Введение в софийную эстетику С. Н. Булгакова

В. В. Бычков

В центре религиозной философии С. Н. Булгакова, как известно, стояла софиология – принципиально антиномическое учение о Софии, Премудрости Божией, которая представлялась ему «невозможным» для разума, алогичным личностным посредником между Богом и миром, «круглым квадратом», «корнем из минус единицы» и, одновременно, – первоначальной совокупностью всех идей творения (неоправославное переосмысление платоновско-неоплатонической концепции предвечных идей) и творческим принципом бытия и искусства. Известно, какую бурю неприятия, основанную чаще всего на недопонимании глубинного смысла булгаковской софиологии, вызвала эта концепция у многих идеологов ортодоксального православия. Однако не мне судить о чисто богословских аспектах учения о. Сергия о Софии. Со своей стороны, как профессиональный эстетик, я вижу в софиологии Булгакова почти целостную, хотя и не прописанную, т. е. имплицитную, эстетическую концепцию, открывающую интересные перспективы для построения собственно православной эстетической теории.

Понятно, что «эстетическое», «эстетика» должны быть здесь правильно поняты не в том поверхностно вульгаризированном виде, в котором они гуляют на просторах обыденного сознания, – в качестве некоего приятного, но необязательного украшения к каким-то якобы более серьезным и значительным вещам. Здесь эстетика, эстетическое, эстетический опыт понимаются в том глубинном, сущностном смысле, в каком их знали Кант, Шеллинг, Гегель, а в нашем пространстве – П. Флоренский, Н. Лосский, в какой-то мере и сам С. Булгаков. Под эстетическим понимается та уникальная система неутилитарных субъект-объектных отношений творческого или созерцательного характера, которая через посредство конкретночувственного опыта приводит человека в гармонию с самим собой, с универсумом и с Богом, к реальному приобщению человека к полноте бытия. Если мы под этим углом всмотримся в софиологию о. Сергия, то увидим, что она фактически является не чем иным, как своеобразным и достаточно полно разработанным введением в православную эстетику, или скорее – в неоправославную. Попытаемся хотя бы схематически высветить основные эстетические смыслы этой интересной концепции.

С. Н. Булгаков был одним из немногих, если не единственным в среде православных мыслителей, кто оценил философию Вл. Соловьева в софийном ключе. При этом в формально-логических текстах и построениях его он видел только вершину айсберга духовного наследия крупнейшего русского философа. Главным же у Соловьева он считал его богатейший мистический опыт, который нашел наиболее адекватное выражение не в его философии, но в художественном творчестве – в его поэзии, полностью посвященной Софии, пронизанной светом личного мистического общения поэта с ней, любви к ней. Не случайно, подчеркивает Булгаков, наиболее чуткими к духовному опыту Соловьева оказались русские поэты-символисты Блок, Белый, Вяч. Иванов. Личная мистика Вечной Женственности, софийная окрыленность Соловьева наиболее полно воплотились в его поэзии; она стала своеобразным интимным дневником, отражавшим на протяжении всей жизни его глубинный опыт более полно, чем философские тексты. Поэтому Булгакова все настойчивее одолевает мысль, «что в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве Соловьева только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию его можно и даже должно поверять поэзией», что главное в его творчестве – поэзия, а философия лишь комментарий к ней, и Соловьев в большей мере является «философским поэтом», чем «поэтизирующим философом». Его творчество Булгаков именует не иначе как «софийно-эротическим», «мистическим реализмом», пронизанным глубочайшей и всепоглощающей любовью к Небесной Афродите, Божественной Софии.

Здесь важно заметить, что неоправославие, особенно в лице Булгакова и Флоренского, наконец ясно осознает и по-своему формулирует идею, которой православное сознание, православная культура жили на протяжении почти двух тысячелетий. Именно – о приоритете эстетической сферы над формально-логической в деле наиболее адекватного выражения глубинного духовного опыта. Об этом свидетельствует и особое внимание многих русских религиозных мыслителей к красоте во всех ее проявлениях и к искусству, но также и выдвижение на одно из главных мест в богословии проблемы Софии и софийности. С особой очевидностью это следует из философско-богословских трудов о. Сергия Булгакова.

Под влиянием Соловьева и особенно Флоренского у Булгакова сформировалась целостная софиология, в которой Премудрость

Божия предстает некой глубинной многоаспектной антиномически описываемой сущностью бытия, не поддающейся одномерному формально-логическому осмыслению. Во всей полноте она раскрывается только религиозному сознанию в некоторых актах мистического опыта или в религиозно ориентированном искусстве, художественном опыте. Она одновременно является и абстрактной божественной Усией, то есть сущностью; и Образом Бога внутри самого Божества; и Вечной Женственностью в Божестве, как его пассивного, но творческого (в направлении мира) начала; и совокупностью всех идей творения в Боге, то есть Идеей творения; и вдохновителем и руководителем всей творческой деятельности людей, в том числе – художников; и средоточием всех божественных энергий; и Богочеловечеством, понимаемом как «единство Бога со всем сотворенным миром»; и реальным явлением в мире Церкви Христовой; и предстает, наконец, в образе конкретной и очень близкой душе русского человека Богородицы, Девы и Матери, Заступницы за род человеческий перед своим Сыном. На уровне тварного бытия многообразно проявляющаяся энергетика Софии обозначается Булгаковым понятием софийности, которое имеет у него ярко выраженную эстетическую окраску. Иконы софийны, Богоматерь «софийна в предельной степени», мир софиен в своей сущности и т. п. – общие места в софиологии о. Сергия.

София, как известно, уже с древности понималась в качестве предвечной совокупности идей, образов, чисел, форм тварного мира, как его основа. Философия (пифагорейцы, Платон, Аристотель, Плотин) и искусство древних греков знали об этой идеальной основе мира и пытались ее выразить своими средствами. В стремлении реализовать или выразить эту изначальную идеальность и состоит, собственно, по Булгакову, софийность тварного мира. Мир софиен, поскольку в его основе лежат предвечные идеи – или творческой основой его является София. Однако еще с Платона известно, что вещи и явления материального мира в разной мере соответствуют своим идеям и поэтому в разной степени софийны. Показателем степени софийности, то есть приближения вещи к ее идее, ее первообразу, у Булгакова выступает красота, а предельным и абсолютным носителем Красоты и ее источником является сама София.

«Софийность мира, – писал Булгаков, – имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля» (225). Во «внешнем мире» софийность пронизывает все. Таким образом, это некое сущностное основание мира, которое, кажется, и должно было бы стать предметом философии, согласно ее историческому само-именованию. Однако, констатирует Булгаков, софийность мира недоступна «разуму» философии. Ибо философское мышление сегодня «не есть Логос, а только логика», которой недоступна сфера Софии, и она «преодолевается на высших ступенях проникновения в софийность мира». Уже в догматах веры, описывающих сущность Божества, логика пасует перед антиномиями. «Логическое мышление, – убежден Булгаков, – соответствует лишь теперешнему, греховному, раздробленному состоянию мира и человечества, оно есть болезнь или порождение несовершеннолетия» (226).

В философии софийно собственно не ее логическое мышление, но «самая philia, эрос, окрыляющий душу и поднимающий ее к умному видению Софии, мира идей». И лишь то в философии софийно, что в ней интуитивно, а не дискурсивно, что открывается «умному видению» (там же). А это уже некое «металогическое мышление», на которое намекал еще Достоевский и которое в высшей степени присуще искусству.

«София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Потому искусство прямее и непосредственнее, нежели философия, знает Софию. Если религия есть прямое самосвидетельство и самодоказательство Бога, то искусство или, шире, красота есть самодоказательство Софии» (227). Красота во всех ее природных проявлениях – это «сияние Софии, изнутри освещающее косную плоть и “материю”». И искусство в звуке, теле, мраморе, красках, слове стремится к этому же «ософиению» плоти. Художник не только видит Софию своим «умным зрением», но и стремится выразить свое видение в искусстве. Греки узрели Софию в ее женственности и гениально воплотили это в своих пластических образах Афины, Дианы, Афродиты. «Эротическая окрыленность» искусства, пафос влюбленности возводят его к престолу Софии, и тогда «отверзаются “вещие зеницы”» (228) – искусство прозревает и выражает то, что недоступно философии. «Ибо всякое подлинное искусство, являющее красоту, имеет в себе нечто вещее, открывает высшую действительность». Отсюда исключительная значимость искусства в софиологии Булгакова.

В красоте природы и в произведениях искусства Булгаков ощущает «предварительное преображение мира, явление его в Софии». Красота своим эросом возводит Человека к небесным перво-образам, напоминает о его родстве с духовным миром. «Искусство, – заключает Булгаков, – есть мудрость будущего века, его познание, его философия» (228). Оно уже ныне прозревает то, что лежит «за пределами теперешнего бытия» – грядущее полное преображение мира, осияние его софийной красотой. Только святые да художники – «избранники Софии» видят уже ныне мир в его «софийной красе», в его «светоносной преображенности». Отсюда и булгаковское понимание и определение красоты: «Красота предмета есть его софийная идея, в нем просвечивающая» (228), то есть красота является свидетельством и показателем софийности вещи, степени адекватности ее собственной идее.

Речь идет прежде всего о материальных предметах тварного мира, то есть обо всей чувственно воспринимаемой природе, включая и человека. Идея, выражаясь в грубой и косной материи, естественно утрачивает что-то от своей изначальной сущности. И материя каким-то образом «знает» это и томится по чистой идее, вожделеет к ней. В этом и состоит, по Булгакову, эрос материи к идее, «земли» к «небу». Отсюда и естественное стремление всей природы избавиться от «суеты и тления», от «непросветленности» и воплотиться в красоте. Только в ней природа познает свое «софийное бытие». В этом плане красота цветка представляется Булгакову живым символом «софийности природы». В животном мире таковым символом являются птицы, уже самим своим бытием славящие Бога. Спасения от рабства материальной суеты, «софийного осияния, преображения в красоте жаждет вся тварь, но об этом говорит она немотствующим языком» (242).

И всякий человек ощущает в себе это глубинное стремление к красоте, к своей собственной идее, к ее самовыражению. Каждый человек изначально наделен своим «высшим я», гениальностью, свидетельствующей о его особом месте в «Плероме Всечеловечества», о принадлежности ему «своего луча в Софии». Но большинство людей не могут, не в состоянии реализовать эту гениальность, адекватно воплотить заложенные в них потенции. И только в тех, кого человечество именует гениями, эта «всеобщая гениальность» выходит наружу. Под гениальностью же о. Сергий понимает нашу реальную сущностную причастность к Софии.

«Все прекрасно, все гениально, все софийно в основе своего бытия, в своей идее, в своем призвании, но – увы! – не в своем бытии». Поэтому насущной задачей человеческого творчества и становится реальное обретение этой софийности, красоты, своего «подлинного, вечносущего лика». Аскеты занимаются этим в процессе «духовно-художественного подвига», работая над самими собой; художники – через посредство произведений своего искусства. Первый путь является прямым, но мало кому доступным; второй – косвенным, но открытым для многих творчески одаренных личностей. «Искусство, как “рождение в красоте”, есть обретение чрез себя, а постольку и в себе софийности твари, прорыв чрез ничто, через полубытие к сущности» (243).

Фактически перед нами разворачивается хорошо знакомая платоновско-неоплатоническая эстетика (и о. Сергий не скрывает этого, ибо постоянно и активно опирается на многие идеи Платона и Плотина), переосмысленная в христианско-софиологическом ключе. В результате чего сохраняется платоновский пафос «идейных» основ мира и искусства, плотиновское объединение красоты и искусства, но устраняется пренебрежительное отношение платонизма к искусству как к «подражанию подражания». Здесь столетиями вызревавший в византийской и древнерусской культурах (особенно в художественной и культовой практиках) принцип софийности позволяет неоправославному мыслителю скорректировать интуиции неоплатонической эстетики и органично вписать их в круг идей современного православного мышления. Именно понятие софийности позволяет о. Сергию усмотреть в искусстве одну из высших форм творчества, ведущего к реальному «преображению» мира в свете заложенных в нем изначальных идей. Окончательно же преображение мира Булгаков, как православный мыслитель, опирающийся на идеи Достоевского и Соловьева, связывает с миросозидающей Красотой: Софией – Логосом – Сыном Божиим – Спасителем. «“Красота спасет мир” – это значит, – пишет о. Сергий, – что мир станет ощутительно софиен, но уже не творчеством и самотвор-чеством человека, а творческим актом Бога, завершительным “добро зело” твари, излиянием даров Св. Духа. Откровение мира в Красоте есть тот “святой Иерусалим, который нисходит с неба от Бога” и “имеет славу Божию” (Откр 21:10–11). Как сила непрестанного устремления всего сущего к своему Логосу, к жизни вечной, Красота есть внутренний закон мира, сила мирообразующая, космоургическая; она держит мир, связывает его в его статике и динамике, и она в полноту времен окончательной победой своей “спасет мир”» (244).

«Спасение мира» Красотой состоит, таким образом, в восстановлении его изначальной софийности, то есть первоначальной «идеальности». Однако это не абстрактная, спиритуалистическая идеальность неоплатоников, но идеальность особая – христианская, и даже уже – православная, и еще уже – русско-православная, активно манифестирующая свое единство с телом, с телесностью.

Собственно категорию телесности в философию и эстетику, пожалуй, впервые осознанно ввел именно С. Н. Булгаков, и именно в позитивном смысле, хотя христианство и изначально являлось религией не отрицания, как казалось многим неглубоким его критикам, но утверждения, спасения, преображения плоти, тела, телесности. Об этом свидетельствует и концепция творения мира Богом из ничего, и идея космической мистерии Воплощения, то есть все христианское учение о Богочеловеке, и, наконец, вера в Воскресение мертвых во плоти. И тем не менее плоть и тело всегда были камнем преткновения для многих христианских мыслителей, начиная со многих ранних отцов церкви и до богословов ХХ в.

При этом, конечно, не следует забывать, что в христианстве (особенно в православии) всегда (с первых веков его существования) были и убежденные защитники тела и плоти – отцы церкви, хорошо сознававшие, что отличие христианства от многих других духовных движений и религий и его преимущество перед ними как раз и состоит в оправдании плоти как произведения божественного Творца, при осуждении плотских вожделений. В русском православии эти идеи наиболее полно и глубоко, опираясь на весь предшествующий богословский, философский, культовый и аскетический опыт, сформулировали в первой трети ХХ столетия о. Павел Флоренский и С. Н. Булгаков. При этом их «телесные» интуиции восходят не только к святоотеческим текстам, но прежде всего к античной классике, к «светлому небу греческой религии», по выражению Булгакова.

Известно, что Флоренский высоко ценил античную пластику, его кабинет в Сергиевом Посаде украшали фотографии древнегреческой скульптуры. А Булгаков писал, что именно греческая религия при всей ее ограниченности «глубоко почувствовала святость тела. Это откровение об эдемской плоти легло в основу греческого антропоморфизма и отпечатлелось в божественных созданиях пластического искусства, в эллинской иконографии». «Умным очам» греков открылась «нетленная красота тела» (244), то есть, в терминологии Булгакова, софийная красота, та красота, в которой материальный мир был замыслен и создан Творцом и которую он утратил с грехопадением.

То, что открылось античному миру, прежде всего на уровне эстетического сознания, то есть в образах пластического искусства, христианские отцы церкви попытались обосновать, опираясь на тексты Св. Писания и собственный духовный опыт. При этом парадокс исторического развития состоял в том, что вместо того, чтобы использовать опыт античного искусства, они отвергли его и тем самым многое и надолго усложнили в понимании собственно христианских идей и глубинных откровений.

И только в начале ХХ века в трудах крупнейших русских религиозных мыслителей все встало на свои места. Булгаков убежден, что античность почувствовала и воплотила в своей пластике «святость тела», его идеальную, изначальную красоту. Однако в реальности мы почти не встречаемся с этой красотой, ибо с грехопадением первого человека в материальный мир вошла порча, началась и до сих пор длится «болезнь телесности» (267). То, что многие мыслители, богословы, философы всех времен и народов приписывают плоти, материи, телу, следовало бы точнее отнести к болезни тела. И поэтому в отличие от тех духовных течений и направлений, которые вслед за буддистами и неоплатониками борются с телом, христианство, и в частности христианский аскетизм, борется не с телом, «но за тело, ибо христианство видит в теле не оковы, а храм Божий» (247). И далее Булгаков излагает в своем понимании христианскую концепцию телесности, которая предстает у него фактически эстетической категорией и помогает понять своеобразие русского православного эстетического сознания и художественного мышления, русское понимание иконы в конечном счете.

Опираясь на тексты Священного Писания, Булгаков показывает, что тело «есть первозданная сущность». В частности, в Новом Завете Христос назван «Спасителем тела» (Еф 5:23), «главой тела Церкви» (Кол 1:18) и т. п.; а Ветхий Завет вообще пронизан духом «телолюбия» и «телоутверждения» (248). Священную эротику «Песни Песней» Булгаков считает «серьезнейшим символическим реализмом» (249); а христианство представляется ему не только религией спасения души, но и – «духовного прославления тела», «апофеозом тела».

Полемизируя со всеми противопоставляющими тело, телесность духу и духовности, русский мыслитель утверждает, что такое противопоставление неверно в своей основе, ибо «телесность по существу своему вовсе не есть противоположность духу, ибо существует и духовная телесность, «тело духовное», о котором говорит ап. Павел… и именно такая телесность и содержит в себе онтологическую норму тела» (249). Телесность же, отрицающая духовность, лишь частное и притом болезненное состояние тела. «Святая телесность» духовна и духоносна, и ее сущность состоит не в антидуховности, но в особого рода чувственности, понятой в качестве «особой самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной» (249); той стихии жизни, в которой происходит не созерцание идей (как в мышлении), не их воление (как в субстанционально-волевой сфере), а «чувственное переживание идей, – их отелеснение». И как бы идеализм (Булгаков имеет в виду идеализм западноевропейского толка) брезгливо ни удалял телесность из своего «светлого царства», не зная, что с ней делать, именно ею «устанавливается res, бытие… реальность мира, сила бытия» (250). «Реальность внешнего мира» – большая проблема и «тяжелый крест для идеалистической философии», ибо она не может быть доказана мыслительными средствами, «она только ощутима чувственностью». Реальное и идеальное неразделимы в действительности, ибо платоновские идеи, по глубокому убеждению русского мыслителя, не простые логические абстракции, но наделены особой (пусть предельно утонченной) телесностью, чувственностью. Каждая идея «имеет индивидуальное тело, есть телесная энтелехия» (251).

Идеи (а их совокупность, как мы помним, в русской софиологии и составляет Софию), таким образом, не только «знают» себя, но и «чувствуют». «И эта духовная чувственность, ощутимость идеи, есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей Ипостаси, Духа Святого. Красота, как духовная чувственность, необходимо имеет субстратом некую телесность, красоте отдающуюся, ее восприемлющую и ею исполняюшуюся. Другими словами, красота предполагает телесность вообще или реальность вообще, которая, будучи насквозь пронизана красотой, ощущается как запредельный идеям, алогичный ее субстрат» (251).

Красота у Булгакова оказывается фактически главным свидетельством высшей «реальности внешнего мира», или чувственно воспринимаемого мира, или алогичного мира, и неразрывно соединяется с понятием телесности, в которой и обретают своеобразное «материальное» бытие идеи. Речь здесь идет о «некой умопостигаемой материи, образующей основу телесности в самой Софии» (252). И в этой «материи» Булгаков видит не ущербность, но, напротив, мощь и богатство бытия.

Красота мира – это «откровение Св. Духа по преимуществу»; это «безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи», доступная всем человеческим чувствам (не только зрению). Отсюда вожделение красоты, любовь к красоте у человека. И не только у него; эросом к красоте пронизано все мироздание. Сама идея «ощущает себя в красоте… любит самое себя, познает себя, как прекрасную, влечется сама к себе эротическим влечением в некой космической влюбленности» (253). Эта самовлюбленность идеи разлита по всей природе, и Булгаков усматривает ее в многочисленных «стыдливо-девичьих» нюансах красоты природы, которые доступны восприятию только поэтов и художников. Природа вся охвачена космическим эросом, влюбленностью творения в свою идею, в свою форму. Все в тварном мире пронизано этим «панэротизмом природы», каждое существо томится по своей идее, по красоте, наполнено эросом творчества. И только в «умопостигаемом» мире, «в небе» пребывает предвечно завершенным «блаженный акт» эротического взаимопроникновения «формы и материи, идеи и тела», имеет бытие «духовная, святая телесность» (254).

Эта «софийная, святая телесность» трансцендентна нашему чувственному опыту и может стать доступной созерцанию только «под благодатным озарением Св. Духа», о чем свидетельствует опыт многих святых. Она же, по глубокому убеждению Булгакова, составляет основу искусства. Художник «прозревает красоту как осуществленную святую телесность». Его вдохновение основывается на постоянной тоске и томлении по ней, хотя очень редко ему удается адекватно выразить свои прозрения. Некоторым людям дано быть только «художником в душе» без способности к материальному закреплению своего внутреннего опыта. И только немногим «избранникам Софии» даровано стать подлинными творцами красоты. Они «просветляют материю идей» своим искусством (2 57), дают возможность, в частности, всем нам воочию увидеть «телесность» в ее здоровом, идеальном состоянии. Так, древнегреческие скульпторы дали нам «нас же самих в достойном образе бытия», выявили «правду человеческого тела». Созерцая античные статуи, мы утрачиваем «болезненное чувство стыда перед наготой», как бы на миг ощущаем себя в Эдеме. И ясно сознаем, «что эти прекрасные тела и должны быть обнажены, ибо всякая одежда явилась бы умалением их красоты, неуважением к ней. Кому же пришла бы в голову мысль одеть Венеру Милосскую?» Античное искусство усиливает в нас сокрытую в глубинах души тоску «по своим эдемским телам, облеченным красотой и софийной славой», и обостряет чувство стыда за наши собственные «безобразные» тела (267).

Уделяя большое внимание искусству, размышляя о его функциях и месте в универсуме, осмысливая многочисленный исторический опыт его понимания, С. Н. Булгаков приходит и к своему образному определению искусства: «Это есть эротическая встреча материи и формы, их влюбленное слияние, почувствованная идея, ставшая красотой: это есть сияние софийного луча в нашем мире» (254). А что же художник? Какова его роль в создании искусства? Она, по Булгакову, фактически аналогична роли природы – служить проводником «софийного луча»; то есть практически возвышена до уровня Творца мира. И именно поэтому, в понимании Булгакова, «красота в природе и красота в искусстве, как явления божественной Софии, Души Мира, имеют одну сущность» (254), а природа, в свою очередь, осознается им как «великий и дивный художник». Отсюда и искусство получает у Булгакова, хотя это понимание характерно для всего православия, расширительную трактовку, а главным произведением его выступает человек во всей его «духотелесности». «Искусство, не как совокупность технически-виртуозных приемов, но как жизнь в красоте, несравненно шире нашего человеческого искусства, весь мир есть постоянно осуществляемое произведение искусства, которое в человеке, в силу его центрального положения в мире, достигает завершенности, ибо лишь в нем, как царе творения, завершается космос» (254).

Однако «жизнь в красоте» для земного человека весьма трудная и соблазнительная вещь. Ибо красота, о чем знали и писали многие и античные, и особенно христианские мыслители, двойственна по своей природе. Отсюда ее роковая роль и магическая власть в мире. Все в универсуме тянется к красоте, как к свету, ибо «она есть наше собственное воспоминание об Эдеме, о себе самих в своей собственной подлинности» (267). Однако в нашем не-эдемском мире, в царстве «князя мира сего» она выступает своего рода подделкой и ядовитой приманкой греха. Вот почему она чаще губит и испепеляет человека, чем спасает его. «Красота – это страшная вещь, здесь Бог с дьяволом борется», – напоминает Булгаков слова Достоевского. «Земная красота загадочна и зловеща, как улыбка Джоконды… Томление по красоте, мука красотой есть вопль всего мироздания» (268).

Остро ощущая высочайшую значимость феномена красоты в христианском миропонимании и одновременно его принципиальную противоречивость, С. Н. Булгаков пытается ее снять, включая красоту в целую систему семантически близких понятий: софийность – телесность – красота – искусство-тергия, которые, не являясь синонимами, образуют некое достаточно однородное семантическое поле, внутри которого и актуализована имплицитная по своей природе софийная эстетика русского религиозного мыслителя.

Таким образом, русское богословско-философское сознание в ХХ веке в софиологии Булгакова, которую он сам считал новым шагом в православном богословии, реально пришло к вроде бы странному завершению – практически преобразилось в эстетику. Однако если вспомнить историю христианства в России, то ничего странного здесь не окажется. Уже древним русичам изначально, по свидетельству мудрого летописца Нестора, в христианстве импонировал именно эстетический аспект – возвышенная красота, теперь бы сказали «софийная красота», христианского богослужения (кстати, приобщились они к ней в храме Св. Софии в Константинополе). И «уязвленность» этой красотой они пронесли через всю тысячелетнюю историю христианства в России. Эстетическое сознание древних русичей на протяжении семи столетий наиболее полно выражалось в созидании «софийной красоты» в своем искусстве (архитектуре, храмовых росписях, гимнографии, агиографии, церковном культе и особенно – в иконописи) и в узрении этой красоты в природе и искусстве. Именно в этой «софийной красоте» (точнее, в «Христософийной», используя термин Булгакова) и Достоевский прозревал спасение мира, а русские софиологи, начиная с Вл. Соловьева и кончая о. Сергием Булгаковым, уже теоретически попытались обосновать эсхатологический смысл грядущего софийно-эстетического преображения тварного мира в теургии, восхождения его к предвечной Красоте – Софии Премудрости Божией.

 

Реальность софийного измерения

Е. Кирстен

Вступление

В беседе с Львом Зандером Булгаков сказал однажды, «что в слове “и” сокрыта вся тайна мироздания, что понять и раскрыть смысл этого слова значит достигнуть предела этого знания».

В софиологии Булгакова речь идет именно о том, чтобы выявить связанность абсолютного и относительного, Бога, человека и мира как основного принципа мироздания. Понять «И» – значит вскрыть тайну бытия, благодаря которому мир, человек и история приобретают новое и углубленное значение. Это «И» у Булгакова называется «Софией». Она, по словам Зандера, является «центральным понятием всего его мышления, ключом к пониманию всего его миросозерцания». Однако «И», которое характеризует Софию, означает больше, чем основной принцип. За ней кроется содержательно наполненное «Между», особым образом выявляющее область божественной живейшей жизни.

Возможно, что острая дискуссия, вызванная учением Булгакова о Софии, и непонимание, на которое оно натолкнулось, основываются на том, что его работы недостаточно глубоко изучали. Но пожалуй, причины этого куда более глубокие: по словам Булгакова, они заключаются в подходе к «софийной» сфере. Этот подход возможен лишь при определенных мыслительных и антропологических предпосылках. Исходя из представления об основных чертах того, что Булгаков называет софийностью, я попытаюсь дать ее интерпретацию и тем самым открыть к ней подход, доказывающий также ее значимость для нашего времени и мира. При этом я ограничусь только антропологической важностью его софиологии. Я оставлю в стороне широко развитое Булгаковым учение о Троице. Я также откажусь от детального изучения выводов для социологии, естественных наук и экономики. Таким образом, ниже будет прежде всего рассмотрено «И» софийного измерения в отношении человека к самому себе, которое находится во взаимодействии с отношением к ближнему, к природе и к трансценденции.

В своем учении о Софии Булгаков философски и богословски продолжает восходящую к Платону проблему участия человека и мира в мире божественных идей (methexis). В христианском понимании это участие передается через вочеловечение Христа: для патристического и восточного богословия – больше, чем для западного – оно естественная предпосылка. Человек, носящий в себе образ Божий, предвосхищает в зародыше ту цель, к которой должен привести продолжающийся процесс обожения – к восстановлению утраченного в грехопадении прообраза, совершенного человека. Бог как уделяющий, человек как участвующий – эта проблематика вытекает из идеи участия. Она возникает лишь тогда, когда размышляют об образе участия. И это именно та проблема, которую подхватывает Булгаков в своей софиологии и находит ей поразительно новое решение. Это тот образ, который он по-новому определяет.

Для Булгакова естественным условием является также вочеловечение Христа. Оно есть момент, побуждающий ко всякому участию. Булгаков исходит из богоподобия, заложенного в человеке в зародыше. Вопрос состоит только в том, каким образом это богоподобие, как участие в божественной жизни вообще, может быть осуществлено (и может быть предметом философско-антропологической рефлексии) в смысле основного и движущего человеческого начала. Ответ Булгакова на этот вопрос сводится к следующему: это осуществление возможно посредством волевого рационального усилия человеческого разума (Платон), и не только благодаря нисходящей благодати Духа Христа, изливающейся в сердце человека. Посредническая инстанция – не свет разума и также не совершенный дар благодати, а область более или менее бессознательной (досознательной) человеческой жизни. В связи с нею речь идет о двойном движении – о самоотвержении и о творческой активности. Тем самым Булгаков присоединяется к философской традиции Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Э. фон Гартмана и других. Она продолжается и сегодня в дискуссиях о понятии мифа и отражена в достижениях современной глубинной психологии. Именно они ускорили изучение области человеческого «бессознательного» (досознательного, подсознательного и сверхсознательного), выходящего за пределы сознания.

Эту область Булгаков пытается дифференцировать и характеризовать дальше. Он исходит из положительно определяемого измерения этой области души. Тем самым он и здесь присоединяется к другим мыслителям и ученым, которые пытались ближе подойти к этому позитивному определению с помощью понятий «доверие бытию», «пра-доверие», «силы самоисцеления» и т. д. Богословие с давних пор использовало для этого понятия «сердце», «вера» (в смысле полного доверия), «любовь» (как опыт единства), «надежда» (понимаемая как основная движущая сила). Для Булгакова эта область предшествует всякому сознательному мышлению и поведению и означает нечто большее. Она содержит в себе видение эсхатологической полноты, ви́дение исцеленной, блаженной и «живой» жизни, которая определяет все дары веры, любви и надежды.

I. Булгаковские подходы к учению о Софии и к содержанию софийности

В развитии учения о Софии Булгаков исходит из западноевропейской истории духа. Во-первых, это религиозно-философские истоки учения о Софии. Булгаков находит их сохранившимися в той или иной форме и подвергнутыми анализу уже у Платона и Плотина, в Каббале, у восточных и западных отцов церкви, у таких мистиков, как Яков Беме, у религиозных философов, таких как Франц фон Баадер, и конечно же, у ведущих представителей русской софиологии, Соловьева и Флоренского. Во-вторых, Булгаков указывает на появление в византийско-восточнославянском мире художественно-символических форм, выражавших почитание Софии: это посвященные ей храмы, изображавшие ее иконы. Третья отправная точка – это философское понятие Софии. В процессе анализа сущности sapientia, который осуществлялся на протяжении веков, сложились ее основные черты. Как человеческая добродетель, мудрость всегда имеет дело со знанием конечности, бренности и неспособности человека владеть основными условиями жизни и смерти, с пограничным сознанием. Она также имеет дело с тем, что окружающая нас действительность познается и оформляется согласно ее собственному устроению и возможностям. Мудрый человек – это тот, кто несмотря на непостижимость и загадочность мира все же сохраняет по отношению к нему глубокую и внутреннюю позитивность. Он знает, как следует доверительно принимать, связывать и организовывать эту жизнь и эту смерть.

На эту западноевропейскую «основу» Булгаков опирается в своем учении о Софии, развивая его в различных аспектах. Однако внутренне захватывающей и действительно основной темой его философско-богословского мышления оно стало для него не потому, что он выстраивал некую абстрактную теорию «софийности», а потому, что постиг ее как живую реальность. По его признанию, он постиг «подлинный» опыт, нечто его захватившее, потрясшее и преобразившее. «… Зазвучали в душе таинственные зовы, и ринулась она к ним навстречу… Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. В дали синели уже ближние Кавказские горы. Впервые видел я их. И, вперяя жадные взоры в открывшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью в природе видеть лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть… если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий

Отец, Его риза, Его любовь…». По дороге на Кавказ для него вдруг открывается во всей просветленной бесконечной полноте сознания видимая поверхность реальности в сиянии ее преображенной красоты. Булгаков – не единственный, кто описывает подобные переживания. Близкое, например, встречается у Тейяра де Шардена: «Пурпурное сияние материи, нереально переходящей в золото Духа, чтобы в итоге преобразиться в пламя Вселенско-Личного – все это сплетено, одушевлено, исполнено дыханием единения – и Женственного. Это я пережил из общения с землей: просвечивание Божественного в сердце пламенеющей вселенной». У другого католического богослова, Бернхарда Вельте, мы читаем: «На тебя взирает Непостижимое, взирает, господствует и определяет тебя и твою жизнь, когда тебя созерцает полевой цветок, вечерний свет, когда тебя настигает зов птицы, взор друга. Ты затронут святой и божественной истиной, когда тебя касается взор бытия сущего». Подобные моменты, когда в своем метафизическом измерении открываются пейзаж, ситуация, отношение, обычно мимолетны, и быстро опять забываются. Но там, где они сочетаются – как у Булгакова, – они могут стать шагом к экзистенциальному изменению, шагом веры в личного Бога.

Конечно, от понятийно-рациональной попытки точной языковой передачи ускользает то, что переживается здесь как мгновенный прорыв «софийного» измерения. Своеобразие подобных переживаний скорее могут выразить образы и мифы искусства, поэзии, сказок и сновидений. Только там, где понятийность также начинает приобретать ясность в своих собственных трансцендентальных глубинах, она в состоянии что-то уловить в этом переживании. Булгаков сознательно стремился к этому, уделяя в своем философствовании место и поэтическому описанию. Однако здесь мы попытаемся – насколько это возможно – ближе подойти к реальности софийного измерения с помощью понятий. Тем самым мы хотим избежать подозрения, что здесь речь могла бы идти о фантазии или галлюцинации.

В чем же состоит основная черта этого переживания, что в нем в результате испытывается? Во всех трех приведенных примерах потрясение описывается как чувство приобщенности к «единству реальности», которое все охватывает и все определяет. В том, кто испытывает это чувство, блаженная и освобождающая красота и жизненность пробуждает и укрепляет собственное доверие в согласии с бытием. Для Булгакова слова Достоевского «Красота спасет мир» действительно являются пророческими. Красота есть для него реальность совершенного образа преображенной жизни. В такие моменты «чуда» эта реальность вспыхивает и предвосхищает совершенство исполненной «живой жизни».

Конечно, подобные блаженные моменты не доказывают «действительности» всеохватывающего и эсхатологически определенного единства реальности. В то самое время, когда понятия множества и различия стали основными, философские концепции, исходящие из идеи всеединства (как у Соловьева и других), скорее вызывали смех и были отвергнуты как запоздалая попытка мыслить целое. Однако без этого условия единства и целостности реальности мировоззрение Булгакова останется непонятным и недоступным. Существование этого условия недоказуемо. Однако можно показать, что с помощью этой предпосылки мышления явления жизненной реальности человека можно так интерпретировать, что в этой интерпретирующей модели находят свое пространство и имеют свое место все явления. Другой аргумент в пользу неосознанного «знания» всеохватывающей целостной и единой реальности, из которой мы исходим и в которой мы всегда уже существуем, указывает на следующее: без этого основополагающего предположения мы не смогли бы воспринимать ни многообразия, ни непрочности, ни несовершенства человеческого здесь-бытия. Но и это, конечно, еще может быть понято как синтезирование, которое принадлежит к возможностям человеческого познания и которому не должно соответствовать никакое существование.

Вероятно, следует сказать еще больше. Реальность невоспроизводима рационально. Она имеет всегда нечто общее с ощущением и «чувственностью». Она может быть понята только чувственно-интуитивно и всегда также есть результат «события общения» (началом «реальности» в Святой Троице является Святой Дух). Уже поэтому подобные переживания, считает Булгаков, являются реалистичными. Но даже если с ним здесь нельзя согласиться, можно, пожалуй, признать, что при этом совершается чувственный опыт, который при известных условиях обладает преображающей силой. Он в состоянии полностью изменить образ жизни, придав ей новое направление и устойчивый фундамент. На этой основе пережитая полнота чувств может быть по меньшей мере показана как реально действующая сила, влияющая на мышление и поведение. Скорее переживания чувства воздействуют на устояние человека в мире, чем размышления о Боге и мире, это чисто рациональное исповедание разума.

Конечно, подобные опыты – и на это часто указывает Булгаков – связаны с условиями, которые относятся к степени восприимчивости и опытности отдельного человека. Он охотно цитирует строфу из Гете: «Wäre nicht das Auge sonnenhaft…» («Если бы глаз был солнечным…»). То есть он исходит из того, что человеческая душа обладает одним из «софийных» измерений, сначала допускающих душу узнать и пережить, а также – что и душа, и софийное измерение, побуждая взаимно друг друга, друг с другом связаны. Современная глубинная психология может здесь сказать: «Чем, собственно, “живет” человек? Очевидно, он живет таинственным “согласием” со своим миром, которому соответствует возможность настраивать его мир и быть им настроенным». Но он, очевидно, обладает и предчувствием другой, блаженной, исполненной жизни. Это предчувствие лежит в основе всякой печали, всякой тоски, надежды и творческой силы. Булгаков стоит в ряду тех мыслителей, которые рассматривали тоску по счастью, тоску по утраченному раю и утраченному первоначалу, этому золотому веку, как основную движущую силу человека.

Однако человек не идентичен с этим софийно-интегративным потенциалом, пребывающим в глубине его души. Он непримирим сам с собою. Уже на основе своей собственной жизненной судьбы Булгаков ни в коей мере не склонен к гармонии мировоззрения и антропологии. Человеческое здесь-бытие отмечено разломом. Человек одновременно живет в софийности и вне ее. Экзистенциально он расколот на «две души», и его «безобразие», его слабость, его эгоизм, его влечение к неумеренности и злу скорее бросаются в глаза, чем его красота. Восстание антисофийной «конечности» над соучастием в софийности бесконечности, «высокомерие» человека, его выпадение из всеединства также являются для Булгакова причиной смерти и нужды, всякого заблуждения и извращения. Только когда антисофийность будет понята, могут быть определены природа, действие и реальность софийности человека.

II. Проявление софийного измерения в личности и формы ее выражения

Согласно Булгакову, миф является самой развернутой выразительной формой, соответствующей своеобразию софианского измерения и конкретно его реализующей. Речь идет о самом широком и развернутом позитивном понятии мифа. «Прежде всего следует отстранить распространенное понимание мифа, согласно которому он есть произведение фантазии и вымысла». Мифы – это не только рассказы из давно минувшего времени о событиях в мирах языческих богов; они выражают вечные фундаментальные переживания человечества. На персональном мифическом уровне и сегодня обосновывается и определяется самобытие и бытие человеческой личности. Булгаков воспринял то традиционное течение западной мысли, которое представлено Платоном, мистиками, Шеллингом, а в наши дни А. Ф. Лосевым, продолжено глубинной психологией К. Г. Юнга, Л. Колаковского и современными дискуссиями о мифе. Согласно Кассиреру, все мифическое мышление характеризуется знанием всеобъемлющей единой реальности и «происхождения» человека. Булгаков пишет: «В мифе конституируется встреча мира имманентного – человеческого сознания (как бы мы его ни расширяли и ни углубляли) – и мира трансцендентного, божественного, причем трансцендентное, сохраняя свою собственную природу, в то же время становится имманентным, а имманентное раскрывается, чувствуя в себе внедрение трансцендентного». Это трансцендентальное событие встречи происходит в кристаллизационной точке самобытия, так что «человек трансцендентен и самому себе» [777]Ibid., с. 243.
. Это означает – говоря словами Лосева, который пытался анализировать мифическое измерение с помощью философских средств, – что совершается сплетение идеального и реального, порождающее и формирующее в итоге миф и мифический персональный уровень. Во встрече с Божеством, которое как Непостижимое овладевает самобытием, «реальность» трансцендентной полноты чувств преобразуется в историческую реальность персонального самобытия. Лосев называет это «чудом» мифического персонального уровня.

В соучастии в Софии, считает Булгаков, происходит рождение творческой сути личности. Формирование – благодаря видению – совершенного образа собственного и чужого «идеала» высвобождает творческую активность человека, которая постоянно стремится «родить себя в красоте». Это трансцендентальное событие рождения отображается в каждом творческом процессе. Охваченное идеей, образом и мыслью, «Я» по-новому формирует и разрабатывает себя и свое произведение. Своеобразие и углубленное толкование этого процесса Булгаковым (и, между прочим, Лосевым), заключается в том, что он локализуется на персональном уровне, которому придается выразительная форма мифа. В сплетении реальности из трансцендентной полноты чувства и исторического бытия личности состоит углубленная и, как говорит Лосев, «внешнейшая реальность». Эта реальность охватывает не только видимую постижимую конечную «фактичность», но и реальность «среды», атмосферы, красоты, расположения и симпатии, сновидений, тайны, чуда. Она предчувствуется и изображается в мифах народов, в сказках, в сновидениях, в поэзии и в искусстве. Мифический образ – уровень личности – есть то, что своей открытостью к бесконечной таинственности бытия придает жизни основу и цель.

Конечно, и через мифический уровень личности – как и через всякое бытие человека и мира – проходит трещина. И в софийную потенцию порядка вплетена демония опасного заблуждения, иллюзии, извращения, агрессии и безумия. Об этом красноречиво свидетельствует жестокость сказок, мифов и сновидений. Однако софийное измерение остается определяющим. Оно является тем, что определяет не только область познания и сознания, но и устремления, инстинкты, чувства и настроения, и лишь через них – уровень сознательного мышления и поведения. Близостью к событию соучастия внутреннего мира характеризуется предсознательно-интуитивный опыт: «Со мною что-то (чудесное) случилось» – всегда дает возможность для возникновения таких форм софийного содержания, как жизнеспособность, благоговение, благодарность, а также спонтанность и творчество. По-иному человеческая жизнь вообще невозможна. Описанные ранее переживания Булгакова, Тейяра де Шардена и Вельте имеют свои корни в этом событии встречи, которая различным образом, на разных ступенях и с разной степенью интенсивности «реальностно-творяще» происходит во внутреннем мире человека.

При этом переворачивании обоснования человеческой личности – получившем толчок в философии Шеллинга и менее чуждом русским мыслителям, чем западным – невольно вспоминается «порядок сердца» Б. Паскаля или книга М. Шелера «Любовь и познание», в которой читаем: «Прежде чем быть ens cogitans (существом мыслящим) или ens volens (существом волящим), человек есть ens amans (существо любящее)». Не скатываясь в традиционную антропологию, которая исходит из преимущества разума (и не поклоняясь одностороннему иррационализму!), Булгаков последовательно придерживался этого подхода. В нем находят место все явления здорового и больного человеческого бытия. Во-первых, его, примыкающий здесь к Августину, тринитарный образ человека (который он развивает в параллель к своему тринитарному богословию) исходит из уже отмеченной нами биполярности внутреннего мира человека, то есть из открытого трансцендентному глубинного «Я» и из исторически зрелого, доступного биографическому изложению сознательного «Я», за которым – непостижимо – всегда уже стоит глубинное «Я». (Эта мысль играет решающую роль для характеристики отношения образа и подобия прежде всего в эсхатологии Булгакова). Во-вторых, он исходит из существования большого, богатого и разнообразного образного мира подсознания человека. Оно имеет «мифический» характер, то есть фундаментально определено знанием собственной данности и принадлежностью к исполненной чувством единой реальности. Подсознание конкретизируется в символических формах. В этом подсознательном совершается постоянно бессознательный творческий процесс трансформации. Булгаков подробно останавливается на том, как это софийное измерение, находящееся в постоянном столкновении с антисофийной тенденцией эгоизма и очарованием фактичностью, становится реальным. От детального изложения его рассуждений мы должны здесь отказаться.

III. Метанойя – открытость и нисхождение вместо трансценденции

«Софийное измерение» стало для современности особенно «невидимым» и кажется все более незнакомым. Кто отправляется на «поиски утраченного первоначала», подобно Булгакову, говорит о «стеклянной стене» изоляции, отделяющей личность от собственных истоков, «завуалировании» (Хайдеггер), об обвале, о нивелировании, упрощении и вымещении (включая последствия бурных эзотерических учений, а также – в процессе вымещения мифической сферы личности – о катастрофах, насилии и терроре). «Измерение целостности жизни свелось к современной рациональности и относящемуся к ней методическому и точному эмпирическому опыту». Компьютерный мир техники и освобожденная рациональность утверждается как абсолют и ведет к «софийной слепоте». Булгаков проанализировал причины и следствия того мироотношения, разрушительные потенции которого могут быть распознаны во всей полноте только сегодня. Это мироотношение торжественно шествует, старательно избегая «Ничто», страдания, трагедии и смерти, уклоняясь в высокомерие, игру, прожектерство, виртуальные миры, безумие. Как и Достоевский, Булгаков страдает от трещины между «евклидовским рассудком» и «сердцем». Рационализм, оторвавшийся от софийно-мифическо-эмоциональных корней, несет на живом лице «маску мумии». Имманентной «иррациональностью» рациональности является обоснование через алогический процесс, который гарантирует достоинство и интегрально-творческую силу мысли. Булгаков неустанно показывает, что понятийное мышление мудро не только в своей логике, но и в своем эросе, не только в своей дискурсивности, но и в своей интуиции.

Поэтому во всех своих произведениях Булгаков стремится к тому, чтобы указать путь «возвращения», поворота, «подвига», который вернет человека к утраченному премудрому, нацеленному на совершенство порядку. Благодаря тому, что в своей антропологии он переносит «синтезирование» с уровня разума на уровень пред– и подсознания и рассматривает его в этой связи, он освобождает путь для уврачевания «разлома», для снятия той изоляции пространства сознания, в котором «Я» возводит себя и объекты своего мира в абсолют, идентифицируя сознание и самость. Поворот нацелен не на изменение направления мысли. Речь идет не об идейном повороте, который вместо того, чтобы ориентироваться на близкие объекты и вопросы существующего мира, должен быть направлен на удаленно трансцендентные проблемы по-иному устроенной божественной реальности. Усиленную христианскую «аскезу» Булгаков считает новой ошибкой. Этот поворот есть также нечто большее, чем призыв принять основную «феноменологическую» позицию. Он означает: вернуться «к самим вещам» и «отдаться» им, отказавшись от мышления, находящегося под влиянием предубеждений и превратных мнений, учитывая то, что свидетельствуют о себе вещи и люди.

Все это получается как следствие «метанойи», о которой Булгаков говорит так, словно о себе самом. Он углубляет и развивает христианскую и феноменологическую идею тем, что ставит в центр проблемы отношение человека к самому себе и включает его в проблематику поворота. По аналогии со своим учением о Троице он развивает также в своей тринитарно ориентированной антропологии принцип кенозиса. Момент жертвы, самоотречения, уничижения – это принцип, который конституирует любовь, мудрость и Троицу; он является предпосылкой и условием возможности высшего блаженства любви. «Без жертвы нет любви». В своей «мистике глубины» Булгаков указывает на необходимость внутрифизического кенозиса. В нем, так сказать, в «жертву» себя приносит сама абсолютизирующая свою силу, стремящаяся властвовать и обладать мысль, плененная и увлеченная внешними вещами миробытия. Благодаря этой жертве мудрость основы может прежде всего развиться и освободить мысль, волю, чувства, поведение человека для их собственных возможностей. В метанойе речь идет не о трансцендировании, а о нисхождении и открытости к «мудрости глубины». Этот кенотический поворот в пределах самоотношения человека влияет на все отношения, в которых пребывает человек: на его самоотношение, на его «со-бытие» и его «бытие-в-мире», на его отношение к природе и к вещам, а также на его отношение к смерти и трансценденции, к существованию божественного мира.

Это означает, что через принятие основной кенотической позиции в процессе отношения и общения, который неисследимо постоянно совершается в «реальности» и из нее исходит, возникает новая, более интенсивная «реальнейшая» реальность. Реальность также многослойна. Она конкретизируется в кенотическом процессе общения во все новых образах и на разных ступенях. В отношении человека к самому себе она показывает себя как растущая идентичность с заданным идеалом и образом совершенства, то есть как преодоление тварного первичного страха и расколотости, как возрастание во внутренней свободе, спонтанности и творчестве. В отношении к другому возрастает реальность доверия и любви, может возникнуть дружба, любовь и общение. В отношении к вещам и к природе растет реальность благодарности, радости, заботы и ответственности, а в отношении к трансценденции – реальность «доверия к бытию», спокойствия и согласия.

В этом тройном процессе отношений человечество находит себе оправдание. В нем невидимое, лишь смутно воспринимаемое и бессознательно познаваемое софийное измерение преображается в историческую реальность. Правда, эту реальность невозможно измерить конкретно, но она все же узнается как действенная сила. Многажды с горечью описывались изоляция и «безродность», в которых оказался человек нового времени именно в отношении к этому тройному процессу отношений и которые ведут ко все новым извращениям фундаментального устроения человека. Одного волевого решения недостаточно для возвращения к «метанойе». Если уж путь к ней не проложен благодаря счастливому замыслу, то он чаще всего осуществляется малыми, незаметными шагами в моменты встреч и жизненных кризисов. («Мужскому» стремлению к автономии это дается из-за его природы труднее, что явно послужило основанием для того, что учение Булгакова о Софии было встречено отрицательно.) Ситуации, в которых вдруг совершается отчетливый «поворот», довольно редки. Но именно в том, как самая жестокая и неизбежная реальность является человеку во встрече со смертью (во всех ее оттенках), может оказаться начало интенсивной софийной реальности. Еще до Ясперса и Хайдеггера Булгаков подробно занимался понятием «Ничто» и рано понял, что София «дается» и совершается в Ничто. С потрясающей откровенностью описывая собственный опыт болезни, он проектирует софиологию смерти: в полной преданности овладевающей непостижимой силе – там, где сохраняется сильное и мужественное согласие с бытием – происходит событие рождения в более живую жизнь.

Заключение

Если мудрость, правда, смысл, ценность, порядок имеют место в человеческом бессознательном, возможности разума, вероятно, при определенных обстоятельствах будут ограничены, даже вплоть до того, что человек «не является больше хозяином в собственном доме» (согласно Фрейду), или – по Булгакову – до тех пор, пока разум не сможет открыться своему софийному содержанию и не будет для него прозрачным. Что касается этических выводов, то речь в первую очередь идет не о сознательных усилиях к добру, а о личном изменении, совершающемся внутри человека. Тогда изменяются и эстетические критерии, что воздействует и на понимание литургии, столь важной для Булгакова. Если литургию рассматривать как своеобразное развитие софийного измерения, то тогда красота, богатство образов, песнопения, тихая явленность выражаемого слова, теплота и жизненность православной литургии могут быть интерпретированы углубленнее и как особое богатство, оценены как вклад во вселенскую Церковь.

Это изменение взглядов позволяет также по-новому понять и углубить значение и задачу литургии. Для Булгакова православная литургия является тем местом, где празднующие ее могут «обучаться» фундаментально необходимому кенотическому образу жизни. Она для него – путь постоянного возвращения к внутреннему и внешнему упорядочению через участие в кенозисе Христа. «Культ есть переживаемый миф, – миф в действии», – может сказать он. Хотя, конечно, и богослужение имеет тенденцию к искажению: через абстракции современного рационализма, утрату смысла красоты и стиля, подлинности и первоначальности оно внутренне теряет свою преображающую силу. Вплоть до того, что оно обесценивается до «религиозного спектакля» и почитается разве только в силу своего морального призыва. «Православие не в том, чтобы отрицать мир в его подлинности, но в том, чтобы делать центром человечности обращенное к Богу, молитвенно пламенеющее сердце, а не автономное мышление и не самоутверждающуюся волю…» – пишет он в Предисловии к «Свету невечернему». Сердце человека – жизненность Софии – пробуждается, если оно настраивается на фундаментально необходимое движение кенозиса, и с предвосхищением воспринимает новое, творческое творение во «встрече», переживаемой в евхаристии.

 

Софиологические основы иконы в учении о. Сергия Булгакова

М. В. Васина

Значение наследия о. Сергия Булгакова, если оценивать его степенью произведенного им влияния на русскую религиозную мысль, в основном определено содержанием, очерченным многоликим образом Софии. Образ Софии у о. Сергия составил сердцевину его философской системы, притянув к себе токи проблем самой высокой степени общности, фигурирующих в пределах метафизики и онтологии и составляющих диалектический остов учения о всеединстве. И именно в нем – смысловое зерно софиологии о. Сергия…

Восприятие софиологии в умах и сердцах наших современников неоднозначно и по сей день. Диапазон реакций в истории богословской мысли продолжает оставаться достаточно широким. От следующего: «Софиология – как изложение частного богословского мнения некоторых современных богословов – должна стать одним из самых важных и решающих этапов в истории богословия, этапом нового богословского синтеза, ибо от выражения софилогического догмата будет зависеть будущее Церкви. Потому что София как всеединство, возможно, станет основополагающим богословским учением единой Вселенской Церкви». До прямо противоположного: «Вся софиология есть следствие неспособности принять Христа как Божию Силу и Божию Премудрость, преодолеть апофатическим смиренномудрием тенеты языкового буквализма, послушно подыскивающего к женскому роду имени София – женское лицо, ипостась…»

Здесь не представляется возможным погружаться в детальный анализ софиологического феномена. Позволю себе только согласиться со словами Н. Гаврюшина о том, что «если бы с “софийностью” связывалось ощущение Его присутствия в красоте увенчанных звездами ночного неба церковных маковок, согласном зове колоколов и свете предзакатных солнечных лучей, она была бы синонимом того живого чувства церковности, которое зиждется на обетовании: “идеже бо еста два или трие во имя Мое, ту есмь посреде их” (Мф 18:20)». Однако Имя Господне в этой постепенно усложняющейся игре образов со столь древним и любимым словом Премудрость разошлось с Софией в полярных направлениях. Для Софии продолжали запрашивать в удел свою самостоятельную сущность, Премудрость настойчиво отделяли от Христа, и в конце концов идентичность Софии и Логоса была сведена на нет.

«София есть самостоятельная, прежде всех времен созданная и прасуществующая личностная величина, Невеста Логоса», – напишет немецкий католический священник Томас Шипфлингер в своей книге «София-Мария. Целостный образ творения».

После ссылки на указанный выше труд, в котором представлена всеобъемлющая картина учения о Премудрости на основе западной христианской традиции, самое время вспомнить, что софиологический мотив, самым тесным образом связанный с учением о всеединстве, явил собой не только и не столько своеобразие русской религиозно-философской мысли в общем деле построения метафизики и уж тем более не отличительный признак ее национальной духовности, но скорее печальную зависимость от взросшей в лоне немецкой богословской традиции парадигмы мышления. При этом мы далеки от мысли, что влияние Запада ничего, кроме софиологического вируса, неспособно принести на русскую почву. Все дело в том, кто выбирает и что выбирает. Что касается Древней Руси, то там вопрос о Софии не возникал скорее всего по той простой причине, что не возникало расхождения с византийской традицией. Впоследствии все изменится, теософская составляющая, занесенная с сумрачной тевтонской земли, окрасит лик Божьей Премудрости в тона невиданные и несвойственные ее библейским истокам. И на рубеже XIX–XX веков никому из корифеев Серебряного века и в голову не пришло вспомнить самим и напомнить другим о Софии-Премудрости «как выражении истины о личном обитании Бога, несмотря на Свою трансцендентность, среди своего творения, что и получило свое предельное выражение в тайне восприятия Богом творения в личности Богочеловека».

В настоящей работе нас будет интересовать не столько софиология, сколько та ее перспектива, в которой иные наши современники видят почву для православной иконологии. В качестве одного из плодов, возросших на почве софиологии, довольно широко распространенное определение иконологии: «Это церковно-благодатное знание о тварном мире в отличие от секулярной науки назовем ИКОНОЛОГИЕЙ, то есть учением об образах тварного мира, понимаемых как иконы высших Божественных первообразов». Тут же дадим и определение метода иконологии для еще большей выразительности: «Метод иконологии – это живое, соборное, церковноблагодатное вглядывание в образы тварного мира и осознание их как икон Троицы и Христа, а также определение того, насколько эти образы соответствуют или не соответствуют высшим Первообразам».

Чтобы указать на проблематичность подобного определения и для иконологии и для ее метода, достаточно задать всего лишь один вопрос: если убрать слова о Троице и Христе, что делает это знание собственно православной иконологией в отличие, скажем, от античного символизма? И уточнить: неужели образ Христа, будучи самым совершенным образом Бога, принадлежит общему ряду тварных образов мира, среди которых мы к тому же обязаны усматривать иконы Троицы?

Кроме того, в последнее время усиливается тенденция ввести софиологическую концепцию отношения Бога и мира в православную иконологию на основании учения Григория Паламы об энергиях. Забыв недавнее представление о Софии как о Душе Мира и о ее тварности, во главу угла водружают утверждение Булгакова о том, что София есть энергия Божия и как энергия Бога она есть Сам Бог.

В. Капитанчук пишет: «Ясное видение того, что сообразность тварного мира Богу отнюдь не означает соприродности, единосущия мира Богу и не предполагает процесс творения мира процессом теогоническим, но прекрасно согласуется с православным учением о трансцендентности мира Богу и о нетварных божественных энергиях, исключает всякую возможность пантеистического понимания онтологической стороны софиологии и приводит ее в строгое соответствие с онтологией православной».

Однако подобная апология православности Софии вступает в противоречие с точкой зрения тех ее адептов, которые не собираются забывать о тварности Софии. Вот одна из них, принадлежащая прот. Иоанну Свиридову: «Вероятно, размышляя о Софии, Булгаков не столько ищет исчерпывающий термин, сколько строит некий образ; отсюда и метафоричность, дистанцирующая существо предмета от его определения. (Догматическое богословие тоже в некотором смысле схематизирует и упрощает Истину.) Булгакову было чуждо арианское отождествление Софии с Логосом. Утверждение, что София есть Ветхозаветный образ Логоса, как образ Предвечного Слова, основано на позиции арианства. В библейском богословии София – это тварная величина. В понимании о. Сергия Булгакова, София не только любима, но и любит ответной любовью, и в этой взаимной любви она получает все. Более того: она есть Все. При помощи софиологии философ стремится идеально выразить теорию всеединства, первопричины, первомысли. София – как главная идея в Совете Пресвятой Троицы. Божественная София – “идея Бога”».

В данном тексте по непонятной причине общепринятое в святоотеческой традиции отождествление Премудрости с Логосом, с воплотившимся Христом объявляется арианством и выдвигается однозначное утверждение о тварности Софии. При этом тварность как целокупность полагается корнем всеединства, иными словами, именно тварь провозглашается началом единения.

Тварность Софии, конечно, мало согласуется с нетварной энергией Божией, впрочем подобные противоречия встречаются в избытке и у самого о. Сергия. Однако одно можно сказать со всей определенностью – тема Софии настойчиво преграждает путь к понятию ипостасного образа, а ведь именно он и составляет сущность православной иконологии. Энергетическое же измерение, в которое помещают Софию, не только не помогает, но и предельно запутывает метод иконологии. Ведь даже на основании приведенных выше высказываний мы никак не можем согласиться с тем, что только энергия способна соединить во Христе две природы, а не собственная ипостась Слова. Если же, как то предлагает о. Сергий, признать за Софией предвечный Богочеловеческий образ, то приходится вслед за ним увидеть в человечестве Софии-Христа Самого Отца! И даже более того, признать за человечеством прямой образ Божий до боговоплощения, как «Человечество, присущее св. Троице». «Эта человекообразность изображения Творца-Бога (притом вне прямого отношения к боговоплощению) сама по себе явно свидетельствует о том, что образ Божий начертан в человеке при его сотворении, или же обратно, что Богу присущ образ человеческий».

Хороша же будет «теория христианского вероучения» (так назвал софиологию прот. Иоанн Свиридов), если она опрокидывает церковную догматику с ног на голову, если только это софиологическое преображение церковных догматов не стало с некоторых пор считаться последним и решающим творческим словом в богословии. Таким образом, энергийная тема образа в исполнении последователей софиологии так же, как и традиционная софиология, учащая об общем у Бога и творения образе, продолжают задавать абсолютно иной вектор для основополагающих аспектов в богословии образа, наследующем святоотеческую традицию богословия иконопочитания.

Что же это за аспекты, без которых богословие образа лишается своей собственной сердцевины? Речь идет о христологическом образе, внутритроичном образе и об искусственном (художественном) образе Богочеловека Христа, в свете которых уточняется и учение о человеческой личности, созданной по образу своего Первообраза.

Что происходит с понятием всех указанных аспектов образа в софиологическом освещении, я предлагаю рассмотреть на основе работы о. Сергия «Икона и иконопочитание». Конечно, размер настоящей работы не предполагает подробного анализа этого весьма показательного труда в изучении софиологической иконологии, но более или менее общую и необходимую для уяснения ее особенности характеристику я надеюсь представить.

Прежде чем ввести софиологическую доминанту в вопрос об изобразимости Христа и тем самым преобразовать догмат об иконо-почитании в софиологический догмат об иконе, о. Сергию пришлось значительно потрудиться над тем, чтобы выправить сущность иконоборческой проблематики, придав ей смысл и форму, не свойственную представлению ни иконоборцев, ни иконопочитателей. Софиологическая концепция, совершив насилие над исторической и богословской правдой, внедрилась в богословие иконопочитателей, попутно не оставив от него камня на камне. Ни преп. Иоанн Дамаскин, ни патр. Никифор, ни в большей степени преп. Феодор Студит, согласно Булгакову, не только не внесли в богословие образа ничего положительно определенного, способного засвидетельствовать истинность догмата об иконопочитании, но окончательно запутали и себя и иконоборцев. Как ясно выразился сам Булгаков, «эти мнения (заключения об иконе св. отцов. – М. В.), которые мы не обязаны принимать, приводят, последовательно развиваемые, к иконоборчеству, а сверх того несостоятельны и сами по себе».

Если бы не только защитникам, но и противникам образа пришлось столкнуться с аргументацией Булгакова в апологии изобразимости Христа, они не только, мягко сказать, очень бы удивились, но, пожалуй, заклеймили его суждения как откровенно безумные. Отсюда напрашивается вывод, что софиология на ниве иконологии оборвала традицию богословия иконопочитателей и проложила собственный путь. Можно, конечно, выдвинуть в защиту подобного вольномыслия тезис о необходимости свободы от авторитетов для всякой подлинной творческой религиозно-философской мысли, но в этом случае остро встанет вопрос о целесообразности софиологии для Церкви.

Во всяком случае, по вопросу об изобразимости Христа, важнейшему для понимания сущности догмата об иконопочитании и впрямую связанному с христианской метафизикой и онтологией, у Булгакова будет свое особое мнение, явно расходящееся со всей святоотеческой традицией. Об этом не стесняется говорить сам Булгаков, а потому и мы вслед за ним говорим это прямо и откровенно.

Опорной точкой для иконологии о. Сергия служат известные слова ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». (Рим 1:20) Именно это суждение ап. Павла Булгаков считает определяющим в обосновании принципа Божественной описуемости. Бог, согласно Булгакову, невидимо видим. Откровение, доступное язычникам, т. е. естественное откровение Бога в своем творении, вполне достаточно для того, чтобы признать изобразимость Бога. Это положение, красной нитью проходящее сквозь всю аргументацию о. Сергия в деле защиты софиологического оправдания иконы, вполне согласуется с его уверенностью в языческих корнях иконы. «В истории иконо-почитания мы стоим прежде всего перед тем основным фактом, что икона впервые появляется в язычестве. Весь языческий мир полон икон и иконопочитания», – пишет о. Сергий в самом начале своего догматического очерка. Надо сказать, что если бы иконопочитатели, т. е. православные учители церкви, приняли бы тезис об иконе как наследнице языческого идола в основание своей апологии, то борьба с иконоборцами приняла бы совсем иное направление, более того, она лишилась бы устойчивого христологического ориентира, а ведь этот ориентир, в отличие от о. Сергия, никогда не оставлял мысль св. отцов. На самом деле, последовательно продумывая его заявление о том, что икона появилась в язычестве, а иконопочитание зародилось в седой античной древности, остается только принять вывод об изобразимости трансцендентного. В богословском масштабе это означает серьезное догматическое упущение, равносильное исключению апофатического начала в познании Бога. Прот. Николай Озолин в своей работе «Учение прот. Сергия Булгакова об “описуемости Бога” в свете православной иконологии» пишет следующее: «Как известно, иконопочитатели и иконоборцы сходились в одном – в признании абсолютной неописуемости Бога и божественной природы. Это утверждение является одним из основоположений библейского откровения, Евангелий и всего патристического и литургического богословия. Для отца Сергия (Булгаков – Икона, с. 83), напротив, неизобразимость Бога есть не что иное, как ложная посылка, которую православные заимствовали у иконоборцев “по неосторожности” и по недоразумению». Удивительнее всего, что о. Сергий отстаивает именно этот тезис – о пагубности для богословия иконы апофатического учения о непознаваемости Бога: «Апофатическое богословие, принятое в качестве основной посылки учения об иконе, конечно, устраняет ее возможность. В этом выводе и была сила иконоборцев, как и слабость иконопочитателей, которые пытались уклониться от его неизбежности».

Подобного рода утверждения, которых немало в тексте о. Сергия, наводят на мысль о том, что у него будут проблемы с толкованием догмата о творении из ничего, и, действительно, метафизической обработке этого важнейшего христианского положения отведено в его построениях довольно значительное место. В результате напряженного обдумывания «внебожественности божественного бытия» твари Булгаков развернет учение о метафизическом «месте» творения, которое есть «актуальная взаимовходность и столь же актуальная отличность Бога и мира».

Мы сейчас не будем углубляться в сущность всех «плодов», родившихся в итоге философских конструкций о. Сергия. Вернемся к вопросу об откровении Бога в творении, которое о. Сергий считает достаточным основанием для положительного аргумента об изобразимости Христа. Но, к своему удивлению, основания этого он не обнаружил в апологии иконопочитателей. Зададимся вопросом: сопоставима ли мера проявлений Бога, доступных в своем познании уже язычникам, с Его полнотой, явленной в Лице Христа? Ведь являемое в твари Божество не есть Его ипостасное явление, но именно сила Его установления мира, ибо незримость Бога в вещах мира есть истина мира, указывающая на его далеко не призрачное бытие, и «не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его Божество».

Но это еще не дает повод изображать Бога в образах тварного. Ветхозаветный запрет на изображение своим жестким педагогическим актом сохранил перспективу истинной иконы – христологического образа. Не будет лишним напомнить, что «видимое невидимого Бога» вызвало к жизни языческий религиозный символизм, и в том числе лежащий в основании европейской культурной традиции античный символизм. Однако тот же самый символизм, до конца не воцерковленный в богословии платонизирующих христианских богословов, дал самых непримиримых противников икон в истории Церкви. Этот факт еще раз убеждает в том, что доступное уже язычникам положительное откровение в твари, заложившее основы религиозного символизма, не содержит в самом себе неоспоримых внутренних логических данных для восприятия истинного Образа. Без сомнения, целевой вершиной Евангелия, с высоты которой разворачивается перспектива христианского понятия образа, выступают другие слова апостола, какими Павел благовествует о Христе, «в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, – все Им и для Него создано» (Кол 1:14–16). Этой перспективы в труде о. Сергия мы не обнаружим. Ее основательно перекрыла София, явив собой основание всякой иконности. Почему же, спросим мы? Да потому, что «Бог, соотносительный творению, не есть Бог безобразный, невидимый, неведомый и потому неизобразимый, но открывающийся и имеющий свой Образ, и этот Образ Божий и есть Первообраз творения, который начертан в последнем».

«Обыкновенно же говорят, что изобразим, потому что воплотился, а надо наоборот: воплотился, потому что изобразим – единый Образ.», – эти слова о. Сергия составляют квинтэссенцию софиологической интенции. Казалось бы, замени единство образа на единство Ипостаси, изобразимой по человечеству, но неизобразимой по Божеству, и все встанет на свои места: опираясь на учение преп. Максима Исповедника о составной ипостаси и виртуозно применив его к богословию иконы, преп. Феодор Студит поставил решительную и убедительную точку в апологии образа. Увещевая еретика-иконоборца, св. отец пишет: «К тому же, согласно учению богословия, не только следует избегать способ описания или понимания Божества – это изображение эллинского измышления, – но мы не знаем даже, как Бог существует или что Он есть, так как Он знает о Себе только Сам. Когда же Единый из Троицы, по неизреченной благости Своей, низшел в человеческую природу, соделавшись подобным нам, то совершилось соединение несоединимого, смешение того, что не смешивается, – неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, бесконечного с конечным, не имеющим образа с имеющим наружный образ. Все это необычайно. Поэтому Христос изображается на иконе, и невидимый становится видимым; получает естественное описание своего тела Тот, Кто по своему Божеству пребывает неописуемым, дабы то и другое (естество) проявилось и в действительности, как оно есть, и ни одно из двух не есть ложно, вопреки твоим измышлениям».

Но как раз богословие преподобного особенно не по душе пришлось Булгакову. Почему же? Потому что при условии принятия богословской аргументации преп. Феодора Студита вопрос о роли Софии отпадает. Ей просто не находится места. Боговоплощение обходится без ее помощи, а образ обретает свое право и онтологию по причине истинности и подлинности воплощения Логоса в человечестве Христа, для изображения которого не нужно никаких дополнительных условий, кроме Самого Его – Воплотившегося.

Булгаковское же понятие единого Образа, смыкающего в себе две природы Христа, не оставляет ничего другого, как мыслить человеческий описуемый образ тождественным Божественному. Под образом же понимать не собственный вид, состоящий из определенных черт, но некую умозрительную идею, которая скорее имеет отношение к интеллектуальному созерцанию, чем способна со-отнестись с чувственно воспринимаемым конкретным телесным обликом. Судя по всему, мысль о. Сергия питается именно подобным настроением, учитывая его сугубое тяготение к учению всеединства. В нем, как мы помним, все частное мыслится через свою связь с чем-либо иным, конечность бесконечно указывает на свое иное, не будучи самой собой. В свою очередь, и мир есть «иное» для Бога, и нет ни того, ни другого друг без друга. В этом Булгаков не только наследник западной мистики, но и немецкого идеализма. Не обошлось тут и без отца классической диалектики кардинала из Кузы с его пониманием Божества как тождества противоположностей, со спекулятивного богословия которого надо вести отсчет общей западной традиции, в скором времени переставшей различать ипостась и воление, рождение и творение как два различных деяния в Боге. А когда все частное есть исключительно в соотношении, выявляя себя только в свете иного, когда взаимоотношения Бога и мира рассматриваются как отношения сущности и явления, то очень легко прийти к умозаключению о едином Образе, пронизывающем и соединяющем собой различные природы. Что, собственно, и поспешил сделать Булгаков.

«Один и тот же Образ, сущий в лоне Св. Троицы, проницает видимый мир и запечатлевает его Собою, являясь в человеческом образе».

Поэтому у всего многообразия обязан быть, согласно логике всеединства, один общий всецелый Образ, своего рода космическое лоно чувственности. Вот к этому «Лону» и подводит Булгаков родоначалие иконы. И вместе с тем навсегда отнимает у понятия образа всякое начало определенности. А ведь именно требование определенности к иконе лежит в основе 82-го правила Трулльского собора, повелевшего изображать Христа «по плотскому смотрению» и запретившего аллегорико-символический подход к иконе.

Таким образом, используемое Булгаковым понятие единого Образа, позволяющее в дальнейшем его наследникам рассуждать о сообразности Бога миру и наоборот, все-таки не оставляет возможности мыслить эту сообразность помимо единосущия природ, исключив из памяти, что Божественная природа неописуема и Сын как природный образ Отца также остается неописуемым по Своему Божеству. На ясном осознании непререкаемой границы между двумя сферами бытия, в целом затрагивающем собой и вопрос об онтологическом отличии человека и Бога, основана православная христианская традиция Боговидения с ее пониманием духовности знания. Один Сын, единосущный образ Отца, обладает совершенным знанием Божественной сущности, каким не может обладать ум сотворенный. «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27). Таким образом, видение Бога раз и навсегда определено внутренними отношениями Отца и Сына при том, что познание Бога Отца может быть сообщено уму только по воле Сына Духом Святым.

Неописуемость единосущного образа в представлении Булгакова преодолевается софийным образом Богочеловечества, тем общим с миром зеркалом Бога, в котором Он видит Свой Лик. «От двуединства Образа Божия, в котором открывается Отец в Сыне и во Св. Духе, следует перейти к самой единой образности или к содержанию Образа, для которого Первообразом является Сам Бог, во Св. Троице сущий», – пишет о. Сергий в главе «Божественный Первообраз».

То есть о. Сергий обходит стороной общую линию святоотеческого богословия образа, явно тяготея к софиологии западной мистической традиции, преломившейся, в частности, в учении Шеллинга о созерцании Богом самого Себя в своем «Другом» – зеркале-отражении.

Как мы помним, Бог, с точки зрения Шеллинга, есть единство противоположностей – Единого и его инобытия, его отражения-противообраза (Gegenbild) – как бы зеркала, в котором Он видит самого Себя. В свою очередь Шеллинг опирается на учение Якова Беме о вечной Божественной Премудрости-Софии, Матери всех существ, которых она рождает и творит, отождествляя Ее со Святым Духом – женственным началом в Боге.

К этой мистической традиции явным образом примыкает и булгаковское восприятие Софии как материнского лона образов твари, образце всех живых существ на веки веков. «В этом смысле, – пишет о. Сергий, – икона Божества есть живая и животворная Идея всех идей в их совершенном всеединстве и совершенной всереальности, а потому она есть Божественный мир в Боге ранее его сотворения. Иными словами, эта божественная икона Божества, самооткровение Его в Нем самом, есть то, что зовется на языке библейском Хокма, София, Премудрость Божия (а на языке святоотеческом менее точно, papaSeiymaxa и ярооршцог первообразы и предопределения всего творения)».

Очень странно, что, упомянув про библейский язык, Булгаков не оставил для своей Софии даже отдаленного духа библейской Премудрости и вовсе не преминул всмотреться внимательно в святоотеческие толкования ее значения, безоговорочно относящие Премудрость к воплотившемуся Слову. Никаких отвлеченных вариаций или интерпретаций ветхозаветной Премудрости в стремлении представить Ее неким самостоятельным началом в Боге, отличным от Логоса, не позволяют существующие на этот счет многочисленные святоотеческие толкования. Мы позволим себе только один пример, правда, достаточный авторитетный, в лице св. Григория Богослова.

«Первое и особенно готовое у них изречение есть следующее: Господь создамя начало путий Своих в дела Своя (Притч 8:22). Как отвечать на сие? Не станем ни обвинять Соломона, ни отвергать прежнего за последнее его падение, ни толковать, что здесь представлена говорящею Премудрость, то есть то ведение и тот художнический ум, по которым все сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие даже и бездушные вещи, например: море рече (Ис 23:4), и бездна рече: несть во мне (Иов 28:14); также небеса представлены поведающими Славу Божию (Пс 18:1), и мечу повелевается нечто (Зах 13:7), горы и холмы вопрошаются о причинах взыграния (Пс 113:6). Но не будем отвечать подобным сему образом, хотя некоторые прежде нас и выдавали сие за нечто твердое. Напротив того, положим, что эти слова Самого Спасителя, и рассмотрим их несколько внимательнее». Казалось бы, яснее не скажешь, чтобы закрыть раз и навсегда вариации на тему Софии.

Тем не менее вся линия святоотеческого истолкования слов Притч явилась для о. Сергия обусловленной историческими обстоятель-ствами и вовсе не раскрытой в своем существе. Потому Булгаков, дабы восполнить недостаток метафизики в образе Ветхозаветной Премудрости у св. отцов, прибегнул к каббалистическому в своей основе учению о Софии, включив в него парадигму Богочеловечества. В системе о. Сергия София, как и Сын, человек и мир, полагаются в Боге как принцип инобытия. В абсолютном согласии с западной мистической традицией Внутритроичный Образ Отца мыслится у Булгакова неразрывно от возникновения мира, упраздняя границу между рождением Сына и творением человека.

Именно этот Богочеловеческий образ является для Булгакова первым и единственным первообразом всего существующего – и даже более того – для самого воплотившегося Логоса – для Христа. По словам о. Сергия, в софийном первообразе содержится единственный принцип, заключающий в себе основание всякой иконности – «отношение между триипостасным Богом и Его Образом, Премудростью Божией, которая есть Первообраз мира в самом Божестве, и отношение Первообраза мира к миру как своему тварному образу». По этой причине изобразимость-описуемость Христа объясняется уже не воплощением Божественной ипостаси Сына, но изобразимостью первообразной Софии, содержащей в себе основание всякой иконности.

Софийность вклинивается не только в единосущный образ, растворяя его в себе, но расшатывает устои Халкидонского догмата, богословие которого, как известно, лежит в основании иконы.

Рассмотрим вкратце, как это происходит. Исходя из отмеченного нами выше понимания о. Сергием взаимоотношений Бога и мира по принципу отношения сущности к явлению, где явление собственно и полагается в качестве образа сущности, вырисовывается следующая картина. Поскольку образ являет собой в некотором смысле сущность, другими словами – смысл вещи, то изображение имеет место быть в том случае, когда оно повторяет в чертах внутренний принцип вещи, ее идеальную конструкцию в видимой форме. Только тогда мы имеем подлинный вид, который с полным правом отождествляем с его сущностью, т. е. утверждаем идентичность изображенного предмету изображения. Вследствие этого вещь способна отражать в себе свой умопостигаемый образ или идею, когда она прежде всего дана умозрению в абсолютной идеальности, почти прозрачной для себя и в себе, поэтому чтобы получить право на свое изображение, она должна содержать эту идею-форму-образ в себе априори. Причем о. Сергий мыслит это «априори» равносильно понятию предвечного образа, который с обязательностью должен включать в себя двуединство. По Булгакову, общая онтологическая основа, благодаря которой осуществляется двуединство, есть София – небесное Богочеловечество – совершенство идеально-реальное в Боге. Если внутренний принцип вещи, ее смысловое начало о. Сергий усваивает собственно небесной Софии, то внешний он оставляет за тварной Софией. Следовательно, полнота выраженности Божественного предполагает за собой идеального софийного человека, который описуем не столько по своему человечеству, сколько по образу своей внутренней идеальности-божественности. Внутреннее-божественное-софийное описывается телом, и только потому икона – изображение идеальной человечности. Потому Человек и Бог соединяются в совершенстве двух природ, ибо совершенство и полнота есть одна София. Они соединяются как два совершенных лица в единый богочеловеческий образ: образ Божий и образ человеческий взаимо-обратимы. Фактически природа получается двухсоставная – богочеловеческая. По мысли о. Сергия, и боговоплощение, и Халкидонский догмат подтверждают описуемость идеального-божественного человечества, его иконность. Поэтому так важно для Булгакова, как мы уже говорили выше, показать условность тезиса о неописуемости Божества, его символический характер. Получается все наоборот: у православных одно лицо в двух природах и двух образах – по человечеству описуемый и божественно неописуемый, у Булгакова же – два лица соединяются в едином богочеловеческом образе Софии. Совершенно справедливо писал В. Лосский, что «Богочеловек, для о. С. Булгакова, не “сложная ипостась” двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее – не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы “Богочело-вечества”». «Собственно говоря, – пишет прот. Николай Озолин, – лик Спасителя есть, по отцу Сергию, лик того, что является общим всем людям, то есть лик их природы». Природа же по своей сущности мыслится о. Сергием как «богочеловеческая».

Здесь – очередная возможность удивиться столь вольному богословию. Может быть, кто-то из современных наследников религиозной философии усмотрит в этом отступлении от христологического догмата зерно подлинной творческой богословской мысли, ее не знающую аналогов оригинальность, до которой не смогла дотянуться ушедшая эпоха, но которая с успехом постигается нынче. Но вопросы к о. Сергию не просто остаются, они приобретают особую остроту. Очень хочется спросить все же, почему и на каком основании единосущный образ Отца в Сыне, предвечный, совершенный, неописуемый, во всем равный Отцу, но по ипостаси иной, уступает свое место образу Софии? И почему именно София как извечная самооткровенная икона богочеловечества в Боге является основанием и возможностью для иконы Христа?

Вместо иконы Лица Христа, доступного по своей человеческой природе телесному созерцанию, нас принуждают видеть в Нем недоступное и невидимое в силу своей «богочеловеческой» природы «лицо» Софии. Недоступное не потому, что «Бога не видел никто никогда», но потому, что под ее «лицом» сокрыта реальность, которую невозможно соотнести ни с чисто человеческой природой, ни с чисто божественной. Ее образ растворяется в небытии при всякой попытке логически помыслить ее сущность, не говоря уже о том, чтобы признать ее достоверным образом своего явления.

Булгаковская София тяготеет к тому, чтобы стать всем, не будучи никем в особенности. Но не оставляет простой до банальности вопрос, похоже, так и не возникший в уме о. Сергия: если этой загадочной сущности Софии во всем своем неповторимом, очевидном и безусловном бытии никогда не было в действительности, то кого изображать? В конце концов проблема чьей изобразимости, кроме как образа исторического Христа, создала столь длительную и мучительную для обеих партий иконоборческую контроверзу?

Спрашивается, при чем тут неведомая фигура Софии, невидимая не только эмпирическим взглядом, но не посетившая даже апологетов или противников образа Христа? И почему представление о. Сергия о прекрасном, гармоничном, совершенном, идеальном должно собой заменить образ Того, Кто был и есть в своей исторической и эсхатологической очевидности? В случае о. Сергия описуемый по человечеству образ обязан быть подобием предвечного богочеловеческого образа. Только так и не иначе.

«Поэтому и возможна икона Христа, именно по Его видимому человеческому образу, который, однако, тождественен с Его же образом невидимым, Божественным».

Надо сказать, что к апологии иконы святоотеческая мысль подходит с точки зрения онтологичности явления Бога во плоти. Но при этом св. отцы строго держались понятия о неизменяемости Божественной природы Сына. Сын не изменился, став человеком и приняв на себя «зрак раба», но остался по Своей природе (и по Своей ипостаси) единосущным Сыном Своего Отца, т. е. Его совершенным образом. Если бы Сын претерпел изменение по природе и стал видимым, то Он уже не был бы совершенным образом, являющим в себе Небесного Отца. «Образу, – пишет св. Афанасий Великий, – должно быть таким же, каков и Отец Его. рассмотрим свойства Отца, чтобы дознаться об Образе, точно ли Отчий это образ, Отец вечен, бессмертен, могущ. Он Свет. Царь, Вседержитель, Бог Господь, Создатель и Творец. Это же должно быть и в Образе, чтобы видевый Сына действительно видел Отца».

Православные богословы были далеки от заключения о предвечном богочеловеческом образе, в котором так уверен о. Сергий. Однако о. Сергий не был настроен мириться с ужасающей его сознание мыслью о самобытии Бога вне Его отношения к творению, поскольку «Бог есть уже понятие соотносительное, которое предполагает мир». Апофатическое учение о непознаваемости Божества Булгаков оспаривает с помощью софиологических аргументов о тождественности видимого и невидимого образа, подразумевая под тождеством единство Софии. И потому, чтобы обосновать изобразимость Христа в укор нечестивым иконоборцам и упрямым иконопочитателям, не желающим расстаться с апофатическим принципом, о. Сергий лишает Божественного Сына его личного и неповторимого образа, по ипостаси воспринявшего в Себя человеческий образ Христа, предвосхищая его образом Софии. Так что образ Христа становится всего лишь частным случаем Софии. «Частное проявление общей софиологической антиномии представляет собою и антиномия иконы, в которой соединяется неизобразимость и изобразимость Бога, и в частности Господа Иисуса Христа, Богочеловека» [821]Ibid., с. 55.
.

Подводя итог сказанному, мы вынуждены признать, что софиология, которая учит об отображении Трансцендентного в имманентном и наоборот, о предвечном человеческом образе в Божественном бытии, при всей своей особо волнующей и близкой православному сердцу мысли о взаимообращенности Творца и творения, тем не менее представляет собой неудачную попытку создания христианской онтологии, основанной на посреднической роли Софии. Эта неудача повлекла за собой еще одну неудачу – иконологию, понятую как учение о богословских основаниях иконы на основе зиждительных логосов-первообразов сотворенных вещей, входящих в единый Богочеловеческий образ Софии. Опыт софийной метафизики в истолковании богословия иконы, предложенный о. Сергием в своей работе, вынуждает нас ввести различение двух видов образов: образов Божественных проявлений в твари и христологического образа как несводимых друг к другу явлений Бога в созданном Им мире – явления Сына Божия и явления Его зиждительной творческой силы, содержащей в себе начала вещей. Так же как мы различаем божественные изволения и предопределения о вещах, «слова» и Слово Отца, так же и должны различать прообразы творения и Божественный образ в Сыне. Другими словами, быть образом Божественной идеи и быть образом Отца – это далеко не одно и то же. Смысл тварных образов вещей состоит в том, чтобы выражать себя, согласно их природному устроению (логосу), предусмотренному Господом. В этой законосообразности заключен космологический аспект образа. Потому мы можем быть уверены в том, что закон естества, в котором существует природа, и есть свидетельство о едином Творце. «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим 1:20). Бог в творении-образе проявляется законом о вещи, логосом, предвечно существующим в Его мысли о мире. Тварный образ человека уже иной, ибо здесь речь идет о тварном лице, природе, воипостазированной по образу Христа. Свт. Филарет Московский, обобщая разнообразные высказывания святых отцов по этому поводу, писал, что весь мир как творение Божие несет на себе печать Творца, вся тварь показывает «следы Творца, и как бы задняя Божия, но образ лица Божия находится только в человеке».

Отцы церкви развивали это направление мысли, общее писателям Ветхого и Нового Заветов, объединяя апостольское учение о Христе как образе Бога невидимого и ветхозаветное сотворение человека по образу Божию. «Уже у Иринея, Климента, Оригена, Афанасия,

Григория Нисского, – пишет греческий богослов Панайотис Неллас, – ясно прослеживается, что Христос представляет Собой образ Божий, а человек – образ Христов; иными словами, что человек есть образ Образа. Так формулирует это Ориген: “Перворожденный всей твари есть Образ Божий, а человек сотворен по Образу Божию” А словами Златоуста: “По образу Христову; ибо это и есть по образу Творца”».

Итак, первообразом для сотворенного лица человека является не предвечная София, в чем нас пытается убедить о. Сергий, а образ Христа, который в свою очередь является образом невидимого Бога. Образом – потому, что Сам есть Бог, по исполнении времен принявший в Свою Ипостась «рабий зрак», которому и подражает в своем искусстве Его рукотворный образ – Икона.

 

К синтезу эссенциального и экзистенциального в софиологии о. Сергия Булгакова

[824]

Д. А. Крылов

Современные рецепции всеединства, софиологии или евразийства в России во многом определены потребностями современной эпохи, связанной с утратой универсальной идеологии, с одной стороны, и множественностью и неопределенностью утверждаемого постмодернизма, с другой стороны. Второе представляется наиболее существенным, так как связано с инсталляцией совершенно случайных предметов из окружающей действительности. Этому, по сути, противостоит системная рецепция, как опыт повторения.

Репрезентация служит делу активного синтеза прошлого и актуального настоящего. Потому-то, наряду, скажем, с утверждением о. Иоанна Мейендорфа о том, что «софиология в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодоление раздвоения между природой и благостью на путях христоцентрических, библейских, свято-отеческих», мы видим иного рода высказывания: «Софиология – как изложение частного богословского мнения некоторых современных богословов – должна стать одним из самых важных и решающих этапов в истории богословия, этапом нового богословского синтеза, ибо от выражения софиологического догмата будет зависеть будущее Церкви».

С. Н. Булгаков шел по пути религиозно-философского и богословского синтеза, исходя из «гносеологического значения веры, как особого источника ведения». На этом пути он был подвержен различным влияниям, прежде чем утвердился во мнении, что София, примыкая к миру и являясь миром, позволяет понять связь между Богом и миром, или, что по существу является тем же самым, между Богом и человеком.

Разумеется, существует проблема истоков учения, той самой традиции, к которой примыкала русская религиозно-философская мысль. Но здесь недостаточно одного перечисления Платона, Ветхого Завета, гностиков, Канта и т. д. Эта линия рассуждений снимает всю сложность поисков мыслителя и переводит разговор в область ограниченного обсуждения проблемы западной школы. Нужен анализ и интерпретация всего спектра настроений. Полагаем, что отправной точкой здесь могли бы послужить рассуждения С. Н. Булгакова об эссенциальном характере Премудрости. Характерно, что при трактовке эссенции и экзистенции Н. А. Бердяев относит Булгакова к сторонникам эссенциального, которое для него «есть застывшее, охлажденное бытие»: «От. С. Булгаков не может разрешить проблемы свободы, а также проблемы творчества и зла, потому что стоит на почве онтологии, т. е. вторичного». Для самого Бердяева экзистенциальный акт противостоит метафизике онтологической данности.

Легко отнести о. Сергия Булгакова к платоникам, связав софиологию с платоновским учением об идеях. Однако нужно прояснить булгаковское понимание платонизма. Сошлемся на мнение Л. А. Гоготишвили, характеризующего другого софиолога – А. Ф. Лосева. Лосевская религиозно-философская позиция, оставаясь в своей основе платонической, предполагает уже иное понимание статуса мира идей и типа связи между Богом и миром, дает выход на представление о связи экзистенциальной. Аналогично, мир у Булгакова находится в становлении, обогреваемый энергиями Бога. В то же время Премудрость выступает как род парасмысла мира, его идеи. И здесь возникает ощущение того, что идея становится смыслом бытия и жестко детерминирует его, лишая свободы существования.

Сущность поглощает существование, но что есть существование без сущности? Слишком зыбкой оказывается «трагическая свобода». Понимание сущности является важным для идентификации, обнаружения высшего начала и целей существования. Так намечается путь к пониманию утверждения софийных основ сторонниками всеединства как высших идеальных начал (платоновских идей), что в реальной жизни должно было соответствовать строительству или восстановлению на земле Дома Софии. Сам же онтологический образ Софии остается до поры затуманенным. Тем самым речь идет об эссенции как изначальном мире, подлинном или утраченном бытии.

Разрыв между сущностным подходом (каузальным) и внешним проявлением вносит известный диссонанс, который и пытались преодолеть сторонники всеединства на путях познания трансцендентного. Эпиграфом к их творчеству могло бы стать высказывание, вложенное в уста Сократа Платоном в диалоге «Филеб»: «И знание отлично от знания, поскольку одно направлено на возникающее и погибающее, другое же на то, что не возникает и не погибает, но вечно пребывает тождественным и неизменным. Имея в виду истину, мы сочли это последнее знание более подлинным, чем первое» (61e). Согласно Платону, отталкиваясь от сущности вещей, мы приходим к проблеме становления бытия, которое, в свою очередь, все затуманивает из-за своей неустойчивости и быстротечности.

На наш взгляд, Булгаков преследует цель не описания Бога, а определения некоего нулевого модуса бытия, который трансцендентно находится в оппозиции к данности или к миру. В «Свете невечернем» он характеризует Софию как не поддающуюся единственно точному определению и строгому категориальному анализу: «Своим ликом, обращенным к Богу, она Есть Образ, идея, Имя. Обращенная же к ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита, как ее, в верном предчувствии Софии, именовали Платон и Плотин. Она есть горний мир умопостигаемых, вечных идей, который открылся философскому и религиозному созерцанию Платона, исповедовавшего его в своем учении, этом воистину софиесловии». При этом он указывает на то, что ни о какой «четвертой ипостаси» нет речи изначально. Как мы видим, о. Сергий чрезмерно увлекается в своем стремлении показать пороговое значение Софии, которая не есть уже ничто. Поэтому основной упор у него приходится на растущее содержание, которое, как ему кажется, подразумевает схватывание некой абсолютной целостности, но на самом деле расчленяющей Софию на множество отношений.

Отсюда и трудно понимаемое представление о Премудрости, любящей как «живая умная сущность», самоотдающейся женственно энергии Бога. На манер неоплатоников Булгаков не только представляет сущность (эссенцию) с энтелехией, то есть передает ее как находящуюся в становлении, но и сближает ее с энергией. Поэтому он указывает на связь своих взглядов с учением св. Григория Паламы об энергии в Боге. Булгаков заинтересован показать различие в самой природе Премудрости, которая ипостасируется, то есть переходит из «жизни» Пресв. Троицы вовне: «Есть дух, как ипостась, имеющая свою природу, и есть ипостась, ипостасирующаяся около этой ипостаси, как ее содержание: есть подлежащее и сказуемое, дух и душа, или душа и тело, есть обладание и обладаемость – только эти два и есть в мире, ибо мертвых, совершенно безучастных вещей и отношений в мире не существует, они прозрачны. Поэтому и Слава Божия не иносказание и не субъективный ответ Божества в человеке «психологизм», разъясняемый как антропоморфный образ, подобно выражениям: очи, уши, руки, ноги Господа (хотя эти выражения требовали бы более существенного истолкования). Как предмет любви Бога к себе, Премудрость и Слава (первое выражение более соответствует Софии во Второй ипостаси, последнее – в Третьей) любит Бога ответной любовью, принадлежа ему, отдаваясь ему, это есть ответная любовь Бога к самому себе».

Насколько можно судить, ни о какой посредствующей роли Премудрости Булгаков здесь не говорит, и эта сложная конструкция служит выяснению природы Софии, ее эссенциального наполнения. И только потом он рассуждает о ее актуализации на имманентном уровне. Здесь он выходит на экзистенциальный уровень. Ведь для того, чтобы достичь эссенциального бытия, человек должен подняться над экзистенцией: «Становящийся мир должен в своем становлении пройти долгий путь мирового бытия, чтобы отразить в себе лик Божественной Софии. Последняя, будучи основанием мирового бытия, его энтелехией, находится лишь в потенциальности, которую мир сам в себе должен актуализировать».

Здесь в рассуждениях Булгакова на первый план выходит проблема онтологической основы, которая неустойчива из-за падения человека и недолжного бытия природы. Последняя получает уже в свою очередь власть над человеком и требует божеского поклонения: «Не природа очеловечивается, но человек расчеловечивается, становясь природным существом. Природа оказывается сильнее обессиленного человека». Мыслитель дает представление о месте человека в мире в его напряженном положении между духом и природой, связь между которыми расторгнута. И здесь уже речь идет не о застывшем состоянии сущности, а о существовании, об участии в напряжении, падении, распаде и преображении. Осуществление творения передается как разрыв между сотворенным «добро зело» вещей и их искаженной экзистенцией. В этом С. Н. Булгаков оказывается ближе к Аристотелю, чем к Платону: «Актуальное реально, но эссенциальное предполагает свою силу бытия, и в высочайшей эссенции потенциальность и актуальность являются одним целым».

Несомненно, сам о. Сергий Булгаков скептически относился к экзистенциализму. В своей статье, посвященной Л. И. Шестову, он называет это течение философией Абсурда, которая «ищет преодолеть «спекулятивную» мысль, упразднить разум, перейдя в новое ее измерение, явить некую «заумную», «экзистенциальную» философию. На самом же деле сама она представляет собой чистейший рационализм, только с отрицательным коэффициентом, с минусом». И далее: «В ней нет преодоления мысли и слова, а только абстрактное их отрицание. Вера, которая здесь противопоставляется разуму, на самом деле отнюдь не бессловесна и не бессодержательна». Это суждение во многом предопределено стремлением Булгакова защитить взаимосвязь веры и мысли, которая у Шестова разрывается в пользу Иерусалима, а не Афин. Но ведь и самому мыслителю были известны вопрошания Иова, когда интеллектуальные умозрения отступали на второй план. К примеру, «Софиология смерти» полна экзистенциальными переживаниями: «Мне дано было стать этим вестником, и я чувствую зов и долг поведать о том, что мною было там изведано. Но как глубоко чувствую я свое бессилие – немоту, которая растет по мере удаления оттуда. Немощь забвения и сила обмирщения, погруженная в стихию мира, притупляют откровения о смерти, точнее, об умирании. Разверзаются хляби забвения, все больше поглощая пережитое, чувствуешь греховную немоту сказать то, что повелевает Бог. Страшно и радостно впасть в руки Бога живого.».

И все же о. Сергий Булгаков зависит от эссенциальной онтологии в большей мере, чем от энергийной. Сказалась его зависимость от наследия Вл. Соловьева и концепции всеединства. Это смещает позицию мыслителя в сторону эссенциального, которое рассматривается им как реальное. Экзистенциальное прорывается у него тогда, когда он стремится антиномически преодолеть дистанцию между Богом и миром, показать их динамическую связь. Здесь скрыт прорыв в трансцендентное. Божественные же энергии как раз и заполняют разрыв между эссенцией и экзистенцией.

В этом он уходит дальше других представителей всеединства, которые, как отмечает С. С. Хоружий, могут быть причислены к линии христианского неоплатонизма только тогда, когда в их учениях или построениях, «в той или иной форме, присутствуют концепции энергии и энергийно-эссенциальный тип онтологии». Впрочем, здесь есть некоторые сомнения в отношении совпадения эссенциального и энергийно-синергийных типов онтологии. По мнению И. И. Семаевой, эссенциальная линия наиболее характерна для Вл. Соловьева, тогда как у П. Флоренского и С. Булгакова, несмотря на всю противоречивость их софиологических конструкций, энергийное выражено достаточно отчетливо. Фактически можно было бы здесь пойти и от обратного, по сути отражающего переходный этап развития метафизики. Как признает Хоружий, перевод энергийно-эссециальных понятий в эссенциальный дискурс является наиболее типичной чертой мысли Серебряного века.

Софиология является идеальной моделью гармоничного единения человека с Богом. Разумеется, надо относится к ней как к модели, рожденной в рамках метафизического мышления. Неповторимый синтез, предложенный мыслителями Серебряного века, с его требованием духовной зрелости человека, «заземленностью» на пантеизм, мистический анархизм, материализм, элементами гностицизма, западноевропейской мистики, низведением трансцендентного Бога на уровень внутреннего Логоса, – все это представляется внешней стороной сложного процесса взаимоотношения теоретического разума с интуицией, мистическим умозрением и алгоритмирующим все практическим разумом.