Трагедия философии и философия трагедии (С. Н. Булгаков и Л. И. Шестов)

В. Н. Порус

«По разным причинам мне трудно писать о мировоззрении Шестова», – признавался С. Н. Булгаков. В то время, когда были уже широко известны главные работы Шестова, Булгаков, хорошо знавший их автора и относившийся к нему с уважением и симпатией, не интересовался этими «писаниями». Впрочем, и богословские искания Булгакова, как и иных российских религиозных мыслителей того времени, по-видимому, столь же мало занимали Шестова. Лишь после смерти последнего Булгаков, получив заказ от парижского журнала «Современные записки» на статью в память ушедшего мыслителя, «погрузился» в его последние работы скорее для того, чтобы постигнуть «тайну его личности, сущность его веры, с которой он отходил в вечность», нежели из интереса к его идеям. Это может показаться странным. Ведь обоих мыслителей соединяло многое, было время (в киевский период их знакомства), когда они вместе, как выразился Булгаков, «держали фронт» в полемике с позитивистами и атеистами, а их личные отношения не были омрачены какими-либо конфликтами, наоборот, были неизменно дружественными. Что же так затрудняло идейный контакт между ними?

Не берусь судить о всех причинах, упомянутых Булгаковым, но попытаюсь прояснить одну из них, связанную с различием основ их мировоззрений, причину, по которой они сторонились друг друга, когда их творческие силы были в расцвете, а тяга к сближению запоздала, когда жизнь подошла к концу.

Они оба были трагическими мыслителями. Печать трагизма – на лице С. Н. Булгакова, во всей его темной, скорбной и напряженной фигуре, изображенной М. В. Нестеровым рядом со светлой постатью П. А. Флоренского («Философы», 1917). Той же печатью отмечен и автор «Апофеоза беспочвенности». «Вглядываясь в лицо Шестова, проступающее из его книг, видишь, что оно искажено страшной судорогой, рожденной от ощущения трагизма индивидуального человеческого существования, отданного на произвол случая и смерти». Всю силу своего «беспросветного ума» (по выражению В. В. Розанова) он сосредоточил на «проклятых вопросах»: обреченность человека перед лицом неизбежной смерти, унижение достоинства мыслящей и страдающей личности, бессильной не только перед нелепым случаем, но и перед жестокой и равнодушной необходимостью, неподъемная тяжесть веры, к которой человек стремится, но страшится самого этого стремления. Его «конфидентами» были великие трагические мыслители: Лютер, Кьеркегор, Достоевский, Ницше.

Но за сходством лиц стоит их глубокое различие. Это разные обличья трагедии, разные до того, что каждое как бы видит в другом не свое подобие, а скорее маску, пародию на трагическое мировосприятие.

Трагедия Булгакова – это трагедия философии (так называется одна из его важнейших работ). Трагедия Шестова – философия трагедии (в подзаголовке его книги о Достоевском и Ницше это словосочетание обозначает мыслительную установку, сосредоточенную на трагизме человеческого существования). Трагедия – ключевое слово, в нем – пересечение мысли обоих философов.

Действительно, различие между мировоззрениями Булгакова и Шестова бросается в глаза. Булгаков – «софиолог», испытавший влияние В. С. Соловьева и П. А. Флоренского, сторонник философии «всеединства». Центральное место в этой философии за тезисом о нравственном и свободном разуме, воплощенном в Абсолюте и выступающем как цель для человека и человечества. Это связывает богословское учение о святой Софии с философской гносеологией. В то же время, если прав С. А. Левицкий, что подлинный философ не может не исходить из гносеологии, то Л. И. Шестов – вообще не философ. Так и считал С. Н. Булгаков: «Если понимать под философией систематическое исследование в области философских проблем, их существа в истории, то Ш. отнюдь не является философом, что, однако, не мешает ему быть своеобразным мыслителем. Его мыслительные установки определялись уже в ранних его сочинениях и представляют собой ряд попыток выразить по-новому одну основную тему – апофеоз философской “беспочвенности” (что в последнем переводе значит: философия веры)». «Философия веры» Шестова, с точки зрения Булгакова, есть не подлинная философия, а только взгляд на философию «извне», ее критика со стороны «индивидуалистического восприятия мира и жизни», которое принципиально «посюсторонне» и не склонно доверять универсалистским обоснованиям или оправданиям «поступи истории».

Не склонно – потому, что не признает за историей права раздавливать тех, кто попадает под ее поступь, мог бы возразить Шестов. Неподлинна, с его точки зрения, именно та философия, которой нет дела до «индивидуалистического восприятия мира», которая, рассуждая о Боге, Мире, Истории и даже о Человеке, так и не доходит до человека или приходит к нему с равнодушными объяснениями его страдания, ужаса и унижения. Объясняет, отворачивается и уходит прочь, в даль чистой мысли, даже не оглядываясь на «несчастнейшего».

Итак, оба мыслителя не признали друг друга «подлинными» философами. Не достаточно ли, чтобы разойтись и утратить интерес друг к другу? Ведь выводы, к которым приходил Шестов, были не только отличны от мировоззрения Булгакова, они могли быть поняты и как прямо враждебные ему. Борьба с разумом, с таким напором ведомая Шестовым, затрагивала и основы веры, как их понимал и чувствовал Булгаков. Шестовские инвективы в адрес «спекулятивной философии» «могли бы оказаться угодны для обскурантов богословия, гонителей богословской мысли». Шестов, противополагая веру и знание, веру и логику, веру и мораль, разрушал саму возможность «верующей философии», отторгал философию от богословия. И Булгаков, чья мысль билась как раз над единством богословия и философии, не удерживается (даже в статье, посвященной памяти Шестова) от резкой отповеди: «.Это есть больше игра в парадоксию, “заумная” мысль, лишенная смысла и смыслов. Философия Абсурда ищет преодолеть “спекулятивную” мысль, упразднить разум, перейдя в новое ее измерение, явить некую “заумную”, “экзистенциальную” философию. На самом же деле сама она представляет собой чистейший рационализм, только с отрицательным коэффициентом, с минусом. В ней нет преодоления мысли и слова, а только абстрактное их отрицание».

Прислушаемся к этому замечанию Булгакова. В претензии Шестова говорить от имени «существования» он видит только «слова, слова, слова», взывающие к бунту против слова. Противоречия, в которых бьется экзистенциальная философия, остаются на уровне слов, они не достают до глубины бытия. И взывание к вере, единственно способной вывести человека за круг необходимости в пространство свободы, оказывается словесным заклинанием, это бунт против разума в сфере рассуждающей мысли («рационализм навыворот»), бессильный за ее пределами. Поэтому и кружит мысль Шестова вокруг одной и той же темы, не в силах оторваться от ее притяжения: ведь стоит ей коснуться «бытия самого по себе», как бунт тотчас же разрушится, и она смиренно припадет к бытию либо забьется в бессильном пароксизме – какая уж там свобода, какая вера! Одна только философия свободы и философия веры!

Итак, с позиции Булгакова, трагедия бытия неразрешима в «философии трагедии». Ибо эта философия сама не трагична, она не живет в трагедии, а лишь размышляет о ней, удовлетворяясь ее «чисто рациональным» (хотя и «с минусом») обсуждением.

Это крайне важный момент. Ведь зачисление Шестова в разряд иррационалистов, скептиков и волюнтаристов – едва ли не общее место, в котором совпадают взгляды многих его критиков и сторонников. Но Булгаков критикует Шестова иначе. Дело не в слабости и непоследовательности рационального «опровержения» рационализма, не в том, что Шестов доказывает несостоятельность рациональных доказательств или логически опровергает приемлемость и всеобщность логических выводов. Дело в другом: Шестов остается на уровне рассуждений о трагедии бытия, тогда как трагедия имманентна самому Разуму. «Иррационалист» Шестов слишком рационален, чтобы впустить трагедию в Разум, он остается «по сю сторону», на краю разверзающейся бездны, не решаясь ступить в нее в надежде на помощь свыше, но упрекая других за утрату этой надежды.

Эту черту философии Шестова подмечает В. В. Зеньковский: «От внешних проявлений рационализма он восходит к его извечным основным положениям; он критикует христианский рационализм, но еще более критикует он античный рационализм и новейший (Спинозу). Но странное дело: после торжественных “похорон” рационализма в одной книге, он снова возвращается в следующей книге к критике рационализма, как бы ожившего за это время. Но все это объясняется тем, что, разрушив в себе один “слой” рационалистических положений, Шестов натыкается в себе же на новый, более глубокий слой того же рационализма. Тема исследований углубляется и становится от этого значительнее и труднее».

Эта тема – сущность Разума. Именно в ней – тайна «парадоксии» рационалистического иррационализма Шестова. Тайна скрыта за совпадениями слов, но обнаруживается, когда проясняются их значения: разум, от которого отворачивается Шестов, и разум, на который уповает философия «всеединства», это разные разумы, вернее, различные понимания Разума.

Разум в философии «всеединства» – это свободная и нравственная связь человека с Богом. И это страдающий Разум, вбирающий в себя трагедию мира, пытаясь разрешить ее в себе.

Разум, которому посылает свои инвективы Шестов, равнодушен к человеку, а потому и человеку нельзя доверять ему. Это Разум, отнимающий свободу, даже свободу отчаяния и протеста. Это холодная и страшная сила, разъединяющая человека с Богом, подменяющая Бога и подминающая веру. Это древний Логос, не проникнутый христианским мирочувствием, но наполняющий собой универсум и не отступающий даже при встрече с Богом, а напротив, пытающийся навязать Ему свои законы и установления.

Вслед за критикой разума у Шестова идет и критика европейского богословия, которое, считал он, образовалось в результате того, что веру стали поверять разумом, что и привело к ее замене разумом и фактическому падению. Поэтому идея Булгакова о соединении богословия и философии должна была казаться ему нестерпимо ложной, ибо она, по его мнению, могла вести только к отступлению от веры, к ее растворению в философии, а не возвышению последней до познания Бога.

Из различия в понимании разума следует и различие смыслов трагедии. «Трагедия философии» у Булгакова – это прежде всего признание неразрешимости важнейших задач, которые философский разум ставит перед собой: выяснение причин мирового зла, возможности свободы, смысла истории, единства всего сущего в великом Целом. Форма, которую принимает эта трагедия – антиномизм. Но не кантовский антиномизм чистого разума, проистекающий из стремлений выразить в категориях рассудка ноуменальный мир. Антиномии, по Булгакову, не порождаются разумом, они пронизывают бытие, включающее разум, отпавший от своего абсолютного начала и греховно возомнивший о своей суверенности и автономности.

Еще раз остановимся на этих различиях. Трагедия бытия, как ее понимает Булгаков, это следствие неустранимого «дуализма», распадения мировых начал – добра и зла. Между ними ведется борьба, которая не может разрешиться «сама по себе», без вмешательства Бога. «Христианство берет мировой трагизм в самой глубокой и резкой, самой серьезной форме. И в конце времени оно помещает не розовую идиллию, а самый острый момент исторической трагедии, острый не внешними ужасами, но своей нравственной остротой. Выход, точнее, преодоление трагедии оно ставит в зависимость от сверхъестественных сил, от нового творения, от всеобщего воскресения и создания новой земли и нового неба.».

Итак, трагедия – характеристика мирового процесса, это само бытие, взятое в его неизбывной раздвоенности. И если так, то ощущающий и сознающий свое единство с миром и его трагедией человек не может относиться к миру с благодушным оптимизмом. Такой оптимизм, даже если он вдохновлен стремлением к счастью, унизителен для духовного существа. Дух разделяет трагизм бытия, сосредоточиваясь на нем, участвуя в трагедии и принимая эту участь с достоинством. Это самоограничение духа Булгаков называет христианской аскезой; именно в ней достигается высота и чистота трагического миропонимания. «.Аскетизм есть принцип борьбы противоположных начал, притом борьбы напряженной, ведущейся с переменным успехом, постоянно угрожающий поражением и никогда не разрешающийся окончательной и прочной победой в пределах эмпирического существования. Таким образом, то, что, рассматриваемое объективно, как мировой факт, является трагедией, не имеющей своего разрешения, субъективно, как внутреннее переживание, неизбежно выражается аскезой. Аскетизм и трагизм, неразрывно связанные между собою, имеют одно общее основание, связываются в одном основном учении христианства – в признании реальной силы не только добра, но и зла, в основном дуализме мирового бытия, в неразрешимом диссонансе, в мировой музыке. Отсюда трагедия, отсюда аскетизм, отсюда относительный пессимизм».

Этот «относительный пессимизм» был бы абсолютным, если бы религиозное самосознание ограничивалось признанием мировой безысходности. Вечное противостояние добра и зла как мировых начал (в духе древнего манихейства) сделало бы мировой процесс монотонной и бесконечной – скучной в своей бесконечности – игрой. Христианство видит в этом противостоянии не игру, а великую трагедию, которая может и должна разрешиться окончательной победой добра над злом. Однако эта победа – не заведомый happy end. Она приуготовляется всем ходом истории, смысл которого унижен и опошлен пресловутыми «прогрессистскими» теориями. В них «прогресс» изображается как закономерная смена низших уровней бытия высшими, как достижение всеобщей цели, состоящей в увеличении суммы благ для последующих поколений по сравнению с предыдущими. Ради этого трудятся, страдают и умирают те, кому суждено своими жизнями унавозить почву грядущего благоденствия. Пошлость и безнравственность такого понимания прогресса очевидна, «при этом и не затрагивается роковой и мучительный вопрос о сохранении ценностей, которые составляют неизбежное условие полного и действительного разрешения исторического трагизма. Ведь нужно же говорить правду, такое представление об историческом прогрессе, его задачах и целях, в связи с ценой этого прогресса, по справедливости можно назвать апофеозом нравственного безразличия или просто свинством.».

Смысл исторического прогресса, как его понимает Булгаков, в ином. «.Основные посылки теории прогресса таковы: нравственная свобода человеческой личности (свобода воли) как условие автономной нравственной жизни; абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души, способная к бесконечному развитию и усовершенствованию; абсолютный разум, правящий миром и историей; нравственный миропорядок, или царство нравственных целей, добро не только как субъективное представление, но и объективное и мощное начало. Основные проблемы теории прогресса суть вместе с тем и проблемы философии христианского теизма и разрешимы лишь на почве этой философии, а учение о прогрессе в действительности есть специфически христианская доктрина». В христианской доктрине находят единство посылки теории прогресса и трагедийное понимание мировой истории. «Трагедии, трагического отношения к миру и жизни нельзя устранить из религии креста, которая только и знает разрешение мировой трагедии». Как возможно это единство?

«Если рассматривать развитие трагедии от первого до последнего акта, то в ней, несомненно, есть свой прогресс, не эвдемонистический, свойственный мещанской комедии. но прогресс в созревании трагического, в результате которого добрые или злые, но первозданные, превозмогающие силы сталкиваются в окончательной борьбе, во всей своей непримиримости. Прогресс трагедии предполагает усиление и укрепление добра, но и параллельное укрепление зла. Он двусторонен и антиномичен, но, во всяком случае, он предполагает рост сознательности и связанное с ним развитие действия».

Здесь еще один важный момент, разделяющий Булгакова с Шестовым. Рост сознания трагедии должен вести к росту позитивного действия. Люди должны действовать, чтобы приблизилась победа добра. И это действие непременно должно быть совместным, а не индивидуальным, выпадающим из общего дела, противопоставленным ему. «Прогресс сознания выражается прежде всего внешним образом, в развитии общечеловеческого, универсального сознания, в образовании единой, солидарной, обладающей некоторым коллективным умом, волей, даже совестью человечества, возможной реализацией отвлеченного единства человечества.». Но ни в «единство», ни в «совместное действие» человечества не верит

Шестов, для которого «последний закон на земле – одиночество», которому «нужно, чтобы сомнение стало постоянной творческой силой, пропитало бы собой самое существо нашей жизни» [553]Ibid., с. 384.
.

Для Булгакова в трагедии отдельного человека отражена трагедия человечества, индивидуальное сознание, воля, ум включены малыми частицами в универсальное сознание, всеобщую волю, всеединый разум. Всеми силами философ-богослов противится разъединению человечества, распаду его на атомы, столкновение которых приводит к случайным и парадоксальным комбинациям, не обладающим общим смыслом и потому неминуемо распадающимся. Антиномизм бытия – не препятствие, а условие духовного вызревания человечества, сочетающего в себе интеллектуальную смелость с нравственной силой. Антиномии были бы разрушительными противоречиями, безвыходными тупиками, приводящими в абсолютный пессимизм и отчаяние, если бы Разум, осознающий их, был только отвлеченным началом, отъединенным от нравственности (кантовским «чистым разумом», разрушаемым собственной «диалектикой»). Но Разум бесстрашно встречает антиномии, если он освещен Добром, если этот свет указывает путь к всеединству.

«Исход из противоречий не в эклектизме, который хочет все принять и соединить, обламывая острия мыслей и не решаясь или не имея характера для избрания “ереси”, и не в “диалектике»”, которая, бряцая шпорами своих “противоречий”, в действительности стремится все понять и объяснить, чтобы окончательно изгнать из мысли и бытия всякую истинную противоречивость, т. е. антиномизм. Исход в том, чтобы увидать истинную структуру мысли и признать, что субстанция не адекватна мысли как монистическому заданию, а потому, поскольку она мыслится, в пределах мысли она ведет к закономерным, а потому и неустранимым, хотя бы для самой мысли и невыносимым противоречиям, к антиномиям. И, однако, это признание отнюдь не выражает отчаяния мысли, напротив, говорит скорее об ее зрелости; оно может появиться поэтому лишь в эпоху значительной исторической зрелости, когда пройден уже обширный и в себе до известной степени законченный путь философии, – таковою эпохой, бесспорно, является наше время. Ограниченность и самодовольство философской мысли, которой чуждо всякое сознание трагедии и, более того, присуща уверенность в разрешении и логической разрешимости всех вопросов привело, как мы знаем, философию к самосознанию, что философия выше религии, есть правда о религии и разъяснение ее. В действительности дело обстоит как раз наоборот: философия исходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату, и он, а не сама мысль, определяет ее проблему и исход. И религиозная тайна охраняется пламенным мечом херувимским, имя которому на философском языке есть антиномия».

Философия, воплощающая в себе разум, отъединенный от нравственных проблем, может по-разному относиться к противоречиям. Формальная рассудочность видит в них временные затруднения, от которых в конечном счете надеется избавиться. Диалектическая философия, встречаясь с противоречиями особого рода (так называемыми «диалектическими противоречиями», о которых Гегель говорил, что они «ведут вперед»), видит в них рациональное объяснение природных, социальных и познавательных процессов. Однако обе они, заявляет Булгаков, «ограничены и самодовольны», они пытаются представить мировой процесс как то, что может быть выражено в логических (формальных или диалектических) схемах. Но ни в какую логику не может быть втиснуто отношение добра и зла, логическими объяснениями нельзя утишить боль и страдание человека. Ни рассудок, ни «чистый разум» не могут доказать человеку, что его жизнь и смерть имеют смысл, выходящий за пределы индивидуального существования.

Трагизм бытия ломает ухищрения ограниченного и самодовольного разума. Отрекаясь от самодовольства, «впуская в себя трагедию», разум не может отделять себя от нравственных проблем. Но основания нравственности не могут быть найдены в самом разуме. Неудовлетворительна кантовская попытка поместить эти основания «внутрь субъективности», представить их «категорическим императивом». Потому что в кантовской этике «человек» как лицо появляется «контрабандой», «под прикрытием моральной ценности», да и человечество входит в нее «неожиданно», ведь в ней нет обоснованной связи между «эмпирическим» и «трансцендентальным» субъектами. А это значит, что кантовская этика полагает трагедию бытия лишь несовпадением эмпирической действительности с ее умопостигаемыми «проектами», иначе говоря, сводит мировую трагедию на уровень мещанской драмы: не борьба мировых начал, но конкретный человек ответственен за конкретное зло, и, надо верить, «по ту сторону эмпирической действительности» нас ждет справедливое воздаяние по делам нашим. «Критическая философия» разводит познание и нравственность, отделяя их друг от друга непроходимым барьером, но позволяя сосуществовать в пределах человеческой субъективности.

Булгаков пытается сломать этот барьер. Разум и нравственность не сосуществуют, они составляют одно целое. Поэтому трагедия, обнаруживаемая прежде всего в нравственной сфере, захватывает разум, ставит его перед антиномиями и не позволяет отвернуться или утилизировать их для логической реконструкции универсума.

Претензии философской системы, опирающейся на «самодовольный разум», быть непротиворечивым миропознанием, рассматривать свой «эскиз бытия» как систему мира, неисполнимы. Но может ли философия отказаться от этих претензий? Или же она уподобляется трагическому герою, который «страждет здесь не индивидуальной виной, и даже будучи прав индивидуально и подчиняясь в своих требованиях велениям свыше, он в то же время закономерно гибнет»? Ответ зависит от того, как понимается разум. «Состояние разума, как и состояние мыслящего человека, может быть различно, иметь разные ступени. Ведь если в философии различается здравый смысл или обычный практический ум, далее рассудок и, наконец, разум (с особенной ясностью это различение сделано у Гегеля), то оказывается, что в самом разуме есть степени и есть более и менее разумный разум: рассудок есть неразумный разум, мудрость которого является ограниченностью перед лицом разума, а в то же время он есть все-таки сила мысли, ума, одна и та же разумная стихия осуществляет себя и в разуме и в рассудке. Почему же не допустить еще и дальнейшего восхождения в заумные области, хотя бы теперь для него еще не достижимые и, однако, принципиально возможные, и сверх того, по свидетельству христианских подвижников, им не недоступные?».

Если бы такое восхождение было возможно, философия, отказавшись от притязаний на логически выверенную систему мира, добровольно подчинилась бы религиозному догмату. И это вело бы к тому, что в структуру философского мышления вошли бы элементы, «потусторонние мысли и для нее неприемлемые и, однако, оказывающиеся в самой ее основе». Не означает ли это конец философии как таковой? Не принуждает ли «высказывать неизреченное» и «мыслить немыслимое», т. е. блуждать в логических тупиках?

«Такие страхи суть порождения запуганного гносеологического воображения». Они преодолеваются, если признать, что трансцендентное, запредельное мысли, может и должно стать предметом мысли, но при этом сама мысль выходит за пределы логического и перемещается в область веры. «Вера в истину, которая глубже разума и ему запредельна, отнюдь не ослабляет и не парализует взлетов к этой истине. Нельзя видеть здесь и уничтожения философии, которая утверждает свое собственное, принадлежащее ей место, освобождаясь от ложных притязаний».

Означает ли это, что философия, ставшая «естественным богословием» (таковой, по-видимому, должна быть, по мысли Булгакова, философия «всеединства»), вышла бы из сферы трагедии? Наоборот, только тогда она и вошла бы в эту сферу, и ее трагедия заключалась бы не в том, что она постоянно ощущала бы на себе тяжесть антиномий, безуспешно пытаясь рационализировать их, приспособить к логическим объяснениям, а в том, что через антиномии в нее вошла бы трагедия самого бытия. В этом смысле трагизм есть условие постижения мира и Бога верующим разумом. Трагедия мира, осознанная и постигнутая философией, становится «трагедией философии».

Итак, мы видим, что «трагедия философии» у Булгакова имеет двойной смысл: 1) это трагедия, настигающая философию, когда она пытается опереться на разум, для которого антиномии бытия (в первую очередь – антиномии нравственности) суть свидетельства его бессилия; в этом смысле трагедия обрушивается на философию, повергая ее в безысходность; 2) это трагедия бытия, ставшая подлинным предметом философии, опирающейся на разум, соединенный с нравственностью и верой, разум, который не боится антиномий, а напротив, определяется ими, выстраивает из них свою структуру.

В текстах Булгакова эти смыслы четко не разведены, и это затрудняет их понимание. Посмотрим, к каким последствиям приводит их разделение.

Ясно, что трагедия философии в первом из указанных смыслов отражает в себе опасность, перед которой стоит культура. Культурные универсалии – истина, рациональность, вера, Бог, человечество, смысл истории – обладают смыслом и ценностью только совместно. Распад их единства, конфликт универсалий (когда истина противопоставлена вере, а индивидуальное существование – человеческой истории) – обесценивает каждую из них, а то и превращает в нечто противоположное: истина попадает в зависимость от утилитарности и распадается на множество противоречивых «польз», человечество превращается в население, состоящее из чуждых и враждебных друг другу существ, совместность которых удерживается только прагматизмом или страхом взаимного уничтожения, от которого (до поры до времени) предохраняют законы и власть, история падает до хроники событий, в пространстве которых человек ощущает себя «заброшенным в пустыню». Бог уходит из этого мира – в интимные психологические переживания, в невысказанное, а то и вовсе исчезает – умерший, убитый, отвергнутый. Оставшись без универсалий, культура становится муляжом, выкрашенным в тона разочарования и иронической насмешки. Она подменяется совокупностью формальных правил, регулирующих относительно стабильное сосуществование людей, наций, государств, – цивилизацией, которая есть не что иное, как «приспособление к условиям природной жизни», тогда как «культура – творческое отношение человека к миру и к самому себе, когда человек на свой труд в мире налагает печать своего духа».

«В христианстве противопоставление культуры и цивилизации принимает особенно отчетливые формы. Цивилизация в своем развитии могла бы овладеть человеком и разрушить его дух.», но у культуры есть защитник – православие, которое более последовательно, считает Булгаков, чем католичество или протестантизм, стоит на пути «творческой борьбы», цели которой определены свободой, «заложенной в человеке». И эта свобода не греховна, она имеет религиозную ценность («Бог почтил человека тем, что дал ему часть в собственном творческом деле»), но лишь при условии, что человек пользуется ею, проходя путь аскезы. Творчество должно быть связано с религиозной ценностью человека (аскетический момент должен быть имманентно заложен в творческом акте). Это и означает, что культура сохраняется только трагическим напряжением духа, которое не должно ослабеть или смениться «самодовольством», иначе не быть и культуре.

Но трагического напряжения духа не выносит «самодовольный разум», способный только на отвлеченное умствование, на отрешенное фиксирование трагедии. И это как раз тот разум, против которого восстает Л. Шестов! Разум – господин и фетиш «философии обыденности», по которой жизнь человека, как и история человечества, без остатка подчинена законам природы, общества и морали. По ироническому выражению Бердяева, история – это большая дорога, «на ней устраивается общественное человечество, идет по ней к грядущему счастью. На дороге этой все утоптано, несмотря на «противоречия», на все видимые ужасы и страдания жизни. Пристроиться на «большой дороге», прилепиться к чему-нибудь признанному на ней за ценность и значит найти себе место в жизни и поместить себя в пределах обыденного и универсального «добра» и «зла». И тот человек, который нашел себе родину на большом историческом пути, временно застраховал себя от провала в трагедию». Усилия такого разума и направлены на то, чтобы вывести человека за пределы трагического, эвакуировать его из зоны страданий. Пусть это невозможно для всех людей – удачливым и счастливым нет дела до погибающих. «Самодовольный разум» отвернется от последних, да еще и дотошно объяснит, что их гибель не только неизбежна, но укладывается во всеобщий порядок вещей, подтверждает непреложность мировых законов.

Это разум, подсовывающий людям идеи-грезы о всеобщем счастье, понимаемом как «идеал курицы к воскресному обеду», прожекты-теории о переустройстве общества в соответствии с этим идеалом, разум, бесстыдно называющий этот обман наукой. «Наука наша до сих пор умела только отворачиваться от всего страшного в жизни, будто бы оно совсем не существовало, и противопоставлять ему идеалы, как будто идеалы и есть настоящая реальность…Теперь жизнь явилась к нам со своими требованиями. Наши расчеты не оправдались. Не у поселян будет к воскресному обеду курица, а у нас отнимутся все – и материальные, и духовные блага, которыми нас дарила наука. И лишь тогда, когда не останется ни действительных, ни воображаемых надежд найти спасение под гостеприимным кровом позитивистического учения, люди покинут свои вечные мечты и выйдут из той полутьмы ограниченных горизонтов, которая до сих пор называлась громким словом истины, хотя знаменовала собой лишь безотчетный страх консервативной человеческой натуры пред той таинственной неизвестностью, которая называется трагедией».

Шестов сформулировал жесткую альтернативу: философии обыденности с ее опорой на «позитивистический» разум противопоставлена философия трагедии, отвергающая этот разум, философия, последним словом которой является призыв Заратустры «уважать великое несчастье, великое безобразие, великую неудачу». Другими словами, философия трагедии – как философия, в центре которой стоит вопрос «об индивидуальной человеческой судьбе, чтобы интимная наша трагедия была основным, движущим интересом».

Бердяев заметил, что в этой альтернативе происходит подмена абсолюта: на место абсолютной ценности «мировой жизни» Шестов ставит абсолютную ценность индивидуальной человеческой личности. «Утвердить мир и его ценности, осуществить полноту и совершенство универсального бытия можно только утверждая трансцендентную индивидуальность, выполняя свое индивидуальное предназначение в мире». Но означает ли это, что своей индивидуальной трансцендентности личность достигает лишь окончательно разорвав связь с универсальными ценностями мира, в первую очередь с разумом, как того требует Шестов?

И Шестов, и Бердяев сходились на том, что проблема индивидуальности есть проблема нравственная, «это все тот же трагический вопрос об индивидуальной судьбе и индивидуальном предназначении человека». Этот вопрос не может быть решен универсальным, всечеловеческим образом, а обращен к каждому конкретному личному существованию. Но, по замечанию Бердяева, «провал в том месте, в котором сплетаются индивидуальное иуниверсальное, – вот сущность трагедии» [569]Ibid., с. 228.
. Булгаков мог бы сочувственно прислушаться к этим словам. Но, в отличие от Шестова, он полагал, что провал потому и возникает, что подменен абсолют: ведь индивидуальное не сплетается (на равных) с универсальным, а входит в него частью. В этом – залог спасения, ибо универсальное не может «провалиться».

И несмотря на то, что каждому отдельному человеку приходится сталкиваться со своей уникальной судьбой, в любом таком столкновении обнаруживает себя судьба всечеловеческая.

Но осознание этого единства – вовсе не сулящее утешение и избавление от трагедии, но возвышающее человека и спасающее его от отчаяния и бессильного упоения абсурдом – требует не «позитивистического», а единого с верой и нравственностью Разума. «Трагедия философии» во втором смысле – это и есть трагическое напряжение духа, которого требует культура для своего сохранения. Это трагедия как условие культуры, а не как следствие ее распадения.

Вот в эту-то высокую трагедийную сущность культуры не верит Л. Шестов. Он – между Сциллой и Харибдой, чудовищами, порожденными его же бунтующей мыслью: либо культура, которой нет дела до индивидуальности, оставленной на погибель и отчаяние, либо индивидуальность, которой нет дела до культуры, проклятой и покинутой ради сомнения и одиночества. Человеку только и остается силою Веры разорвать силки Необходимости, Законов, Истины и Морали и вырваться к Божественной Воле в надежде, что Она будет милостива. К этому выбору его склоняет «философия трагедии». Но сама-то она не верит в этот выбор, ибо ее вера – сомнение, ее надежда – отчаяние, она в плену абсурда, и вырваться из этого плена ей не удается. Нельзя воззвать к вере, не веря, не найдя ее в себе. Шестов искал веру мучительно, отдав поиску всю свою жизнь, но нашел ли? Вот почему Булгакова, по его признанию, личный итог этого поиска интересовал больше, чем путь мысли бунтаря-философа, заведомо представлявшийся ему ложным.

Именно отсутствие веры, которое нельзя восполнить даже самой страстной жаждой ее, и заставляло Шестова прибегать к помощи обвиненного и отвергнутого им же самим разума, чтобы плести бесконечные кружева умозаключений, направленных против логики, опровергать очевидность, стаскивать с пьедесталов культурные универсалии. В иной Разум он не верил. Второй смысл «трагедии философии» был им отвергнут как вымысел, порожденный ненавистной ему идеей «всеединства», которую он сравнивал с тяжкой болезнью мышления.

Расхождения Булгакова и Шестова были действительно принципиальны. Но между ними было и много общего. Они не смогли понять друг друга, быть может, потому, что не вполне понимали самих себя. Оба они отвергали претензии «самодовольного разума». Оба видели разверзающуюся пропасть, к краю которой он подводит человека. Но Булгаков хотел построить мост через эту пропасть, верил в возможность иного разума, в его воссоединение с Божественным Целым. Шестов же хотел перескочить пропасть прыжком веры, отбросив разум. Но обоих мыслителей подстерегла одна и та же неудача.

Шестов так и не смог совершить этот прыжок. Чем дольше он боролся с «позитивистическим» разумом, тем сильнее была хватка последнего. Даже критические аргументы в свой адрес этот разум «подсказывал» Шестову, отчего вся борьба превращалась в трагический фарс. И вера, на которую уповал мыслитель, стала невозможной и непосильной для тех «отвергнутых наукой и моралью» людей, в защиту которых он пытался выступить, а потому на деле сравнялась с неверием и отчаянием. Впрочем, в ХХ веке произошла метаморфоза «экзистенциального бунта»: культивирование «трагической свободы» индивида постепенно сменилось иронией по отношению к трагедии, а свобода сравнялась с «комфортным одиночеством» обывателя, более всего обеспокоенного тем, чтобы к нему никто не приставал с напоминаниями о каких-то там «мировых трагедиях». Отчаяние, некогда провозглашенное Кьеркегором единственным путем к подлинной вере (Шестов высоко ценил эту мысль датского философа), стало трактоваться как разновидность психического отклонения, как болезнь, за лечением которой нужно обращаться не к философии или религии, а к врачу и провизору .

Но и Булгаков не построил свой мост. Воссоединение индивидуального с абсолютным, а значит, и разрешение великой тео-космической трагедии, мыслилось им как лишь завершение мирового процесса, как финальное исполнение истории, как свершение эсхатологических пророчеств Нового Завета. Человеку и человечеству не под силу без помощи Свыше прийти к этому воссоединению. Это не снимает с человека ответственности за историю, но ответственность эта трагична. И так же, как В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков в конце жизни акцентировал идею о грядущей всемирно-исторической катастрофе и мировом пожаре – последнем акте мировой трагедии. В своих последних богословских трудах он писал, что зло неистребимо, покуда сохраняется отдельность творения от Творца, покуда длится историческое время. «Основа зла в самом характере тварности, как соединения свободного самоопределения и природной данности», а значит, природа и свобода человека неразрывны со злом.

Я сказал – «неудача». Но это, конечно, не личная неудача, постигшая мыслителей, которые что-то не домыслили, чего-то не поняли, не рассчитали сил. Это неудача культуры, силившейся понять причины настающего распада. В наше время находится немало умов, пытающихся обернуть эту неудачу освобождением от химер, открывающим новую перспективу. Для них трагические метания духа, ищущего выход из тупикового противостояния «сущности» и «существоваания», – это достойное ироничной снисходительности наследие вековых заблуждений, наконец-то разоблаченных и отброшенных нашим отрезвевшим прагматичным умом. Именно тем умом, который с ужасом и отвращением отвергался Булгаковым и Шестовым.

Спор о разуме остается неразрешенным. Он «мерами вспыхивает и мерами угасает», но, в отличие от Логоса-Огня, у него нет в запасе вечности. Его вспышки всегда совпадали с культурными кризисами, а угасания – с периодами, когда эти кризисы казались преодоленными. Но убыстряющееся время может оборвать эту череду. Быть может, человечество уже вступило в эпоху, когда само его существование прямо зависит от того, будет ли этот спор решен, достанет ли сил, отбросив разногласия и взаимное недоверие, найти общий путь спасения. Путь, ведущий не к иллюзорному всеобщему благоденствию, а уводящий от края обрыва.

Мне видится здесь еще один смысл «трагедии философии». Это трагедия непонимания, разделившего мыслителей русского Ренессанса. Они сделали, что могли, оставив нам незабвенные уроки. Сумеем ли, успеем ли мы усвоить их?

 

Сергей Булгаков и Густав Шпет: разговор о соборности

Т. Г. Щедрина

История русской философии, как целостный феномен, сегодня во многом еще terra incognita. И хотя попытки выстраивания «магистральной линии», поиски «основного вопроса», интеллектуальных истоков и оснований русской философской мысли предпринимались исследователями неоднократно, мы все еще находимся в самом начале пути. Между тем вопрос о том, как возможна русская философская традиция, не просто актуален сегодня, но приобретает черты злободневности. И дело не только в том, что обращение к истории русской философии открывает новые методологические возможности историко-философских исследований и значительно расширяет культурно-исторический горизонт философских и гуманитарных поисков, но еще и в том, что это обращение может реально способствовать выработке духовно-исторических ориентиров современной России.

Один из возможных способов современного вхождения в русскую философскую традицию начала ХХ века – рациональная реконструкция социокультурной реальности русской философской сферы разговора. «Когда в важные минуты мы собираемся вместе, – говорил Андрей Белый, открывая заседание, посвященное памяти Александра Блока, – мы собираемся не для словесности; не спорить, обмениваться отвлеченными взглядами мы собираемся; мы собираемся для какого-то совместного дела. Что значит со-мыслить, сочувствовать, со-волить? Это значит прийти к какому-то смыслу;.соединить наши импульсы, чувства и мысли как узнания наших переживаний в сознании. Со-знание – есть действительность, нами творимая – результат действия мысли, воли и чувства.». На мой взгляд, в подобных констатациях не только рационально выражается один из главных содержательных компонентов русской философской мысли, представленный в дискуссиях о «соборном» сознании, но и становится очевидной характерная особенность русской философской традиции – экзистенциальная направленность на общение. Эта особенность проявляется не только в манере философствования, в техниках рассуждений, в способах организации текстов русских мыслителей, но и кристаллизуется в «сфере разговора», т. е. в реальной практике общения, в коммуникативных актах, запечатленных в архивных материалах (письмах, записях бесед), внутри которых традиционные модели истории русской философии приобретают несколько иной смысл.

В этой статье речь пойдет о возможных предметных сферах «разговора» Сергея Булгакова и Густава Шпета. Они общались в одних и тех же культурно-философских и литературных объединениях и хорошо знали друг друга еще с киевских философских бесед у Л. И. Шестова. В архиве сохранилось письменное подтверждение их киевского общения. Булгаков пишет: «Многоуважаемый Густав Густавович. Не знаю, считаете ли Вы возможным примкнуть к общей программе газеты «Народ», направление которой должно быть для Вас ясно на основании нашего разговора и характеризуется, в известном смысле, не только христианской этикой, но и догматом. В случае утвердительного ответа, позвольте включить Вас в список сотрудников. Простите, что обращаюсь письменно – некогда. С. Булгаков. Прошу немедленно ответить». «Разговор» Булгакова и Шпета продолжился и в московский период их жизни. Он мог состояться и в Литературно-художественном кружке у В. Я. Брюсова, и в издательстве «Мусагет» (как об этом свидетельствует А. Белый), и в более поздний период в Вольной академии духовной культуры. Но я не могу здесь входить в детали реальных событий их общения. Это тема глубокого перекрестного анализа архивов Булгакова и Шпета и отдельного содержательного историко-философского исследования.

Анализ «разговора» Булгакова и Шпета – это еще и анализ содержания историко-культурной реальности. Он приводит нас к основаниям исторической эпохи, к ее духовным элементам, к структурным составляющим сферы разговора философского сообщества начала ХХ века, к тематическим точкам, в которых «разговор» возможен. Существование тематической сферы разговора обосновано и философскими текстами, и архивными документами: я нахожу те или иные высказывания в архивных документах и составляю их в одну разговорную ткань. В результате перекрестного анализа архивов мы получаем те духовные элементы культуры, темы, сюжеты: реальность культурной жизни, в которую затем и следовало бы погрузить произведения, опубликованные самими авторами.

Другими словами, мы можем найти тот предмет, о котором философы могли бы говорить (потенциальный вектор), но о чем они реально думали (актуальный вектор), то есть найти основания этого предмета – реальность мысли, составляющую ткань и основу культурной традиции, которая обеспечивает понимание собеседников. Этот метод историко-архивной реконструкции становится весьма актуальным для современного историко-философского исследования русской интеллектуальной традиции.

Для того чтобы продемонстрировать, как работает метод историко-философской реконструкции, необходимо очертить тот круг проблем и тем, где интеллектуальное созвучие Булгакова и Шпета имело место. Это, прежде всего, тема соборности – один из фрагментов реальности «сферы разговора» русских философов. Но это один из важнейших тематических пластов, потому что осмысление этого понятийного конструкта может вывести на понимание реальных взаимосвязей русского философского сообщества начала ХХ века. Эта идея может стать объединяющим началом в многоголосии русских мыслителей.

Как можно рационально представить «разговор» на уровне текстологического анализа? Это совсем не значит, что если мы находим в тексте одинаковые слова, то мы можем тем самым фиксировать одинаковость тематики. Важно обратить внимание на то, происходит ли смысловое совпадение употребляемых слов, или, говоря иначе, каковы способы выражения идеи «соборности» в произведениях Шпета и Булгакова. Текстологический анализ смысловых нюансов в понимании «соборности» у Булгакова и Шпета приводит к выводу, что контекст употребления этого понятия различен. Один погружает «соборность» в религиозный контекст (Булгаков), другой – в научно-феноменологический (Шпет). Но эта разность контекстов употребления понятия «соборность» все-таки не дает еще нам права делать отрицательные выводы при ответе на вопрос о целостности русской интеллектуальной традиции. Соборность русских мыслителей не столько в одинаковости ответов на вопрос о том, что такое соборность, сколько в единстве понимания проблемы «Я», субъекта, в едином понимании логических приемов развертывания философской аргументации.

Почему столь контекстуально разные философы, как Булгаков и Шпет, считали себя причастными к целостной русской интеллектуальной традиции? Дело в том, что само понимание этой традиции было соборным. Булгаков писал, что соборность есть не единение, но конкретное единство, «единение в мнениях создает секту, школу, партию, которые могут быть сплочены, дисциплинированы и, однако, оставаться столь же удалены от соборности, как войско, руководимое одной властью и одной волей».

Что мог ответить на это заявление Шпет? Замечу, что, несмотря на довольно известную сегодня шпетовскую иронически-негативную оценку философских взглядов Булгакова («Булдяевы и Бергаковы»), Шпет внимательно отнесся к его работе «Философия хозяйства». «Ужасно, ужасно я жалею, – пишет он своей невесте Н. К. Гучковой, – что ты не пошла на защиту диссертации Булгакова! Ведь это громадное событие! Правда, это – политическая экономия, но у него это совсем особенно: он рассматривает хозяйство с точки зрения философской, и при том с точки зрения религиозной философии. Я как-то вскользь говорил тебе, что он разрабатывает именно эти вопросы. Это страшно интересно. Кстати, может быть, его книжка печаталась у Мамонтова? Спроси (если это удобно!) у Михаила Анатольевича, а то у меня ее нет и нам все равно придется покупать».

Шпет обращается к идее соборности, коллективности, как социальной жизни, в статье «Сознание и его собственник» (1916). Коллективное «единство сознания» – это не «общее я», отмечал он в этой статье, а именно «общное» (общинное, соборное, т. е. возникающее «через» общение с другими, или, как говорил С. Н. Трубецкой, «собор со всеми держать»), Носителем и субъективного, и коллективного «единства сознания» является для Шпета Я, т. е. нет «общего Я», как субъекта. «Я. обобщению не подлежит. – писал Шпет, – Я, имрек, не есть, по крайней мере, – только единство переживаний и сознания, а есть скорее то, что отличает единство сознания от другого единства. «Собирая» сознания, мы не обобщаем их, а скорее множим, переходим от я к мы, «собрание» есть то, что уничтожает. пределы каждого имрека, что приводит к абсолютной свободе: здесь я освобождается от предназначенности, оно может не быть самим собою». Звучания других голосов не должны заглушать в Я своего собственного голоса, заключает Шпет. «Ничей чужой опыт (уразумение, – Т. Щ.) меня убедить не может, – не потому, что невероятно, а потому что – неразумно, т. е. неизреченно». Шпет намекает, что даже в соборе вполне возможно, и довольно часто встречается, что люди общего круга не понимают друг друга, нет между ними единогласия. Если понимать «собор» как сообщество русских философов того времени, то вывод, который напрашивается сам собою, заключается в том, что Шпет, пытаясь интерпретировать идею соборности, искал не «единогласия множества», в котором нет единства. Он настаивал на многоголосии «общения идей» в сфере разговора современных ему русских философов.

Что же у Булгакова? Он так же, как и Шпет, заключает, что Я не подлежит обобщению. «Всякое я, – пишет Булгаков в «Философии хозяйства», – как свободное по природе, индивидуально, конкретно, своеобразно. И если яйность как признак личности и свобода тожественны, то можно сказать, что субъект есть представитель начала конкретной яйности, но не отвлеченного и всеобщего я, – ибо я не поддается абстракции и не дает себя вывести за скобки».

Можно ли на основании приведенных цитат говорить об интеллектуальном созвучии Шпета и Булгакова, о сближении их философских установок? Если мы под сближением понимаем постановку проблемы: проблемы Я – субъекта, то, разумеется, здесь мы и можем фиксировать наличие общной (соборной, в общении возникающей) традиции русской философии, т. е. традиции постановки философской проблемы. Но если мы рассмотрим контекст, если обратимся к онтологии, предлагаемой Шпетом и Булгаковым для рассуждения, для обсуждения этой проблемы, то эти точки сближения нам будет зафиксировать очень сложно, а иногда и совсем невозможно. Контекст, предлагаемый Шпетом и Булгаковым для философского осмысления идеи соборности, играет скорее не синтезирующую роль, но позволяет зафиксировать разность предлагаемых ими региональных онтологий. Булгаков предлагает религиозный контекст рассмотрения проблемы соборности. Он ищет конкретное единство в церкви, и его «соборность» возможна только через идею любви. Шпет идет к пониманию соборности из научно-феноменологического контекста, поэтому он переводит понятие соборности на светский философский язык. Соборность возможна, по Шпету, там и тогда, где и когда есть коммуникативное понимание конкретного смысла понятия.

И еще одна точка сближения Булгакова и Шпета совершенно неожиданно возникает при погружении идейного содержания их философских сочинений в архивный контекст. Как известно, у Булгакова есть статья «Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова» (1939), а в архиве Шпета сохранились черновые наброски рецензии на статьи Шестова. Текстологический анализ этих источников неожиданно высветил еще одну сюжетную линию в соборной сфере разговора русских мыслителей. Речь идет об их понимании философии Л. И. Шестова. Причем сочинения Шестова действительно можно назвать персонифицированной темой, самостоятельной темой, поскольку он со своим «Апофеозом беспочвенности» стал «притчей во языцех» в разговоре русских философов. Он потому и становится «притчей во языцех», что он прямо и внятно ставит вопросы всей русской философии. Ни Булгаков, ни Шпет не смогли понять открытости (обнаженности) рассуждения самого Шестова – по причине научной и религиозной замкнутости контекстов.

Да, Булгаков и Шпет задают разные контексты прочтения философии Шестова. Булгаков читает работы Шестова сквозь призму религиозного контекста, Шпет – сквозь призму научно-философского. Но, несмотря на контекстуальное различие интерпретаций Булгакова и Шпета, поразительно созвучна их характеристика Шестова как субъекта философствования.

Булгаков: «Шестов принадлежит к числу однодумов. Ему не свойственна динамика мысли, влекущая к новым ориентирам. Его мыслительные установки определялись уже в ранних его сочинениях и представляют собой одну основную тему – апофеоз философской “беспочвенности” <…>. Отсюда и такое множество самоповторений».

Шпет: «Шестов – преследующий постоянство, стойкость и логическую последовательность, удивительно устойчив в своих мнениях и идеях. Каждая его новая книга с новой стороны раскрывает перед нами разнообразие его аргументации, богатство подходов, тем, которые дают ему повод вернуться к его излюбленным мыслям, но эти последние у него в высшей степени постоянны и однородны. Новая книга – новые материалы – повод говорить о Шестове в целом: его мысли так типичны, что, кажется, можно было бы узнать, назовись он под любым новым псевдонимом. От этого обсуждение книги превращается необходимо в обсуждение того, что есть сам Шестов».

Булгаков: Философские эссе Шестова «обычно пестрят цитатами из разных философов и сочинений по философии, и одни и те же цитаты повторяются многократно. От этого “предметность” изложения не увеличивается. Шестов пользуется ими для изложения своих собственных мыслей».

Шпет: «Кстати, его (Шестова. – Т. Щ.) никогда не интересует, что говорит другой, а интересует только, как он говорит, его, другими словами, интересует не предмет мысли, рассуждений, чувств другого, а самый субъект мыслящий и рассуждающий. Он – психолог в лучшем и точнейшем смысле. И как-то невольно читателя привлекает, и в собственных рассуждениях Шестова, он сам больше, чем то, о чем он говорит: тем более, что то, о чем он говорит, не удовлетворительно часто, – худо ли это или хорошо, – по привитой нам привычке к точности выражения, как в своих мыслях, так и в особенности при передаче чужих; полноте выражения, уважения к контексту и прочим академическим “предрассудкам”».

Такое единство оценок могло возникнуть не только при анализе текстов Шестова, причем разница между этими оценками – 20 лет, но при одном понимании приоритетных тем для критики и философского вопрошания. Булгаков и Шпет видят в мировоззрении

Шестова своеобразное сочетание типичных черт философского догматизма и скептицизма.

Вместе с тем мысль Булгакова и Шпета направлена не только на обсуждение Шестова-философа; их в не меньшей степени экзистенциально затрагивает и сам предмет его философских построений. Ведь Шестов заостряет проблему Веры и Разума таким образом, что ни религиозный мыслитель Булгаков, ни научно-феноменологически ориентированный Шпет не могут принять шестовской дилеммы «Афины или Иерусалим». Булгаков настойчиво утверждает, что в области веры знание играет важнейшую роль, и к вере можно прийти через знание. Но и Шпет, исходя из понимания философии как строгой науки, так же как и Булгаков, не противополагает Разум Вере. Для него важно закрепить их автономию, несводимость друг к другу. Но вопрос, который они задают Шестову – один и тот же: как жить в этом «апофеозе беспочвенности»? Этот вопрос обращен не только к Шестову, но и к самим себе, и может быть обозначен как попытка и Булгакова, и Шпета осмыслить собственную жизнь в философии.

«Разговор» Булгакова и Шпета – не фантастический домысел. Я попыталась найти такие темы, возможность разговора о которых реально подтверждается их философскими сочинениями и архивом. Обнаруживается, что тема, представленная в размышлениях Шпета, была близка и Булгакову. Их темы пересеклись. Это и есть их разговор. И значит, нам удалось выявить одну из сюжетных линий, одну из интеллектуальных плоскостей, скрепляющих людей этой эпохи, объединяющих интеллектуальные круги. Я не только выделила эти темы, но и нашла действительно существовавшие культурные организации («Мусагет», Вольная академия духовной культуры), где эти темы обсуждались или могли составить предмет разговора. Все это подтверждает архив.

Идея соборности, как показывают архивные исследования, может служить ключевым понятием русской философии в исследуемый период. Вокруг этой идеи сосредоточены важнейшие тематические дискуссии, в которые были так или иначе вовлечены виднейшие мыслители этой эпохи. Ее значение далеко выходит за рамки чисто религиозного контекста и определяет собой целостную (хотя и насыщенную полемикой) философскую традицию.

 

Диалог С. Н. Булгакова «На пиру богов. Pro и contra»: опыт интерпретации

И. В. Калмыкова, П. П. Мартинкус

1917 г. принес России две революции и поражение в войне, не говоря уже о последующих ужасах войны гражданской. Понятно, что все эти грандиозные события не могли не найти отражения в размышлениях русских философов, что с наибольшей наглядностью можно продемонстрировать на примере диалога «На пиру богов», позволяющего выявить отношение Сергея Булгакова к современной ему российской смуте. Он вошел в известный сборник «Из глубины» (1918), явившийся продолжением «Вех» и соборным суждением русской мысли о русской революции.

Обращаясь к текстологическому анализу, мы неизбежно выходим на проблемное поле герменевтики. Если всякое познание осуществляется в общении, диалоге, взаимодействии «Я и Ты», «Ты и другой», то уже на общегносеологическом уровне предполагается связь познания и понимания, причем последнего не только как логико-методологической процедуры, но и как «проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения», поэтому опыт герменевтики оказывается незаменимым.

В 1918 году о России, Русской церкви и русском народе ведут беседу Общественный деятель, Генерал, дипломат, известный Писатель, Светский богослов и Беженец. В 1922 году эта беседа возобновится («У стен Херсониса») между Светским богословом и Беженцем, к которым присоединятся Ученый иеромонах и Приходский священник. Одна из ее главных тем – православие как историческое явление. Перу Булгакова принадлежит еще один, к сожалению утерянный, диалог «Ночью», посвященный идее «Белого царя». Эти диалоги С. Н. Булгакова являются как бы продолжением известных «Трех разговоров» Вл. Соловьева, изложенных в той же форме. Это прослеживается и в общности некоторых действующих лиц, каковыми являются Генерал, Политик и заменивший соловьевского Господина Z Беженец.

Не удивительно, что центральной темой творчества Булгакова в этот период стала революция, как мартовская, не оправдавшая надежд на возрождение России, так и большевистская, создавшая ту ситуацию, с которой участникам диалога приходится считаться. Собственно говоря, само название диалога, которое, по мнению составителя сборника работ С. Н. Булгакова «Героизм и подвижничество» С. М. Половинкина, соотносится с греческой мифологией, а именно с первой песней «Илиады», где речь идет о пиршестве богов во время войны за Трою, носит и другую явную коннотацию: трагедию «Пир во время чумы» А. С. Пушкина, что в заключение диалога подтверждается цитатой из песни Вальсингама: «Все, что нам гибелью грозит, / Для сердца смертного таит / Неизъяснимы наслажденья». Это не случайно, ведь внимание и почитание гения А. С. Пушкина для Булгакова не было данью традиции. Он считал поэта одним из вдохновителей истинной интеллигенции, оставшейся духовно с народом в его «мужицкой церкви». В их числе Жуковский, Пушкин, славянофилы, Соловьев, Достоевский, Толстой – «духовный потенциал истинного культурного творчества».

И тот, и другой смысл отсылают читателя к одному образу: празднику, которого не должно быть ни по человеческим, ни по божественным законам, – пир во время опустошения и разрухи. Но в то же время этот образ имеет и другой, противоположный смысл: пир – некий переходный период, смена эпох, которая одновременно и пугает, и веселит. «В воздухе пахнет озоном от электрических разрядов. Жутко и, пожалуй, страшно, но вместе с тем и весело, словно пьянеешь, отдаваясь сладостному головокружению» (с. 479).

Кроме того, возможна и третья интерпретация названия диалога: топика пира, как сцены и повода для высказывания определенной позиции по актуальным для участников вопросам, характерной для античной философии. Здесь важно, что пир всегда проходит в спокойной, интеллектуальной атмосфере, когда любая позиция подлежит обстоятельному анализу и уважению в вольтеровском стиле: «Я с вами не согласен, но готов умереть, чтобы вы смогли высказаться». Поэтому заголовок «На пиру богов» настраивает читателя на то, что он, собственно, и ожидает от автора: явных позиций участников диалога, их достаточно пристрастных, но в то же время свободных, исходящих из тайников души («de profundis»), размышлений о том, что происходит с Россией и русскими в угнетающей обстановке, которую один из участников диалога охарактеризовал следующим образом: «С тех пор, как началась революция, мы живем в сплошной грязи, в свинарнике каком-то. Просто отвратительна становится жизнь: низкая чернь и бездарная, пошлая интеллигенция» (с. 451).

Названием диалога, вероятно, реализуется противопоставление между ужасом и пытающимся его скрыть весельем: шутовским ожиданием смерти, когда уже нечего терять, и мистическим ожиданием чуда и избавления от «проказы и чумы» (с. 438). Тема «чумы» – постигшего Россию кризиса – является ключевой для интерпретации этого произведения Булгакова и, возможно, соотнесенной в ключевых моментах с «маленькой трагедией» Пушкина. В связи с выявлением смысла названия возникает и другая проблема – каких «богов» имеет в виду Булгаков, на пиру «кого» присутствуют участники диалога. Отрывок из Ф. Тютчева, служащий эпиграфом к названию, не дает ответ на этот вопрос, оставляя его на усмотрение читателя. Сделаем некоторые предположения и мы.

Первое, что бросается в глаза при чтении «Пира», – достаточно ярко выраженные позиции участников не только по социальной проблематике, но и в философском смысле. Даже Боевой генерал в некоторых отрывках текста проявляет поразительные для своего образа знания в области философии В. С. Соловьева (с. 413, 417). Поэтому попытаемся явным образом зафиксировать философские пристрастия действующих лиц.

Дипломат – явный позитивист, о чем он сам и говорит (с. 448), определяя себя, таким образом, адептом чистой науки, отвергнувшей «метафизические костыли», или, по словам самого С. Н. Булгакова, как сторонника тех, кто вышел «на защиту свободы и самостоятельной роли личности в истории с одним законом причинности в руках». Философский катехизис позитивистов гласит: «Признание абсолютного закона причинности и отрицание существования или, по крайней мере, познаваемости всякого бытия, помимо чувственно-феноменального, чистый феноменализм».

Общественный деятель, вероятно, олицетворяет собой образ того «мечущегося интеллигента», который от мессианства 1914 г. (с. 381) пришел к одобрению мартовской революции (возможно, примыкал к кадетам или даже социал-демократам (с. 382, 402–403, 407 и 435)), а после Октября мечтает «уехать в Канаду», где «может быть, начнется новая Россия» (с. 419). Он олицетворяет тот социальный тип в революционной России, который можно назвать «истеричной» интеллигенцией, пасующей перед силой, находящейся в вечном поиске, но не могущей ничего сделать (ср. с. 382, 394). Это единственный участник диалога, философскую позицию которого определить довольно трудно. Возможно, С. Н. Булгаков хочет показать, что у него ее вообще нет, есть только желание «стенать» и видеть все в черном свете. Вообще его участие в диалогах напоминает песню Мери из «Пира во время чумы», даже на уровне употребляемых образов:

Автор показывает некий «женский образ» диалога, недаром в одной из дискуссий Общественный деятель говорит по поводу эйфории 1914 г.: «Где же было нашей женственности устоять» (с. 385). Такому персонажу вовсе не обязательно иметь какую-либо позицию, его задача следовать другим, плакать или бежать, не действовать, а чувствовать.

Писатель придерживается воинствующих славянофильских позиций (с. 385, 388, 393, 395) и в смысле противопоставления славянского миропонимания «чаадаевщине» (с. 428), и в смысле особой исторической роли русского народа (с. 386). К нему, по всей вероятности, примыкает образ Боевого генерала, являющегося явным сторонником самодержавия (с. 408–409) и, вероятно, черносотенства (С. 421). Генерал – представитель официальной философии «старого режима», опирающейся на традиционную уваровскую триаду: «Православие, самодержавие, народность» и соответствующую ей социальную и политическую доктрину. Объединили мы «философские портреты» этих персонажей в связи с тем, что и тот и другой – славянофилы, только разных направлений – левого (исключающего самодержавие из своих схем) и ультраправого – реакционного, в смысле приверженности идеалам «патриархальной старины».

Оставшиеся участники диалога – Беженец и Светский богослов – представляют собой еще одну пару, но уже явно религиозных мыслителей. По некоторым вопросам они иногда придерживаются славянофильских позиций (с. 423, 476), но в целом считают их багажом истории. Противоположны эти образы только тем, что Богослов придерживается концепции новой возрожденной церкви, свободной от засилья самодержавного авторитета – правового православия (с. 458, 470), а Беженец скорее мистик, чем традиционный религиозный теоретик (с. 431–432, 464–465, 470, 472). Скорее всего, именно позиция этих персонажей наиболее близка самому автору диалогов, причем в их мистической направленности, в контексте философии Вл. Соловьева. Впрочем, и другие участники беседы (даже вряд ли симпатичный Булгакову Дипломат-позитивист) высказывают, на наш взгляд, немало мыслей, с которыми, похоже, соглашаются все остальные, что затрудняет отождествление автора с каким-либо конкретным персонажем диалога.

Скорее следует предположить, что перед нами разные уровни анализа современной автору ситуации. Как в средневековой философско-религиозной экзегезе различались четыре уровня интерпретации: буквальный, аллегорический, моральный и анагогический, так и здесь мы присутствуем при «таинстве» открытия мистического смысла происходящего: сначала события нам объясняют с точки зрения явных причинно-следственных связей (позитивно-феноменологический анализ), затем раскрывают глаза на то, что из всего этого вышло с точки зрения этики (славянофильско-морализаторский анализ), а в заключение показывают, что у всего происходящего есть некий другой, тайный смысл, доступный только избранным (религиозно-мистический анализ).

Поэтому в определенном смысле Булгаков признает за всеми участниками диалога правду, но именно последний уровень анализа позволяет за всем кошмаром происходящего увидеть Христа, а следовательно, обрести всем персонажам (кроме Дипломата) религиозную надежду на то, что «Христос воскресе!» (с. 481). Вообще возникает впечатление, будто весь диалог направлен на то, чтобы убедить в последнем «женскую душу» Общественного деятеля. Недаром у него наибольшее в диалогах число наводящих вопросов (с. 385, 386, 397, 407, 410, 418, 420, 423, 425, 435, 457, 480), а весь «Пир» заканчивается именно его пасхальным приветствием, скорее всего, говорящим, что надежда все-таки у него появилась. В образе Общественного деятеля мы видим одного из потенциальных читателей диалога, именно им – разочарованным и бегущим неизвестно куда – этот диалог предназначен; именно им, стенающим о потерянной России (с. 480), должна была открыться мистическая тайна о неизбежном спасении на путях церковных.

Итак, мы приходим к выводу о том, что при анализе диалога «На пиру богов» следует учитывать функциональную неоднородность составляющих его частей. Перед нами один из сакральных текстов, посвященных социально-политической проблематике, уже совершенно отошедшего от светской философии Булгакова. Если первые три диалога наименее мистически окрашены и, скорее всего, служат инструментом для объяснения ситуации, выявления явных ее причин, и здесь убедительнее всего звучат слова Позитивного философа, то два последних диалога, а также заключение прямо посвящены роли церкви в судьбе России и решению религиозных вопросов, где господствуют взгляды Богослова и Мистика. Именно они дают окончательные ответы на все вопросы, а Позитивист молчит, вообще не понимая, о чем идет речь (с. 481).

Такая интерпретация позволяет также соотнести текст «На пиру богов» с «Пиром во время чумы» А. С. Пушкина. В последнем основная коллизия сюжета соотнесена с появлением Священника в конце этой небольшой трагедии, Светский богослов у Булгакова появляется к середине третьего диалога. Сравним их вступительные речи:

«На пиру богов»

Вот еще по поводу русского

духа я хотел указать: не

задумывались ли вы, какое

ужасное значение должна

для него иметь привычка к

матерной ругани, которою

искони смердела русская

земля?

… Кажется, сама мать-

земля изнемогает от этого

гнусного непрестанного

поругания

(с. 428).

«Пир во время чумы»

Безбожный пир, безбожные безумцы!

Вы пиршеством и песнями разврата

Ругаетесь над мрачной тишиной ,

Повсюду смертию распространенной!

Средь ужаса плачевных похорон,

Средь бледных лиц молюсь я на

кладбище,–

А ваши ненавистные восторги

Смущают тишину гробов – и землю

Над мертвыми телами потрясают!

Топика одна – поругание родной матери-земли словом. Кроме того, Богослов явно не просто говорит о заклинательном значении слова (с. 429), он, скорее всего, неявно укоряет Дипломата за его лексикон, в котором проявляется неверие и – «по православным меркам» – черствость души. Недаром Богослов начинает свою речь сразу после слов Дипломата, который пытается доказать, что «победителей не судят» и «горе побежденным» (с. 429). Вероятно, Светский богослов в скрытой форме говорит следующее – поругание словом может быть открытым и скрытым: матерная ругань открыто заявляет о бездуховности человека, но бывает и другой вариант поругания – духовное предательство православных святынь в виде чистой позитивной науки, дающей пищу животу, но не душе, постепенно подтачивающей народные идеалы и патриархальный быт.

С появлением на сцене Богослова диалог все больше приобретает религиозный смысл: все его содержание направляется на решение вопросов Церкви и открытие душеспасительных тайн. То же, собственно, происходит и в трагедии, где Священник пытается заставить присутствующих хотя бы задуматься о смысле всего происходящего, о том, что можно и чего нельзя делать. Заключительные фразы обоих произведений также, по нашему мнению, коррелируют друг с другом. Священник в «Пире» говорит: “Спаси тебя господь! / Прости, мой сын” – и хотя пир продолжается, Председатель погружается в глубокую задумчивость.

У С. Булгакова:

«В с е (кроме Дипломата). Аминь.

Д и п л о м а т.?!?!

О б щ е с т в е н н ы й д е я т е л ь. Христос воскресе!

В с е (кроме Дипломата). Воистину воскрес Христос!» (с. 481).

Здесь Дипломат, как и Председатель, молчит, и их молчание – это молчание непонимания, неприятия религиозной веры как спасительницы души. И тот и другой не могут уже надеяться, они могут лишь «стиснуть зубы, без стонов и воплей» или пасть на меч, как римляне (с. 382–383), присутствовать же на пиру богов им в тягость: «.Поздно – слышу голос твой, / Меня зовущий, – признаю усилья / Меня спасти. старик, иди же с миром; / Но проклят будь, кто за тобой пойдет!»

Впрочем, роль пушкинского Председателя у Булгакова играет не только Дипломат, но и Общественный деятель, ради убеждения которого, как мы предполагаем, происходит все действие, и даже Писатель. Последний прямо цитирует «Гимн чуме» Вальсингама (с. 479), а слова первого: «Не хочу я мира без России, преображения мирового без нее не приемлю. Ведь Достоевский нам говорил, что она – “жена, облеченная в солнце”, ведь только у нас бывает торжественная ночь Воскресения Христова. Нет, все погибло, если погибла Россия, вся история не удалась, высыпалась в зияющую дыру» (с. 480) соотносятся с «Он сумасшедший – / Он бредит о жене похороненной!», что еще раз подтверждает текстологическую и идейную связь этих двух произведений.

Скорее всего, если выражаться словами Булгакова, точнее, его персонажа – Писателя, здесь мы видим инверсию концепции «Пира во время чумы»: ее «негатив», ее неверие, заканчивающееся скорбным молчанием Председателя, потерявшего всякую надежду, превращается в позитив обретения возрожденного Христа основными участниками диалога. Если «чумной пир» всего лишь скрывал безграничную скорбь и был победой плоти, не хотящей заботиться о последствиях, то этот пир провозглашает торжество религиозного духа над окружающей действительностью. В этом смысле – это действительно «пир богов», где богами выступают сами участвующие, они не только пьют из «чаши бессмертия», они сами становятся бессмертными, т. к. их души, несмотря ни на какие превратности судьбы, уже спасены, а вместе с ними спасена и Россия, и весь мир.

Кроме того, Булгаков реализует один из основных мифологических мотивов любого мистико-религиозного текста – космологическую тему борьбы с хаосом. У всех участников диалога есть некая сверхзадача, от решения которой зависит и их судьба, и судьба России. По словам В. Н. Топорова, «необходимость решения этой задачи возникает в кризисной ситуации, когда организованному, предсказуемому… космическому началу угрожает превращение в деструктивное, непредсказуемое, хаотическое состояние. Решение задачи мыслится как испытание-поединок двух противоборствующих сил, как нахождение ответа на основной вопрос существования». В этом смысле становится понятен смысл подзаголовка «Пира» – «pro и contra», реализующий тему поединка, в который вступают Философ = позитивист, Фома неверующий, и Философ = духовидец, Мистик. В их «борьбе», где слова рассматриваются как заклинания, имеют «материальную силу» и приравниваются к оружию, «любой член бинарной оппозиции, определяющий семантику данного универсума, становится двусмысленным, амбивалентным. границы между членами противопоставлений, между героем и его антагонистом, означающим и означаемым. становятся призрачными», и именно поэтому есть своя правда и у Позитивиста, но в высшем смысле она не существенна, т. к. его идеи приводят к Хаосу, а нужно создание нового космического Порядка, основанного на вере и любви.

Этот космологический мотив делает текст дискретным, неравномерным не только в пространстве, но и во времени, т. к. даже во временном контексте в нем, видимо, реализуется деление на сакральный и профанный слои. Так, заключительная часть диалогов явно мистически окрашена – в ней в ходе долгой и упорной борьбы побежден Враг-позитивист: он молчит, а это символизирует не только его несогласие с происходящим, но и по мифолого-архетипическим канонам ритуальную смерть. Этой победе способствует и то, что действие диалогов происходит, видимо, в Пасхальную ночь, в наиболее сакральное время победы жизни над смертью, когда «враждебные силы» вряд ли вообще могли что-то сделать.

Итак, основные замыслы диалога «На пиру богов» таковы:

• провести анализ текущей ситуации на трех взаимодополняющих уровнях: фактическом, этическом, мистическом;

• показать, что религиозная вера в ситуации «чумного пира» позволяет спасти человечество от бездуховности, от пришествия Зверя-Антихриста;

• обозначить архетипические позиции двух «противоборствующих» сторон – секулярной и религиозной, спор которых носит мистический характер, а ставкой служит возможность дальнейшего существование мира.

• создать космологический «текст-заклинание», который уже самим фактом своего появления, в силу магического значения слов, позволит восстановить порядок, одновременно обновленный и жизнеустойчивый.

Две последние идеи «Пира» – это мифопоэтическая схема построения любого текста сакрального содержания, где реализуется тема борьбы. Возможно, С. Н. Булгаков лишь невольно использует их в своем произведении, как это делал, например, Достоевский и многие другие русские писатели. Предложенная нами интерпретация – гипотеза, которую было бы интересно подтвердить или опровергнуть.

 

Нравственно-богословские искания С. Н. Булгакова: идея богочеловеческой этики

В. Н. Назаров

Этика занимает особое место в религиозно-нравственных исканиях и богословских построениях С. Н. Булгакова. Вряд ли можно согласиться с мнением В. В. Зеньковского о том, что в этике Булгакова «нет ничего, выходящего за пределы общего этического идеализма и мистического обоснования моральных движений». На наш взгляд, Булгаков закладывает основы систематической православно-христианской, богочеловеческой этики, и его богословско-этические построения отличаются безусловной оригинальностью и новизной. В своем богословии он полностью преодолевает моралистический «соблазн», достигая высшей точки богословского «снятия» этического. Дело не только в отказе от этической терминологии, избегании нравственных оценок, отбрасывании традиций этического дискурса, но в погружении этических построений в глубь догматических и метафизических интуиций, позволяющих уберечь их от моралистического целеполагания и в то же время сохранить их этическую имманентность. О степени богословской метаморфозы этики Булгакова мы можем судить по эволюции его нравственно-богословских воззрений, в которых нравственные искания сыграли ключевую роль.

Именно этика стала для Булгакова переходной ступенью от марксизма к христианскому миросозерцанию. Булгаков был одним из первых русских мыслителей (наряду с П. Б. Струве и Н. А. Бердяевым), провозгласивших поворот к «критическому идеализму» как социальной программе переустройства мира и наметивших свой путь к его осуществлению. В публичной лекции «Иван Карамазов как философский тип», прочитанной 21 ноября 1901 г. в Киеве, Булгаков выдвигает два принципиальных положения концепции этического идеализма:

1. В основе новейшей европейской культуры лежат «постулаты христианской этики», которые совпадают с основными принципами современной демократии, ее экономическими и политическими программами, вплоть до полного их отождествления.

2. Из всех философских и мировоззренческих проблем этический вопрос выдвигается на первое место, оказывая определяющее влияние на развитие культуры и общественную жизнь в целом. Особую важность приобретает этот вопрос для русского сознания. Причина этого – в отличительной национальной черте, которую Булгаков определяет как «болезнь совести» и суть которой он усматривает в «страшном разладе», «огромной пропасти», лежащей между идеалом и русской действительностью, между требованиями разума и условиями жизни. Преодоление этого разрыва и предполагает ключевую роль этики не только в духовно-нравственном, но и в духовно-экономическом преобразовании жизни.

Этический идеализм Булгакова достигает высшей точки развития в статье «Основные проблемы теории прогресса», помещенной в сборнике «Проблемы идеализма» (1902). В этой работе Булгаков говорит о необходимости создания «новой веры», способной стать надежным источником «нравственного энтузиазма». Основу этой веры составляет убеждение в существовании объективного нравственного миропорядка, царства нравственных целей, что влечет за собой универсализм и абсолютизм нравственной оценки, определяющей мировоззрение «этического пантеизма».

После революции 1905 года Булгаков постепенно эволюционирует от «этического социализма», представляющего собой один из вариантов этического обновления марксизма, к социализму христианскому. Идею христианского социализма Булгаков пытается практически реализовать и закрепить в создании «Союза христианской политики» (1906). В 1907 году он избирается депутатом во II Государственную думу от Орловской губернии в качестве беспартийного «христианского социалиста». Однако в этот период христианский социализм Булгакова всецело пронизан этическим духом: «Социализм есть лишь средство для осуществления требований христианской этики».

О том, что в творчестве Булгакова доминируют этикоцентристские мотивы, свидетельствует замысел второй части «Философии хозяйства», которая была объявлена издательством «Путь» под названием «Оправдание хозяйства (этика и эсхатология)». Однако в ходе работы этот замысел претерпел существенные изменения, в результате чего в 1917 году из-под пера Булгакова выходит книга «Свет невечерний», в которой окончательно отвергается идея автономной этики. «Автономная этика, – замечает Булгаков, – есть или прямое глумление над добром, каковое совершается в утилитаризме, или аффектация и поза, ибо любить этическое “добро”, закон, категорический императив можно не ради него самого, а только ради Бога, голос которого слышен в совести». Вместе с тем отбрасываются и попытки политической реализации задач «христианского социализма». В работе «Христианство и социализм» (1917) Булгаков говорит о несовместимости христианской религии с какими-либо политическими требованиями. С этого времени перед ним открывается перспектива новой парадигмы христианской этики, неотягощенной моралистическими или политическими целями. При этом этическая проблематика окончательно растворяется в проблематике религиозной. Как полагает Булгаков, сама постановка важнейших вопросов жизни и духа: об истине и ее познании, о добре и зле, о нравственности и идеалах, о свободе воли, о смысле жизни, человеческой истории и всего мирового бытия – должна трансформироваться в «универсальную религиозную» проблему. Параллельно с этим у Булгакова формируется критическое неприятие «социального морализма», в основе которого лежит этически трансформированное христианство («этизированная религия»).

Духовный выбор Булгакова становится очевидным при его окончательном обращении к православному богословию. «Православие, – пишет он, – имеет основной идеал не столько этический, сколько религиозно-эстетический: видение “умной красоты”, которая требует для приближения к себе особого “умного художества”, творческого вдохновения. Последнее остается уделом немногих, а большинство довольствуется моралью, которая сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет, а лишь дисциплинирует. Православию не свойствен морализм, который получил свой апофеоз в ригористической и автономной этике Канта, философа протестантизма, и тот практический пробабилизм, который составляет нередко жизненный нерв католичества».

Однако это внешнее неприятие этики оказывается весьма обманчивым. Само смещение приоритетов из области чисто этической в плоскость религиозно-эстетическую призвано обеспечить переход на качественно новый, метаморалистический уровень этического знания. Булгаков отвергает прежде всего традиционную мораль (как светскую, так и религиозную), которая сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет. В его неприятии этики обнаруживается глубокое разочарование в традиционных этических учениях: от гражданской этики Аристотеля до ригористической и автономной этики Канта. Все эти разновидности этических доктрин, при всех их различиях, выражают один и тот же этический принцип: принцип моночеловечности, тогда как, по мысли Булгакова, реален только единственный тип этики: этика богочеловечества.

Необходимо сразу же определить главное качественное отличие этого типа этики: она строится на принципе «двойства воль», соединения двух природ и двух воль в единой ипостаси, лице богочеловека Иисуса Христа. Парадокс в том, что человек как одноприродное, одноволевое существо в нравственном отношении обнаруживает себя раздвоенным, двойственным, что находит свое выражение в известных формулах: «Благое вижу, хвалю – но к дурному влекусь» (Овидий); «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим 7:19). Богочеловек же, обладающий двойственной природой и двумя волями, оказывается нравственно цельным, единым.

Разгадка этого парадокса кроется в тождестве ипостаси (личного самосознания) и природы в Боге и неипостазированности человеческой природы как основы амбивалентности моночеловеческой этики. Божественная природа «прозрачна» для ипостаси, т. е. духовного самосознания; в жизни Божества не может быть места никакому «подсознанию» или «сверхсознанию», нет ничего чуждого его природе, ничего неосознанного. Напротив, человеческая природа в основном пребывает вне фокуса личного самосознания, вне «я», и потому покрыта мраком «подсознательного» и «бессознательного». Следствием этого является «игра страстей», ибо страсть, согласно меткому определению Спинозы, есть «смутная идея», т. е. неосознанное, непознанное требование человеческой природы. Несовпадение природы и ипостаси в человеке, их несоразмерность друг другу и определяет характер человеческой этики, главной чертой которой является ее эгоистическо-альтруистическая амбивалентность. Ипостазированность божественной природы, т. е. абсолютная личная осознанность всего внеположенного, определяет тот факт, что в едином личном божественном самосознании соединяются все модусы личного начала: «я», «ты», «он», «мы», «вы»; между тем как в личности с неипостазированной природой все модусы, кроме «я», оказываются внеположенными, т. е. пребывают в других личностях. Актуальное самополагание модусов личного начала внутри себя и есть любовь, полностью побеждающая личное обособление. Таким образом, богочеловеческий принцип этики делает единственно возможным начало самоотвергающей личной любви как основания всех этических добродетелей.

Богочеловеческая этика оказывается для Булгакова не просто метафизической проекцией божественного Абсолюта на мир человеческих ценностей, но реальным и актуальным прообразом подлинной человеческой морали. Богочеловеческая этика – это потенциальная, глубинная этика человечества, соответствующая изначальной сущности человека, так как человек изначально, до грехопадения, есть богочеловек, т. е. потенциально обладает двойством природ и воль. «Через свой дух человек является причастным Божественного естества и способен к “обожению”. Будучи соединен с человеческой природой и живя ею, человек является не только человеком, но и Богочеловеком в предназначении, в потенции, по своему формальному строению».

Тайна богочеловечества и боговоплощения должна раскрыться во многом в свете богочеловеческой этики, ибо именно в нравственной символике и мотивации жизни проявляется механизм взаимодействия двух воль: божественной и человеческой. По характеру взаимодействия этих воль, по борьбе мотивов и глубине искушения можно судить о реальном, практическом соотношении божественной и человеческой природ. В этом смысле тайна боговоплощения остается онтологически трансцендентной, но этически имманентной.

Богочеловеческая этика Булгакова представляет собой, прежде всего, попытку динамической конкретизации Халкидонского догмата о соединении двух природ – Божеской и человеческой – в единой ипостаси богочеловека, в их нераздельности, неслиянности, неизменности и непревратности, а также определения VI Вселенского собора о двух энергиях и двух волях во Христе. На место «статического соположения без всякого внутреннего соотношения» (характерного для святоотеческого богословия в целом), Булгаков пытается поставить принцип динамического взаимодействия двух воль и двух природ во Христе, выявив и актуализировав прежде всего характер влияния человеческого естества на божественное.

Тем самым Булгаков закладывает фундамент качественно новой этики, имеющей двуприродную (двуволевую) единоипостасную основу. Эта этика проливает совершенно новый свет на нравственные заповеди, данные Христом в Нагорной проповеди. Центральные из этих заповедей – о любви к врагам и непротивлении злому – вызывающие непрекращающиеся этико-богословские споры об их фактическом содержании, границах функционирования и возможностях личностной реализации, получают свое полное объяснение именно в рамках двуприродной, единоипостасной этики, при условии трех взаимосвязанных факторов, выражающих динамику взаимодействия божественной и человеческой воль: 1) божественного уничижения (кенозиса) или вольного самоограничения через любовь; 2) свободного человеческого подчинения («сыновнего послушания») и 3) богочеловеческого согласия.

Булгаков подчеркивает, что Халкидонский догмат ограничивается общим установлением наличия двух природ во Христе при одном лице, но совершенно не касается характера их соединения. Этот вопрос остается достоянием богословских теологуменов, предметом богословских исследований. Булгаков ставит своей задачей конкретизировать данное догматическое определение применительно к живому евангельскому образу Иисуса Христа, т. е. показать динамический образ соединения двух природ в одном лице и характер «общения свойств» прежде всего в плане обратного влияния человеческой природы на Божескую.

Логика этой конкретизации имеет следующие ключевые моменты:

Единство жизни Христа

Прежде всего, необходимо констатировать факт нравственного единства жизни Христа при двух природах и единой ипостаси, которое во многом определяется единством нравственного самосознания богочеловека. «В Богочеловеке нет таких проявлений Божественной жизни, отмечает Булгаков, – которые не были бы человечны, как нет и ничего человеческого, что не было бы обожаемо, благодатствуемо, пронизываемо Божественным Светом, хотя еще и не прославлено; в Нем – все богочеловечно». Главная трудность обоснования единства жизни богочеловека состоит в том, что две его природы не принадлежат к одному онтологическому ряду тварного мира, ибо они несоизмеримы между собой, относясь к качественно разным областям бытия: божественного и тварного. Булгаков задается вопросом о том, как они могут совмещаться и взаимодействовать с друг другом. «Как огонь Божества облекает, но не опаляет купину тварного бытия и как это последнее может подниматься до согласования с жизнью Божественной природы?» В этой связи Булгаков усматривает центр тяжести христологии в проблеме богочеловеческой жизни, как она нам явлена в Евангелиях. В качестве одного из характерных способов разрешения вопроса о двуприродности Христа Булгаков указывает на антиохийскую богословскую школу, искавшую выход из проблемы двуединства на путях изначального двойства не только природ, но и ипостасей, которые на почве нравственного соединения, согласия в любви, образуют новую ипостась – ипостась единения. Моралистическая логика антиохийской школы совершенно не устраивает Булгакова в «силу скудного понимания личности». С точки зрения Булгакова, единение разных субъектов с разными природами (в частности отношение человека к Богу) совершается на почве «взаимного проникновения природ», точнее, вхождения одной природы в другую, что и имеет место в обожении человека, но при безусловном «различии ипостасей».

«Человек в отношении к Богу, – подчеркивает Булгаков, – никоим образом не теряет своего личного Я, оно не угасает в свете Божества и не тонет в Его бездне. Человек относится к Богу как личность к Личности, Я к Ты, даже и в полноте обожения. И любовь церковная, соединяющая в многоединстве многие ипостаси, также не представляет собой упразднения, но лишь раскрытие личностей». Из этого следует, что существенным признаком богочеловеческой этики является ее диалогичность как необходимое условие нравственного согласия. Этическая модель богочеловеческого диалогического общения в той или иной степени получила свое отражение в идее моночеловеческого диалогизма, в частности в трудах М. М. Бахтина, пытавшегося построить этику на диалогическом фундаменте. Однако истинный смысл диалогичности раскрывается только в свете согласования и единства двух качественно различных природ.

Софийность

Пытаясь обосновать не нравственный, а онтологический источник соединения Божеской и человеческой природ, Булгаков выдвигает идею, вызвавшую острые споры по поводу догматической строгости его православного богословия: теологумен софийности. «В обеих природах, – пишет он, – нетварной и тварной, должно быть нечто посредствующее или общее, что и может быть выведено за скобки, явлено, как непреложное основание для такого их соединения. Это общее начало есть софийность как мира Божественного, т. е. Божественной природы Христа, так и мира тварного, т. е. Его человеческой природы. Мир тварный создан на основании первообразного Божественного мира, как тварный образ Божественной Софии в ее становлении, эта Божественная София сама и есть Божественная природа Логоса». Исходной аксиомой откровения является «софийная со-образность» между Богом и человеком. В силу этого человек содержит в себе тварную Софию, которая в нем ипостасируется; тем самым, по определению Булгакова, человек есть «мировая софийная ипостась».

Софийность как онтологическое начало богочеловечности, как «онтологический мост», по которому проходит соединение двух природ, является необходимой предпосылкой богочеловеческой этики в силу того, что Логос, имея Божественную Софию в качестве своей природы, через боговоплощение вступает в процесс ее тварного становления и тем самым умаляется в полноте Своего собственного бытия. Божественное самоумаление, вольное самоограничение через любовь и является первым краеугольным камнем богочеловеческой этики, выражающей всю полноту и динамику взаимодействия двух природ.

Кенозис

Начало софийности позволяет установить тип подлинного соединения Божеской и человеческой природ во Христе. Это соединение характеризуется не «восприятием» Богом человечества или «вселением» Его в человеческую плоть, но нисхождением Его до человека, самоумалением Божества, Его уничижением или кенозисом.

Уже в онтологическое содержание кенозиса Булгаков вкладывает определенный этический смысл: Бог, пребывая в Божественной неизменности, ограничивает для Себя самого полноту своей жизни, «отказываясь от ее блаженства». Онтологическая полнота Бога не может быть изменена или умалена; однако этическая полнота может быть ограничена собственным изволением Бога путем «изживания» ее блаженства.

Этический смысл кенозиса изначально раскрывается в акте вольного самоограничения Бога через любовь, в момент творения. «Если Бог есть любовь, которой свойственно изливаться во вне-божественное бытие, то становясь Творцом, Бог сам и в своей собственной жизни принимает жертвенное самоограничение во имя любви к творению, сохраняя всю полноту имманентного Своего бытия».

Таким образом, кенозис выражает общее отношение Бога к миру. Творение мира есть уже кенотический акт Божества, положившего вне себя и наряду с собой становление этого мира. Однако кенозис совершенно по-новому раскрывается в уничижении Логоса, который Сам соединяется с творением, вочеловечивается.

Что же означает вочеловечивание с точки зрения богочеловеческой этики? Прежде всего, сам акт уничижения относится здесь не к природе Бога, но к «божественному образу», состоянию второй ипостаси, которая этим актом совлекает с себя свою собственную ипостасную волю или энергию, сохраняя вольное и безусловное послушание, свободное подчинение и удерживая в бездейственности собственную «ипостасную актуальность». Само разделение природы и жизни, составляющее суть кенозиса Бога Сына, онтологически выступает как совершенно непостижимое чудо любви Божией. Глубина этой тайны может быть только отчасти приоткрыта в этическом плане, соизмерена с нравственным опытом абсолютного самопожертвования, смысл которого не только в полной, вольной и любовной отдаче себя другому, но и в следовании в этом предельном самоумалении требованиям высшей воли.

Граница кенозиса также имеет нравственные очертания. Христос в своем воплощении принимает и делает своими все нужды, все немощи и всю ограниченность человеческого естества, оживляемого душой. «Он знал голод и жажду, утомление и потребность в сне, во время которого по-человечески угасало его дневное сознание, погружаясь в подсознание. Он испытывал душевные движения: любовь, гнев, скорбь, радость». Однако эти душевные движения не перерастают у богочеловека в страсти, так как их не питает автономия человеческой воли. Амбивалентность этических требований человеческой нравственности становится невозможной, как это ни парадоксально, именно в силу гетерономности человеческой воли, ее свободного подчинения высшей, божественной воле.

Свободное подчинение

Соединение неравных природ становится возможным только при утверждении приоритета одной из них, при установлении своего рода асимметрии, с наклоном вверх или вниз: «от человечества к Божеству или от Божества к человечеству, в направлении восходящем или нисходящем». Если путь от Божества к человеку есть кенозис, нисхождение, то путь от человека к Божеству есть теозис, обожение, восхождение, основу которого составляет свободное подчинение, вольное и безусловное Сыновнее послушание «воле Отца». Человеческая воля следует здесь воле божественной, то есть находится по отношению к ней в свободном послушании. «Это значит, что она не ломается, не насилуется, но вольно и органически врастает в Божественную». Это послушание является всесторонним, – как отрицательным, в смысле устранения и преодоления недолжного, так и положительным, в смысле исполнения велений Божьих, с претерпением страданий до смерти крестной. Это торжество послушания плоти духу, человеческого естества и воли Божественному естеству и воле должно быть исчерпывающим, ничего не оставить не испытанным и неизжитым в опыте послушания. Всякого рода печаль, тоска, страдания – духовное, душевное и телесное – должны быть испытаны на крестном пути борьбы с миром во исполнение воли Божьей.

Для того чтобы послушание могло быть исчерпывающим, сама жизнь должна закончиться, прерваться смертью, должна быть отдана во имя послушания. «Послушание к смерти» означает переход на новый высший уровень взаимодействия высших воль: уровень согласия.

Согласие

Свободное богочеловеческое приятие смерти есть согласие Бога на смерть «вместе со всеми людьми» и «вместо всех людей». Согласие в смерти – это высшее выражение гармонии двух онтологически несоизмеримых воль. В отношении к смерти особенно ясно видно, что богочеловеческое согласие предполагает напряженное и непрестанное борение, через которое и осуществляется онтологическая гармонизация воль. Слова Христа о смертной чаше «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф 26:39) лучше всего выражают глубину борения, трудность подчинения человеческой воли божественной. Тем не менее это согласие оказывается реально достигнутым. Человеческая воля свободно и органически вливается в волю божественную, во всем следуя ей. Это «следование» определяется как отрицательными, так и положительными признаками. Во-первых, человеческая воля согласуется с божественной, не противореча и не противясь ей. И, во-вторых, согласие осуществляется положительно через иерархическое соотношение двух воль в едином богочеловеческом волении, свойственном единой ипостаси Логоса. Неслиянное двойство воль согласуется с единством богочеловеческого воления, подобно единой нити, «скрученной благодаря взаимной прозрачности и отождествлению обеих воль в хотении» (С. Н. Булгаков). При этом согласие двух воль, доходящее до их тождества, определяется моментом их иерархической координации, при которой неизбежным становится телеологический примат воли божественной, преследующей высшую цель обожения человека. На вопрошание человеческой воли отвечает воля божественная: «впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф 26:39). В этом богочеловеческом волении проявляется свободное избрание высшей цели божественной воли и полное согласие с Ней. По образному сравнению Булгакова, это разноприродное согласие можно уподобить двум потокам, текущим параллельно в одном и том же направлении и соединяющим, хотя и не смешивающим, свои струи в едином течении богочеловеческой жизни. Такое согласие в наибольшей мере является согласием именно нравственного рода, ибо гармония воли и благоволение определяются здесь борьбой мотивов и выбором высшей цели.

 

Человек как образ и подобие Божие. Сопоставление философских антропологий Сергия Булгакова и Николая Бердяева

Р. Цвален

В одной статье об о. Сергии Булгакове о. Александр Мень рассказывает, как в первом десятилетии XX века Булгаков «познакомился с Бердяевым. Они настолько подружились, что друзья в шутку их называли братьями Диоскурами, близнецами или Бергаковым и Булдяевым, – вот так они всегда фигурировали вместе, хотя темперамент и многое у них отличались». Несколько лет спустя, в письме от 7 июня 1933 г., прот. Сергий Булгаков напишет Николаю Бердяеву в ответ на его письмо по поводу пятнадцатилетия принятия священства: «Среди многих приветствий, мне большую и особую радость доставило Ваше, как радостью было 15 лет назад Ваше присутствие в Даниловском монастыре. Благодарю Вас и за Ваши дружеские строки, в которых слышатся мне как бы итоги нашего долгого совместного, никогда не сливавшегося, но всегда параллельного духовного пути. Но параллельные линии, не сливающиеся в Евклидовом пространстве, сливаются в за-Евклидовом пространстве, там, где “в доме Отца многие обители суть”».

По словам Федора Степуна, они были философскими спутниками. В самом деле, они вместе прошли путь «от марксизма к идеализму» и к христианству, на котором они пережили две русские революции и впоследствии жизнь в изгнании в Париже. В противоположность марксизму, «идеалистический манифест» утверждал абсолютное достоинство каждой личности. Булгаков и Бердяев основывали это убеждение на христианском вероучении. Для них христианство было учением освободительного, социалистического, творческого и – в полном смысле слова – революционного характера.

По этому поводу Бердяев выразился следующим образом: «Божественное в человеке не есть «сверхъестественное» и не есть специальный акт благодати, а есть духовное в нем начало как особая реальность. В этом мы сходимся с о. С. Булгаковым, несмотря на то, что он очень расходится со мной в учении о свободе, о творчестве и о зле».

И для Бердяева, и для Булгакова одним из основных был вопрос о значении богоподобия человека. Этот вопрос волновал их на протяжении всей их жизни. Они верили, что сотворение человека в качестве образа и подобия Бога и Создателя, как свободной и творческой личности, делает человека достойным чего-то большего, чем позитивистское и материалистическое представление о человеке как производном эволюции, механистического прогресса, который обещает только материальное счастье будущим поколениям. Лишь в силу своей божественной сущности человек действительно может быть причиной глубоких внутренних и внешних, духовных и исторических переворотов и революций, ведущих то к добру, то к злу. И лишь в силу богоподобия он способен быть соработником Бога в синергийном процессе развития бо-гочеловечества. Случайное произведение природы к этому было бы не способно. В этом смысле Булгаков и Бердяев считают реакционными все те системы, которые рассматривают человека в качестве средства и угнетают его: такими системами могут быть, например, авторитарная церковь, самодержавное государство или некая будто бы революционная материалистическая идеология, в которой отдельный, ограниченный во времени человек остается ничтожеством.

Конечно, Булгаков и Бердяев не приняли ни революции 1917 года, ни ее идеологии. По причине того, что не хотели всецело принадлежать ни к левому, ни к правому политическому лагерю, они пытались бить противников их же собственным оружием и понятиями, используя такие выражения, как «революция духа» или «революция в умах и сердцах», и принимая их в свое христианское мировоззрение и антропологию. Понятие «революции» здесь важно в его узком смысле – как способность человека в силу его богоподобия как к внутреннему изменению и покаянию, так и к внешнему преобразующему творчеству в мире. И такое понимание является характерным для антропологий обоих мыслителей.

Бердяев и Булгаков подвергали критике не саму революцию, а ее нигилистический, разрушительный дух. Они же имели в виду некую творческую, возрождающую, воодушевляющую и прежде всего религиозную революцию.

Бердяев говорил о творческой революции духа, и именно в таком смысле он хотел быть более революционным, чем так называемые революционеры.

«Человек был устроен бунтовщиком», – так говорит Великий инквизитор у Достоевского. Поэму Ивана Карамазова молодой Бердяев считает самым анархическим и самым революционным «из всего, что было написано людьми». И за это он глубоко уважал Достоевского. Подобно Иову, свободный человек в качестве образа и подобия Божия должен бороться с Богом: «Подымающийся во мне бунт против рабства, против необходимости, подымающееся во мне личное начало, моя честь, мое достоинство и есть то, что во мне от Бога, истинный образ и подобие Божье. Моя личность есть предвечный образ мой в Боге, который я волен осуществить или загубить».

После революции 1905 года Бердяев начинает относить понятие революции только к внутреннему в человеке. «Только внутренняя революция, животворимая новым Духом, вечным Духом, не ведет к разложению, не сопровождается гниением, только такая революция – радикальна. Да победит эта великая революция и реакцию и разложение. Старая революция в России кончилась, старая реакция вызывает призраки, не пора ли начаться революции новой?».

Но после 1917 года революция для него становится лишь отрицательным последствием человеческой свободы: «Революция есть роковая судьба человека, отпавшего от божественных первооснов, понявшего свою свободу как пустое и бунтующее своеволие. Революция определяется не внешними причинами и условями, она определяется изнутри. Она означает катастрофические изменения в самом первоначальном отношении человека к Богу, к миру и людям. <…> И те же пути, которые влекут отдельного человека к преступлению, влекут целое общество к революции».

Булгаков тоже ждал революции. Он писал: «Но и историческое будущее России также стягивается в решении вопроса, как самоопределится интеллигенция в отношении к религии, останется ли она в прежнем, мертвенном, состоянии или же в этой области нас ждет еще переворот, подлинная революция в умах и сердцах».

Но Булгаков не оставался на отвлеченном уровне философии. Он знал о необходимости изменений в политическом строе и в церкви, которые, по его мнению, всегда должны находиться в зависимости от внутреннего переворота и в этой связи требуют практической деятельности от всех христиан, особенно образованных, в политике, в церкви и в обществе.

«Нужно “покаяться”, т. е. пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю душевную жизнь в ее глубинах и изгибах, чтобы возродиться к новой жизни. Вот почему первое слово проповеди Евангелия есть призыв к покаянию, основанному на самопознании и самооценке. Должна родиться новая душа, новый внутренний человек, который будет расти, развиваться и укрепляться в жизненном подвиге. Речь идет не о перемене политических или партийных программ, вообще не о программах, но о гораздо большем – о самой человеческой личности, не о деятельности, но о деятеле. <…> Новые люди <…> будут, конечно, искать и новых практических путей для своего служения и помимо существующих программ, и – я верю – они откроются их самоутвержденному исканию».

Призыв Христа к смирению был для него призывом не к пассивности и молчаливому подчинению, а к деятельности и, если нужно, даже к революции: «Революция, т. е. известные политические действия, сама по себе еще не предрешает вопроса о том духе и идеалах, которые ее вдохновляют. Выступление Дмитрия Донского по благословению преподобного Сергия против татар есть действие революционное в политическом смысле, как восстание против законного правительства, но в то же время, думается мне, оно было в душах участников актом христианского подвижничества, неразрывно связанного с подвигом смирения».

Таким образом, Булгаков хотел показать, что христианство связано не с определенной политической позицией, а с активным соработничеством человека с Богом в богочеловеческом процессе в данный исторический момент.

«Ибо и Бог хочет в сынах своих иметь не пасынков, не рабов и не манекенов. Ему нужна не наша пассивность и лень, а наша активность, свобода и мощь».

Если предположить, что человек и для Бердяева, и для Булгакова есть революционный образ и подобие Божие, то можно увидеть уже здесь интересное различие между двумя философами: для Бердяева положительное понятие революции развивается в отрицательное последствие свободы человека. По Булгакову же, революция всегда является сознательным моментом кризиса, где пока еще не решено, добрые или злые будут последствия. Это тонкое различие может послужить иллюстрацией того, что немецкий знаток Бердяева, Вольфганг Дитрих, сказал о разнице между Бердяевым и Булгаковым: Бердяев развивает трагически-пессимистический проект в идее свободы, Булгаков же – оптимистическую систему в идее Софии.

Важным для обоих мыслителей было новое видение христианства: христианство для них не было устаревшей религией, покрытой пылью, или, как у толстовцев, чистым нравственным учением и суровым аскетизмом, а чем-то гораздо большим: они были искренне увлечены богатством, красотой и радостью христианского мировоззрения. Именно в полемике с односторонностью толстовского учения они подчеркивали светлую сторону христианского вероучения. Бердяев, например, так говорил о богатстве христианского аскетизма:

«Христианский аскетизм всегда имеет в виду бесконечно богатый мистический мир, высшую ступень бытия. В моральном же аскетизме Толстого нет ничего мистического, нет богатств иных миров. Как отличается аскетизм бедняжки Божьего св. Франциска от толстовского опрощения. Францисканство полно красоты, и нет в нем ничего похожего на толстовский морализм. От св. Франциска родилась красота раннего Возрождения. Бедность была для него Прекрасной Дамой. У Толстого же не было Прекрасной Дамы. Он проповедовал обеднение жизни на земле. Ему чужда идея мессианского пира, которая мистически воодушевляет христианскую аскетику».

Но и здесь видна разница между Бердяевым и Булгаковым. Если Бердяев говорит прежде всего о христианском богатстве иных миров, то Булгаков говорит также и о здешнем мире:

«И потому с новой силой мироутверждения, которую потеряло язычество, несмотря на свое миробожие, христианство привязывает к миру, научает любить жизнь, самую теплоту жизни. И замечательно, что и в евангельской истории чередуются оба этих мотива: мироотреченности и мирорадования, я готов сказать – жизнерадостности. Брак в Кане Галилейской, “исцеление и благотворение” всех приходящих, эта жалость к человеческому горю, к скорби отцов и матерей, сестер и братьев, и этот обед или ужин запросто у какого-нибудь бытовика, мытаря или фарисея, и это радование на цветы полей или на детское личико – о, сколько всего этого в Евангелии, что так мало мирится с суровой мироотреченностью. Свет и тени положены в Евангелии рядом и так же резко, как кладет их южное солнце, под которым оно проповедалось».

Аскетизм для Булгакова не только средство познания самого себя, Бога и образа и подобия Божия в себе, но и духовный фактор развития культуры, общества и мира. Цель аскетизма в том, чтобы «ощутить свою свободу от железной необходимости или естественных законов и в этой свободе познать Бога», и так как христианство – учение о спасении этого мира, оно делает человека ответственным и перед своим историческим делом.

В этом смысле образ человека у Булгакова оказывается даже более активным, творческим и революционным, нежели у Бердяева, который хотел быть более революционным, чем современные ему революционеры.

Таким образом, о различии между антропологиями Булгакова и Бердяева можно сказать, что оно заключается главным образом в обосновании и в последствиях понимания человека как образа и подобия Божия.

Для сопоставления антропологий Булгакова и Бердяева на основании нескольких текстов первой половины их творчества можно выделить следующие четыре категориальные структуры:

1) Человек и личность: Человек – образ и подобие Божие. Каждая личность единственна, наделена особыми качествами и талантами, но все равноценны перед Богом. Здесь Булгаков и Бердяев различаются в определении свободы, зла, в понимании смысла страдания и возможностей разума.

2) Человек и другие: Основанием человеческих отношений должен быть христианский завет любви к Богу и к ближнему, как к самому себе. Общество должно быть организовано согласно нравственному праву и долгу. Иерархия оправдана в отношении индивидуальных талантов и призвания людей. Общественный идеал у Булгакова воплощается в церкви. У Бердяева любые социальные учреждения всегда имеют принудительный и потому отрицательный характер. У обоих понимание власти очень различается.

3) Человек в мире: Человек призван к творчеству в мире. У Бердяева смысл истории относится к каждой отдельной личности и ее совершенствованию. Он остается на довольно отвлеченном уровне. У Булгакова каждый человек есть необходимая часть богочеловеческого процесса. Он все силы должен вложить в то, чтобы достоинство каждой личности как образа и подобия Божия было обеспечено в любой политической и общественной системе.

4) Человек не от мира сего: Перспективы человека не ограничены земной жизнью. Он находит утверждение своей личности в вечности и живет между двумя мирами. Значение религии и христианства у Булгакова и Бердяева различно. По Бердяеву, христианство есть прежде всего утверждение и оправдание личности в личности Христа. Однако его цель универсальное бытие, что является противоречием. По Булгакову, христианство есть не только религия личного спасения, но и истинное общение между людьми и историческая сила в богочеловеческом процессе. Если у Бердяева человек решается следовать за Христом и осознает самого себя, свою личность через Него, то у Булгакова именно Христос освобождает человека и открывает в нем существо духовно свободное.

Главное различие между Бердяевым и Булгаковым, или, используя выражение самого Булгакова, размежевание между их параллельными духовными путями, заключается в противоположности их мировоззренческих перспектив: Бердяев философским образом судит по человеку о Боге: «Если существует высшая природа человека, призвание к высшей цели, то существует и Бог, то есть вера в Бога. Если же нет Бога, то нет и высшей природы человека, то остается только социальный муравейник, основанный на принуждении».

Бердяев предполагает, что у человека есть высшая природа, и поэтому Бог существует. Абсолютно свободный человек – это доказательство существования Бога. Поэтому Бердяев теряется в антиномии творческой свободы и тварности человека.

Булгаков же богословским образом судит по Богу о человеке. «Образ Божий в человеке надо понимать реалистически, как некоторое повторение, которое ни в каком случае не есть тожество с Первообразом, напротив, непреходимо от него отличается, но в то же время существенно ему причастно. Человек создан по образу и подобию Божию. Образ Божий дан человеку. Он вложен в него как неустранимая основа его бытия, подобие же есть то, что осуществляется человеком на основе этого образа, как задача его жизни».

По Булгакову, свобода человека состоит не в тождестве с Первообразом, а в осуществлении своего образа и задачи. В этом контексте действие человека получает глубокий смысл: «Поэтому человек должен и сам уважать свое собственное делание, если сам Бог к нему призывает, наделяя талантом всякого в его собственной мере. И совершаемое творческим усилием каждого дня трудового, как и всей жизни, в конце ее приносит человек на суд Богу, говоря: “Господи, этот талант дал Ты мне, а вот другие таланты я приобрел на них”» (Мф 25: 20–30).

Таково, порой даже революционное, соработничество человека и Бога у Булгакова.

Подводя итоги, можно сказать, что Бердяев прежде всего обращается к человеку как к образу и подобию Божию; Булгаков же пытается понять сам образ и подобие Божие через созерцание Первообраза.

Согласно Булгакову, они вместе шли путем антропологизма и богочеловечества. Бердяев по этому поводу писал ему: «Я думаю, что у нас разные философии. Но это не есть религиозное разногласие».

А еще раньше он писал: «Для христианства западного Вы представляли творческое движение мысли в русском богословии. Вы были обращены не только к христианству прошлого, но и к христианству будущего. Ваша деятельность требует еще справедливой оценки, которая, конечно, наступит».

Бердяев был прав. Булгаков не получил пока еще достаточно справедливой оценки ни в западном, ни в восточном богословии и философии. У него мы находим незыблемую, обоснованную, а вовсе не наивную веру в способность человека осуществить свой образ и стать благотворным и любящим подобием Божиим. Этому учит Булгаков. И это то, что современному миру так необходимо.

 

Герменевтика о. Сергия Булгакова: синергетический, антропологический и теургический аспекты

А. И. Негров

Расцвет богословского творчества Булгакова пришелся на пору его выдворения из России в 1923 г., и в особенности на тот период, когда он возглавлял Русский православный богословский институт в Париже (1925–1944). Наиболее известна и в то же время критикуема его концепция «Святой Софии» – богословского построения, трактующего откровение Бога в мире. Однако вклад С. Булгакова в теорию библейской герменевтики не до конца освещен в литературе. Для его понимания важно определить и изучить центральные моменты данной теории.

* * *

Вклад о. Булгакова в православную библейскую герменевтику заключается в сочетании и слиянии нескольких тесно связанных герменевтических компонентов. На первый взгляд, ни один из этих элементов не составляет сам по себе основного принципа его теоретического построения, но более тщательное исследование показывает, что, по сути, каждый из них отражает православный герменевтический подход к толкованию Библии. Таким образом, необходимо не только определить компоненты, составляющие герменевтическую теорию Булгакова, но и понять, как они взаимодействуют.

Библейская герменевтика Булгакова помещает богодухновенную природу Библии в самый центр его теории. Это, пожалуй, один из принципов, который делает его герменевтический подход отличным от подходов других богословов Русской православной церкви. Сравнивая важность Св. Писания по отношению к Св. Преданию как источнику веры, Булгаков пишет:

«.Священное Писание, как таковое, свидетельствуется Церковью в Свящ. Предании… однако оно не умаляется от этого в единственности своей и сохраняет свою природу как Слово Божие… которое, как таковое, стоит выше всех других источников вероучения, в частности всего Свящ. Предания во всех его видах. Можно сказать, что если Свящ. Предание в разных своих обнаружениях имеет относительно-исторический характер, применяется к разным эпохам с их нуждами, то Свящ. Писание есть голос Бога к человеку, и ему принадлежит абсолютное значение… Оно есть вечное откровение Божества, которое как таковое имеет неисследимую и всегда открывающуюся глубину и значение… В этом смысле следует сказать, что Свящ. Писание и Свящ. Предание неравны в своем значении, и Слову Божию принадлежит первенствующее место, так что не Писание проверяется на основании Предания, хотя им и свидетельствуется, но, наоборот, Предание проверяется Писанием…. Предание всегда опирается на Св. Писание и есть образ его уразумения. Слово Божие представляет контрольную отрицательную инстанцию для Предания…»

Булгаков определяет Св. Писание как собрание книг, написанных под водительством Святого Духа, следовательно, их поистине можно назвать богодухновенными. Поскольку Библия имеет божественное происхождение, Церкви должно принимать ее как сущее Слово Бога, переданное авторам Писаний Духом Божьим. С одной стороны, Св. Писание хранит духовную реальность – откровение Бога. Следственно, оно расширяет познание божественных вечных истин. С другой стороны, авторы библейских книг преподали, систематизировали и сформулировали сведения человеческой (исторической) реальности в соответствии с их языком, индивидуальностью, контекстом [655]Ibid., с. 63.
. Для Булгакова богодухновенность представляет собой синтез человеческого и божественного. Одно из важнейших проявлений бого-духновенности Булгаков видит в соприкосновении с Божественной Софией – откровением Бога в мире. Пророкам Ветхого Завета, а затем и авторам Нового Завета было доступно прямое наитие Божества, божественное озарение, как бы некое пресуществление человеческого естества, его обожение, давшее им возможность осуществить то, что они не чаяли бы претворить в жизнь собственными силами, а именно – записать то, что является подлинным Словом Божьим. Именно такой взгляд на Священное Писание побуждает Булгакова поместить богодух-новенную природу Библии во главу герменевтической концепции.

Как богослов Булгаков не отдает предпочтения пневматологическому направлению теории в ущерб христологическому аспекту. Тем не менее в своей экклезиологии он утверждает, что Церковь «есть Дух Святой, живущий в человечестве». Безусловно, Булгаков не подразумевает, что Церковь по определению – только лишь воплощение Духа Святого; напротив, по его мнению, Церковь представляет собой непосредственный союз Тела Христова с Христом и со Святым Духом. Пневматология здесь отнюдь не второстепенна, ибо для Булгакова деятельность Святого Духа является важным герменевтическим ключом.

В своем подходе к пониманию Свящ. Писания Булгаков подчеркивает, что Библия, прежде всего, написана людьми и несет на себе отпечаток личности ее составителей и времени, в котором они жили. И хотя Дух Святой озарял умы авторов библейских текстов, они тем не менее выстраивали свои мысли в соответствии с доступной им социо-лингвистической системой, выражая себя как личность в определенном историческом контексте. Для Булгакова данный антропо-исторический аспект создания Библии – «препятствие к постижению, [но] она становится прозрачна под действием Духа Божия, живущего в Церкви…». Таким образом, для понимания Библии, замутненного человеческой стороной восприятия, необходимо особое озарение. Безусловно, уделяя внимание антропо-историческим ограничениям Писания, следует подчеркнуть: Булгаков никогда не заходит так далеко, чтобы предположить, будто исторические и грамматические неясности в Библии или можно или должно разъяснить, просто ссылаясь на их богодуховность. Подобная упрощенность только приведет к злоупотреблениям в толковании библейских текстов. Тем не менее прямое вмешательство Святого Духа крайне необходимо даже в процессе исследования текста на поверхностном уровне (например, историко-повествовательном уровне), «искаженном» и «обусловленном» человеческой компонентой, участвующей в создании повествования. И далее, возможно, Булгаков предполагает, что любая деятельность экзегета, по сути, нуждается в помощи Святого Духа, и Дух Святой неизменно участвует в процессе толкования, несмотря на то, что экзегеза всегда является актом творчества человека.

По Булгакову, библейские авторы творили не только опираясь на свои знания и способности, обусловленные местом и временем, в котором они жили, но и при непосредственном участии ниспосланного Богом вдохновения. Он утверждает, что библейские авторы получили силу Божью, теургическую силу, неисчерпаемый источник озарений. Таким образом, человеческое слово было претворено благодатью Божьей, оно стало духоносным, теургическим. Поскольку Дух Святой вдохновил процесс создания текста, Писание имеет религиозно-символическую природу, т. е. ему присуща религиозная реальность, которая превосходит непосредственный исторический социокультурный контекст. Именно религиозная реальность созидает божественную природу Библии. Человеческое слово преображается под воздействием Святого Духа. Сила Божья, вдохновившая авторов Священного Писания, – что существенно – также является для читателя и толкователя Писания «неисчерпаемым источником озарений». Идея озарения внутреннего, духовного человека Духом Божьим открывает новые возможности для толкователя в сфере распознавания и понимания божественной тайны, сокрытой в Святом Слове. Пользуясь терминологией Булгакова, присутствие этой теургии – определяемой как деяние Бога в Церкви – позволяет духовному человеку понимать Писание и на уровне «буквы» (historia), и на уровне «тайны» или «духа» (theoria).

Доводы Булгакова становятся еще более понятными в свете его антропологии и упомянутой выше теургической концепции. Исходя из дуалистической концепции Платона о дихотомии между идеей и материей, Булгаков предлагает метафизическую гипотезу о посреднике – душе, которая передает божественную силу от Бога к человеку. Познание Бога и жизнь в соответствии с Его волей возможны, говорит Булгаков, поскольку то, что он называет «воплощением» духовных энергий, т. е. взаимодействием творческих энергий в человеке (антропоургия), и понятием теургии – также является делом Бога в человеке. Именно душа соединяет эти две реалии и позволяет осуществиться творческому союзу между человеком и Богом. Булгаков подчеркивает, что творческая способность человека является прямым отражением природы Бога. Данное антропологическое понятие происходит от дуалистической концепции о человеке, состоящем из души и тела, которая вполне естественно подводит нас к идее о том, что в наивысших проявлениях человеческого духа заложена возможность непосредственного общения с самим Духом Божьим. Она, в свою очередь, является причиной того, что кажется врожденным сознанием Бога, запечатленным в сердце каждого человека. Это сознание проистекает от живого образа Бесконечного, который живет в каждом представителе человечества.

В силу концепции о творческом посреднике, созданном по образу и подобию Божию, Булгаков далее поднимает важный вопрос о Божьем непосредственном участии и водительстве в созидательной деятельности человека, особенно эстетического и религиозного характера. Подобное непосредственное участие Бога – теургия по Булгакову. «Теургия есть действие Бога, излияние Его милующей и спасающей благодати на человека… По существу своему теургия неразрывно связана с Боговоплощением, она есть продолжающееся во времени и непрерывно совершающееся Боговоплощение, не прекращающее действие Христа в человечестве». Эта концепция теургии исторически связана с нисхождением Духа Святого в День Пятидесятницы, которое для Булгакова является истинным описанием прихода теургии – божественной силы, предназначенной для всех богоугодных практических и творческих дел. По Булгакову, теургия – действие Бога в мире, совершаемое в человеке и через человека, должна различаться от софиургии – действия человеческого, совершаемого силой Божественной софийности, определяемой Булгаковым как первый принцип Вселенной или всецелостность божественной творческой энергии. Булгаков объединяет концепцию теургии и эпистемологию. Герменевтическая проблема интерпретации библейского текста, по Булгакову, разрешается благодаря наличию ключа к пониманию – «просвещенного духовного ока», т. е. способности человека воспринимать истинное религиозное послание. Эта способность есть дар теургической силы. «Все человеческие творческие усилия. – утверждает Булгаков, – вдохновлены Святым Духом». Библейская экзегеза является божественно-человеческим делом, основанным на синергии водительства Святого Духа и творчества православного экзегета. Интерпретация Священного Писания возможна в смысле синтеза человеческих творческих усилий под водительством Святого Духа.

Таким образом, по Булгакову, человек должен подчинить себя и свои экзегетические навыки водительству Святого Духа, чтобы его старания могли принести полезные плоды к созиданию Церкви как Тела Христа. Без водительства Святого Духа человек, сильный в истинах научных, который использует современные научные методы любого вида, может обнаружить только поверхностный смысл Священного Писания.

Анализируя библейскую герменевтику Булгакова, следует учитывать, что она объединена с авторитетом церковного Предания как ключа к пониманию Библии. Следует заметить, что Булгаков присоединяется к пониманию богодухновенности как внутреннего качества Св. Писания, присущего библейским книгам (efficacitas), качества абсолютно необходимого для канонизации. Тем не менее он полагает, что это внутреннее качество настолько значимо и весомо, что каждый отдельный читатель Библии не способен понимать или выносить суждения относительно всех ее достоинств. Только Церковь в целом обладает широтой возможностей исследования и закрепления канона Св. Писания, а также передачи его верного понимания последующим поколениям. Как пишет сам Булгаков, «Библию дала Церковь через Предание…». Поскольку именно Церковь отобрала богодухновенные писания и с самого начала провела различие между каноническими и второканоническими книгами, только Церковь обладает Библией в целом. Следовательно, интерпретация Библии – целиком дело Церкви, а не отдельных толкователей или узкой группы экзегетов. В этом контексте Булгаков признает взаимозависимость Писания и Предания и на ее основе дает довольно сложное пояснение того, как это действует. Во-первых, Предание основано на Библии. Именно Библия служит контролирующим фактором, обусловливающим содержание Предания. По Булгакову, «можно сказать, что в Свящ. Предании не может содержаться что-либо, что прямо противоречило бы Свящ. Писанию, но в нем получают развитие зерна, имеющиеся в Свящ. Писании». Во-вторых, хотя Предание и не может противоречить Писанию, оно тем не менее не ограничено его рамками, ибо в Предании зерна, посеянные в Писании, достигли полноты зрелости. «Если [Писание] зерно, то Предание есть нива, растущая на поле человеческой истории». Библия передает основные христианские доктрины, а Преданию предоставлено право развить их и внедрить их смысл во все сферы человеческого бытия. Этим Предание создает более полную и завершенную картину смыслового значения священного текста. Принимая во внимание вышесказанное, можно яснее понять суть утверждения Булгакова, что «в Предании заключается “гносеология” Слова Божия, его формальный авторитет».

Тем не менее важно осознавать, о каком именно понимании ведет речь Булгаков, говоря о месте Предания в герменевтическом толковании Писания. Когда Булгаков пишет о Предании как средстве понимания Св. Писания, он различает непосредственное понимание Библии, полученное «из первых рук», и посредственное понимание Писания, выстраивающееся, когда «истины и Слова Божии воспринимаются не прямо из Библии, но из богослужебных текстов, изображений, проповеди и т. п.». Предание также, несомненно, может оказывать значительную помощь в формировании общепринятого понимания слова Божьего, но Булгаков не ограничивает Предание только этими рамками. По-видимому, церковное Предание оказывает наибольшее влияние на передачу непосредственного понимания того, что Писание означало для его авторов и первых читателей, и каков его смысл с точки зрения экклезиологии и богословия.

Формулировка Предания, данная Булгаковым, вновь помогает более ясно увидеть общий подход в его герменевтике. Для него церковное Предание – общепринятая форма сохранения учения Церкви. «Предание есть живая память Церкви, которая содержит истинное учение, как оно раскрывается в ее истории». Авторитет Предания зиждется на том факте, что оно унифицировано, непрерывно и живо. В этом смысле оно является аналогом самой Церкви. Подобно Церкви, оно – живой организм, несущий свет истины, и в то же время выражающий себя в различных формах на протяжении истории. С одной стороны, Предание неисчерпаемо; с другой стороны, оно фиксировано и ограничено. Поскольку Писание – хранилище всей Церкви, Предание также не может представлять взгляды только отдельно взятого человека или узкого круга людей, входящих в нее. Это само коллективно выраженное воплощение разума Церкви. И хотя Булгаков утверждает, что православным верующим не стоит пренебрегать результатами самостоятельного изучения Библии, он увещевает их всегда проверять полученные результаты в свете Предания и церковной догматики. Конечно, Булгаков и сам не остался безгрешен в своем употреблении Библии, идущем вразрез с ортодоксальными догматическими формулировками понимания Бога.

Рассматривая Церковь как божественный институт по природе и происхождению, Булгаков подчеркивает, что истолкование божественного вообще и Священного Писания в частности принадлежит исключительно Церкви. По сути, вступление в истинный диалог со Словом Божьим, как это видит Булгаков, возможно лишь в лоне Церкви, ибо данный диалог подразумевает принадлежность человека к Церкви посредством исповедания веры, крещения и участия в таинстве евхаристии. Булгаков утверждает, что Слово Божье можно осмыслить во всей его полноте только в православном храме, в церковном единении, «где чтение Слова Божия предшествуется особой молитвой об “услышании” его, об отверзении очей духовных». Поскольку раскрытие и понимание Слова Божьего происходит лишь в Церкви, то само собой разумеется, что православный храм в совокупности с доктриной Церкви – «герменевтическое пространство», где Слова Бога звучат наиболее действенно. Каждый почитающий Бога православный может, таким образом, различать истинный смысл Писания, если он или она принимает Писание как таковое из рук Церкви, которая говорит через Священное Писание. По мнению Булгакова, литургическое чтение Священного Писания, особенно чтение евангельских историй, «получает силу события», т. е. читаемое духовно происходит в Церкви. При общем чтении Священного Писания во время богослужения происходит молитвенное переживание истин божественного откровения в его новозаветной полноте или в его ветхозаветном прообразе.

По Булгакову, у читателя Библии не отнимается возможность получения непосредственного мистического откровения; тем не менее поскольку Христос – живое Слово – прежде всего явил себя Церкви и пребывает в ней посредством Духа Святого, Церковь становится основополагающим контекстом для истинного понимания Писания. С точки зрения Булгакова, отдельный христианин не является автономной единицей. Отдельный человек – уникальный носитель образа Божьего, и каждому индивидууму присущи определенные взгляды и убеждения, но в лоне Православной Церкви этот человек не может придерживаться верований и библейских толкований, противоречащих учению Церкви.

Герменевтическая теория Булгакова предполагает сложный набор взаимосвязей, которые сообразовывают общую церковную традицию и индивидуальное мистическое переживание. Эти предпосылки становятся еще более очевидными при анализе его антропологической концепции целостности человека, которую можно отнести к экзистенциональному герменевтическому принципу. И хотя концепция Булгакова заявляет о значимости индивидуума, она связывает отдельного человека с Церковью и нацией, в которой группы людей рассматриваются как часть целого. Данная идея допускает, что индивидуум может реализовать свой человеческий потенциал только в согласии с учением Церкви. Православная антропология подчеркивает понимание цельности человека с точки зрения связей с другими людьми в обществе, а не с точки зрения изоляции человека от его или ее естественного социального и духовного контекста. Булгаков подчеркивает понимание индивидуума с точки зрения целого – всего тела верующих-христиан, духовенства и мирян, уполномоченных Духом действовать как единое целое, но, однако, не отрицает полностью значимости человека как индивидуальности. Это и составляет антропологическую концепцию православия.

Как замечено ранее, Булгаков говорит о личной встрече со Словом Божьим и индивидуальном понимании его смысла. Православные читатели Библии могут сами исследовать Слово Божье и применять Писание к своей жизни, сообразуясь с тем, что оно говорит им. Однако концепция личной встречи со Словом Божьим не подразумевает только лишь индивидуальное понимание; она выступает за «экклезиологическое понимание», потому что «личная встреча возможна только в духовном единении с Церковью». Как говорилось выше, мышление Булгакова обусловлено православной экклезиологической концепцией Тела Христова и ее антропологией целостности человека, условием, при котором индивидуум помещается в контекст Церкви, общества, нации и всего человечества. Поэтому неудивительно высказывание Булгакова: «Лично от себя опознать Слово Божие как таковое есть противоречивая идея, род круглого квадрата, ибо это означает, себя выделив из всего человечества, из всего творения, поставить в непосредственные отношения к Богу, который учит обращаться к Нему не “Отче Мой”, но “Отче Наш”, вводя тем самым всякое человеческое я в соборное мы». Выдвигая данный аргумент как часть более общей концепции, включающей в себя взаимоотношения между Церковью и Преданием, Булгаков убедительно говорит об очевидном одобрении православием экклезиологического способа библейского толкования. Данное суждение очень важно для понимания того, что корпоративный элемент играет решающую роль в герменевтике Булгакова.

Булгаков ставит под сомнение обычную практику подчинения критических методов, применяемых в литературоведческой и исторической науке, тому, что традиционно общепринято в Церкви, – практику, которой столь часто придается особое значение экзегетами Русской православной церкви. Он решительно утверждает, что «Церковь не только не преграждает пути изучению Слова Божия всеми доступными способами, в частности современными средствами научной критики, но и не предрешает наперед выводов этой критики, при условии, если остается нерушимым благоговейное отношение к священному тексту как Слову Божию, и, так сказать, метод благоговения остается непревзойден методом научного сомнения».

Библия, по Булгакову, – это «Книга книг, вечный Символ, раскрывающийся только вере, только молитве, только благоговению». По Булгакову, метафизическая сторона Библии становится решающей в ее эпистемологическом анализе. С одной стороны, двоякая природа Библии, с точки зрения Булгакова, предполагает, что, хотя определенный уровень понимания Писания может быть достигнут «человеком без веры», его истинное значение откроется только человеку набожному. С другой стороны, поскольку Библия отличается от других книг в силу ее богодухновенности, требуется четкий герменевтический подход для выявления ее истинного смысла. В противовес подходу к Писанию методом неверия (что применительно к иным литературным трудам), Булгаков выдвигает метод благоговения. Данный подход, с его точки зрения, абсолютно необходим, если мы хотим прикоснуться к духовным богатствам, сокрытым в Слове Божьем, и понять их.

Итак, Булгаков формулирует принцип, по которому истинная религия и истинная библейская наука, разграничивая сферу своей компетентности, никогда не должны входить друг с другом в противоречие. Если такое противоречие получается, то это значит, что и религия и библейско-критическая наука со своими принципами превратилась в псевдорелигию или псевдонауку.

Поскольку для Булгакова «глубина содержания Слова Божия бесконечна и совершенно неизмерима с глубиной человеческих книг», в отношении чтения Священного Писания можно выделить два или три уровня: буквальный, к которому применимо научное исследование; аллегорический, со скрытым смыслом, который все же различим человеческим разумом без непосредственного участия Бога; и подлинно сокрытый или мистический, который раскрывается только благодаря божественному озарению, нисходящему на читателя. Таким образом, все сокровища духовного смысла Библии, в конечном итоге, доступны только верным христианам с богатым духовным опытом.

Булгаков выступает против научно-критического исследования, превышающего надлежащие ограничения. Он справедливо утверждает, что экклезиологические принципы толкования заранее догматически обуславливают любую экзегезу . Безусловное согласие с церковной догмой с ее главным акцентом на трансцендентном Боге, сверхъестественным образом участвующем в жизни человечества, должно быть основным критерием для толкователя, развивающего единство между научным исследованием Библии и верностью церковной традиции. Герменевтика Булгакова основывается на факте откровения Бога в истории человечества. Следовательно, понимание как таковое носит религиозный и исторический характер. Св. Писание подлежит изучению с очень многих религиозных перспектив: например, канонической, литургической, гомилетической, пасты-реологической, филологической, историко-археологической, богословско-догматической. Конечно, богословско-догматическая сторона является преимущественной перед всеми другими.

* * *

Верное понимание герменевтической теории Булгакова искажается, если любой из руководящих принципов обособляется и его значение либо завышается, либо занижается по отношению к другим. Принципы его герменевтической теории одновременно взаимозависимы и комплементарны; их можно обобщить следующим образом: во-первых, текст Писания есть выражение мыслей Бога и людей, и толкователи должны пытаться поместить себя в «рамки» авторов (авторами литературных текстов здесь выступают и Святой Дух и люди), чтобы пережить творческий обмен с текстом, ведущий к пониманию. Во-вторых, истинное понимание Писания возможно только в лоне Церкви, поскольку именно там пребывает Дух Божий, и только Он дарует духовное понимание слова. В-третьих, поскольку Церковь и традиция едины и Писание неотделимо от Церкви, следовательно, истинное понимание Писания возможно только в Теле Христовом (Церкви) в соответствии с Преданием. И наконец, в-четвертых, поскольку тело Церкви есть «герменевтическое пространство», где открывается Слово Божье, коллективное суждение Церкви превосходит по значимости выводы отдельного исследователя в его понимании Божьего откровения.

Сформулированные Булгаковым герменевтические принципы, безусловно, не представляют собой исчерпывающую картину его собственного подхода и подхода Православной церкви к пониманию Библии. И все же именно эти принципы лежат в основе православной герменевтики, и, поскольку они формируют ее базу, всякий желающий постичь подход восточного православия к изучению Библии, должен ясно усвоить их.

 

С. Н. Булгаков о проблеме кризиса культуры

С. В. Колычева

С. Булгаков, предвосхищая шпенглеровскую концепцию культурного «заката Европы», в своем труде «Догматическое обоснование культуры» исходит из того, что противоречие между культурой и цивилизацией коренится прежде всего в человеческом сознании. В результате грехопадения самосознание человека оказалось трагически расколотым. Само Бытие дало трещину, родилось противоборство Духа и Плоти, пронизавшее все историческое развитие человечества.

Два полюса человеческой жизни, по Булгакову, противостоят друг другу в борьбе за душу мира и судьбу человека. Они существуют совместно, но проявляются в разных гранях человеческого сознания. Один – это Вавилонская башня «мещанской» цивилизации, другой – это религиозно обоснованная творческая культура, имеющая трансцендентные задачи – одухотворение и преображение Вселенной.

Цивилизация – приспособление к условиям природной жизни. Культура – это отношение человека к миру и самому себе, когда человек налагает на творчество печать своего Духа. Культура и цивилизация не имеют четкого разграничения. Булгаков пишет: «Нет абсолютной культуры и абсолютной цивилизации, потому что человек не может быть ни до конца рабом, ни до конца творцом». Прообраз раскола самосознания – конфликт между Каином и Авелем. Это один из первых примеров вечного противоборства свободы духа и необходимости успеха, духа и плоти, добра и зла, терпимости и насилия, мира и войны, чистоты и порочности, закона и благодати, Бога и Дьявола.

На первом пути человек уподобляется средству, технике, он – лишь винт государственной машины. Такого человека можно назвать tehnoantropos. Это – «путь рабства миру, путь Каина и каинитов, ковачей и изобретателей орудий». Человек – homo faber, изготовляющий орудия и подменяющий цели жизни средствами их достижения. Н. А. Бердяев отмечал в этом парадокс истории, так как технические средства подменяют смысл творчества и культуры, но само происхождение культуры неизбежно связано с изобретением орудий, то есть первой техники. Но переоцененные средства извлечения полезности для удобств цивилизации неизбежно превращают «человека-творящего» в «человека-убивающего»: природу, мир, красоту, гармонию, дух. Человек сильной руки и плоти вытесняет человека сильного духа и творчества. Таков «модернизированный человек» – хищник (по Шпенглеру – Raubter), который творит культуру, но в то же время выковывает цепи цивилизованного варварства. Об этом же пишет Г. П.Федотов: «Голая, бездушная мощь – это самое последовательное выражение каиновой, проклятой Богом цивилизации».

Второй путь – это «путь культуры, путь народа Божия, творящего мир по боговдохновению». Это потомки Авеля, вечно гонимые и притесняемые. Это подвижники духа, святые и мученики Церкви Христовой.

Творцами и хранителями культуры и ценностей эпохи считались русские интеллигенты. Но в статье «Религия человекобожия у русской интеллигенции» Булгаков пишет: «Ни в одной стране в Европе интеллигенция не знает такого повального массового индифферентизма к религии, как наша. Господствующая вера русской интеллигенции – это «рационалистический атеизм», слепая вера в научность, без веры в божественное, трансцендентное. Философия же имеет корни в религии, в познании трансцендентного, являющемся всеобщей необходимостью для всякой твари, заложенной в ее душу Богом.

«Наше русское неверие обычно остается на уровне слепой догматической веры», – писал Булгаков. Многие с легкостью становятся атеистами, по словам Достоевского, «как бы… никак не замечая, что уверовали в нуль. происходит это из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по высшему идеалу, по крепкому берегу». Это психология экзальтированных людей, ждущих осуществления Царствия Божьего на Земле, Нового Иерусалима и расчищающих для него дорогу, не останавливаясь ни перед чем. Состояние умов в России отражает, по словам Булгакова, «драму Богоборчества и Бого-отступления, составляющую нерв новой истории: перед ними бледнеют и отступают на задний план все великие политические и социальные интересы, вздымающие волны и рябь на груди исторического моря».

По мнению Булгакова, эта духовная борьба составляет основную тему и содержание новой истории: «Наша историческая эпоха не имеет себе подобной в истории. не было еще такого сознательного и непримиримого стремления свести человека на землю и опустошить небо. Если бы нужно было выразить духовную сущность нашей эпохи в художественном образе, в картине или в трагической мистерии, то эту картину или мистерию следовало бы назвать «Похороны Бога, или Самоубийство человечества».

В этих образах Булгаков показывает, на что покушается человечество и какую судьбу оно себе готовит. «Почему же похороны Бога превращаются в похороны самих похоронщиков?» – спрашивает Булгаков – и сам же отвечает: «Потому что, хороня Бога в своем сознании, они вынуждаются хоронить и божественное в своей душе, а Божественное есть действительная, реальная природа человеческой души. Можно думать о себе как угодно, считать себя человековидной обезьяной, рефлексом экономических отношений, автоматической машиной, куском материи». но он (человек) не перестает быть тем, кем его создал Творец, «наделив его запросами и свойствами высшей духовной природы».

«Но в душе такого человечества, потерявшего Бога, должна быть зияющая рана и страшная пустота, ибо оно «не может заглушить в себе голоса вечности, жажды абсолютного содержания жизни», истинного источника духовного исцеления. Поиски такого источника в «умственных завоеваниях» или в религии «человекобожества» – попытки построить дом на зыбкой почве.

Булгаков спрашивает: «Добилось ли человечество гармонии и счастья, покоя и радости? И отвечает: «Напротив, оно приобрело морщины напряженной тревоги, мучительной тоски. страха смерти, которые легли на его челе». Булгаков сравнивал свое время с эпохой упадка Римской империи, которая была насыщена неверием и пессимизмом. «Теперь снова сумерки надвигаются над человечеством, уходящим в удушливое подземелье, и изнемогающим там от ига жизни».

Пессимизм можно победить только верой. Безверие ведет к крушению человека. «Ему дана только борьба, крест, и когда он землю проклятия, которая так глубоко пропитана потом и кровью, превращает для себя в удобную постель и покойную подушку, забывая о всех противоречиях своего бытия, он опускается и пошлеет». Эта «духовная анемия» в России приобрела характер хронической болезни. «Россия не знала еще христианской интеллигенции, которая пыл своей души вложив в христианский подвиг деятельной любви, победила бы ту тяжелую атмосферу вражды и человеконенавистничества, в которой мы задыхаемся, и в которой ничего, кроме разрушения, не может спориться».

В другой статье «Героизм и подвижничество» Булгаков также рассматривает историческое будущее России в перспективе самоопределения интеллигенции по отношению к религии. Стремление к спасению человечества от греховности и от страданий во имя грядущего царства правды – отличительная особенность русской интеллигенции. С одной стороны, стремление к Грядущему Граду интеллигенция сохранила от святой Руси Христовой с ее твердой верой в Его новое пришествие, которое переросло в пассивное ожидание. В русской интеллигенции вообще сильно чувство жертвенности, что создает впечатление ее неотмирности. С другой стороны, «нет интеллигенции более атеистической, чем русская. Атеизм есть общая вера, в которую крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической». «Этим пропитана насквозь, до дна, скудная интеллигентская культура», с ее нравами, «подобно тому, как дыхание окисляет кровь, распространяясь по всему организму». Такого рода атеизм Булгаков называет «наивной верой наизнанку, принимающей воинствующие, догматические, наукообразные формы». Эта прививка от западной цивилизации стала символом веры. «На многоветвистом дереве западной цивилизации, своими корнями идущем глубоко в историю, мы облюбовали только одну ветвь, не зная, не желая знать всех остальных, в полной уверенности, что мы прививаем себе самую подлинную европейскую цивилизацию. Но европейская цивилизация имеет не только разнообразные плоды и многочисленные ветви, но и корни, питающие дерево и, до известной степени, обезвреживающие своими здоровыми соками многие ядовитые плоды».

В России же, когда на культурную пустыню высаживают ростки нигилистического атеизма, вырастают не плодоносящие деревья, а дикий бурьян, способный уничтожить остатки человечности. Религия «человекобожия» в России выродилась в религию само-обожения, которая приняла «горячечные формы», и человекобог превратился в человекозверя.

«Героический интеллигент» жаждет спасения человечества, он одержим желанием создать свою программу этого спасения. «Наша интеллигенция, – пишет Булгаков, – стремящаяся к коллективизму, к соборности человеческого существования, по своему укладу представляет собою нечто антисоборное, антиколлективистическое, ибо несет в себе разъединяющее начало героического самоутверждения». Ее герой – это «сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя».

Экзальтированность, опьяненность борьбой, создающие атмосферу героического авантюризма, – родная стихия «духовной педократии» (власти недорослей), которая есть величайшее зло для государства. Их главный девиз «все позволено» подкрепляется беспринципностью. «В этом, – пишет Булгаков, – одна из важных причин, почему у нас, при таком обилии героев, так мало просто порядочных, дисциплинированных, трудоспособных людей. Людей в России нет, – вот стон, который несется по необъятным равнинам многомиллионной России».

Этим лжегероям Булгаков противопоставляет христианских подвижников, которые верят в силу божественного Провидения. В подвижничестве главное: несение креста, христианское смирение и послушание, подвиг борьбы с самостью, своеволием и самообожением. Это непрерывный контроль, упорство и самодисциплина, борьба с низшими, греховными сторонами своего «Я» через аскезу духа, исполнение своего долга, предоставление себя промыслу Божьему, которые и есть послушание, подвиг Духа.

У российской интеллигенции нет дисциплины послушания, содействующей исторической трезвости, самообладанию и выдержке. Послушание учит нести «историческое тягло, воспитывать почвенность, связь с прошлым, отцами и учителями». Опьяненность же идеями прогресса и реформами без духовной диеты – это ломка традиций и засевание интеллектуальной почвы сорняками. «Разрушение в народе вековых религиозно-нравственных устоев освобождает в нем темные стихии, которых так много в русской истории, глубоко отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевников-завоевателей. В исторической душе русского народа всегда боролись заветы обители преподобного Сергия и Запорожской сечи или вольницы Разина и Пугачева».

Но, вместе с тем, «рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции, новая историческая плоть, ждущая своего одухотворения». Это напряженное искание Града Божьего, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. «Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением». Булгаков считает, что интеллигенцию в России можно сравнивать с евангельским бесноватым, который может быть исцелен только у ног Христа. Отречение же от Христа – религиозное самоубийство.

В христианстве противопоставление культуры и цивилизации «принимает особенно отчетливые формы». Булгаков подчеркивает различия в понимании культуры и цивилизации в православии, католичестве и протестантизме.

Протестантизм резко различает две области жизни христианина: духовную жизнь и область мирских дел и труда, который регулируется морально. «Морально протестант делает все возможное, чтобы спасать культуру от цивилизации, но это ему не удается, и он остается во власти секуляризации». В католичестве культура и цивилизация находятся в иерархической соподчиненности. Здесь церковная жизнь вдохновляет мирское творчество, но борьба за истинную культуру невозможна, так как она подчинена цивилизации.

В православии – более возможен путь свободы, отсутствия подчинения церковного творчества клерикально-иерархическим правилам. Булгаков видит здесь победу культуры над цивилизацией в быту и в благочестии русского православного народа, которое формировалось у него веками. Булгаков пытается найти истинную цель культуры. Он пишет: «Задача культуры – дело богочеловечества, то есть очеловечение мира и обожение человека». Путь спасения культуры он видит в следовании христианским заповедям. Само творение культуры связывается с христианской традицией, с осуществлением христианства на земле.

Таков взгляд С.Н.Булгакова на проблему кризиса культуры в условиях развития новой модели техногенной цивилизации, которая начала складываться в России в начале века. Проблема влияния западной цивилизации на духовный путь России актуальна и в наши дни, когда перед нашей страной встали острые вопросы о национальной идее, самоидентификации, идеологии, свободе вероисповедания и месте России в мировом сообществе государств. Пока многие из них остаются неразрешенными.

 

С. Н. Булгаков и религиозная трагедия русской культуры

А. Б. Шулындина

«Русская трагедия есть по преимуществу религиозная – трагедия веры и неверия»– эта мысль является лейтмотивом всех размышлений С. Булгакова о русской культуре.

Творчество и мировоззрение каждого русского художника, писателя, композитора становится для философа отражением и воплощением религиозно-трагического мировосприятия. Такой ракурс видения русской культуры типичен для русской религиозной философии (об этом писали В. Соловьев, Н. Бердяев, П. Флоренский,

В. Розанов, Н. Лосский, А. Лосев и другие). Он способствует осознанию особой целостности отечественной культуры, позволяет «пролить свет» на те ее особенности (в том числе особенный «трагический настрой»), которые не могут быть истолкованы с позиции какого-либо другого мировосприятия. И, конечно, такая интерпретация уводит от понимания трагического как имеющего в первую очередь «социальную основу» (социальные конфликты, «трагедия народа» и т. д.), которое было преобладающим в советское время. С. Булгакову, несомненно, принадлежит особое место в осмыслении данной темы, так как трагическое – одно из центральных понятий его творчества. Оно не только полагается им в качестве неотъемлемого качества самого философского (точнее, философски-религиозного) осмысления жизни, но и считается имманентным самому Абсолюту.

Что такое «трагедия веры»? Религиозная вера предполагает «существование иной, трансцендентной действительности и нашей связи с нею». Действительно, присутствие «иного мира», «непостижимого», мистического начала очень сильно ощущается в русской культуре (несмотря на внешний «реализм»). Не случайно герои русской литературы, русских опер часто существуют в необыкновенном, как бы «переходном» состоянии (между жизнью и смертью, в бреду, в состоянии аффекта, во сне). Их обыденная жизнь часто нарушается (а нередко направляется и определяется) вторжением каких-то «нематериальных» явлений – от таинственной игры случая и кажущихся немыслимыми совпадений до откровенно фантастических явлений. Такие «нереальные» состояния души «настраивают» на восприятие «мира иного». Можно предположить, что именно это имел в виду С. Булгаков, когда говорил о некоем «болезненном распаде» или же «болезненном росте» русской души, позволяющем видеть «мистические глубины реальности», и цитировал слова одного из героев Достоевского: «Привидения – это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и порядка. Ну, а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого мира, и чем больше болезнь, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир».

Однако ощущение присутствия «запредельного» и «прорывы» к нему, к которым русская душа особенно «чувствительна», уводя от мировосприятия «материалистического», может привести как к подлинно религиозным откровениям, так и к контакту с силами «антибожественными», демоническими. Не случайно столь популярен в русской культуре мотив «бесовства», ощущение его силы и пугающей, намного превосходящей силы человеческие, мощи. Поэтому в соприкосновении с этим «сверхчеловеческим», «неизвестным» естественной реакцией нередко является страх, который, как отмечал С. Булгаков, по-разному, но очень сильно ощущали Н. В. Гоголь (выразивший это в образах всевозможной «нечисти»), Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой, чувствовавшие силу «звериного» начала в человеке, философ К. Н. Леонтьев, чья глубокая, какая-то исступленная вера обязана своим происхождением страху смерти.

Согласно С. Булгакову, принимающему основную доктрину православия, основной источник трагического коренится в том, что в земной жизни человек, чувствующий свою связь с Богом, не может «воссоединиться» с ним, так как в результате «первородного греха» он утерял изначальную целостность, а все стремления обрести ее на земле недостижимы. Поэтому в этом мире человек подвластен не только законам земного бытия, жизни и смерти, но и нападениям и искушениям сил антибожественных: «Дневной шум временности чередуется с ночным шепотом вечности, а под зноем жизни порой проносится ледяное дыхание смерти, и в чью душу хотя однажды вошли они, тот слышит это молчание и среди базарного шума, чувствует этот холод и под палящим солнцем. И кто опытно опознал реальную силу зла как основу мировой трагедии, тот теряет былую доверчивость к истории и жизни. В душе глубоко поселяется грусть, и в сердце появляется все увеличивающаяся трещина». Эту трагедию человеческого существования можно не осознавать лишь находясь в состоянии «наивности», которая «могла быть свойственна безгрешному человеку и теперь до известной степени свойственна детям». Можно быть «ниже трагизма», в случае «низкого нравственного или умственного развития», или «выше трагизма», в случае «совершенной святости», которая уже «предвкушает» реальность будущего совершенного мира, однако зрелый человек не может не осознавать трагичности земного бытия. Поэтому и сама «земная музыка» для большинства людей неизбежно состоит из «смешения» «мажора и минора», где доминирует то один, то другой. В дополнение к этой мысли можно отметить, что такое оригинальное явление русской культуры, как русская народная протяжная песня, ее так называемый параллельно-переменный лад (с частыми переменами тоники и лада), представляется явлением, отражающим эту «переменчивость» человеческого существования тонко и точно. Такой особенный «склад» народной песни противоположен сложившейся в западноевропейской музыке четкой ладовой определенности мажора и минора.

Протестуя против примитивного понимания исторического прогресса как неуклонного движения к счастью, всеобщему благу, С. Булгаков, как и другие русские религиозные философы, считал, что этот прогресс не может привести к разрешению трагических противоречий бытия на земле, но наоборот, способствует их обострению, так как «материальная цивилизация является одновременно и крыльями и путами для духа, ибо, если благодаря ей вырастают силы духовного человека, зато и мещанское начало получает необычайную мощь. Для сохранения равновесия между духовным человеком и мещанином требуется гораздо большая энергия со стороны первого, ибо силы мещанина страшно увеличиваются». Не случайно «сатаническое начало мира, “князь мира сего”, есть именно олицетворенное мещанство». Такое «мещанство» является не чем иным, как одним из «ликов», проявлений «мирового зла».

Чрезмерная «подверженность» русского влиянию «мещанства», «рабству у природных законов» во многом связана с особым настроем русской души, стремящейся к «запредельному», однако при разочаровании в возможности его достижения в высшей степени подверженной «бездарности во всем относительном и среднем». Поэтому в русской культуре нередко «место фатума занимает вселенская захолустная обывательская пошлость», способная «умертвить» душу человека. Не случайно в русской литературе XIX века бездуховное существование, связанное только с исполнением «заданных обществом» ролей, выполнением правил или удовлетворением животных инстинктов, часто становится признаком омертвения души, символом смерти, а смерть духовная приравнивается к смерти физической.

Отсюда такое многообразие «мертвых душ» в русской литературе. Можно вспомнить, например, выразительное высказывание Л. Н. Толстого: «В городе человек может прожить сто лет и не хватиться того, что он давно умер и сгнил» [717]Л. Н. Толстой, «Крейцерова соната», в Собрание сочинений в двенадцати томах, т. XI. М., 1984, с.139.
. Герой повести А. П. Чехова «Скучная история» с ужасом замечает в себе «равнодушие, этот паралич души, преждевременную смерть». В творчестве А. П. Чехова, как считает С. Булгаков, заключена особая трагичность, ибо его герои, в отличие, например, от романтических героев Байрона, не в силах сделать даже слабую попытку «воплотить в своей жизни смутно или ясно осознаваемый идеал»; отсюда чеховская скорбь о «бескрылости человека, о его неспособности подняться даже на ту высоту, которая ему вполне доступна, о слабости горения его сердца к добру, которое бессильно сжечь наседающую пену и мусор обыденщины». Эти наблюдения вполне перекликаются с рассуждениями Б. Асафьева, который говорил о «русском порождении зла» в образе Гришки-Кутерьмы. В образе этого героя оперы Н. А. Римского-Корсакова, по словам искусствоведа, отражено «инертное тяготение к злу, к материальности» сознания, окутанного «тенетами» земного бытия, в противоположность волевому «восхождению в святой град» другой героини – девы Февронии.

С. Булгаков справедливо подчеркивал «оздоравливающее» влияние религиозных корней в западноевропейской культуре, благодаря которой европеец сохраняет «вековую традицию и историческую дисциплину труда», а следовательно, меньше, чем русский, склонен к некоему «падению», к «безвольному подчинению обстоятельствам».

С. Булгаков отмечал также, что слишком сильное переживание трагичности существования может вызвать (особенно в душах наиболее к этому восприимчивых) своеобразное «утомление жизнью», ибо «зло в длинные годы жизни нечувствительно оставляет ядовитые отложения, отравляющие живые силы души». Такую «отравленность» он находил, например, в Шестой симфонии П. И. Чайковского. Это наблюдение созвучно словам Б. Асафьева, который считал, что в музыке П. Чайковского присутствует некое «изживание» жизни, болезненное «подчинение зову смерти», причина которого может быть заключена в той самой «отравленности жизнью», усталости, о которой писал С. Булгаков. Композитор, как считал Б. Асафьев, ощущал постоянную «текучесть» жизни и какую-то «неукорененность человека», которому «не за что зацепиться» в этом мире. Такое ощущение неизбежно сопутствует существованию человека, осознавшего «трагическую треснутость» существования, но не имеющего подлинной религиозной веры, не чувствующего «божественной основы» жизни и не верящего в будущую победу «царства Добра». Своеобразное «влечение к смерти» можно найти и в музыке М. Мусоргского (вокальный цикл «Песни и пляски смерти»), и в творчестве М. Салтыкова-Щедрина (роман «Убежище Монрепо»), и в каких-то почти «по-буддийски»-жизнеотрицающих настроениях повестей И. Тургенева.

И все же в русской культуре ощутимы не прекращающиеся, зачастую мучительные поиски «божьего царства», «божьей правды». Однако «в религиозной жизни нет застоя, как нет и неотъемлемых достижений и мертвых точек, здесь все и всегда в движении, вверх или вниз, вперед или назад.». Поэтому «известный пессимизм как следствие остроты ощущения греха и зла есть необходимая стадия религиозного прозрения, – нужно сознать всю бедственность своего положения, чтобы искать из него исхода, и пока блудный сын еще доволен жизнью «в стране далекой», он не встанет, не пойдет к своему отцу. Но если одним этим прозрением дело исчерпывается, неизбежно наступает отчаяние вместе с осознанием своего бессилия. Это предрассветное состояние человеческой души. В таком «болезненном», «переходном» состоянии и находится по большей части вся русская культура XIX (а во многом и XX века). Нередко русская душа (а с ней и русская культура) как бы «балансирует» «на тонкой границе» света и тьмы, проявляя своеобразные нигилистические установки по отношению к реальной и «относительной» действительности, но не всегда обретая (или обретая лишь частично) некую «укорененность» в «высших началах».

Размышляя о знаменитых «Катакомбах» М. Мусоргского, Б. Асафьев пишет: «Не символ ли здесь душевного состояния, в котором протекала вся жизнь композитора, не нашедшего выхода к свету и, пожалуй, даже не уверенного, что свет существует?». Однако к творчеству композитора в данном случае скорее применимы слова С. Булгакова, сказанные им о Чехове: «Говорят, что в морских глубинах живут растения, никогда не видящие солнца, и, однако, как и все живое, они живут только солнцем, без него они не могли бы и появиться на свет и просуществовать одного дня, хотя как легко и как, казалось бы, убедительно они могли бы отрицать существование солнца». И далее: «Он дает только чувствовать солнце, и лишь изредка стыдливо и как бы невзначай, обычно от третьего лица, Чехов прямо говорит о нем – только в виде исключения, золотой луч несмело блеснет и тут же погаснет на дне оврага». И как в музыке М. Мусоргского встречаются моменты «истинного просветления» (в знаменитом вступлении к трагической опере «Хованщина», называемом «Рассвет на Москве-реке», в отдельных светлых мечтательных образах его романсов), так и у А. П. Чехова была своя, особая вера – «правда, это была не та победная вера, которая видит в едва зарождающихся ростках грядущий расцвет и торжествующе приветствует его, это вера тоскующая, рвущаяся и неспокойная, но, однако, по-своему крепкая и незыблемая». Только такая вера может дать человеку силы бороться со злом, зная, что на земле оно неискоренимо, а победа добра может быть лишь относительной. Не эта ли вера, звучит, например, в повести И. С. Тургенева, исполненной в целом почти «буддийских» настроений: «Я до сих пор думаю и, надеюсь, никогда не перестану думать, что в божьем мире все честное, доброе, истинное применимо и рано или поздно исполнится, и не только исполнится, но уж теперь исполняется; держись только каждый крепко на своем месте, не теряй терпения, не желай невозможного, но делай, насколько хватит сил».

Однако поиски «света», преодолевающего «земное зло», могут приводить и к ужасным заблуждениям. Так, С. Булгаков весьма убедительно пишет о трагедии Л. Толстого, который, испугавшись «бездн ада», открывшихся ему в человеке, заменил Бога идеей некоей абстрактной морали, ощущая, вместе с тем, бессилие этого абстрактного Бога-морали противостоять могуществу «бездуховного» в человеке.

Поэтому в творчестве Л. Толстого явственно ощутимо состояние «утраты Бога», потери связи с ним, которое рождает «затаенную боль и муку религиозного бессилия». Подобное ощущение, сопровождавшее всю жизнь русского писателя (за исключением редких подлинных «прорывов к свету»), С. Булгаков считает особым состоянием сознания, которое на земле суждено пройти каждому, даже очень верующему человеку. В потрясающей по глубине трагизма и силе «выстраданности» «Софиологии смерти» С. Булгаков пишет о «божественном кенозисе», который совершил Бог Сын, воплотившись в земном обличье и временно утратив глубокую любовную связь с Богом Отцом и Святым Духом. Мучительное ощущение, которое переживал Иисус перед казнью, подобно тому состоянию «богооставленности», «субстанционального» одиночества, через которое «проходит» в тот или иной момент жизни каждый человек. Обычно это происходит в моменты критические, переломные и особенно остро – в момент близости смерти, описанный С. Булгаковым с такой потрясающей силой. Подобное «разъединение» переживали многие герои русской литературы (Л. Толстой, «Смерть Ивана Ильича», А. Чехов, «Скучная история»).

Однако такое «отъединение» человека от Бога, сопровождаемое потерей любви как начала, объединяющего человека с Богом (и, как следствие, с другими людьми), неизбежно приводит к ощущению «безжизненности», а реальность предстает в каком-то «мертвенном свете». Теряя свою гармоничность и целостность, одухотворенность и «пронизанность» божественным началом, она как бы «распадается на отдельные составляющие», становится некоей «пародией» на мир. Такую «распавшуюся» действительность С. Булгаков увидел в творчестве П. Пикассо, где, сохраняя телесность, люди утрачивают «одушевленность» и становятся похожими на «неодушевленные куклы», маски. Нечто похожее было отмечено им и в творчестве Н. Гоголя (повесть «Портрет», где художник рисует портрет без любви к своему созданию). Утратившее свою связь с «божественным», «отъединенное» искусство неизбежно становится «демоническим». С. Булгаков считал, что «демонизм» является своего рода эгоистической любовью к себе, не принимающей смиренного «самоумаления» и «любовной самоотдачи», которую совершает Бог Отец, порождая свою вторую «ипостась».

Трагическая «неполнота» земного существования выражается также в некоей «амбивалентности» красоты (которая «неотразима и божественна, но может служить приманкой и одеждой греха») и любви (порождающей нередко «роковую, мучительную и противоречивую» двойственность «идеала Мадонны и идеала содомского», которая «не гармонизуема и не разрешима в пределах земной жизни»). Особое значение, которое русская культура придавала этим началам, поиски некоей мистически воспринимаемой «вечной женственности», являющей на земле «божественный лик» красоты, ощутимы в философии, в литературе (А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов, Ф. М. Достоевский), в музыке (М. П. Мусоргский, Н. А. Римский-Корсаков, П. И. Чайковский). Однако нельзя не почувствовать некоторую «утопичность» подобных попыток (которые отчасти сродни поискам Дон Жуана, ищущего «небесное» на земле). Отсюда – осознание гибельности земной жизни для этой «идеальной женственности» – не случайно самые прекрасные и совершенные героини русской культуры обречены на гибель в жестоких реалиях этого мира, а красота предстает явлением «нездешним», «недолговечным» и «ненужным». С другой стороны, красота на земле нередко оборачивается «Содомом», а любовь приобретает обличье «похоти» и «греха».

Все творчество С. Булгакова, как и восприятие им русской культуры, трагично, ибо в нем отражается свойственное христианству ощущение того, что «мир во зле лежит». Особая трагичность русской культуры обусловлена тем, что неразрешимые противоречия здесь никогда не «сглаживаются», не «отстраняются», но, напротив, «высвечиваются» с наибольшей силой, доводятся до предела. При этом ощутима не внешняя, а «внутренняя», «изнутри идущая», имманентная самой жизни основа трагизма.

И подобно тому, как богатырь русских сказок выбирает самый тяжелый путь, смутно ощущая, что не на пути обретения «привычного», «конкретно-социального», а именно на этом самом пути ему суждено обрести самое ценное, так и русская культура идет в самую неблагополучную сторону, словно стремясь «к самому краю бездны». Каждому ступившему на этот путь уже не суждено сойти с него. А бесстрашие русского богатыря может иметь только одну причину – смутное, но верное ощущение того, что именно эта и только эта дорога может вывести его к свету, именно в конце ее «маячит солнце будущего мира», видимое в предчувствиях «русских святых». Единственное, что может помешать ему на этом пути – это страх.

Напутствием ему могут стать слова старца Зосимы: «.Любовью все покупается, все спасается. Ступай и не бойся». Ибо «в любви нет страха, но любовь прочь изгоняет страх».

 

Проблема творения вселенной из ничего в богословии о. Сергия Булгакова и в современной космологии

А. А. Гриб

Современная космология утверждает, что наша Вселенная не всегда была такой, как сейчас. Она эволюционировала от простого к сложному и скорее всего имела в прошлом начало. Возраст Вселенной оценивается как величина около тринадцати-четырнадцати миллиардов лет. Начало Вселенной, или «сингулярность», понимается как начало самого времени, а также пространства, которое с этого момента начало расширяться. Тем самым в соответствии со взглядами, высказанными еще бл. Августином в V веке после Р Х., Вселенная была сотворена вместе со временем, и вопрос: «Что было “до Вселенной”?» – не имеет смысла. Используя известную аналогию С. Хокинга, можно сказать, что этот вопрос так же не имеет смысла, как вопрос, что севернее северного полюса. До сингулярности «ничего не было, не было и самого до!».

Возникновение из «ничего» встречается в современной космологии и в другом месте, вне связи с началом времени. Наша Вселенная, если верна идея инфляционной ее стадии вблизи начала, а также в связи с подтверждаемым сегодня ненулевым значением космологической постоянной, относится скорее всего к «закрытому типу». Она обладает конечным, хотя и много большим наблюдаемого, объемом. В то же время, несмотря на конечность объема, у нее нет границы: космонавт, движущийся по прямой в силу искривленности пространства, придет в ту же точку. Это пространство, однако, расширяется со временем, так что каждую секунду «из ничего» возникают миллионы новых километров. Можно спросить: откуда возникают эти миллионы новых километров пространства? Ответом будет – ниоткуда! Закрытая Вселенная – это «все», вне ее нет никакого пространства – «ничто». Это «ничто», в отличие от пустого пространства, таково, что вопросы «где?», откуда?», куда?» по отношению к нему не имеют смысла.

Творение Вселенной Богом из ничего, как известно, одна из главных идей христианского богословия. При этом богословы говорят о двух типах творения – начального творения в прошлом и непрерывного творения в каждый момент времени.

Идея творения мира из «ничего» выражена в Ветхом Завете во Второй книге Маккавейской (глава 7, ст.28). Вдова говорит своему сыну: «Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего».

В первые века христианства эту идею развивали Ириней Лионский и Тертуллиан, после чего она прочно вошла в состав богословия. Не прошел мимо нее и отец Сергий Булгаков.

В «Свете невечернем» о. Сергий говорит о двух типах небытия, «уконе» и «меоне». Небытие как «укон» можно сравнить с бесплодием, небытие как «меон» – с беременностью, когда ребенка еще нет, но он потенциально уже есть.

Итак, небытие как «меон» – это множество возможностей, которые могут стать действительностью в соответствующий момент времени. Творение Вселенной Богом из ничего есть творение из «укона». Как известно, эта идея отсутствия у мира «субстанции», его безосновности и несамодостаточности подчеркивалась еще отцами церкви, в частности св. Афанасием Великим, в противовес «субстанциальной» точке зрения эллинской философии. Именно «укон» есть основа «тварности» мира и человека, согласно Булгакову. Здесь мы видим несомненную близость этой идеи современной космологии. Бытие «дано» человеку и любому объекту Вселенной Богом.

Булгаков пишет: «Миру, во всей его безмерности, не принадлежит его бытие – оно ему дано». То же, что «принадлежит» ему как его основа, есть «укон» – ничто. Это просто означает, что мир не самодостаточен.

Сегодня мы могли бы сказать, что тело человека определено его родителями и окружающей средой. Но родители, как и окружающая среда, определены предшествующими объектами, и так мы по причинной цепи будем идти все дальше в прошлое, пока не уткнемся в начало времени – сингулярность, которая есть обрыв линии (или всех линий) времени в прошлом. Это начало времени, однако, вряд ли содержит в себе что-то величественное. Так же как на северном полюсе, когда исчезает понятие «севернее», ничего особенного не наблюдается, – все те же лед, вода и небо, так и если в будущем с помощью гравитационных волн человечество заглянет в «лицо начала», оно, возможно, ничего особенного там не увидит, хотя все существующее «началось» в нем.

В «Невесте Агнца» о. Сергий Булгаков пишет: «Видеть в Боге причину мира или, что то же, его перводвигателя, значит или подменивать и извращать идею причинности в ее противоположность, или же умалять Бога, Его имманентизируя миру, связывая Бога с ним в единое, общее Бого-мирное бытие, что мы имеем в аристотелизме».

Еще ранее, в «Свете Невечернем», он писал: «Бог, понятый как первопричина, уже включается в причинную цепь, в область относительного, ибо причина объясняет следствие, лишь находясь с ним в той же плоскости».

Разумеется, ни о какой сингулярности о. Сергий не помышлял и считал причинный ряд не обрывающимся в прошлом, однако некоторые его мысли, в частности те, что мы только что процитировали, вполне современны.

Говоря о творении мира Богом, Булгаков говорит о превращении «укона» в «меон», из которого далее творится фактический мир. Мы позволим себе не обсуждать в настоящей статье эту идею, имеющую прямую связь с софиологией Булгакова и требующую отдельного рассмотрения.

Концепция «укона» как того, из чего сотворен мир, привлекается Булгаковым в его идее греха и происхождения зла. Мир как сотворенный Богом есть добро, и нет в нем зла. Но мир, который видим мы как феноменальный, не есть добро. Добро и зло неравноправны. Добро онтологично, зло же существует как следствие свободы, данной сотворенной природе, свободы, которая ошибочно приписывает небытию как «укону» некоторое бытие, отличное от данного Богом.

Другая тема современной космологии, созвучная размышлениям о. Сергия, – это антропный принцип в космологии.

Вселенная, начиная от сингулярности, развивается по определенным программам, называемым нами физическими законами квантовой теории, общей теории относительности и т. д., так что сначала возникают макроскопические пространство и время, затем реликтовое излучение, затем первые элементарные частицы, затем первые атомные ядра, затем, после эры рекомбинации, – первые атомы. В недрах сверхновых звезд синтезируются ядра атомов тяжелых элементов и углерода. Они выбрасываются затем при взрывах этих звезд в космическое пространство, и далее на планете Земля образуют в конечном счете тело человека. Весь этот процесс занимает время от начала Вселенной до сегодняшнего дня, причем демографическая формула, определяющая рост человеческого населения Земли, почему-то содержит возраст Вселенной.

Сильный антропный принцип утверждает, что законы эволюции Вселенной с самого начала устроены так, что человек с неизбежностью в ней должен возникнуть. Одной из естественных интерпретаций сильного антропного принципа является идея «дизайна». Дизайн предполагает некоторую цель Вселенной.

Поэтому, используя компьютерную аналогию, скажем, что если законы физики – это программы, используемые программистом, то что же может с точки зрения антропного принципа быть целью программиста? Этой целью является возникновение человеческого тела на основе углерода и его соединений. Но наше ли это тело? Не есть ли цель программиста воплощение в сотворенной Вселенной самого программиста?

Мы же, имеющие тело той же углеродной природы, оказываемся здесь как бы заодно и наивно полагаем себя целью мироздания. Лишь по мере нашего причастия программисту мы оказываемся такой целью.

Иринею Лионскому приписывается мысль, что Бог сотворил Вселенную, чтобы стать в ней человеком! Эту идею следует назвать христоцентрическим принципом в космологии. Согласно этому принципу, само сотворение Вселенной Богом нужно не отделять от воплощения Бога в Христе. Не в сингулярной точке начала можно «увидеть» сотворение Вселенной, но в первом веке нашей эры. Сотворение Вселенной как сотворение времени есть создание не только будущего из некого настоящего, но и прошлого!

Антропный принцип в космологии как указание на некую цель в будущем из некоторого момента в прошлом может в обратном течении времени пониматься как воздействие будущего на прошлое вплоть до его создания. Это создание не только события, а всей истории как цепочки событий, включающей как детерминированные события, так и случайные, ведущие к цели. Воплощение, как вход вечного во временное, в богословии связывается с кенозисом Божества, Его самоумалением и самопожертвованием.

Символ этого кенозиса – крест. Бог творит мир свободных существ, перед которыми поставлены цели, которые они могут отвергнуть, что они зачастую и делают.

Итак, прежде всего творится тело Того, Кто нераздельно и неслиянно, согласно Халкидонскому догмату, есть Бог и человек. Но человеческое тело для своего порождения требует всю эволюцию от Большого взрыва и сингулярности до истории израильского народа и Вифлеемской пещеры. Все это прошлое возникает как следствие воплощения.

Катафатическое богословие возможно в христианстве только как богословие Христа. Вне Христа возможно только апофатическое богословие.

Мысль о совпадении воплощения и сотворения мира выражена о. Сергием Булгаковым в «Агнце Божьем»: «В этом смысле Логос и есть Агнец Божий, закланный прежде сотворения мира. Бог, творя мир, берет на Себя ответственность за его спасение и решает Собою восполнить недостающее в тварности, обожить сотворенное, дать вечность становящемуся. Посему идея искупления неразрывно связана с идеей творения и в известном смысле онтологически ей тожественна». И далее: «Крест Христов вписан в творение уже при самом его возникновении, и уже в его начальном акте мир призван к приятию в недра свои Божества».

К этому мы могли бы добавить в духе сегодняшнего нашего знания о пространстве-времени о присутствии Христа как Бога не только в любом месте Вселенной, но и в любом ее моменте времени, как настоящем в Палестине I века, так и в прошлом и будущем. Таково Халкидонское богословие!

В православном символе веры в соответствии с Евангелием от Иоанна о Христе сказано, что мы веруем в Христа как в «Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша».

Наконец, идея о сотворении прошлого через Христа позволяет проникнуть в смысл удивительных слов кондака рождественского тропаря:

«Дева днесь Пресущественнаго раждает, и земля вертеп Неприступному приносит: Ангели с пастырьми славословят, волсви же со звездою путешествуют: нас бо ради родися Отроча младо, Превечный Бог».

Итак, Дева Мария – воистину Богородица, рождающая Того, Кто сотворил Деву.

И также на Рождество мы слышим:

«Таинство странное вижду и преславное: небо-вертеп, престол херувимский, Деву, ясли вместилище, в них же возлеже невместимый Христос Бог, Его же воспевающе величаем».

Здесь мы не будем останавливаться на другой интересной богословской мысли о. Сергия Булгакова, связанной с понятием первородного греха как творимого каждым человеком на границе времени и вечности и, следовательно, также влияющего, в связи с нашей концепцией, на прошлое, так что время, воспринимаемое человеком, оказывается «падшим» временем. Эта мысль может быть изложена на языке теоретической физики как мысль об определяемой человеком волновой функции Вселенной. Последнее, однако, связано с весьма проблематичными попытками построения квантовой гравитации, в которой и само время может с разной вероятностью быть разным или вообще отсутствовать.

Нашей целью было показать, что тема науки и христианства не обязательно ведет, как это утверждают некоторые современные западные богословы, к отказу от Халкидонского богословия. Более того, мы думаем, что современная наука находится в стадии создания языка, на котором можно говорить о содержании нашей христианской веры.