Игорь Янков

[296]

Конкурирующие национальные историографические двойники в борьбе за «место» в истории: нарратив и ритуальные практики

Становление историографии как науки, исторического сознания в современной форме неразрывно связано со становлением наций и национализма и является частью проектов эпохи Нового времени и Модерна.

Нация живет во времени и занимает некоторое «место». Она претендует на пространство, позицию на карте. В национальном дискурсе часто используются органистические метафоры национального тела. В текстах говорится прямо или опосредованно, что «это» пространство «наше» («Крым наш»). И наше оно по праву истории. Историография в том виде, как она оформляется к XIX в., – это прежде всего рассказ о «нас», о том, как «мы» появились и заняли это место. И присутствуем здесь и сейчас. Следовательно, историческое время, отраженное в нарративе, – это время присутствия нас в истории, т. е. время нашей совместности, длящееся настоящее.

Бенедикт Андерсон писал о том, как внутренняя временная структура художественных романов раннего модерна соотносится с возникновением ощущения современности и, соответственно, совместности бытия в воображаемом сообществе нации. Важно отметить, что у этого сообщества есть не только настоящее, но и прошлое. Исторический вопрос «Откуда мы пришли?» – это вопрос о легитимации современного состояния социума.

Даже поверхностный взгляд показывает, что в истории человек или, как в данном случае, воображаемое сообщество нации имеет дело с разным прошлым или, точнее, разными прошлыми. Одно прошлое – это прошлое как прошедшее, минувшее, ушедшее, прошлое само по себе, то, чего в данный момент уже нет. И прошлое другого типа, с которым «Мы» неразрывно связаны, которое включено в «нашу идентичность». В отличие от ушедшего прошлого – это прошлое настоящего, актуальное прошлое. Актуальное прошлое – это прошлое исторического мифа.

Национальная историография обращается к пространству и времени исторической мифологии, занимаемой «нами». Однако, как уже было отмечено, отношение с прошлым двойственное. Это обращение к тому, чего уже нет, и к тому, что является сущностной частью «Нас». В самом истоке историзма и в самой идее национальной истории лежит двойственность «начала истории». Прошлое – это то, чего нет, и то, с чем осуществился кардинальный разрыв. Из темы разрыва с прошлым проистекает вопрос о проблеме исторической дистанции для научного анализа, проблеме противостоящего историку прошлого.

Тема разрыва, важнейшая для романтизма, сыграла существенную роль в становлении историзма и национализма. «Как это ни парадоксально, именно переход от достоверностей Просвещения к мучительным усилиям романтизма справиться с природой социоисторической реальности и положил начало современной историографии. Прошлое стало странным, безвозвратно замкнутым в себе и поэтому Интересным». Сама возможность научного подхода к истории как познания ушедшего также предполагает разрыв. Но с другой стороны, «наше прошлое» национальной историографии предполагает связь с этой точкой разрыва. «Наше Прошлое» – это то, с чем мы остаемся связаны, посредством собственно историографии, исторической мифологии, специфических нарративов, транслирующих эссенциалистские мифы. Таким образом, точка разрыва с ушедшим прошлым и точка начала нашего прошлого – это подвижная динамичная пограничная зона.

На уровне текста, нарратива подвижный разрыв между прошедшим прошлым и прошлым настоящего оформляется, и заполняется и «преодолевается» тропами.

Троп – это знак, обладающий прямым и переносным значением. Его двойственность позволяет ему находиться на динамичной границе разнокачественных миров (в данном случае прошлого и настоящего) и переводить события и явления «внутрь», в поле исторического нарратива. В этом смысле такие события, как Бородинская битва, восстание декабристов или призвание Рюрика, – это явления, с одной стороны, отделенные от нас разрывами, позволяющими считать это прошедшим прошлым, с другой стороны, в рассказ о «нашей истории» эти события включаются как значимые элементы того, что создает «нас».

В тексте, говорящем из настоящего о прошлом, всегда ретроспективном, образы прошлого, то, что в самом рассказе принадлежит настоящему, приписываются собственно прошлому. В итоге рассказ эссенциализируется и мифологизируется, а нарратив представляет описываемую историю как подлинный ход событий из прошлого в настоящее.

Скрытые от наблюдателя метафоры, метонимии и синекдохи, связи с первоначальным событием, с пространством, с социальными группами и героями позволяют читателям истории, посредством нарратива, идентифицироваться с периодами и событиями прошлого как «своими». Национальный нарратив выстраивается как линия событий от начала к современности. Критический взгляд на эту линию указывает, что в действительности нарратив не может быть сплошной непрерывной чертой, это повествование о ключевых событиях или структурных изменениях, которые заданы спецификой нарративного сюжета. Это всегда выборка некоторых stories, конструирующая особенности понимания history. Точка начала, а также ключевые события сюжета истории носят знаковый символический характер для конструируемой национальной идентичности, следовательно, отношения с ними также имеют особый «нагруженный» характер. Эти события «расположены» в специфической эмоциональной зоне, поэтому выявляется подвижная пограничная зона, в которой фиксируются как разрыв, так и контакт с прошлым, а основной характеристикой этой зоны является подвижная двойственность, что позволяет соотнести ее с тропом.

Двойники и насилие

Постколониальная критика национальных нарративов выявила множество слабых мест у концепций, основывающихся на просветительских моделях.

Подрыв трансцендентного означающего, кризис больших нарративов и привилегированных позиций западноевропейского социально-политического дискурса выявляют проблемные зоны в традиционной национальной историографии. Назовем некоторые из них – темы насилия и жертвы, вытесненных и «забытых» Других, фиксация различий и сложностей в структуре собственного «Я», «Мы».

Классическое выражение Э. Ренана: «Ни один француз не знает, бургунд он, алан или вестгот; всякий гражданин Франции должен забыть Варфоломеевскую ночь, убийства на Юге в XIII в.», наглядно указывает на пример вытесненного насилия как условия складывания национального «Мы». Региональные различия, сословные барьеры, этническое своеобразие, – все это должно быть перемолото в плавильном котле становящейся нации. Критика Просвещения, постколониальные научные подходы вскрывают это забытое насилие, демонстрируют «швы», которыми сшито единое национальное «тело». Постклассическая ситуация возвращает вытесненных других, демонстрирует нередуцируемую инаковость, от которой нельзя отделаться, и отношения, которые были проникнуты насилием. Можно забыть Варфоломеевскую ночь или насилие при взятии Казани, но есть вероятность, что в альтернативной версии истории двойник может (захочет), при изменении социально политического контекста, активно педалировать тему этого забытого насилия.

Этнические чистки на территории Центральной и Восточной Европы в середине XX в. при критическом подходе не позволяют создавать однолинейные национальные нарративы, в которых образ врага и злодея однозначно приписывается внешнему противнику (фашизму и коммунизму или этническим и социальным группам). Эта ситуация разворачивает проблематику выстраивания истории к тем обстоятельствам формирования исторических нарративов, которые не замечались в XIX – начале XX в. к темам, которые были периферийны для рефлексии, а теперь выходят на первый план. Это темы насилия, жертвы, двойников и соответствующих этим явлениям нарративных форм.

Традиционный национальный нарратив рассказывает о начале коллективного тела на определенной территории. Претендуя на нее, он вступает в конкуренцию с другими историографическими традициями, в которых на эту территорию и на события, происходящие на ней, посягает другое коллективное национальное тело. В одних случаях это борьба за спорные территории между соседями, как в Нагорном Карабахе, спор между Францией и Германией по поводу Эльзаса и Лотарингии в XIX–XX вв. или полемика с притязаниями поляков в русской историографической традиции XIX в. по поводу белорусских или украинских земель. В других случаях это дискуссии, в которых нарративу, претендующему на всеобщий, противостоит национальный нарратив, отстаивающий свою самобытность, но рассматриваемый доминирующей традицией как нелегитимный (например, конкуренция российской историографии и формирующейсяв XIX в. украинской за признание своего статуса).

В постколониальных исследованиях традиционно критикуется имперский нарратив, но проблема в том, что конкурирующие нарративы часто выступают как двойники по отношению к друг другу, и по сути внутренне воспроизводят имперскую структуру со всем скрытым внутри себя насилием. Мир буквалистского прочтения мифа не дает места Другому и своей собственной сложности. В нем насмерть схватываются эссенциалистские нарративы сражающихся друг с другом двойников.

Александр Эткинд в работе «Внутренняя колонизация» разбирает тему двойника в контексте колониальной проблематики, эффектов самоколонизации, возникших от внедрения просветительских модернистких принципов. Эткинд пытается работать с историографией и литературой, тем самым преодолеть существующий разрыв между ними. Обращаясь в этомконтексте к проблематике Рене Жирара, он анализирует «тексты культуры» или художественной литературы, а в качестве иллюстрации он использует текстповести Ф.М. Достоевского «Двойник».

«Как в “Носе” Гоголя, герой – мелкий петербургский чиновник Голядкин – встречает своего двойника. Этот клон носит тоже имя и занимает туже должность, но ведет себя попеременно как друг и враг. Хуже всего то, что двойник всегда быстрее и умнее оригинала и его больше любят. Голядкин, разумеется, сумасшедший, но не понимает этого. Для него эти настойчивые появления двойника – личная и всеобщая катастрофа, переворот в самом сердце социального порядка. Он поражен, что другие не разделяют его чувства. Сюжет развивается в тесном социальном пространстве, которое определяется как перевернутая пирамида власти, от толпы начальников Голядкина, которые все одинаковы, до его слуги Петрушки. Голядкин недоволен собой и своим местом в мире, всегда старается быть кем-то другим, занять чужое место, стать самозванцем» (курсив мой. – И.Я.).

В этом отрывке Эткинд рассматривает специфику бытия субъекта, переживающего ситуацию внутренней колонизации. Я в данном случае делаю акцент не наотдельныхакторах социальных отношений, отраженных в литературе, а на характере самой историографической традиции националистического взгляда на мир, которая также оказывается в ситуации сосуществования с двойниками. Нарративы двойников, создавая альтернативное описание истории, выбирают разные исходные точки начала истории, разные события в качестве ключевых для региона или предлагают альтернативную интерпретацию одних и тех же событий.

С этим связана особая значимость споров о феномене призвания варягов, о роли нашествия и зависимости от Орды, о статусе русского/белорусского населения в Великом княжестве Литовском, значении битвы при Конотопе в украинской националистической историографии или при Орше в белорусской, не говоря уже об интерпретациях Голодомора или характера сопротивления советизации на Западной Украине.

Важным фактором существования подобных нарративов является то, что они по определению не могут быть единственными и сам факт их наличия предполагает присутствие конкурирующих двойников. Двойники – это два «тела» в одном месте. Однако можно рассмотреть саму историографию как набор подобных сюжетов, как способы литературного конструирования субъектов, важным моментом которого будет присутствие Другого. Этот Другой может быть имперским или локальным, но по сути монологическим. Строго говоря, двойники поддерживают друг друга, являются условием взаимного существования.

Собственно любая историография, как отмечал Ф. Анкерсмит, возможна только в поле различных сосуществующих и конкурирующих друг с другом нарративов: «Нарративное пространство исторического нарратива не может быть установлено рассмотрением только данного исторического нарратива. Нарративное пространство возникает только тогда, когда сравниваются конкурирующие нарративные интерпретации». Историчность всегда подразумевает конкуренцию. Но фиксируемые нами выше случаи отсылают не просто к историчности, а к акту конструирования нации как единого тела, усиливающего эту специфику конкуренции.

Традиционная история выстраивается как линеарный нарратив двигающегося по ступенькам обретения себя исторического субъекта. Но внутренняя сложность нарратива и тропы, лежащие в основании повествования, обычно невидимы. Они являются превращенной формой вытесненного насилия и жертвы, играющих фундаментальную роль в выстраивании одномерного исторического пространства и времени.

Ситуация, в которой двойники становятся видимыми, или, говоря по-другому, ситуация, в которой обнаруживаются ограничения конкурирующих национальных нарративов, – это симптом кризиса. В нашем случае – симптом кризиса идеи нации и идеи истории как способов создания чистого гомогенного пространства совместности, исключающей Другого.

В концепции Рене Жирара двойники претендуют на одно место. В контексте национальной историографии это два «тела», размещенные в одном месте. Двойники – это и чудовища, в которых они превращаются в процессе эскалации конфликта с соответствующей дегуманизацией противника, и одновременно невинные жертвы агрессии и насилия. Конфликт разрешается, когда в процессе движения маятника насилия происходит выбор жертвы. Он фиксируется одной из сторон и является произвольным и иррациональным с точки зрения внешнего наблюдателя. Жертва же обладает амбивалентным статусом (наиболее наглядный пример тропа), она находится на границе сакрального и профанного, низкого и высокого, невинности и насилия, «нашего» и потустороннего.

Выбор одного из двойников как «правильного» произволен и иррационален, но после этого двойник ретроспективно сакрализируется и эссенциализируется, а следовательно, порождает соответствующий нарратив. Значимый исторический текст, с которым идентифицируется какая-либо общность, т. е. миф, задающий ее идентичность, – это ретроспективный рассказ о жертве или рассказы о жертвах, склеивающиеся в единую историю «нас».

То, о чем пишет Жирар, – это ритуал канализации насилия и конструирования субъекта, опирающегося на этот ритуал. Ритуал – не просто феномен, который обнаруживается за событийной канвой текста, это активный процесс, в который вовлекаются разные уровни реальности, профанные и сакральные, а также тело и «мир вещей». И одновременно это рассказ о первоначале – пункте, в котором противоположности (двойники и времена) смешиваются, чтобы потом конституировать текущий порядок.

По сути то, что в концепции Жирара фиксируется как жертва, на уровне повествования выступает как троп. Троп оказывается переходной структурой как между прошлым и настоящим, так и между чисто повествовательным и телесным миром. Троп обозначает подвижную границу между знаком и телом.

На уровне социума рассказ о жертве отсылает к особенному пункту пространства и времени, т. е. к месту памяти. А на уровне ритуала это лиминальность (Тернер), срединная часть его пространства и времени.

Итак, зона разрыва, она же зона начала, то, что на уровне текста выступает как троп, на уровне сюжета выступает как жертва и ритуал, а на уровне социума оно предстает как место памяти.

Выход за пределы классической историографии в отношении с прошлым

Обнаружение того, что за национальным историческим нарративом стоит ритуальная практика обращения к местам памяти, выводит анализ на фиксацию ограниченности традиционных подходов к историческому опыту и отношениям с прошлым, демонстрирует актуализацию других форм связи с прошлым.

Места памяти (П. Нора) – это особенное «пространство» в поле идентичности субъекта или субъектов, с которым связаны значимые события. Места памяти нагружены символическим значением и описываются наиболее фундаментальными нарративами. Вокруг мест памяти развертывается коммеморативная официальная и неофициальная деятельность. Нарративы мест памяти – это нарративы главных исторических травм и триумфов.

Отношение акторов к местам памяти – это отношение не просто в рамках порождения или интерпретации текстов, оно является взаимодействиями, в которые вовлекается вся полнота социальных практик «души и тела». Это полнота переживаний и соответствующие ритуальные действия. Обращенность к различным местам памяти у разных сегментов социума, а также конкурирующих групп не одинакова. Одни вызывают всеобщую вовлеченность, хотя, возможно, с разной оценкой у групп, однако общность поля мест памяти создает пересекающуюся сеть.

Выявление ритуальной структуры в проблематике начал истории и при отборе ключевых событий, отраженных в национальном нарративе с привязкой к местам памяти, приводит к трансформации отношения к прошлому. Расширяется, становится все более видимой тематизация прошлого за пределами научной историографии. С этим связан рост внимания к проблематике исторической памяти, обращение к темам ностальгии по разным ушедшим эпохам, а также прямая политизация отношения к прошлому в виде исторической политики. В разных странах происходит институционализация исторической памяти, принимаются правовые акты и законы, стремящиеся юридически зафиксировать политические и нравственные оценки болевых событий прошлого.

Строго говоря, подобное разнообразие форм отношения с прошлым было и раньше. Однако если становление нации в эпоху раннего модерна тематизировало национальные нарративы и научную историографию, то постклассическая ситуация актуализирует другие способы отношений. Прошлое предстает не как единое поле, а фактически распадается на ряд мест памяти, вокруг которых проводятся памятные ритуалы и создаются соответствующие нарративы.

Ю. Лотман и Б. Успенский в известной работе «Миф – Имя – Культура» описывают мифологическое пространство, противопоставляя его пространству рационального познания как набор единичных точек. Прошлое различных мест памяти оказывается подобным такому мифологическому пространству. Точки не связаны общим знаменателем, они не слиты в едином нарративе, так же как и не связаны между собой логически. Они соединены скорее метонимически, по касательной, как пересекающиеся явления, но несводимы к одной линии. Связующим фактом является сам набор «мест», создающий общую рамку, и ритуальное обращение с ним.

В результате обнаруживается, что история расслаивается на самостоятельные сюжеты, связанные с конкретными местами памяти. Одновременно каждое место памяти предстает как знаковое, связанное с травматическим опытом или опытом победы.

Расслоение одномерного нарратива и актуализация прошлого как набора отдельных, хоть и связанных друг с другом «мест» приводит к тому, что с разными фрагментами исторического опыта устанавливается различная связь, происходит частичное их пересечение.

Если истории каждого актора и какой-либо социальной группы оказываются сложным переплетением отношений со значащими «точками» в прошлом, с которыми поддерживается периодически обновляемая ритуальная связь, то тотальной идентификации с одним только сюжетом и его толкованием в стабильном состоянии социума быть не может. Это открывает пространство для потенциального диалога как с двойниками, так и со своим собственным сложным прошлым. А актуализация ритуальной составляющей этих отношений позволяет искать адекватные формы вовлечения в терапевтические отношения.

В литературе, посвященной постколониальной ситуации, феномены смешения различных уровней реальности являются типичным явлением. Илья Кукулин показывает, как эти эффекты проявляются в литературе, связанной с российским контекстом. Художественные произведения такого типа смешивают и совмещают в одном высказывании различные временные или социально-политические пласты истории и субъектности. В одном предложении совмещаются позиция завоевателя и завоеванного, насильника и жертвы, объектная и метапозиции. Одно «тело» вмещает в себя противоположности. «Особенность поэмы Завьялова в том, что он постоянно обыгрывает двойственность географических и топографических названий в Поволжье: названия географических пунктов и рек даются одновременно на русском и местном – то есть распространенном до русского заселения – языках, а русские названия даются то в советском, то в дореволюционном/постсоветском вариантах:

И вот приблизились к Обран Ошу – Нижнему Новгороду, – и когда вошел он в Нижний Новгород и восходил по улице Свердлова, ныне Большой Покровской, весь город пришел в движение и вопрошал: кто сей?»

Кукулин верно отмечает, что подобные эффекты связаны с актуализацией травматического исторического опыта. Однако надо отметить, что подобное смешение, совмещение пространства и времени – типичное явление ритуальной практики в ее лиминальной фазе, срединной зоне ритуала.

Ритуал по сути – это движение с одного уровня реальности на другой, это коммуникация между противоположностями, объектным и метауровнем, только не просто на уровне текста, а и всего тела. Актуализация форм отношения с прошлым, не укладывающихся в линеарный нарратив национальной истории, а также тематизация ритуального характера мест памяти, вбирающих в себя отношения «двойников», открывает поле, в котором травмы прошлого могут отыгрываться, купироваться и не приводить к тотальной эскалации противостояния. Это открывает пространство для возможного диалога.

В этой перспективе оказываются актуальными вопросы: как повествовательно оформляется национальное «тело», открывающее и учитывающее свою внутреннюю сложность? как протекает непосредственный обмен в отношениях с местами памяти в качестве динамичных ритуальных практик и какова структура субъекта соотносимого с этими практиками?

Однако ответы на эти вопросы требуют отдельной работы.

 

Андрей Тесля

[313]

Несколько замечаний о «славянском вопросе» в дебатах о «народности» и «нации» 1840 – 1870-х гг.

[314]

В 1840 – 1870-х гг. под «славянским вопросом» понимался сложный комплекс проблем, связанный с так называемой «славянской взаимностью», одной из идей, оформившихся в 1820 – 1830-х гг. в рамках национальных движений Центральной и Восточной Европы.

«Славянство» как некое единство концептуализируется первоначально в рамках чешского и словацкого «возрождений», при этом изначально выступает двойственно: и как некая потенциальная «общность» (то самое «единство», которое необходимо создать/возродить), и как «общность», надстраивающаяся над отдельными славянскими «возрождениями». Последний аспект вполне понятен, поскольку сами эти процессы «возрождения» затрагивали в означенный период весьма небольшие группы, включавшие несколько десятков, затем сотен человек (и лишь на один-два порядка больше – сочувствующих). При этом потенциал перевода их в политическую ипостась представлялся при их разрозненности весьма небольшим: обрести реальное политическое значение (и относительно успешно противостоять немецкому и венгерскому национальным движениям) они могли, только взаимодействуя и взаимно усиливая друг друга. Характерно, что в 1848 г., реагируя на созыв Франкфуртского сейма, лидеры чешского движения организовали в Праге Славянский съезд, т. е. попытались противопоставить немецкому движению «славянское» (до некоторой степени преуспев в этом, создав важную символическую веху). Серьезного политического веса автономное чешское выступление (не говоря уже о выступлении словаков или хорватов) не имело бы.

Примечателен быстрый рост и качественная трансформация «славянской идеи» в первой половине XIX в., сразу же отмеченная современниками: если почитаемый «основоположником» славянских исследований Й. Добровский изучает «славянство» как археологический объект, «былую общность», интересную с точки зрения историка, то для его ученика П.Й. Шафарика славяноведение оказывается не описанием «былой общности», а приведением в известность существующего единства (это уже не археология, а генеалогия), а у Я. Колара преобразуется в идею «славянской взаимности». «Славянство» становится той «макросущностью», которая придает силу и возможность включения локальных движений в «большую историю». В рамках универсального историзирующего языка эпохи обосновать право народа на самостоятельное существование (от самостоятельности культурной до политической) означало поместить его в историю, утвердив как субъекта «народ исторический», т. е. имеющий особую роль, особое призвание в истории («идею»). Национализм означал дифференциацию потенциальной «нации» от иных, формирование тех критериев, которые одновременно характеризуют ее и отличают/выделяют из окружения, при этом давая право на вхождение в «мировую историю». Речь идет о том, чтобы выстроить интеллектуально и эмоционально привлекательный образ сообщества, достаточный для того, чтобы принадлежность к нему могла выглядеть предпочтительной по сравнению с альтернативными вариантами (например, инкорпорированием в политически, интеллектуально, экономически и как-либо еще господствующее сообщество). В данном отношении «славянство» выступает искомым: оно придает историческую длительность и масштаб происходящему (позволяя углубить собственную историческую древность и обрести должные, великие события прошлого), но, что особенно важно, оно придает и перспективу, выстраивая противопоставление «славян» по отношению к «германскому миру», конкретизируя прошлое (через реконструкцию «славянской мифологии») и позволяя обретать «точки опоры» в настоящем, обретая в других «славянских возрождениях» не только (а иногда и не столько) союзников в конкретной ситуации, но и опору воображаемому (например, в отсылках к успехам их национальных движений, к примеру конкретных достижений как подтверждению собственных надежд и обоснованию их реальности).

Если для деятелей национальных «возрождений» в западно– и южнославянских странах Российская империя представляет предмет интереса и выступает в качестве единственного существующего независимого славянского государства, к тому же являющегося великой державой, то в России с начала XIX в. развивается интерес к славянству, и под влиянием новых ((прото)националистического плана) идей происходит смещение внимания с конфессиональной общности к языковой и культурной. Наибольший интерес вызывает в данном отношении фигура М.П. Погодина. Еще в самом начале своей академической карьеры он обращается к славянской тематике, осмысляя ее в «патриотическом» ключе, понимая это как обращение к «началам» и «истокам». И та же проблематика в скором времени выводит его на вопросы «славянского единства», здесь большую роль сыграет знакомство с Ю.И. Венелиным. Погодин будет оказывать ему поддержку вплоть до его смерти в 1839 г., ценя за главную идею: «В 1829 году я напечатал на свой счет Болгар г. Венелина, как сочинение, провозгласившее в первый раз в русской литературе мысль о древности Славян в Европе под другими именами до VI века <…>». В 1857 г. он напишет: «Не скрою, что с молодых лет я был долго отчаянным панславистом».

В центр интересов Погодина славянская тема в своем современном значении попадает после первого заграничного путешествия в 1835 г. (всего до 1848 г. Погодин совершит четыре заграничные поездки, в каждую из них посещая «славянские земли», поддерживая и укрепляя контакты с местными учеными и интеллектуалами). Заочно в некоторой степени осведомленный о деятельности славянских «будителей», он знакомится с П.Й. Шафариком, который тогда заканчивал 1-й том «Славянских древностей» (организацию перевода которого Погодин предпримет по возвращении в Россию). Шафарик сводит Погодина с остальными деятелями «чешского возрождения», а также с Я. Коларом, автором идеи «славянской взаимности». Интересы Погодина находятся вполне в русле политики Министерства народного просвещения, которое в эти годы основывает четыре славянские кафедры (т. е. практически во всех собственно-русских университетах) и командирует ученых в славянские страны. Примечательно, что выпускники Петербургского педагогического института Грановский и Лешков, отправленные для подготовки к профессорскому званию в заграничную командировку, по завершении обучения в Берлинском университете и по пути в Венскую публичную библиотеку заезжают на несколько недель в Прагу, где заводят знакомства среди местных ученых и приступают к изучению чешского языка, которое намереваются продолжить в Вене.

Вокруг славянской тематики формируется устойчивый круг энтузиастов из отечественных ученых и публицистов, связанный с аналогичными кружками в «славянских землях». В его центре – фигура Погодина (некоторую конкуренцию ему в конце 1830-х – начале 1840-х гг. будет составлять Н. Греч благодаря своей переводческой и издательской активности). В рамках этого кружка «славянский вопрос» приобретет собственную динамику, уже достаточно независимую от интересов и планов правительства. Члены кружка будут соотносить себя с новой общностью, «славянами», ощущая себя одновременно ее представителями и первооткрывателями.

Вот два небольших фрагмента из писем О.М. Бодянского о Шафарике, адресованных Погодину: «Теперь он занимается сочинением археологической части своих Древностей и приготовлением двух географических карт к ним: это последнее изумит Вас и всех вообще, увидите, что это за народ Славяне, какую часть занимают они в Европе, что такое прочие Европейцы перед ними, чтобы это было за прекрасное зрелище, – зрелище какого не представляла еще история, какого не видел еще свет, и если увидит когда, так только через них, больше никогда!» И через два с небольшим месяца: «Карт к Древностям не ожидайте скоро: он сам не знает, когда они будут готовы; впрочем не далее года. Намерение его издать их и особенно, с кратким географико-историческим, этнографическим и лингвистическим описанием, для подручного употребления путешествующих: это будет чудная, единственная в своем роде, вещь. Путешественник тогда увидит, где он находится, перестанет думать, что странствует между Немцами, Мадьярами, и т. п. Нельзя сказать, сколько может выйти оттуда следствий, к каким поведет заключениям, думам, и, что дивного? – По крайней мере я той веры».

Если карта должна сделать «славян» зримыми, дать возможность не только увидеть на бумаге размеры «славянского племени», но и различить «славян» на местности, где в противном случае путешественник будет думать, что находится между другими народами (иными словами, научная идентификация – произведенная надлежащим образом и закрепленная в карте – способна не только обратить «непосредственно наблюдаемое» в недостоверное, но равно и заставить увидеть то, что ранее было ненаблюдаемым, – «славян»), то журнал способен «произвести переворот». Узнав о получении Погодиным разрешения на издание нового журнала (после закрывшегося фактически по причине отсутствия подписчиков «Московского наблюдателя»), Бодянский пишет: «Стало быть “Наблюдатель” усне о Господе: мир праху его! Вы имеете довольно времени для накопления материалов; с моей стороны будет сделано все, что только могу: письма, замечания, известия, выписки, указания и пр. т. п. Свидевшись с Вами, мы говорим об этом подробнее и уладим Славянскую часть, которая, по моему мнению, должна быть непременною статьею в каждом № Вашего журнала; но в выборе надобно быть чрезвычайно осмотрительными» (курсив мой. – А.Т.). Получив же ответ Погодина, где тот извещает, что издание журнала откладывается минимум на год, Бодянский продолжает: «Стало быть журнал Ваш не состоится и в будущем году! Степан Петрович будет странствовать целый год, а Вы больше полугода! повремените с ним, если можно, до моего возвращенья. Тогда я к Вашим услугам со всем, что найдется в моей котомке и голове; тогда можно ему будет дать также и пан-Славянское направление, сделать центром Славянщины, сосредоточить в нем всех лучших славянских писателей, и потом… о, да что толковать об этом! Вы не можете представить, к каким следствиям такой журнал поведет, какой переворот может он произвести, и как он будет благодетелен не только для Руси, но и для всех единокровных. Скажете: “это тебе так грезится!” Нет, нет и еще нет! Я смотрю в оба, и рука об руку».

Связи еще более упрочатся после второго путешествия, предпринятого в 1839 г., которое сам Погодин опишет в дневнике «Год в чужих краях» (опубликован в 1844-м). По результатам этого путешествия Погодин постарается перевести свои наблюдения в практическую плоскость, отправив докладную записку С.С. Уварову. В ней он формулирует ту позицию, которая во многом останется неизменной вплоть до конца его дней, предлагая долгосрочную программу, нацеленную на распад Австрийской империи (распад Османской империи представляется ему делом принципиально решенным и потому оставляемым без обсуждения – как вопрос уже практической политики). Австрия понимается им как государство внутренне слабое и осознающее свою слабость: «Австрийское Правительство живо чувствует опасность, которая угрожает ему со стороны Славян, и употребляет все меры, чтоб отвратить ее, но, кажется, что сии меры, лаская оное надеждою на успех в настоящее время, только скопляют грозу, которая должна рано или поздно разразиться над ним». Россия не знает о своих силах – и о том, какую угрозу она представляет для Австрии, но, делая осторожную оговорку, что ведет речь с чужих слов, Погодин утверждает: «Австрия, говорят, боится более всего России, которой, безее ведома, симпатизируют все Славяне вплоть до Адриатического моря. <…> Славяне уверены, что Русское правительство втайне им благоприятствует, и что только политические обстоятельства мешали ему до сих обнаружить яснее свои мысли. <…> Россию же от Славян отвращают Австрийцы, называя Русскому правительству национальное расположение революционным.

Славяне вообще думают, что Австрийцы, с целию отвлекать внимание России от них, обращают оное на другие предметы, выдумывают разные опасности, побуждают принимать какие-то стеснительные меры, и стараются затмить настоящее положение дел». Погодин фактически выступает одним из пионеров политики «нового стиля», работающей с общественными движениями и стремящейся повлиять на общественное мнение других стран, предлагая, например, в отношении сербов «воспитывать некоторых также в наших Университетах и Духовных Академиях. Необходимо содействовать распространению Русского языка в Сербии и всеми силами препятствовать там чуждому влиянию, т. е. Австрийскому, подарить Правительству избранную библиотеку Русскую, наделить Русскими церковными книгами, и пускать оные по самой дешевой цене, в нарочно основанной где-нибудь между ними Русской книжной лавке, в Бухаресте или Кишиневе, так чтоб Сербы могли передавать, перепродавать сии книги прочим своим собратиям, составляющим важную часть народонаселения в Венгрии, и распространенным по всем Австрийским владениям до Адриатического моря». Применительно к русинам он рекомендует «в ожидании благоприятных случаев <…> поддерживать их возникающую литературу частным образом, через вторые, третьи руки: доставлять пособие авторам, печатать книги, назначать премии на заданные темы об Истории, языке, посылать в библиотеки Русские книги, содействовать сочинению лексикона, грамматики, собранию преданий, песен». В отношении чехов Погодин предлагал, в частности, оказать финансовую поддержку matice česká, аналогично и в отношении словаков «от имени каких-нибудь Русских ученых или меценатов». Подобные меры он рекомендовал и применительно к другим славянским движениям в Австрии, отмечая скромность потребных для этого средств: «25 т. рублей ежегодного пособия удовлетворили бы оные <нужды> с избытком, 10 т. отчасти. Пособие должно быть подаваемо, разумеется, самым тайным образом». Тут же говорится, что все необходимые сведения им уже получены: «Я собрал самые обстоятельные и верные сведения, каким образом, по каким путям, через какие лица исполнить это, так чтоб не произошло ни малейшей огласки в публике, даже Русской, и не навлеклось ни малейшего подозрения со стороны Австрийского правительства. От Вашего Высокопревосходительства зависит исходатайствовать какую-нибудь сумму от щедрости Государя Императора, отца общего Славян, и подать тем новую жизнь ученому и литературному Славянскому миру, бросить семена, кои, может быть, дадут со временем плоды великие, исторические, вселенские» (курсив мой. – А.Т.).

Обратим внимание на еще один момент, ярко проявившийся в докладе 1839 г., но и затем присутствующий, хоть и в ослабленном виде, в рассуждениях Погодина 1840 – 1850-х гг., – отсутствие опасений перед сепаратистскими последствиями в отношении развития «местных наречий» (в частности «малороссийского»). Российская империя должна была, по его мысли, стать проводником национальной политики, и это предполагало, что национальные движения из прямых или потенциальных противников (в рамках существующего порядка и соответствующей ему консервативной политики) превращались в союзников. Славяне, согласно Погодину, не могут обрести реальной поддержки нигде, кроме России, а ее внутренние славянские движения тем самым не представляют опасности, увлекаемые общим пророссийским движением. Во всех этих предположениях содержалась одна важная предпосылка, а именно неспособность Австрийской империи решиться на положительное взаимодействие со славянскими национальными движениями: «Сама Австрия может сохраниться, если переменит свой образ действия, и решится сделаться государством Славянским <…>. Казалось, что было бы всего удобнее, спокойнее, справедливее для обеих сторон, особенно для Австрии, но на такую перемену Славяне никак не надеются, ибо между Австрийским слухом и Славянским звуком есть какая-то безвоздушная пропасть, через которую Правительство не может слышать и понять самого простого, ясного и громкого слова». Нельзя сказать, чтобы Погодин начисто отрицал подобную возможность, но, помимо малой ее реалистичности, он имел в виду еще один аргумент – а именно потенциальную возможность для Российской империи всегда перебить допустимые для Австрии в рамках сохранения ее целостности уступки большими со своей стороны. Когда ситуация начнет качественно меняться в 1860-е гг. (сначала в рамках политики немецко-славянской федерации, а затем политики дуализма), Погодин отреагирует на происшедшие перемены тем, что существенно снизит пафос и предполагаемые перспективы российской политики в отношении славян – зажатый в тиски между ростом украинофильства и одновременно политикой покровительства славянским национализмам.

Наиболее резко программа Погодина выразится в ситуации Крымской войны, когда он (в августе 1854 г.) будет писать: «Австрия есть государство, составленное из разных народов <…>. Управлять всеми этими народами она могла только посредством раздоров, естественных и искусственных. Divide et impera, – вот что было ее правилом, в котором заключалось ее спасение. Иначе она существовать не могла. Венгерские полки должны были ограждать ей принадлежность Богемии, Чехи посылались в Ломбардию, Итальянцы отвечали за Русинов, за Поляков, за Волохов, а Волохи за Немцев.

Можно судить, сколько злобы должно было питаться во всех сердцах ее подданных, сколько ненависти к ней накопилось!

Но все-таки она могла существовать, пока национальности не созрели до сознания. Сознание это принадлежит нашему времени, а именно к последнему двадцатипятилетию» (курсив мой. – А.Т.). Он предлагает «стараться о перенесении войны на другую сцену. Заварить общую кашу. Европа хотела войны – так вот тебе она: tul’asvouli!», настаивая на необходимости отказаться от консервативной политики и выставить в качестве «знамени» принцип национальности: «Консерваторы идут на Россию, главную свою подпору. Ясно, что не консерватизм и революция в войне, а Россия и Европа, Восток и Запад. Так выбросим из головы эти пустые слова, кои сбивают с толку и в настоящих обстоятельствах не имеют смысла».

Перемена ситуации и задач отчетливо видна при сравнении с позицией, например, Ивана Аксакова в 1860 – 1870-х гг.: если для Погодина «славянский вопрос» относится исключительно к сфере внешней политики, это инструмент, потенциально очень мощный для российской политики, но не предполагающий внутреннего измерения, то для Аксакова «славянский вопрос» неразрывно соединен уже с политикой внутренней. В первую очередь обращает внимание то обстоятельство, что если Погодин практически игнорирует конфессиональное измерение («славянская» общность – это общность потенциально политическая, а не религиозная, при этом само «политическое» выстраивается из «культурного» как нейтрального по отношению к религии, решающим выступает, вполне по Фихте, общность языка как носителя «народного духа»), то для Аксакова «славянство» определяется через сопряжение с «православием» и потому из «славянской общности» исключаются поляки как «предатели славянства», тогда как для чехов их будущность мыслится через принятие православия, не до конца осознанным движением к чему понимается им (вслед за А.Ф. Гильфердингом) гуситство. Подобное видение сопряжено с тем, что в рамках этого, более позднего понимания «славянского вопроса» он оказывается производным от вопроса национального – «славянство» здесь выступает уже как некая макрообщность, причем отношение к ней и ее будущность зависят от других славянских народностей и в первую очередь от понимания задач русской народности. Тем самым наблюдается своеобразное «повторение» позиции в отношении «славянства» со стороны, например, деятелей «чешского возрождения» 1840-х гг. Кажущееся на первый план расхождение – когда Погодин выдвигает тезисы, исходящие из модерного понимания нации, а Аксаков три десятилетия спустя, напротив, опирается на конфессиональное, – является, напротив, симптомом формирования русского национализма, поскольку для Погодина отсутствует (и отсутствует объективно в 1840-х гг.) проблема русского национализма и сопряжения с иными национальными движениями в империи, кроме польского. Для 1870-х ситуация принципиально иная – национализм теперь воспринимается уже не только как поле возможностей для Российской империи, но и как источник потенциальных угроз (которые будут актуализироваться по мере продвижения к XX в.), а «славянский вопрос» – понимается как важнейший ресурс русского национального движения, позволяя последнему, через движение в защиту балканских славян, осознать собственную национальную общность, т. е., повторим, внешняя политика здесь обращается в инструмент политики внутренней.

 

Игорь Нарский

[341]

Социальный национализм? Язык символов и ритуалов в отделах Союза русского народа на Урале в 1905–1914 гг.

[342]

Этот текст родился из интереса к двум проблемам, каждая из которых достойна отдельного рассмотрения. Первая из них – наличие в регионах поздней Российской империи, лежащих за пределами черты еврейской оседлости, заметного и агрессивного антисемитизма, разрядившегося в октябре 1905 г. массовыми погромами. Вторая – серьезное и трепетное отношение к императорской атрибутике и церковной символике со стороны ультраконсервативных русских патриотов, объединившихся в ходе Первой российской революции в праворадикальные объединения. Мне показалось интересным объединить обе проблемы, задавшись следующими вопросами. Что же означал антисемитизм в регионе без евреев? Как функционировал язык символов и ритуалов «черносотенцев»? Являлись ли этнические маркеры инструментом для конструирования «своего» и «чужого», или за этническими категориями скрывались иные социальные иерархии и конфликты? Чтобы ответить на эти вопросы, представляется целесообразным сделать следующие шаги. Во-первых, проиллюстрировать обе проблемы на примере погромов 1905 г. и деятельности правых монархистов на Урале – в одном из регионов без евреев. Затем, во-вторых, попытаться интерпретировать «черносотенную» символизацию и ритуализацию в рамках социологии коммуникации. Третьим шагом предполагается выяснить, как знаки и ритуализированная коммуникация позволяли прокладывать границы родного и враждебного, используя этнонимы метонимическим способом, как символы политических и социальных процессов и проблем.

Эпизод из истории антисемитизма без евреев

Вслед за декларацией свобод императорским манифестом 17 октября 1905 г. в России произошли массовые беспорядки, определенные современниками (а затем и историками) как еврейские погромы, которые сыграли форматирующую роль в возникновении самого массового политического движения в поздней Российской империи. Его приверженцев социалисты окрестили «черносотенцами», умеренные консерваторы – «революционерами справа», а сами они называли себя «истинно русскими людьми», которые объединились в ряд организаций, наиболее известной из которых стал Союз русского народа (далее СРН). Материальный ущерб от 358 погромов оценивался в 26 млн рублей, было убито и ранено более 5 тыс. человек, почти 2 тыс. погромщиков были привлечены к суду.

«Погромы» прошли и на Урале – в регионе, где один иудей приходился на полторы тысячи жителей, т. е., можно сказать, в регионе без евреев. Евреев почти не было, а вот жертвы погромов были, хоть и немногочисленные. В Вятке, например, было убито шесть человек, среди них – один иудей, в Екатеринбурге из 24 пострадавших было четыре еврея. Еще меньшего размаха погромные беспорядки достигли в многонациональных губернских центрах Южного Урала с высоким удельным весом мусульман – в Уфе и Оренбурге.

Десятки погромщиков оказались на скамье подсудимых. Один из привлеченных к судебной ответственности так объяснил мотивы своего участия в беспорядках и свое отношение к уголовному процессу над ним и ему подобными: «Если бы я знал… что меня же судить будут, наплевал бы я на монархизм. Я шел бить социалистов, а коли меня же теперь судят, так я ведь могу бить и монархистов, мне что? Монархия так монархия, социализм так социализм».

Эта история, если не смотреть снисходительно-пренебрежительно, подобно просвещенным современникам «черносотенства», на его адептов, как на стоящих «на той стадии политического развития, когда нет политической мысли, она заменяется грубыми символами политических образов», вызывает вопросы, достойные изучения.

Символизация и ритуализация как практики «революционеров справа»

Ни одно из политических течений в России начала ХХ в. не имело столь разработанной атрибутики и символики, какая была у «черносотенцев». Ни одна другая всероссийская политическая партия не имела своих открыто используемых членских знаков и знамен. Члены СРН приобретали нагрудные значки с изображением Георгия Победоносца, царской короны и православного креста четырех видов: дешевые штампованные по 20 копеек, серебряные двух размеров и золотые. Последние на Урале не встречались, вероятно, из-за их дороговизны. Просьбы местных отделов правых партий в Главный совет о присылке пропагандистской литературы сопровождались, как правило, заказами на значки. Запрет местного губернатора на ношение значков или иное препятствие к их публичному использованию могли привести к распаду низового филиала СРН.

Отделы правомонархических партий на Урале имели свои знамена или хоругви ценой от нескольких рублей до ста и более, которые хранились в помещении управы организации или в церкви. В письмах с Урала в Главный совет встречаются заказы на приобретение знамени или просьбы указать мастерскую для их изготовления. Бедные организации часто жаловались на отсутствие денег для приобретения знамени. Преобладающая часть сообщений о покупке и освящении знамени относится к 1907–1908 гг., когда филиалы СРН процветали, в том числе и материально.

Нагрудные знаки, знамена и хоругви «союзников» являлись основой для интенсивной церемониальной коммуникации. Значки СРН подносились не членам организации за особые, по мнению «черносотенцев», заслуги перед самодержавием, церковью и отечеством. Знамена освящались вскоре после открытия партийных отделов, в связи с большими православными праздниками или годовщинами организации, и использовались на партийных и публичных внепартийных торжествах, вплоть до детских праздников. Освящение знамен осуществлялось в присутствии местного высокого начальства и губернского руководства СРН – даже в селах.

К своему знаку, как, впрочем, и к символам царской власти и православной веры, «союзники» (так назывались члены СРН на российском политическом жаргоне начала ХХ в.) относились серьезно и трепетно. Само движение возникло в ходе беспорядков осени 1905 гг., одним из главных поводов к которым служили слухи о якобы совершенных революционерами, студентами и евреями надругательствах над иконами, царскими портретами и государственным флагом. Правых коробило любое действие, хотя бы отдаленно напоминавшее неуважение к дорогим символам. Так, одно из сельских отделений СРН в Пермской губернии в 1913 г. сообщало в Святейший синод, что изображение государственного герба и православного креста в качестве знаков качества на этикетках товаров массового спроса есть оскорбление этих символов, и просило «защитить Святой Крест Православный от попирания ногами и войти куда следует с предложением, чтобы Государственный герб и вообще и другие символические знаки, относящиеся к Православной Вере, как то Св. Крест, не накладывались бы на такие предметы, могущие попасть под ноги и в грязь, а заменялись бы другими какими-нибудь знаками».

Было бы легкомысленным игнорировать столь тщательную разработку «черносотенцами» символики, церемоний и ритуалов в качестве забавного курьеза или объяснять ее легальными условиями существования их организаций. Почему же символы были столь важны для них? И что они обозначали?

«Кодификация мира» как интерпретационная оснастка

Согласно социологии коммуникации, символы являются репрезентациями репрезентаций. Они не обозначают предметы, а указывают на представления о них. Поэтому центральной проблемой коммуникации вокруг символов является проблема общего языка. По мнению философа коммуникации В. Флюссера, «регулярно выстраиваемые из символов коды… являются мостами между человеком и миром… – они “означивают” мир. Одновременно они являются также мостами между отдельными людьми: они должны означивать мир для других, т. е. они означивают мир согласно “договоренности”. Однако любое соглашение о значении должно само быть относительно значимым». Именно в результате таких соглашений возникает относительно устойчивый «кодифицированный мир».

Церемониальные действия ритуала служат поддержанию договоренного «кодифицированного мира», поскольку любой ритуал с помощью особых форм инсценирования предоставляет его участникам возможность убедиться в незыблемости привычного, «правильного» порядка вещей. И. Гоффман так сформулировал эту идею: «Каждый получает возможность непосредственно пережить образ, образец того, что ему должно быть мило и дорого: образ предполагаемого порядка существования его самого». Ритуал создает и подтверждает нечто значительное, обращаясь к важным символам и церемониальному инсценированию. Он может экспрессивно прервать или даже преодолеть рутину повседневности и тем самым выразить важные культурные ценности – даже если участники ритуала этого не осознают.

Символизация, ритуализация и экспрессивная репрезентация приобретают особую значимость для исторических акторов во время резких социальных разрывов, когда кажется, что привычная жизнь сходит с рельсов и летит под откос. Порядок «кодифицированного мира» подвергается в таких ситуациях тяжким испытаниям.

В поздней Российской империи наметилась тенденция, характерная для современных обществ: рост индивидуализирующих форм социальной жизни и убывание ритуализированных отношений и практик, ослабление традиционных социально-интегративных феноменов, в том числе и церковного контроля. Можно предположить, что российские «революционеры справа» именно поэтому обратились в опасный, по их мнению, момент российской истории, к усердному и тщательному конструированию и охранению символов и ритуалов, чтобы восстановить старые границы «кодифицированного мира» или проложить новые. Символы и церемонии служили им средством объединения и сплочения единомышленников, маркирования и изгнания врагов.

«Свое» и «чужое» на языке правых националистов

Кто же в представлениях «черносотенцев» были их враги? Прежде всего это продукты «тлетворного Запада» – капиталисты, либералы, социалисты, революционеры, студенты, интеллигенты. Именно они были виновниками разжигания революции 1905 г., которая породила множество оппозиционных политических партий и других институций, ослабляющих традиционное самодержавие. Все, что было связано с индустриализацией России и возникновением западнически ориентированной буржуазии, либерализацией политического порядка и активизацией критически настроенной интеллигенции, «революционеры справа» одним махом отнесли к плодам «жидомасонского заговора». Другими словами, «жиды» и «иудеи» из этнонима или религиозной общности превратились в лаконичную формулу целого спектра явлений – от буржуазии до ее ниспровергателей-революционеров на крайних полюсах, во враждебный габитус, невидимую, но вездесущую опасность, в воплощение зла. Этнизация этой опасности делала ее видимой и тем самым являлась шагом на пути победы над ней. Симптоматично, что после победы левых в 1907 г. на городских выборах во II Государственную думу в Екатеринбурге орган местных правых националистов описал город с ничтожно малым удельным весом евреев как вертеп, кишащий «жидами»: «Шныряли по городу мальчишки-хулиганы, противные жиды, преотвратительные жидовки и другие прохвосты, навязывая всем и каждому составленные списки с именами… избирателей». Вывод правой газеты был неутешительным для «истинно русских»: «В нашем городе жидам полное раздолье, зато русским людям житья совсем не стало». Для русских, пособничающих революции, были изобретены специальные термины, разоблачающие их как тайных евреев: «жидорусаки», «жидовские батьки» и проч.

Но враги виделись «союзникам» не только в обществе, но и у руля власти, среди «чиновников-заправил». Не случайно «черносотенцы» активно эксплуатировали образ Смуты XVII в., который прочно вошел в их стилистику: председатель СРН А.И. Дубровин характеризовался в правомонархических текстах как «новый Минин» и «доблестный Сусанин», думские депутаты и чиновники – как «тушинские воры», изменники и самозванцы. Политические нововведения 1905–1906 гг. «черносотенцами» не признавались, Дума аттестовалась как «балаган», «гнойный нарыв» и послушное орудие в руках продажной бюрократии. Для бюрократов, которые стояли между «дорогим императором» и «народом» и, подобно боярам начала XVII в., предавали Россию иноземцам, в вокабуляре СРН было другое имя – «немцы». Как и «евреи», термин «немцы» был не этнонимом, а символом социальных и культурных опасностей, принесенных в Россию извне.

Кто же находился по эту сторону баррикад, в осажденной бесчисленными врагами крепости-России? На кого можно было положиться? Это были так называемые «истинно русские люди» – понятие, имевшее, подобно вышеприведенным этнонимам, мало общего с этнической принадлежностью. Социально это была весьма разношерстная компания. В СРН и родственные ему союзы на Урале входили рабочие и крестьяне, (полу)разорившиеся предприниматели и землевладельцы, представители консервативно настроенной мелкой интеллигенции и т. д. Как правило, это были люди солидного возраста (около 50 лет), ностальгирующие по «старым добрым» временам и чувствовавшие себя не очень уютно в условиях ускоренной модернизации.

К «истинно русским» относилась этнически почти стопроцентно немецкая императорская фамилия, православные священники (которые наполовину рекрутировались не из великороссов) и все православные христиане, среди которых этнические русские в современном понимании составляли две трети. Одновременно в качестве «истинно русских» СРН готов был признать этнические группы, оказавшиеся якобы стойкими к западным влияниям. По этой причине СРН разрабатывал планы привлечения в свои ряды мусульман, но ни в коем случае не желал иметь дела с крещенными евреями («жидами мочеными»), которые, по убеждению «черносотенцев», были не в состоянии преодолеть свой антирусский – читай, модерный – габитус.

«Русский народ» представлялся «черносотенцам» монолитом с единой волей и общими интересами, и эти интересы были направлены на поддержание «старины», объединяли единство патриархальных слоев, якобы не задетых или едва задетых разрушительными влияниями Европы. Именно в этом контексте, а не в буржуазно-помещичьем классовом составе, как полагали российские социалисты, а затем советские историки, следует искать причины, почему в программных документах СРН угрожавшие единству «русских» «рабочий» и «крестьянский» вопросы занимали маргинальное место. «Черносотенцы» были уверены, что «русские» рабочие и предприниматели, крестьяне и помещики смогут договориться между собой, и призывали «всем старым обидчикам… в душе простить», исходя из здравого смысла: «…где такой закон существует, чтобы чужую собственность брать: сегодня он у помещика отберет, а завтра какой-нибудь насильник скажет: “У тебя, дядя, много, а у меня мало” и отхватит все, и жаловаться нельзя: сам пример показал».

Таким образом, лозунг правых консерваторов «Россия для русских», как бы националистически он ни звучал, намечает поле сложных социальных и культурных конфликтов и является воплощением воинственного сопротивления «европеизации» России. Конституирующим элементом «кодифицированного мира» «черносотенцев» была непреодолимая граница между патриархальными группами, укорененными в домодерных традициях и теряющими почву под ногами в новых условиях, с одной стороны, и «безродными» парвеню, якобы становящимися новыми хозяевами России, – другой.

 

Джованни Савино

[355]

«Окраины России» и проект национализации Российской империи

В дискуссиях последних лет важное место занимает историографическая проблема русского национализма как независимой силы в поздней Российской империи. Работа Д.А. Коцюбинского, посвященная формированию Всероссийского национального союза и его идеологии, демонстрирует роль интеллектуальных кругов в создании националистической партии правоконсервативного толка. Аспекты просветительской и культурной деятельности этих кругов рассматривались и в других публикациях по истории правоконсервативного движения и черносотенства, но в них внимание уделялось преимущественно политическим аспектам.

«Пространство империи», расположенной между Европой и Азией, «нация и империя», «ядро и окраины», «национальное самосознание» и «имперские задачи»: эти слова можно встретить и в журнале «Окраины России», и в сочинениях его сотрудников; данные понятия являлись важной частью культурно-политического дискурса того времени. Задача журнала состояла в том, чтобы «воображать» такое сообщество в многонациональной империи применительно не только к народу, но и к элите. Надо заметить, что борьба за русификацию происходила и в защиту интересов русских чиновников, которые начали занимать значимые позиции внутри имперской бюрократии. Важно также подчеркнуть, что правоконсервативные интеллектуалы видели в русском национализме элемент защиты от «агрессии инородцев». Тем не менее было бы неверно рассматривать этот подход только в тревожном ключе, поскольку русские националисты искали свои модели организации, идеологии и развития, обращаясь копыту западноевропейских стран. Они не только рассматривали немецкую и польскую модели как вражеские, но и обнаруживали в них позитивные примеры в области культурной гегемонии, особенно на западных окраинах Российской империи. Принятие национальных идей из Европы сталкивалось с внутренними проблемами и сложностями в том, что касалось определения различий, а также использования разных слов (таких, как племена, народы, народности, нации) для описания этнического состава империи. До и после первой всеобщей переписи населения Российской империи 1897 г. проводились местные переписи и не только они: уже в первом выпуске «Окраин России» была напечатана статья, посвященная переписи 1897 г., в которой использовались как данные местных переписей, так и материалы исследований. Одним из авторов журнала был И.П. Филевич, историк и профессор Варшавского университета, который уже в 1900 г. работал над сбором материалов по этнографии Холмщины с целью продемонстрировать «русскость» этих территорий. Проблема определения и самосознания в западных губерниях часто становилась причиной разделения семьи: отец Ивана Филевича был греко-католическим священником, а племянником известного правоконсервативного деятеля и депутата Государственной думы В.В. Шульгина был украинский патриот Олександр Шульгин.

Воображать сообщество – значит воображать территории, где живет нация; о воображаемом сообществе также можно говорить, когда национальное движение воспринимает себя в канонах «почвы и крови». Нынешние украинские и белорусские регионы, как и Правобережная Украина, воспринимались националистами как исконные части Руси, местные русскоязычные элиты играли определенную роль при создании русской нации.

На рубеже ХIX–XX вв. в Российской империи процессы национального самосознания и проекты культурной гегемонии стали играть значительную роль в системе межнациональных и социальных отношений. Уже в 1870-х гг. предпринимались первые попытки русификаций (хотя это понятие было спорным). Так, в Императорском Варшавском университете читались курсы на русском языке, работали историки и филологи с антипольскими взглядами, например Антон Будилович, Платон Кулаковский и Иван Филевич. Антон Будилович, видный славист и активный участник панславянского движения, стал в 1881 г. деканом историко-филологического факультета Варшавского университета, где создал кружок ученых-националистов. Его роль в процессе русификации еще больше возросла после того, как в 1890 г. он был назначен ректором в Варшаве, где проработал до 1892 г., и потом в Дерптском университете, где до 1901 г. его главная забота состояла в том, чтобы преобразовать университет в русский Юрьевский университет. Тайный советник, профессор Будилович был родом из Гродненской губернии, происходил из семьи белорусского духовенства и уже в молодые годы принимал активное участие в процессе русификации в области образования и науки в западных губерниях Российской империи. Жена Будиловича была дочерью известного деятеля карпаторусского движения Адольфа Добрянского, и это сблизило его, как замечает Карский, с восточнославянскими регионами Габсбургской империи. Профессор был назначен членом Совета Министерства народного просвещения в 1901 г. и впоследствии стал активным деятелем консервативных кругов в имперской столице, а также автором разных публицистических сочинений. В 1902 г. 52 представителя академического мира, духовенства, бюрократии и дворянства основали в Санкт-Петербурге Галицко-русское благотворительное общество. Будилович стал первым председателем общества и главным лицом первых лет жизни собрания.

Вокруг Будиловича сосредоточились и другие ученые, которые поддержали идею главенства русских интересов в научной и повседневной жизни западных окраин Российской империи, когда в Прибалтике и в юго-западных провинциях (нынешние Белоруссия и Украина) начало расти влияние польской и немецкой элит, национальные проекты которых могли стать «угрозой» для империи. Основание осенью 1900 г. первой русской националистической организации – Русского собрания было направлено и против «инородческого» сепаратизма. Среди первых членов можно назвать, кроме Будиловича, историка из Финляндии генерала Михаила Бородкина, юриста Николая Сергеевского, профессора Академии Генерального штаба генерала Акима Золотарева и др. Эти деятели открыли Окраинный отдел Русского собрания, чтобы изучать национальные окраины империи и бороться с сепаратизмом. Будилович и его коллеги оказали влияние и на другие общества. Напомним, что бывший ректор Юрьевского университета возглавил Галицко-русское благотворительное общество, а Платон Кулаковский стал заместителем председателя Санкт-Петербургского славянского благотворительного общества. Они внесли большой вклад в создание понятия «русскость» в языке русского националистического движения.

Платон Кулаковский, родом из Паневежиса Ковенской губернии, был с юных лет противником польского национального движения. Будучи выходцем из семьи священника-малоросса, Кулаковский окончил гимназию не в своем городе, а в Вильно, поскольку в 1864 г. в Паневежисе городская гимназия была закрыта властями из-за Польского восстания. В 1866 г. Кулаковский поступил в Московский университет на историко-филологический факультет. Москва была центром славянофильства того времени. Влияние Аксакова и Самарина было очень сильным среди студентов Московского университета, а «славянский вопрос» воспринимался как потенциальное оружие против Австрии. Превращение Габсбургской империи в конкурента, особенно на Балканах, и ее преобразование в двуединую монархию позволили использовать национальное движение славян в Австро-Венгрии. В формировании культурных и политических взглядов Кулаковского большую роль сыграли чтение сочинений М.Н. Каткова, а также соображения этого известного публициста относительно польского вопроса. Этнограф и антрополог А.А. Башмаков так охарактеризовал мнение Кулаковского:

«Как сын западнорусского края и человек, родившийся в семье священника на окраине, где духовенство сыграло историческую роль в противостоянии русской народности от натиска иноземной культуры, Платон Андреевич всю жизнь соединял в тесной, неразрывной связи свою славянофильскую веру с живым сознанием задач нашей русской государственности на окраинах России» [365] .

Карьера молодого слависта была связана с преподаванием в гимназиях Москвы и Владимира с момента окончания университета в 1870 г. и до 1876 г., когда Кулаковский получил годичный отпуск после шести лет службы и началась его долгая заграничная командировка в славянские земли Австро-Венгрии. Филолог посетил Чехию, Моравию, Словению и Хорватию и во время поездки встретил К.Я. Грота. Возвратившись в Москву, Кулаковский женился и продолжил свою преподавательскую работу. Волнения на Балканах и Русско-турецкая война имели для него большое значение. Уже во время своей командировки Кулаковский стал автором статей в газете «Московские ведомости». Зимой 1877 г. его назначили преподавателем на кафедру русского языка и словесности при Великой школе в Белграде, где Кулаковский жил до 1882 г. В Белграде ученый написал диссертацию на тему «Вук Караджич, его деятельность и значение в русской литературе», которую защитил в России в 1882 г. Но Кулаковский был вынужден покинуть Сербию из-за нового внешнего проавстрийского политического курса, который принял Милан Обренович. Спустя два года после возвращения на родину Кулаковский был назначен преподавателем русского языка в Варшавском университете и сразу стал одним из заметных русских консервативных деятелей в городе. С 1886 по 1892 г. филолог, получив профессуру, был редактором газеты «Варшавский дневник». Во время работы в газете Кулаковский неоднократно горячо высказывал свою антипольскую точку зрения. Его задача состояла в том, чтобы осуществлять «освещение славянских дел, конечно, (которое) было только с русской точки зрения и имело в виду только интересы России, с которыми… совпадают истинно народные интересы всех славян». Карьера профессора получила неожиданный поворот в 1902 г., когда ему предложили занять место главного редактора «Правительственного вестника» – официального органа министерства Российской империи, которое он покинул вместе сдолжностью чиновника МВД после значения С.Ю. Витте председателем Совета министров.

Революция 1905 г. стала моментом истины для разных национальных движений: события в Польше и на западных окраинах (в Закавказье и в Финляндии) показали, что наряду с социальными лозунгами для общества главной темой стали процессы национального самосознания. Используя категории известного чешского исследователя М. Хроха, можно сказать, что в то время, когда активисты начали вести целенаправленную пропаганду среди населения, чтобы превратить его в нацию, поляки и финны находились между фазами B и C, а целый ряд других национальностей – в фазе B. Сила этих движений превратилась в проблему не только для имперских властей, но и для интеллектуалов, придерживавшихся националистической точки зрения. В марте 1906 г. стал выходить журнал «Окраины России», целью которого было поддерживать и укреплять борьбу за «единство, нераздельность и целость России». Во вступительной статье первого выпуска, в которой отсутствовала подпись автора, сразу были обозначены задачи журнала:

«Россия переживает в настоящее время величайший переворот в своей внутренней жизни. В постигших ее бедствиях и смуте с особою силою проявился сепаратизм окраин, нашедший поддержку даже среди некоторых русских политических партий. Идет проповедь обособления окраин, расчленения России. Финляндия быстро идет к личной унии. Поляки, стремясь к политической автономии Польши, изгоняют русских людей и русский язык из государственных учреждений и поднимают польское знамя на Западе и Юге России; армяне, грузины и другие кавказские народы мятежом и разбоем добиваются особых прав, ослабляющих связи и устои Русской Державы. Сама правительственная власть делает уступки новым течениям, словно идя навстречу сепаратистским стремлениям окраин. Кто исповедует принцип единства, нераздельности и целости России, тот не может мириться ни с чем подобным и не может не страшиться за будущность России».

Революция, разрушение власти и упадок российской государственности произошли благодаря совместной деятельности русских политических партий и сепаратистов на окраинах. Этот аргумент уже в середине ХIХ в. использовался русскими консерваторами в Киеве, но в глазах редакции в то время не одна окраина находилась в опасности, а целое государство, поэтому данный

«кружок русских людей предпринимает совместными силами и пожертвованиями издание еженедельной газеты “Окраины России”, в которой должен найти место голос тех, кто крепко стоит за целость России, любит величественную историю Русского Государства, верует в будущность Российской Империи и дорожит ея единством, пользою, честью и славою. Интересы и нужды русских людей, живущих на окраинах, и инородцев, преданных России, найдут в ней защиту» [373] .

Необходима защита, которая, по мнению авторов, должна быть решительной и строгой, потому что

«в тумане политической смуты, которая охватила наше отечество, является стремление нарушить государственное единство России. Враги Русского Государства очень хитро и более ловко, чем искусно связали свои сепартистские вожделения и свой поход против единой России с так называемым освободительным движением».

Врагами России объявлялись кадеты и социалисты, которые, по мнению неизвестного автора, выступали против единства российского государства, в отличие от декабристов и их руководителя «Пестеля, (который) требовал даже полного, насильственного обрусения Финляндии и называл сохранение финляндской автономии изменою России», при этом «под флагом политической свободы и конституционного устройства началась какая-то оргия самоунижения и самоистребления русского человека и русской национальности». Космополитизм и интернационализм назывались главными противниками коллектива авторов журнала и иногда представлялись более опасными врагами, нежели другие народы империи, потому что эти идеи происходили из центра и могли нарушить «монолитный» характер государственного единства. В понимании националистических интеллектуалов народности империи имели разную степень развития в рамках имперского общества, где народы Центральной Азии и Арктики занимали самые последние места. Миссия русского человека в Азии была, таким образом, миссией цивилизации в рамках борьбы культуры против природы, где наука и религия стали главным элементом «бремени белого человека» в имперском пространстве:

«Русский земледелец, промышленник, торговец, продвигаясь вперед на широкий простор Востока, несли туда культурные условия жизни, насаждали гражданский строй, являлись цивилизаторами. Идя с православным крестом к магометанам, буддистам, язычникам, русский колонист являлся проповедником христианской морали и нравственно поднимал уединенного якута, вольного маньчжура, подвижного киргиза – этих простых сыновей природы, приобщая их к новому миру идеи человечества» [375] .

Православный крест репрезентировался как символ русской цивилизации и идентичности для «природных племен» (данное выражение часто используется в разных выпусках журнала для описания азиатских народов) и как оплот русской нации против Запада и католицизма. Вместе с тем противостояние с католическим духовенством в западных губерниях приобретало весьма острые формы, поскольку быть католиком в тех регионах означало быть поляком или находиться во власти польского национального культурного дискурса. Присутствие шляхты в регионах «западной Руси» представляло угрозу для государственных интересов. Образ поляка использовался не только для конструирования представлений о национальном враге «малоросса», но и для создания образа социального противника православного батрака. Подобной точки зрения придерживался В.А. Бобринский, депутат Государственной думы II–IV созыва и лидер фракции националистов. Римско-католическое исповедание также считалось орудием польского господства. Оно не использовало русский язык, и предпринимались попытки провести полонизацию населения на протяжении века:

«В XIX в., уже при Русском правительстве, католицизм стал все активнее и решительнее сливаться с полонизмом, явилось отождествление католика и поляка, и в Северо-Западном крае есть целыя местности, в которых католики, говорящие по-русски, русские люди по происхождению и нравам, учатся польскому языку исключительно ради костела и ксендза, не допускающего ни молитве, ни исповеди по-русски» [378] .

Антиполонизм – можно сказать, самое главное направление деятельности журнала. Кулаковский оставался его издателем и после смерти Будиловича в конце 1907 г. Он был идейным вдохновителем и мотором редакции. Он неоднократно писал статьи, посвященные польскому вопросу и неославизму, издавал брошюры под общим названием «Русский – русским». Журнал пытался показать путь в «русскую национальную политику»: все окраины империи стали объектом его исследований, но огромное внимание уделялось губерниям западного края и Привислинскому краю. Журнал «Окраины России» активно пропагандировал отделение региона Холма (ныне – Chełm, Польша) от Люблинской провинции Польского королевства, потому что там жили «русские батраки». Но также там проживали и греко-католические крестьяне, которые говорили на местном украинском наречии. Греко-католическая церковь, возможно, была даже хуже римской в глазах русских националистов, а «воссоединение» с православием Холмской епархии превратилось в аргумент полемики с журналом Аксакова «Москва». Запрет униатского исповедания в 1875 г. и переход местных храмов к православию не были эффективными и не остановили деятельности священников, которые могли рассчитывать на поддержку населения. В 1905 г., после манифеста Николая II об укреплении начал веротерпимости (Манифест 17апреля 1905 г.) на Холмщине приняли католицизм 200 тыс. человек, без какой-либо подготовки со стороны православной епархии. Как вспоминал Евлогий:

«Эта зима (1904–1905 г.г.) облегченья не принесла. Неудачи на войне стали сказываться: неудовольствие, возбуждение, глухой ропот наростали по всей России. Гроза медленно надвигалась и на нас. Она разразилась над Холмщиной весной (1905 г.). Указ о свободе совести! Он был издан 17 апреля, в первый день Пасхи. Прекрасная идея в условиях народной жизни нашего края привела к отчаянной борьбе католичества с православием. Ни Варшавского архиепископа, ни меня не предуведомили об указе, и он застал нас врасплох» [380] .

Холм стал центром споров и дебатов о русском гражданском обществе благодаря усилиям Евлогия и редакции «Окраины России». Еще в 1910 г. И.П. Филевич так трактовал сущность холмского вопроса:

«Холмский вопрос необходимо покончить раз навсегда, помня, что это гнездо нашей истории и культуры, что это громадный наш западный фронт. И Россия не может успокоиться до полного объединения всей своей территории» [381] .

Холмская губерния образовалась в 1912 г. после дискуссий на протяжении двух лет и 117 заседаний в Государственной думе. Это стало победой журнала «Окраины России», который активно боролся за принятие закона. Модель «русскости», которую продвигали авторы журнала, в своей гибкости оказалась эффективным орудием борьбы. Разумеется, профессора и интеллектуалы «Окраин России» всегда трактовали «русскость» в интересах русской государственности. С одной стороны, Юрий Николаев (псевдоним Юлии Данзас, статс-фрейлины императрицы Александры) причислял карелов, которые говорили на финском языке, к русской нации, поскольку они были православными. С другой стороны, по мнению историка Ивана Филеевича, католики, проживающие на белорусских и «малорусских» землях, тоже были русскими, потому что говорили «по-русски». Противоречия в журнале можно объяснить попыткой использовать разные критерии (религиозные, языковые и т. д.) для «национализации» многонациональной Российской империи. Для редакции было важно защищать русских и верных инородцев, преданных России, от сепаратизма. Эти задачи редакция поставила еще в первом выпуске журнала, в котором были размещены тезисы о России:

«1) Россия – Государство в одном территориальном целом. Русский народ и по историческому праву, и по численности, и по фактической силе дает ей свой облик и народный характер. Россия – есть Государство русское и по характеру, и по имени, и по задачам своей истории.

2) Окраины являются необходимыми для Русского Государства, и каждое их обособление, каждое ослабление их связи с центром Государства отзовется лишь новыми тяготами, ложащимися на народ-хозяин, на центр и главную массу населения, вызывает и вызовет необходимость нового напряжения сил русского народа.

3) Окраины России находятся в таком положении, что должны стремиться к теснейшему сближению с центром России не только в силу экономических и географических условий своего положения, но и в силу самосохранения и спасения своего народного облика. Ни одна из них существовать самостоятельно не может, ибо станет или добычею более сильного соседа, или погибнет во взаимной борьбе мелких соперничающих в ней сил и народностей» [382] .

Когда в 1908 г. Сергеевский вместе с редакцией журнала основал Русское окраинное общество (РОО), он поставил на первое место защиту русского населения (народность) и русской государственности (самодержавия). Руководство РОО подчеркивало, что там, «где нет православной или старообрядческой церкви <…>, там нет и России». Кулаковский и его соратники поддерживали самодержавие и видели в правительственном курсе П. Столыпина «прямой путь русской национальной политики». Как написал Кулаковский после гибели Столыпина, «твердая власть» была нужна, чтобы империя превратилась в «государство Русского народа, национальное Русское царство».

Журнал «Окраины России» прекратил свое существование в декабре 1912 г., лишь за полтора года до начала «Великой войны». Его влияние на правоконсервативные круги в III Государственной думе было значительным. В журнале печатались граф В. Бобринский, Д. Чихачев, епископ Евлогий, все депутаты из фракции националистов.

 

Антон Чемакин

[383]

Русская национал-демократия в начале XX в.: генезис и идейные корни

Русское национал-демократическое движение начала XX в. до сегодняшнего дня остается малоизученным. Оно не играло большой роли в политической жизни, да и не могло ее играть, так как само находилось в стадии становления и не успело стать серьезной силой за отведенный ему судьбой короткий промежуток времени. В то же время стоит отметить, что к этому направлению мысли относили себя достаточно известные в то время политики и публицисты (Д.Н. Вергун, М.Я. Балясный, Т.В. Локоть, А.Л. Гарязин, Н.П. Пештич, М.А. Караулов), а в IV Государственной думе существовала «группа независимых», определявшая свои воззрения как национал-демократические. В данной работе мы хотели бы остановиться на двух вопросах: причине появления национал-демократического направления и влиянии, оказываемом на него зарубежными националистическими движениями.

В 1911 г. публицист М.Я. Балясный так описывал одну из ключевых проблем националистического движения в Российской империи: «Нельзя не сказать, что теоретически почти бесспорное требование “идти в работе рука об руку с народом” в практической общественной деятельности только начинает завоевывать себе место даже на передовом фронте русского национализма. Иногда же замечается и поворот в обратную от этого требования сторону, как это доказали недавние выборы в земство на Волыни. Там большинство русских землевладельцев, считающих себя националистами, руководимое союзом предводителей дворянства, пошло на земских выборах рука об руку с поляками, чехами и немцами, и соединенными силами вступили в борьбу с русской народной массой и с опиравшейся на народ национальной партией. Они заявили, что им не страшна колонизация, а страшна демократизация земства, и чтобы земство не попало в руки крестьян необходимо всем культурным элементам – русским и полякам – тесно объединиться и отстаивать интересы культуры».

Американский историк Р. Эдельман справедливо отмечал, что такая надклассовая идеология, как национализм, могла бы обращаться к широкому спектру социальных элементов, но русский национализм начала XX в. был основан на защите специфических интересов западнорусских помещиков. Если Балясный высказывал лишь осторожную критику, то вскоре другие национал-демократы перешли к более жестким высказываниям касательно партии националистов: «Тормозом широкому развитию национального движения среди прогрессивного общества послужила организация пресловутого “Всероссийского национального союза”, образованного умеренно-правыми элементами, решившими использовать хорошую идею для оправдания стремления бюрократии и поместного дворянства удержать многое из того, что пришлось уступить в памятные дни свободы. Этот “русский национализм”, справедливо окрещенный названием “казенного”, был чужд прогрессивному обществу и его стремлениям. <…> Ничего нового, положительного в русскую историю они не внесли и народное представительство не укрепили, а расшатали своим постоянным расшаркиванием перед властью. <…> Стала сказываться слабость, ограниченность существующей националистической программы, не отвечающей народным интересам. В ней слишком много узкоплеменного национализма и слишком мало государственности, империализма и отсутствует вовсе демократизм». Национал-демократы отмечали, что в IV Думе «господа националисты снова уселись на козлы правительственной тройки и так заусердствовали, что сотрудник “Нового Времени” Н. Энгельгардт откровенно назвал существующий национализм панской выдумкой, “от которой стране пастухов и батраков нисколько не лучше, чем было встарь” и начал призывать к пересмотру, “ревизии” националистической программы в сторону демократизма. Нет сомнения, что никакого демократического вина в мехи “Всероссийского национального союза” влить невозможно, но самый факт проявления недовольства своей программой в националистических кругах говорит многое». Национал-демократ В. Глыбин писал: «Если говорить о программе этой национальной партии, – она не так плоха, в ней указано многое и многое намечено, но фатализм постепенности и здесь сказался. Деятели союза, углубляя и совершенствуя программу, все еще стоят на одном месте. Что является причиной застоя? Быть может, все еще старые дворянские традиции (а не народные), быть может, веяния старого бюрократизма, быть может, природная русская лень, – но среди “националистов” мало работников в пользу действительного проявления народных тенденций. Слишком уж велика здесь вера в спасительность только одного правила – “тащить и не пущать”, в спасительность только ограничений и только внешних воздействий».

Таким образом, основной причиной появления национал-демократического течения был дворянско-бюрократический характер ВНС и неспособность данной партии расширить свою социальную базу. Большую роль в осознании этого факта сыграло взаимодействие ряда русских националистов с националистами других стран. Появление национал-демократического движения в России во многом связано с именем Дмитрия Николаевича Вергуна (1871–1951), журналиста, поэта и, по весьма обоснованному предположению А.И. Миллера, агента русской разведки. Вергун, родившийся в Австро-Венгрии, недалеко от Львова, до переезда в Санкт-Петербург был членом Русской народной партии в Галиции. Его называли «славянофилом-народником», «либеральным националистом». В России он стал сторонником мирнообновленцев и прогрессистов, но из-за несогласия с ними по вопросу о выделении Холмской губернии сблизился с националистами (в частности, активно участвовал в деятельности Всероссийского национального клуба), а затем выступил с идеей создания национал-демократической партии. Огромное влияние на его взгляды оказало знакомство с Вацлавом Клофачем (1868–1942), одним из лидеров чешских националистов и большим русофилом. Чешская национально-социальная партия (на русский язык в 1910-х гг. ее название обычно переводили как «народно-социальная»), возглавляемая Клофачем, проповедовала свои идеи в широких массах и старалась не допустить распространения марксизма в рабочей среде. Клофач считал, что «чешский социализм – это национальный идеализм, который создал лучшую часть нашей истории и противостоит международному материализму». Он старался, чтобы его взгляды были понятны простому человеку. Предлагал объединиться и ремесленнику, и рабочему, и интеллигенту в борьбе за права и свободы, считая, что различий между богатыми и бедными гораздо меньше, чем «между плохим, никчемным человеком и добрым, благородным». Для ЧНСП были характерны стремление к национальному единению, неприятие классового эгоизма и отрицание марксизма, требование отделения религии от политики. Деятели ЧНСП отмечали, что национальный социализм основывается на демократии, являющейся проявлением гуманизма. По сути, ЧНСП была левоцентристской партией, объединявшей националистические идеи с социал-демократическими (социал-либеральными).

Еще в 1905 г. по приглашению ЧНСП Вергун приезжал в Пльзень и читал на «всенародном собрании» лекцию «О славянском единении относительно социального положения простого народа». Во время Славянского съезда в Праге в 1908 г. «чешские национальные социалисты по инициативе Клофача собрали многолюдный митинг, в котором приняли участие иностранные делегаты съезда. Целью митинга, выраженной в лозунге “Демократизм и славянство”, была пропаганда “славянского народного социализма” как идеологического оружия, подходящего для всех славянских народов, против “деструктивного интернационального русского социализма”». Под впечатлением от партии Клофача остался и соратник Вергуна по славянскому движению профессор В.М. Бехтерев, побывавший в 1912 г. на сокольском съезде в Праге. Он отмечал, что русских делегатов приветствовали во всей Чехии, «причем во всех вообще встречах участвовал простой чешский народ. То же самое проявилось и на народном митинге, который был устроен вождем народных социалистов Клофачем и превратился, в сущности, в сплошную манифестацию в честь русских». Сам Клофач писал Вергуну о необходимости славянского социализма, направленного против марксизма, и славянской агитации в массах в противовес социал-демократической.

Идеи Клофача, который, в отличие от лидеров ВНС, смог привести под знамена национализма широкие слои населения, вдохновили Вергуна в 1911 г. на создание литературно-общественного сборника «Ладо», посвященного «нарождающейся русской национал-демократии». Название «национал-демократия» было выбрано, по всей видимости, по той причине, что слово «социализм» в России ассоциировалось исключительно с революцией. К тому же, термин «национал-демократия» уже получил некоторую известность в русском обществе благодаря статьям профессора Т.В. Локотя в газете «Киев». Зато, издавая «Ладо», Вергун использовал символ чешских национальных социалистов – скрещенные молот и перо – при оформлении обложки сборника. Западнославянские националисты отвечали взаимностью: в предисловии ко второму изданию «Ладо» Вергун писал, что «гораздо лучше, чем внутри России, появление нашего сборника было встречено у зарубежных славян. Славянская печать отметила, что национал-демократическое направление единственно способно вернуть России потерянный ею великодержавный престиж».

При этом все не ограничивалось лишь чешским влиянием. Национал-демократ Иван Сухов отмечал, что «наши зарубежные, от одинаковых источников произошедшие, националисты Руси Подъяремной, во главе с галичанами Д.А. Марковым, Куриловичем и Дудыкевичем, отстаивая в парламенте и печати русскую народность от немецко-польско-мадьярского натиска, все без исключения ведут определенно прогрессивную политику». В. Глыбин, объясняя, почему национал-демократическая партия должна называться «народной», писал: «Название “русская народная партия” не выдуманное. Такая партия уже есть – среди русских в Галиции, нам нужно создать только ее естественное продолжение. Там партия крестьянская и национальная, а у нас “думская фракция крестьян” и “всероссийский национальный союз” – две разные и по многим вопросам резко противоположные группы». Интерес к проблемам Галицкой Руси был вполне закономерным, и причиной его было не только то, что один из идеологов национал-демократов Вергун был выходцем из этих земель. Для национал-демократов галицийская проблема носила как этнокультурный характер, так и социальный. Причиной было то, что галицкие русины не только находились под властью чужого государства, но и все высшие классы региона были представлены, по большей части, поляками и немцами. И в случае победы русского движения должна была произойти «своеобразная демократическая революция в виде усиления “трудового русского элемента”».

Кроме того, русские национал-демократы с интересом наблюдали и за украинским национализмом. Профессор Локоть писал, что во второй половине XIX в. «возникают прогрессивно-демократические движения, прежде всего – движение украинское, малорусское: Шевченко, Кулиш, Костомаров и – особенно определенно – Драгоманов. Никто не осмелится назвать этих ярких националистов не демократичными, не прогрессивными. И, тем не менее, в общественном мировоззрении этих представителей национального малорусского самосознания, особенно у Драгоманова, вполне определенно выступает та мысль, что вне национального самосознания истинный демократизм невозможен, немыслим». И. Сухов выражался конкретнее: «Русский окраинный национализм, по происхождению своему глубоко демократический, должен быть во всеуслышание таковым и объявлен. Наступает время, когда националистам придется приступить к осуществлению положительных идеалов своей программы. Естественно если западнорусский национализм, как здоровое общественное явление, примет направление, соответствующее потребностям времени и жизни. И в ответ на популярный лозунг взращенных Австрией “украинцев”: “Украйна без хлопа и пана”, раздастся клич: “Русь без барина и мужика”…» Как справедливо отмечает петербургский историк Д.С. Павлов, «одно из фундаментальных преимуществ украинского проекта состояло в том, что его общая программа в большей степени отвечала задачам превращения “донациональной” этноконфессиональной общности в нацию эпохи Модерна». «Украинцы» «призывали к таким жизненно необходимым для современной нации вещам, как скорейший слом сословных перегородок, введение единого и всеобщего образовательного стандарта, распространение языковых норм, максимально возможно доступных для широких слоев общества». Украинское движение было интересно русским национал-демократам именно с точки зрения определенных социальных практик и способов влияния национальной идеи на различные слои населения; при этом, конечно, в «украинцах» они видели, в первую очередь, своих врагов и конкурентов. Т.В. Локоть – единственный национал-демократ, с определенной симпатией относившийся к «украинцам» и даже позволявший печатать на страницах своей газеты рекламу на украинском языке, все же признавал искусственность того литературного языка, «который “куется” в настоящее время <…> под покровительством австрийской государственной власти».

Национал-демократы делали вывод, что необходимо порвать с националистами-реакционерами, добиваться осуществления в России правовых гарантий и обратиться с национальными лозунгами к широким массам населения, в первую очередь к крестьянству, но также и к провинциальной интеллигенции, квалифицированным рабочим, казакам, сельским священникам. Они полагали, что дворянский и бюрократический характер русского национализма тормозит его развитие, поэтому нужно ориентироваться на более успешные национальные движения – чешское, галицко-русское, галицко-украинское – и создавать русскую национал-демократическую партию. Если смотреть с высоты сегодняшнего дня, национал-демократическое движение начала XX в. интересно именно тем, что оно обратило внимание на социально-экономическую сторону нациестроительства, в то время как все остальные русские националисты были увлечены этноконфессиональными вопросами. Британский социолог Т.Х. Маршалл подчеркивал, что «гражданство есть не просто некий правовой статус, определяемый набором прав и обязанностей. Это также и идентичность, выражение чьего-либо членства в политическом сообществе. И его [Т.Х. Маршалла] аргументация в пользу расширения прав гражданства так, чтобы они включали основные социальные права, такие как право на здравоохранение и образование, заключалась именно в том, что это помогло бы развитию общего чувства принадлежности к нации и национальной идентичности». В странах Западной Европы расширение гражданских прав, в том числе и социальных, «было орудием нациестроительства, нацеленного отчасти на то, чтобы сконструировать и консолидировать чувство общей национальной идентичности и культуры». Именно такую задачу ставили перед собой и русские национал-демократы, хотя, конечно, они говорили не о «конструировании нации», а о «пробуждении национального чувства». Они понимали, что интеграция низших и средних слоев в русскую нацию возможна только путем повышения уровня благосостояния широких народных масс, что и объясняло левую направленность их экономической программы. Именно такой взгляд на проблему хорошо выразил один из авторов журнала «Русская Мысль»: «От материального преуспеяния и культурного развития крестьянского и рабочего класса и от органической спайки их с другими слоями населения более всего зависит будущее России».

Весной – летом 1914 г. русские национал-демократы подошли к созданию своей организации, Имперской народной партии, но начавшаяся мировая война вынудила их отложить свои планы до лучших времен, которые для них так и не наступили.