется собой, как и на сцене. Не столь уж велика разница между его декламациями и репликами в сторону». Но не все же он декламирует и болтает себе в утешение. Ведь что-то гонит Печорина от одного жизненного тупика к другому, сообщает его нелепым и жестоким поступкам даже некую романтику, привлекающую к нему симпатии (ведь и самого Лермонтова, что бы тот ни говорил о «пороках»!). «И поколения школьников приходят к выводу – умный негодяй лучше добропорядочного дурака. Печориным просто нельзя не восхищаться – он слишком красив, изящен, остроумен».

Ясно, что невеселые рассуждения Печорина – не нравственные искания. Григория Александровича мучительно занимает другое. Ему надо во что бы то ни стало постичь, действует и живет ли он по своей собственной воле, или всем на свете, в том числе и им самим, правит Рок («заброшен к нам по воле рока…»), чье любимое орудие – необъяснимый Случай. «Фатализм, проблема предопределенности тяжким бременем лежит на Печорине. Он не может вырваться из колеи, не им проложенной. Но и не хочет покорно ею следовать». Того не может, этого не хочет – однако же судит самого себя и других…

Почему размышления о предопределении или свободе воли так волнуют беспокойного прожигателя жизни?

* * *

Ф.М. Достоевский считал, что в Печорине соединились две странные противоположности: «эгоизм до самообожания» и «злобное самонеуважение». «И все та же жажда истины и деятельности, и все то же роковое “нечего делать”! От злобы и как будто на смех Печорин бросается в дикую, странную деятельность, которая приводит его к глупой, смешной, ненужной смерти». Кажется, Достоевский вольно или невольно спутал Печорина с Лермонтовым, ибо что же глупого и смешного в смерти человека, не успевшего воротиться из дальних странствий? Но главное сказано: Печорин как будто бы жаждет (или внушает самому себе и нам, что жаждет!) деятельности, о которой можно бы решить, что она «истинная», а всю свою недолгую жизнь занимается черт знает чем, за что – так думает Достоевский – злобно и презрительно не уважает самого себя. Но за что он мог бы себя уважать? Ведь если все что ни происходит – капризы Рока, то человек только игрушка, марионетка, наделенная сознанием и возомнившая себя свободной, но то и дело находящая нитки, какими она привязана к чему-то, что движет ею. Какое тут самоуважение? Впору усмехнуться над собою, над своим нелепым самомнением, а заодно – и над всем миром, этим балаганом, где такие же марионетки забавляют одна другую потешными плясками от рождения до смерти.

И добро бы нити, к которым привязаны марионетки, были в руках Бога, а их танец, с виду смешной и бессмысленный, на деле входил в план мировой гармонии, по которому Творение должно в конце концов воссоединиться с Творцом. Тогда можно было бы поспорить с Иваном Карамазовым, взбунтовавшимся от сознания, что муки и страдания людей не могут быть оправданы этой гармонией, как бы грандиозна она ни была. Но если Бога нет, а все происходящее, вся эта жизнь – «пустая и глупая шутка», над которой по-хорошему и смеяться-то невозможно, а разве что смехом, от какого вздрогнул Максим Максимыч? Тогда одна марионетка ничем не лучше и не хуже другой, а все их претензии на истину, на знание добра и зла, на достоинство, заслуживающее хотя бы самоуважения, никчемны. Если Бога нет, то «все дозволено». И романтический «топор в руках судьбы» обращается в самый что ни на есть настоящий, краденый у дворника топор в руках Раскольникова. И какое уж тут самоуважение, заметит Свидригайлов, чем же, скажите на милость, Родион Романович лучше проходимца Лужина? Тот, по крайней мере, не душегуб. Ворюга милей, чем кровопийца, скажет Иосиф Бродский. Наверное, так и есть. Но и ворюгу уважать не за что.

Федор Михайлович вложит в уста своего «подпольного человека» сакраментальный вопрос: «Разве сознающий человек может себя уважать?» Печорин несомненно – «сознающий человек». Как же и за что ему уважать себя? Уж не за то ли, что он умнее Грушницкого и нравится женщинам? Мелковато. Требуется что-то большее.

Печорин пытает судьбу, пытаясь играть с нею. А что, если она все же откроет свою тайну? Пусть даже ничего не изменится, все станется как предопределено, но сохранится хотя бы достоинство: зная судьбу, идти ей навстречу, не склоняя головы. Он подставляет себя под пулю Грушницкого, и на краю смертной пропасти продолжая эту игру: если буду жив, то мой выстрел – не убийство, а исполнение неизбежного. Это судьба убьет Грушницкого, а не я. Судьба, пожалуй, безответственна, но уж точно ни за что не отвечает ее топор.

Судьбу не разжалобишь и не упрекнешь. Вот она разлучает Печорина с Верой. Вспышка обиды и страсти бросает его в нелепую погоню, но это всего лишь еще одно убийство – загнан до смерти ни в чем не повинный конь. Еще один урок поражения. Теперь стоит ли терзаться своим участием в гибели Грушницкого? Всего и остается – криво усмехнуться своему еще молодому безрассудству, выспаться, освежить силы… для чего? Для новых кривляний. До чего же он жалок в своем последнем объяснении с княжной Мэри, после которой по привычке пускается в выспренние рассуждения о доле матроса, выброшенного крушением на берег, но мечтающего о новых бурях! Надо же как-то приукрасить свою незавидную, только что доигранную до конца роль. И марионетке зачем-то нужна толика самоуважения!

* * *

Но Печорин не хочет быть марионеткой. Поражение за поражением – он не спешит признать себя побежденным. Быть «топором в руках судьбы» – не то удовольствие от власти, какого он хочет. Топор безволен и бессмыслен. Печорин же ищет власти своей воли над людьми. За это ему не жаль и жизни. Но где же его воля, когда он – только актер на сцене, играющий роль в спектакле, не им написанном и поставленном? Как скажет «подпольный человек» Достоевского: «Такая ли своя воля бывает!»

Подчиниться Высшей Воле, всеблагой и всемогущей – еще куда ни шло. Но можно ли допустить, что это Она позволяет (или заставляет!) вторгаться в жизнь «честных контрабандистов», из прихоти губить Бэлу, разыгрывать, а потом убить Грушницкого, валять дурака, обольщая княжну, заключать смертельное пари с Вуличем… Скорее, напротив. Но тогда почему Его всемогущество так бессильно? Почему Он попускает зло и даже позволяет ему быть победоносно-привлекательным?

Не лучше ли вообще не задавать таких вопросов? Они, кажется, никогда не будут услышаны. Ведь каждый человек может повторить возглас Иова: «Вот я кричу: Обида! И никто не слушает; вопию, и нет суда» (Иов, 19: 7). Если Бог нас не слышит, так не станем же и мы полагаться на Его волю.

А если это воля не Бога, но Князя мира сего, во власти которого находится падшее творение? Уверовать в Диавола, не веруя в Бога. Возможно ли это?

«– А можно ль веровать в беса, не веруя в бога? – засмеялся Ставрогин.

– О, очень можно, сплошь и рядом, – поднял глаза Тихон и улыбнулся» [279] .

Николай Ставрогин смеется, задавая этот вопрос архиерею (очень печоринский смех, надо бы в этот момент заглянуть в его глаза!), делая вид, что ему это неизвестно. Как же, очень даже известно, он-то лучше всех знает свою бесовскую внутреннюю жизнь. Но Печорин – еще не Ставрогин. Для него главное противоречие – не между Богом и Диаволом, а между своей волей и Роком. Подчиниться Року – для него не грех, но унижение. На кону не «спасение души», но гордыня, которая подпитывается «изнутри»: «Чувствую в душе моей силы необъятные…» Разумная и сильная воля – в рабстве у бессмысленного и равнодушного к любым смыслам Рока? Ни за что!

Печорин, в отличие от Ивана Карамазова, бунтует не против Бога (кажется, он в него и вовсе не верит). В отличие от Николая Ставрогина он не верит и в беса. Что до морали, ее Печорин слишком презирает, чтобы спорить с нею: вся она воплотилась в драгунском капитане, подбившем Грушницкого убить на дуэли безоружного человека. Поединок с моралью невозможен: с тем, что ниже тебя, не сражаются, а провожают пинком. Мораль нельзя победить в честном бою, но можно плюнуть в ее сторону.

Шагнуть «по ту сторону добра и зла»? Чтобы сделать этот шаг, Печорину нужно решить вопрос, который потом замучает Родиона Раскольникова: «Тварь я дрожащая или право имею?» Тот для ответа решился на эксперимент – «идейное убийство». Печорин, конечно, не станет «лущить чем попало старушонок» (так Свидригайлов иронически снижал «подвиг» Раскольникова), он для таких дел слишком аристократичен. Он пытается доказать свое право иначе: восстает против Рока, дразнит его, вызывает на поединок.

И.З. Серман заметил, что печоринский вызов был попыткой М.Ю. Лермонтова выразить свой собственный: если оставить упование на поддержку свыше, презреть мораль, на чем тогда устоит человеческая личность, что позволит ей сохранить самоуважение, оправдать собственное существование, определиться в отношениях с людьми? Печорин желает властвовать над человеческими душами, ни во что не ставя суд людской и не веря в суд Божий. Путь «воли» без ориентиров веры и нравственности. Куда он? И зачем по нему идти?

* * *

Счастлив ли Печорин? Счастливые люди просто счастливы, а он пускается в странные и скучные рассуждения о счастье.

«Быть для кого-нибудь причиною страданий и радостей, не имея на то никакого положительного права, – не самая ли это сладкая пища нашей гордости? А что такое счастие? Насыщенная гордость. Если бы я почитал себя лучше, могущественнее всех на свете, я был бы счастлив; если бы все меня любили, я в себе нашел бы бесконечные источники любви» [284] .

Вот так раз. Наедине с собою гордый и умный Печорин несет пошлятину: дайте побольше любви, ничем не заслуженной мною, и тогда я, так и быть, отыщу в себе ответное чувство, сделайте меня могущественнее всех, я буду вполне доволен и больше ничего уже не попрошу, следовательно, буду счастлив. Поразительно. Это бы Грушницкому впору, а не человеку с необъятными силами в душе. Вспомним, однако, что эту галиматью он записывает в свой дневник сразу, как замечает, что его хитрые ухаживанья за княжной начинают приносить успех. Понятное дело, ему – в очередной раз! – хочется убедить себя, что не такой уж он мелкий бес, а и пофилософствовать может на высокие темы – не хуже иных. Даже и до «божественного» доходит: душа, рассуждает Григорий Александрович, в страдании и наслаждении «проникается собственной жизнью», «только в этом высшем состоянии самопознания человек может оценить правосудие божие». Ну, разумеется. Пострадал в меру – понял, что мучить другого – безмерное наслаждение. Идея зла перейдет в злое действие: «Тот, в чьей голове родилось больше идей, тот больше других действует». Вот оно как: хлопоты по соблазнению княжны – это путь страдающей души к самопознанию и к оценке Божьего правосудного промысла! Несмешная пародия на Демона. Хорошо, Печорина в этот момент никто не слышит, конфуз был бы.

Счастливые не скучают, а ему скучно – даже в разгар собственных интриг, как он себя ни взбадривает экстравагантными речами и поступками. Нет, Печорин не счастлив. От несчастной жизни его избавляет только подвернувшаяся кстати смерть. Несчастно его сознание, и это несчастье длится и после физического исчезновения. Серман находит термин, заимствованный из гегелевской философии, – Unglückliche Bewußtsein, применяя его к лермонтовскому «герою». По Гегелю, сознание несчастно, если оно осознает свою включенность в действительность и в то же время невозможность согласия с нею. Несчастное сознание живет жизнью, которой не желает, но не может от нее освободиться. Его идеальные культурные ориентиры – Бог, вера, надежда, любовь, истина – утрачивают смысл, обесцениваются. Они еще существуют как словесные или ритуальные оболочки символов, но уже ничего, по сути, не символизируют; в ХХ в. их назовут «симулякрами», имитаторами ценностей (Ж. Бодрийяр, Ж. Батай). Сознание несчастно, ибо одиноко, покинуто, оставлено без помощи. Оно вынуждено опираться только на свои собственные силы и ресурсы, но не находит их и потому отчаивается: его внутренние противоречия не могут быть разрешены. Его индивидуальное существование отчуждено от его всеобщей сущности, а стремление к воссоединению безнадежно. Это «трагедия сознания», но можно ли назвать Печорина «трагическим героем»?

Не всякий несчастный – герой, не всякий герой несчастен. «Герой нашего времени» – очевидная ирония. Героем восхищаются, ему пытаются подражать. Восхищаться Печориным? Мы уже слышали Вайля и Гениса. Что же, в нежном возрасте это объяснимо неискушенностью. Но кто и как бы ни любовался остроумным, лощеным и красивым Печориным, героем его никто всерьез не назовет, трагическим – тем более. Посочувствовать ему можно.

Печорин сознает, что жизнь его скучна, а для приблизившихся к ней – опасна. Но жить почему-то надо, продлевая сколько можно эту монотонную игру. Хочется воли, а натыкаешься на мораль, которая твою волю лицемерно порицает, хотя сама насквозь фальшива и следовать ей нелепо и даже стыдно. Сделаешь вид, будто мораль тебя не трогает, действуешь не оглядываясь на нее – тут тебя и подстерегает Рок, которому, как и тебе, мораль безразлична, но он-то всесилен, а ты лишь как бы бьешься с ним, напрасно рассчитывая на достойные условия поединка.

Хочется воли… а зачем она? Что с нею делать, если она дает не счастье, а только возможность мучить людей? Печорин хотел бы властвовать над ними, чтобы заставить их любить его или бояться. Что бы он ни записывал в свой дневник, мучительство не доставляет ему особого наслаждения. Вот он допрашивает Веру, с которой случайно встретился после долгой разлуки, счастлива ли она с мужем. Он знает, опытный сердцеед, что его вопросы причиняют боль:

«– Скажи мне, – наконец прошептала она, – тебе очень весело меня мучить? Я бы тебя должна ненавидеть. С тех пор как мы знаем друг друга, ты ничего мне не дал, кроме страданий…

– Ее голос задрожал, она склонилась ко мне и опустила голову на грудь мою.

“Может быть, – подумал я, – ты оттого-то именно меня и любила: радости забываются, а печали никогда…”» [290]

Печаль Веры продлевает любовь к нему, так пусть себе печалится, такая ее судьба… И Грушницкого перед тем, как выстрелить в него, он мучит не для того, чтобы упиться его смятением. Он хочет увериться, что убивает не из злобы, не по своей воле. Так нужно Року, что тут поделаешь.

Воля – трудная ноша. Если она есть, на Рок свои поступки не спишешь. Надо держать ответ за все, что учинил. О счастье – забыть. Но это Печорину-первому. А Печорин-второй не унимается, ему подавай ответ: так все же, есть своя воля или нет ее? Ему во что бы то ни стало надо «мысль разрешить». Да отчего же это так важно? Он ведь не философ, не ученый, ему бы оставить умствования, смолкнуть, освободить Печорина-первого от своего суда. Пусть живет и радуется жизни. Не чувствует себя лишним.

Не получается.

* * *

Вольно было В.В. Набокову подтрунивать над литературоведами и критиками, искавшими объяснение характеру Печорина в социально-политических условиях деспотического режима Николая I. А все-таки он не прав, переводя поиск в план «чистой литературы». (Есть такая или нет, об этом будут спорить, наверное, всегда; беда только в том, что спорящие, кажется, все не могут точно определить предмет разногласий.)

Художественные вымыслы следуют один за другим. По Набокову, только в этой череде есть что-то достойное внимания литератора. Поэтому «для историка литературы проблема “времени” куда менее важна, чем проблема “героя”». Если историк литературы желает отстраниться от философии или социологии литературы, он прислушается к этим словам. Впрочем, у каждого свой путь.

Думаю, на вопрос, рефреном звучавший в этой статье, нужно искать ответ, пристально всматриваясь именно во «время». Каково время, таков и его «герой».

Печорин-второй ищет понимания воли. Печорин-первый испытывает волю. Но все, что он испытывает, не находит объяснения, заводит в тупик. Вот бы иначе: всякий поступок, несет он удачу или поражение, вывести («математически») из общего принципа, подчиниться каковому было бы не зазорно, ибо с ним совпали бы веление ума и порыв сердца?

Невозможно. Ибо «такая ли воля бывает», если она откуда-то выведена и принята как необходимость!

Отчего же «парадокс свободы», над которым веками билась и ныне бьется мировая богословская, философская, художественная мысль, так мучит Печорина-первого, лишает его счастья, единства с жизненной тканью, в какую вплетена его судьба? Отчего Печорин-второй не довольствуется издавна известными толкованиями и решениями этой проблемы? Мы не знаем, чему и как учился Печорин, читал ли он Спинозу, Локка, Канта и Гегеля. Может, и не читал. «Журнал», однако же, выдает в нем человека не только литературно одаренного, но и порядком образованного. Философские идеи в то время, когда Россия вела войну на Кавказе, а Печорин соблазнял княжну Мэри, носились в воздухе, и уж Лермонтов-то с ними был знаком. Гегелевская «Феноменология духа» уже три десятка лет волновала просвещенную Европу, и в России были ее самые сочувственные читатели и популяризаторы.

Но жизнь идей и жизнь людей – не одно и то же. К идее свободы это относится в первую очередь. В российской культуре первой половины XIX в. она была почти нелегальной. После декабря 1825 г. даже словесная оболочка этой идеи была табуирована. Строфа пушкинского «Памятника» (1841):

в подцензурной редакции В.В. Жуковского была избавлена от подозрительного слова:

Тут дело не в «духовном гнете» николаевского режима. Режим-то отчасти похож на портного Петровича из гоголевской «Шинели», что все чинил да чинил протертую шинель – российскую культуру, пока заплаты («духовные скрепы») еще как-то держались. Нужна была «шинель» с другими ценностными принципами и идеалами. Но они-то и были под подозрением, скроить из их ткани новую культуру казалось опасным для существования Империи. Потому и «свобода» стала словом, произносимым с оглядкой или «про себя». Вернуть ему смысл – затея, возможно, более рискованная, чем стоять под дулом пистолета на краю пропасти. Может оказаться, что жизнь несовместима с этим смыслом, и тогда драгунский капитан прав: судьба – индейка, а жизнь – копейка.

Но Печорину-второму до смерти хочется вызнать не подцензурный и не измененный всеобщей угодливой пошлостью смысл идей. Тех, что составляют ценностный «каркас» культуры. Пусть драгунские капитаны и грушницкие говорят и делают что им угодно. Оценку их словам и поступкам должна бы дать не протухшая «мораль», а Культура, среди идей и ценностных идеалов которой «личная свобода» занимает – в сознании Печорина – главное место. Нужно только пробиться умом и чувством к этим идеям, проникнуться ими, сделать их своими ориентирами в пространстве дум и поступков. Вот тогда суд души над жизнью будет и верным, и нужным. Не инсценировкой, а реальной внутренней работой.

Как говорят современные психологи: «Человек в целом и любая форма его поведения могут получить сколько-нибудь вразумительное объяснение только в контексте существующей в том или ином обществе культуры и истории. Культура как бы предоставляет человеку инструментарий, соответствующее материальное и духовное оборудование для его поведения и деятельности. Овладевая культурой, человек одновременно овладевает собой и своим поведением, становится человеком».

Но отсюда следует, что культура, если она не выполняет свою задачу, не только не дает человеку стать человеком, она искажает весь процесс личностного становления, вынуждает жить в убежище своего одиночества, а то и выворачивает наизнанку его духовность, превращает в монстра, агрессивно настороженного и опасного для окружающих своей бесцельной активностью.

Печорин и есть этот монстр. В каком-то смысле он более уродлив, чем окружающие его люди, какими бы жалкими и невзрачными они ни казались ему, красавцу и умнице. Те не сознают своего уродства. Они не обладают несчастным сознанием. Им тепло и уютно в действительности, будто специально выстроенной для них. Из них составлено поколение, на которое печально глядит Лермонтов:

Обидные слова. Лермонтова поносили и ненавидели за них. Кто он, чтобы бросать такие слова в лицо поколению, кто дал ему право? Не только поколению – России («страна рабов, страна господ»). Клеветник и очернитель.

Взгляните, он позволяет себе любить отчизну не как положено, как велит долг дворянина и офицера, а какою-то «странною любовью», равнодушной к «славе, купленной кровью», к державному величию. Позволяет себе стать вровень с Родиной, любить ее как что-то телесно-близкое (Блок назовет Русь «женою», так мог бы сказать и Лермонтов, не успевший жениться).

А Печорин? Повторил бы он слова Лермонтова как свои собственные? Дело не в масштабе поэтического дара. Автор «Журнала», наверное, мог бы написать стихи не хуже. Но Печорин не верит, что такие стихи можно писать всерьез, без иронии или прямой насмешки. Он привык к тому, что идеи – это «слова, слова, слова», давно знает им цену, умеет болтать хоть по-русски, хоть по-французски, когда промолчать не получается или надобно поучаствовать в каком-то ритуальном действии напоказ.

В его действительно несчастном сознании – неутоленная жажда подлинного смысла в том, что называют «жизнью». Но он не верит, чтобы этот смысл как-нибудь ему открылся. Книги – что книги? Они соблазнят и уведут в мир идей, но идеям нет места в жизни. Его уже давно заняли пустые словесные оболочки. Люди забыли и думать об их смысле, обходятся без него и почитают смешными безумцами тех, кто осмелился бы признать свою жажду.

Кому по душе роль городского сумасшедшего или юродивого? Печорин не из таких. Он предпочел в одиночку, никому не доверяя и ничего не провозглашая, все же как-то прорваться к смыслу идей. Цена несостоявшегося прорыва – впустую растраченная жизнь. Могло ли быть иначе? Что толку гадать об этом.

Тайну Рока раскрыть не удалось – ни в России, ни в Персии. Если в этом была цель, ради которой стоило жить, то, разочаровавшись в ней, существовать уже ни к чему. Печорину не понадобилась намыленная веревка Ставрогина, Рок снисходительно уважил своего испытателя, тихо и незаметно убрав его со сцены бытия.

Человек оказался лишним.