Христианский социализм прот. Сергия Булгакова

Игумен Вениамин (Новик)

Исторический фон

После религиозных войн XVI – начала XVII в. начался процесс вытеснения церкви и религии в целом из сферы политики. Были и есть отдельные святые, но религия как форма общественного сознания все-таки потерпела моральное поражение. Кроме того, начался процесс дифференциации и специализации знаний. Религия превратилась в «одну из сфер». Но на метафизическом уровне христианство не пострадало. Более того, оно может давать этические ценности не только на личном уровне, но и на общественном. Возникает непростой вопрос о том, какая политическая система более всего адекватна христианству.

Политика бывает, конечно, разная. Многое зависит от конкретных исторических, культурных и этнических обстоятельств. Но, упрощенно говоря, есть два вида политических режимов (как бы два полюса):

1. Архаическо-интегристский политический режим. Здесь предполагается некое органическое этническо-религиозное единство. Нация рассматривается по образу большого живого организма, в котором все должно находиться в гармонии. Государственный аппарат во главе с царем рассматривается, а точнее говоря, ощущается, как голова нации. Свобода личности здесь как бы излишня. Зато много говорится об обязанностях. В России это выражалось в идеале «симфонии» церковно-государственных отношений и в прилагаемой к ней известной формуле министра народного просвещения С. С. Уварова: «Православие, самодержавие, народность» (1834).

2. Современный либерально-правовой режим. Здесь предполагается верховенство закона, стоящего на страже свободы и достоинства каждого человека, независимо от его взглядов и социального статуса. Свобода в этом случае определяется как свобода мировоззрения, вероисповедания, слова, печати, собраний, передвижения. Здесь имеется ориентация не на гармонию, а на баланс разных интересов. Граница свободы человека – свобода других людей. Десакрализованное (служебное), само ограниченное законом государство зорко следит за ненарушимостью этой границы, которая называется законом.

Если первая политика хорошо сочетается с древним патерналистским архетипом монархии и с государственной церковностью (при наличии послушных подданных), то со второй политикой дело обстоит значительно сложнее. Здесь требуются ответственные граждане, способные к самоорганизации, ориентированные на свободу самореализации и самовыражения при жестком соблюдении писаных законов. Поскольку в этом случае правит закон, а не личность, то необходима система сдержек и противовесов во избежание узурпации кем-либо власти. Здесь требуется идеологический и религиозный плюрализм при нейтралитете государства служебного типа, а также наличие тщательно продуманных демократических процедур принятия решений.

Возникает вопрос: какой тип государственности более соответствует христианскому идеалу?

Сущность христианского социализма состоит, во-первых, в признании религиозной значимости безликих социально-политических структур. А во-вторых, христианский социализм, по мнению прот. Сергия, более всего сочетается со второй политической моделью, и он имеет два основных измерения.

1. Либеральное измерение, основанное на ориентации на уважение к каждому человеку как сотворенному по образу и подобию Бога, к его свободе с соответствующей поддержкой таких социально-политических структур, которые не допускают надругательства над человеком. Либерализм здесь понимается как культура уважения к внешней свободе человека, не нарушающей свобод других людей. Закон предотвращает такие нарушения. Сущностью права здесь полагается свобода.

2. Социальное измерение, основанное на организованной заботе о слабых членах общества. Христианский социализм, по сути дела, есть христиански осмысленная социальная этика.

Христианский социализм, как духовно-интеллектуальное движение, возник в начале XIX в. Это был ответ христиан на проблему неблагополучия больших социальных групп. Характерно название одной из работ Сен-Симона – «Новое христианство». Деятели христианского социализма хорошо известны: священник Ламенне (Франция), Кингсли (Англия), епископ Кеттелер (Германия). В Католической церкви в Европе давно развивались идеи социального христианства. В 1891 г. они получили официальное выражение в известной социальной энциклике «Rerum Rovarum» папы Льва XIII. Это привело к постепенному созданию развитого социального учения Католической церкви, где предлагаются ответы с христианской точки зрения на все вопросы, имеющие этическое измерение, в том числе межрелигиозные, культурные и социально-экономические. Христианский социализм стал возможен благодаря применению рациональных принципов к сердцевине христианского благовестия. Произошло как бы расширение принципа любви, распространение его с персоналистического уровня на социальный. В. С. Соловьев называл это любовью к справедливости.

В США, начиная примерно с 1880 г. до начала Великой депрессии 1929 г., было целое движение в среде евангелических христиан, которое было частью Великого Пробуждения (Great Awakening) в Америке (третьего по счету), получившее название “Социальное Евангелие” (Social Gospel). Это движение пыталось с христианской точки зрения дать ответы на социальные проблемы того времени. Конечно, это не было чем-то радикально новым. Тесная связь между личной религиозностью и социальной ответственностью людей была характерна и для предыдущих великих (религиозных) пробуждений в США, начиная с XVIII века.

Это была одна из причин преодоления последнего серьезного экономического кризиса 1929 г. и постепенного построения современного общества в США.

В Стокгольме (1925) состоялась учредительная конференция одного из направлений всемирного экуменического движения Life and Work («Жизнь и деятельность»), в которой принимала участие православная делегация во главе с патриархом Фотием Александрийским. Там была создана постоянная международная организация для разработки вопросов социального христианства.

С. Н. Булгаков писал: «Православная Церковь de facto определила свое отношение к социальному вопросу. Правда, доселе так и не было дано “вероучительного определения” о природе социализма ни в русской церкви, ни во вселенском православии. Но социализм, как социально-экономическая доктрина, вовсе и не является вопросом вероучения». С. Булгаков считал, что «цель социализма, понятая как осуществление социальной справедливости, защиты слабых, борьбы с бедностью, безработицей, эксплуатацией, – в такой степени нравственно самоочевидна, что разногласие может быть только относительно практической целесообразности или осуществимости тех или иных мероприятий».

Религия, таким образом, может побуждать людей не только к личному благочестию и благотворительности, но и к честной работе в «миру», к улучшению политической и экономической систем, к доброжелательному диалогу со всеми людьми доброй воли. Т. е. к активности в той сфере, которую традиционная религиозность полагает светской (религиозно нейтральной).

С. Булгаков высоко отзывается о протестантской трудовой этике, легализировавшей активность христианина в этой сфере, в своей статье «Народное хозяйство и религиозная личность» (1909).

В России идея «социального евангелия» (без употребления этого термина) примерно в то же время развивалась В. С. Соловьевым в его учении о «Богочеловечестве». Ранее П. Я. Чаадаев, говоря о влиянии христианства на западную цивилизацию, имел в виду и ее социальный аспект, хотя он и не говорил прямо о христианском социализме.

Рассуждения В. С. Соловьева о «правде социализма», о «христианской политике» по своему духу хорошо вписываются в философию «христианского социализма».

Ни Чаадаев, ни Соловьев не были поняты общественностью, что объяснялось особенностями российской религиозности, где то, что сегодня называют «духовностью», ассоциировалась с узкомонашескими кругами, с отрешенной спиритуальностью, морализмом и фатализмом («на все воля Божия»), а на бытовом уровне – с официальной казенной церковностью.

Главная сложность, таким образом, здесь состояла (и продолжает состоять!) не столько в обычной трудности осмысления религиозной значимости безличных социальных структур как таковых, сколько в религиозном осмыслении социально-правовых структур, соответствующих модернизированному (либеральному) общественному режиму и десакрализованному государству.

Религиозность, с одной стороны, касается самых интимных глубин человеческой души, что может способствовать интровертивному типу сознания, а с другой (что значительно реже) – может пробуждать в людях чувство ответственности за происходящее вокруг, способствовать внешней активности. В одном человеческом сознании редко совмещается одно и другое.

Здесь многое определяется также тем, где проводится линия между религиозным и светским (которое обычно изымается из религиозного дискурса и из сферы христианской ответственности). При понимании христианства как этической, а не магической религии (где существует жесткое различие между сакральным и профанным) проблема соотношения добра и зла не изымается из сферы светского.

Именно так в духе этического универсализма, включающего в себя и социальную этику, не знающую жесткого разделения на религиозное и светское, понимали христианство П. Чаадаев, В. Соловьев, С. Булгаков, Г. Федотов, С. Франк, Н. Бердяев. Они были теми немногими, которые совместили в своем сознании христианскую и социальную парадигмы в их иерархическом соподчинении, предложили концепции христианских гуманизма и социализма.

XIX век был веком социального вопроса. Социализм же становился все более безрелигиозным. Религиозность в России становилась все более социально маргинальной, поэтому русский коммунизм оказался атеистическим. Интеллигенция в то время была увлечена новомодным марксизмом. Прошел через него вместе с другими и С. Булгаков, точно указав на самое слабое место марксизма: неадекватную антропологию, редуцирующую человека к социальному фактору, представляющую человека функцией социальной среды. Преодолев марксизм, Булгаков пришел к новому пониманию идеализма, христианства, православия.

Концепция С. Н. Булгакова

С. Булгаков мыслит христианскую актуализацию в социальной сфере в духе аналогичных концепций В. С. Соловьева. Так, он писал в своем сборнике статей «От марксизма к идеализму» (1903):

«Идеализм в России родился и стоит под знаком социального вопроса и теории прогресса. Он нужен его представителям не затем, чтобы уйти от земли и ее интересов – на небо ли, или в “болото реакции”, или куда-нибудь еще, – но чтобы придать абсолютную санкцию и тем непререкаемо утвердить нравственные и общественные идеалы; поэтому он не мирит с действительностью, а зовет к борьбе с ней во имя абсолютного идеала. Между марксизмом и идеализмом, при всей противоположности их в области “теоретического разума”, существует поэтому значительная близость в сфере “разума практического”, социальных стремлений и идеалов. Идеалы социальной справедливости и общественного прогресса, свободы и равенства, политического либерализма и социального демократизма или социализма с необходимостью вытекают из основных принципов философского идеализма; они не только не составляют монополии марксизма или какой-нибудь другой доктрины, но лишь на этих принципах и могут вообще обосновываться».

Вместо старого, изрядно одряхлевшего и бессильного идеализма С. Булгаков предлагает волевой, действенный идеализм, как философско-этическую проекцию универсально понятого христианства, как глобального проекта. Такой идеализм не отворачивается ни от материи, ни от политики, а ставит задачу преображения этих сфер.

Вслед за В. С. Соловьевым он называет себя «религиозным материалистом», использует методологию «критики отвлеченных начал». Одним из таких начал является отвлеченный спиритуализм. С. Булгаков, в духе В. С. Соловьева, убедительно показывает нравственную обязанность христианина отвечать не только за свою душу, но и за целое общество.

Кроме того, старый добрый идеализм получил, по мнению С. Булгакова, как бы новый импульс-прививку от молодого, энергичного марксизма. Он называл марксизм «источником бодрости и деятельного оптимизма, боевым кличем молодой России, как бы общественным бродилом», «первым горячим ручейком, растопляющим зимний лед». Это новое понимание идеализма и религиозности, просветляющих все сферы, и составило сердцевину известного «нового религиозного сознания» начала XX века.

Наиболее ярко С. Булгаков представил свои взгляды на социальный вопрос в своей статье «Неотложная задача» (журнал «Вопросы жизни», 1905, сент.). Там говорится:

«По учению христианства история есть богочеловеческий процесс, в котором собирается и организуется единое человечество, “тело Христово”. Для этой задачи мало одних усилий личного усовершенствования и душеспасительства, но необходимо воздействие и на общественные формы и на внешние отношения людей между собою, необходима не только личная, но и социальная мораль, т. е. политика. Политика есть средство внешнего устроения человечества, и в этом смысле средство хотя и преходящего значения, но неоспоримой важности. Для того чтобы отрицать политику и общественность, нужно отрицать историю, а для того чтобы отрицать значение истории, нужно отрицать и человечество, как целое, рассыпая его единое тело на атомы – отдельные личности; наконец, отрицая целокупное человечество, неизбежно приходится отрицать, в конце концов, Христа и христианство. Отсюда вывод: христианин не может и не должен быть индифферентен к задачам политики и общественности, выдвигаемым современностью».

«Пора, наконец, понять в самом деле, что Христова заповедь: одеть холодного, накормить голодного, посетить заключенного в тюрьме – исполняется в настоящее время более чем в какой бы то ни было другой форме посредством сложной социальной техники – социального законодательства, рабочих организаций, стачек, кооперативного движения. Ведь если искренне желать исполнять заповедь Христову, то нужно и уметь ее исполнять, знать нужные и пригодные средства к ее исполнению. Все это совестно и скучно говорить и доказывать, и было бы совершенно излишне на Западе и в Америке, где движение так называемого христианского социализма давно не новость, но, к сожалению, приходится у нас».

Более того, С. Булгаков во многих работах утверждает по-христиански понятый западный правовой либерализм, в основе которого лежит уважение к человеческой личности, сотворенной по образу и подобию Бога.

«Христианской формой правления по преимуществу является никоим образом не деспотический автократизм татарско-турецкого типа, возведенный в этот ранг Византией и раболепствующей официальной церковью, но федеративная демократическая республика, как это хорошо понимали в свое время английские диссиденты, эмигрировавшие в Америку. Какова бы ни была форма политического устройства, она должна ограждать естественные священные права человеческой личности: свободу слова, свободу совести, свободу общения людей между собой, иначе говоря, свободу союзов и собраний и т. д. и должна исключать сословные и всякие иные привилегии, нарушающие правовое равенство людей. Эти права должны быть аксиомой христианской политики».

«Христианская история знает власть, признающую себя утвержденной Божией милостью и осуществляющуюся народом, а не царем: таков в Америке строй на основе права человека и гражданина как сына Божия».

«Не менее ясны христианские идеалы и в области социальной политики. Если недопустимо политическое порабощение, то еще менее простительно порабощение экономическое, как более жестокое и унизительное, превращающее человека в вещь и средство для удовлетворения низших потребностей».

С. Н. Булгаков в 1905 г. жестко критиковал современный ему капитализм. Он призывал к общности имуществ, которая была характерна для благодатно-анархического коммунизма первых христиан. Но он решительно отвергал тотальную, якобы необходимую связь христианской экономики с христианской общиной (по аналогии с церковным хозяйством в монастырях). Признавая удачное ведение хозяйства в некоторых монастырях, Булгаков не мыслил экономическое устройство России по типу монастырского, как это делают некоторые околоцерковные моралисты сегодня. Он говорил не о «церковном (или клерикальном) социализме», а об «экономическом социализме» для всех граждан независимо от вероисповедания.

С. Н. Булгаков понимал социализм как необходимое условие для материального благоустройства людей, называя такой социализм «нейтральным», понимая его как «социальную технику», в противоположность социализму «научному» как идеологизированной псевдорелигии.

В статье «Неотложная задача» содержится проект программы «Союза христианской политики». Завет Христа (одеть нагих, накормить голодных, заботиться об узниках) может быть решен только посредством социального законодательства, с помощью профсоюзов, кооперативов, объединений трудящихся, посредством всего того, что на Западе называют «христианским социализмом». С. Булгаков определял «христианский социализм» как «социализм во имя Богочеловечества» в отличие от марксизма как «социализма во имя религии человекобожества».

В христианском социализме, по С. Булгакову, должен быть еще один очень важный аспект, о котором много писал ранее В. С. Соловьев. «Учением о Богосыновстве, об абсолютном достоинстве человеческой личности, носящей образ Божий, христианство утвердило непоколебимые основы всякого освободительного движения – идеал свободы личности. Идеал свободы личности и уважения человека к человеку и должен быть руководящей идеей христианской политики в области отношений как политических, так и экономических».

Задачи христианской политики могла бы решать христианская общественность, а пока предполагаемый «Союз христианской политики» мог бы, по мнению С. Н. Булгакова, сотрудничать в деле реализации «правды социализма» с социалистическими и социал-демократическими партиями. Члены предполагаемого «Союза христианской политики» могли вступать в другие партии, чтобы там продвигать идеи христианской политики. Опасаться следовало только превращения социализма в псевдорелигию, что и произошло в России несколько позже. Самому «Союзу христианской политики» не обязательно было становиться политической партией, он мог бы быть фактором формирования христианской общественности.

Христианскую общественность с ее «новым религиозным сознанием» не так легко определить. Но можно попытаться это сделать, исходя от противного. Так, С. Булгаков писал: «В среде христиан, вернее, лжехристиан, существуют только два отношения к общественным и политическим вопросам: или черносотенное, или мертворавнодушное. Конечно, среди исповедующих истины христианства есть немало лиц, вовсе не индифферентных к общественности и принимающих горячее участие в делах современности, но они делают это не как христиане, а как политики, выполняя какое-то внешнее, нерелигиозное дело».

Задача, таким образом, состояла в том, чтобы создать новое (третье) измерение в христианском сознании, которому соответствовало бы христианское осмысление «правды социализма» и прав человека.

Важно отметить, что «Союз христианской политики» должен был быть открыт всем людям (в том числе и не христианам), разделяющим идею христианской политики. С. Булгаков предостерегал предполагаемый «Союз христианской политики» от возможности клерикализации, борьбы за собственные групповые интересы, печальный пример чего он видел в немецкой христианской партии «Zentrum».

По поручению патриарха Тихона С. Булгаков выступил на Первом Всероссийском съезде духовенства и мирян (2.06.1917) на тему: «Церковь и демократия». В послеэйфорийной атмосфере февральской революции С. Булгаков, рассматривая демократию в социально-техническом смысле в должной соподчиненности высшей Истине, о которой свидетельствует Церковь, предостерегал в своей речи от абсолютизации демократических методов, от идолопоклонства перед новой демократией.

В своем докладе «Об отношении Церкви к государству» на Поместном соборе Православной российской церкви (1917) С. Булгаков, вопреки своим прежним высказываниям, выступил против отделения церкви от государства. «Такое требование подобно желанию, чтобы солнце не светило, а огонь не согревал». Он полагал, что «государство Российское, если оно не хочет отрывать себя от духовных и исторических своих корней, само должно охранять первенствующее положение Православной Церкви в России».

Начиная с 1918 г. прот. Сергий Булгаков, ощутив бесперспективность идей христианского социализма в России, отходит от «мирских» тем, но не изменяет своим теоретическим взглядам на христианский социализм до последних своих дней.

В одной из своих поздних книг «Православие» он писал: «Пророки Израиля имели в составе своей проповеди социальные мотивы, поэтому в них не без основания видят ранних провозвестников социального христианства на ветхозаветной основе». «В православном предании, в творениях вселенских учителей церкви (свв. Василий Великий, Иоанн Златоуст и др.) мы имеем совершенно достаточное основание для положительного отношения к социализму, понимаемому в самом общем смысле, как отрицание системы эксплуатации, спекуляции, корысти». Русский социализм оказался безбожным и богоборческим. «Однако возможен иной, так сказать, свободный и демократический социализм, и, думается нам, его не миновать истории. И для православия нет никаких причин ему (свободному и демократическому социализму. – В. Н.) противодействовать, напротив, он является исполнением заповеди любви в социальной жизни».

Важно, что прот. С. Булгаков связывает развитие такого социального христианства с пророческим служением. «Речь идет о большем, даже неизмеримо большем, нежели “христианский социализм” в разных его видах, как он существует во многих странах. Речь идет о новом лике христианства общественного, о новом образе церковности и творчества церковного социального; то, что ныне называется социализмом, есть только один из внешних прообразов того изобилия даров, которые содержит в себе Церковь. Да, и христианство имеет свою социальную и коммунистическую “утопию”, которая совершится здесь на земле, и имя ей на языке ветхозаветных и новозаветных пророчеств есть Царствие Божие, которое принадлежит в полноте своей будущему веку, но явлено будет – во свидетельство истины – еще здесь, на земле». Но «православие не может себя связать ни с каким из существующих классов, как таковым (хотя это и хотят ему навязать справа и слева). Христианство стоит выше классов с их ограниченностью и эгоизмом. Еще меньше оно может быть связано с какой-либо одной определенной системой хозяйственной организации, для каждой из которых существует историческая очередь».

Для С. Булгакова самоочевидны следующие два положения.

«Первое положение состоит в том, что православие не стоит на страже частной собственности как таковой, даже в той степени, в какой это делает католическая Церковь, видящая в ней установление “естественного права” (Энциклика Папы Льва XIII “Rerum Novarum” и др.). Частная собственность есть исторический институт, который все время меняется в своих очертаниях, как и в своем социальном значении, и ни один из образов ее существования не имеет самодовлеющего, пребывающего значения.

Второе положение состоит в том, что православие не может защищать капиталистической системы хозяйства как таковой, ибо она основана на эксплуатации наемного труда, хотя и может до времени мириться с ним ввиду его заслуг в поднятии производительности труда и его общей производственной энергии. Но есть одна высшая ценность, при свете которой и нужно давать сравнительную расценку разных хозяйственных форм. Это есть свобода личности, правовая и хозяйственная. И наилучшей из хозяйственных форм, как бы она ни называлась и какую бы комбинацию капитализма и социализма, частной и общественной собственности она ни представляла, является та, которая наиболее обеспечивает для данного состояния личную свободу как от природной бедности, так и от социальной неволи. Поэтому в своих суждениях о хозяйственных формах и отношении к ним православие исторично. Это есть область релятивизма средств, при неизменности цели».

Догматическим обоснованием христианского социализма, по С. Булгакову, является «общая идея Церкви, которая, подобно закваске, действует во всем мире, а эта идея есть не что иное, как идея боговоплощения. Христос принял человеческое естество во всей его полноте и во всем его историческом объеме. Освящение, и искупление, и конечное преображение относятся не только к личному бытию, но и к человеческому роду, к социальному бытию, – о нем вопрошается и по нему судится человек на Страшном суде. И христианская общественность несет эти новые заветы боговоплощения, которое раскрывается в силе своей во все времена человеческой истории разными своими сторонами, и в наше время хочет раскрыться в области социальной».

Важно заметить, что концепция христианского социализма включает в себя признание общечеловеческих ценностей. «Противопоставляясь в том, в чем существует глубокая и непримиримая противоположность между христианским и языческим отношением к социализму, не следует без крайней необходимости разъединяться в том, что соединяет, является общим, и в преследовании таких объективных задач следует идти в стройной армии прогресса, в общих рядах социализма, ибо в социализме как хозяйственной организации содержится христианская идея, заложено организующее начало социальной любви». На практике это означает открытость церкви к сотрудничеству со всеми людьми доброй воли.

Сущность христианского социализма, таким образом, состоит в концептуальном сочетании «правды социализма» и христианской этики. Это, по сути дела, христианская социальная этика, лежащая в основе социального учения Католической церкви, да и в «Основах социальной концепции РПЦ МП».

До сих пор в России религиозность понимается как «частное дело граждан» (чуть ли не на уровне патриотического или эстетического вкуса, а о вкусах, как известно, не спорят). Конечно, это частное дело в том смысле, что принадлежность к определенному вероисповеданию не должна как-либо сказываться на социально-правовом статусе граждан. Но отсюда не следует, что религия (как частный случай мировоззрения) не может быть ориентирующим и мотивирующим фактором в политической деятельности как отдельного человека, так и группы или партии.

Причин отрицания христианского социализма в России много. Здесь и тип русской религиозности с жестким делением на светское и церковное, и духовность, понимаемая в восточном стиле как внутреннее совершенствование, и отсутствие гражданского общества с социально активными группами. Попытки привнести христианские принципы в общественную жизнь (не в духе триады «Православие, самодержавие, народность», а в духе либеральноправовых ценностей) вызывают отторжение и в среде церковных, и в среде светских людей.

Есть и общая причина неприятия идей христианского социализма в России, связанная с неудачей социально-политической модернизации. Социально-правовая модернизация (либеральная модель права), как известно, связана с рационализмом. Специфика же православно-славянофильского типа сознания состояла и в том, что рационализм рассматривался исключительно с моралистической точки зрения как мелочная расчетливость и формализм, которым противопоставлялась «сердечность веры».

Эти же причины привели к быстрому вырождению российских христианско-демократических партий, возникших во время «перестройки».

Церковь как организация не участвует в политике, но в правовом демократическом государстве ничто не должно препятствовать гражданам объединяться по любым мировоззренческим (включая религиозные) принципам, получать легальный статус. Недавно принятый Закон о партиях запрещает создание партий на религиозной основе. Но церковь как организация остается субъектом гражданского общества, она может и должна воздействовать на людей на уровне непосредственного общения. Так что идеи прот. Сергия Булгакова все еще могут быть востребованы.

 

Героизм и подвижничество как модели личностной и социальной идентификации

Г. Я. Миненков

Социально-философский поиск, по моему мнению, составляет сердцевину философско-богословской эволюции о. Сергия Булгакова – от его ранних марксологических работ до поздних богословских трактатов. Более того, ряд его богословских идей (и прежде всего софиология), во многих отношениях считающихся спорными, в значительной мере могут быть поняты только в контексте его социальной философии. Однако как религиозная философия Булгакова в целом, так и ее социально-философское измерение должным образом не оценены и по сегодняшний день. Зачастую подчеркивается вторичность философско-богословского поиска мыслителя, что представляется совершенно необоснованным. Сегодня становится все более очевидным, что Булгаков может рассматриваться, наряду с М. Вебером (прежде всего), Г. Зиммелем и другими, в качестве одного из основоположников современной социальной философии (теории). Не уступая названным мыслителям по глубине проникновения в особенности социальной жизни, он выгодно отличается от них (и опять же особенно от Вебера) четким пониманием религиозного измерения и религиозных перспектив социальной эволюции, что особенно актуально в нынешней ситуации глобальных социальных изменений, выявляющих преждевременность характерных для теоретиков модерна выводов о смерти религии и победе науки. Появляется все больше свидетельств развития новой религиозности различного рода, показывающих, что религия не только не умирает, но роль ее в современной высоко мобильной социальной жизни увеличивается.

Целостная, православно ориентированная социально-философская концепция Булгакова оказалась в какой-то мере неожиданным результатом его поиска, поскольку, формулируя ее основные идеи, он прежде всего был сосредоточен на достаточно конкретной проблеме – теоретическом осмыслении феномена интеллигенции. Однако такой результат был вполне закономерным, ибо философ обращался к анализу центрального субъекта социальных изменений, причем не только в России, к тому, что впоследствии было названо ролью интеллектуала в социальных процессах, к габитусу и лидирующей идентификационной роли последнего, что и потянуло за собой цепь социально-философских обобщений, предельно актуальных.

В этой статье я предполагаю проанализировать ключевые, на мой взгляд, для Булгакова концепты героизма и подвижничества как в плане его общей философской концепции, так и в контексте современной ситуации неукорененности индивида и вытекающей отсюда настоятельности поиска духовных оснований бытия в радикально меняющемся мире. Хотя названные концепты сформулированы в конкретных обстоятельствах, они представляют собой фундаментальные аналитические категории, во многом предваряющие серию концептуальных структур современной социальной теории. В них – суть социальной философии Булгакова.

Героизм и подвижничество суть основополагающие структуры активного самоопределения индивида в ситуации социальной трансформации, модели личностной и социальной идентификации, определяющие выбор индивида и его социальное действие, что делает особенно значимым обращение к ним в условиях современного фрагментированного общества.

Вместе с тем это – религиозно фундированные концепты, поскольку религия (в самом широком ее понимании), в конечном счете, составляет (имплицитно или эксплицитно) сердцевину практик конструирования идентичности, в то время как сами эти практики идентификации задают модели социального конструирования. Понятие идентичности по-разному трактуется в современной социальной теории. В качестве рабочего можно принять определение М. Кастельса, который понимает идентичность как «процесс конструирования смысла на основе определенного культурного свойства, или соответствующей совокупности культурных свойств, обладающих приоритетом по отношению к другим источникам смысла». Смысл же можно рассматривать как символическую идентификацию социального актора с целью его действия. В этом процессе вполне очевидна роль религии, выполняющей функцию «сакрализации идентичности». Мы, иными словами, должны видеть, во-первых, тот вклад, который вносит, казалось бы, обособленное от повседневности сакральное в интеграцию реальных идентичностей, и, во-вторых, вездесущность религии в плане ее воздействия на жизнеспособность социальной организации. В подобном контексте особенно ярко выявляется вся сложность и противоречивость конструирования идентичности, поскольку оно отнюдь не является, как иногда считают, сугубо рационалистическим проектом, но соединяет в себе как рациональные, так и внерациональные факторы, а также личностное и коллективное измерения идентичности.

Как и большинство мыслителей ХХ в., Булгаков, обращаясь к анализу социальных процессов, фиксирует ситуацию подготовленного всей новой историей кризиса бытия человека и общества и необходимости поиска новых, антропологически фундированных путей их развития. Исток кризиса – в самих онтологических основаниях социального бытия, а также в ошибочном их понимании. Анализ данного кризиса выводит большинство мыслителей ХХ в., включая и Булгакова, к фундаментальной онтологической и в то же время гносеологической проблеме – а именно проблеме двойственности, дуализма, антиномизма социальной жизни. Исток социального дуализма – в самой реальной жизни людей, в изначальном ощущении, а затем и осмыслении человеком своей антиномичной природы, своей несогласованности с этим миром, в конечном счете, в ощущении онтологического различия. Нет однозначного рецепта по разрешению дуализма, есть совокупность его описаний как предупреждений человеку относительно организации им социальной и индивидуальной жизни. Будучи неотъемлемой фундаментальной характеристикой социального бытия, дуализм на уровне мысли и практики являет себя в качестве антиномизма. Классические социально-философские модели пытались уйти от последнего и представить социальную жизнь в рамках концепта непрерывности. Современное же философское сознание скорее привлекает проблема разрывов, социальных разломов, их причин. Современная культура в целом отказалась от «больших нарративов», претендующих на однозначность и истинность. Но при этом у каждого человека осталась потребность в конструировании собственного нарратива, который придавал бы целостность фрагментированному миру нынешней повседневности.

Опираясь на М. Хайдеггера, мы можем сказать, что дуалистичность определяется изначальной экзистенциальной настроенностью человеческого бытия на иное; это – допредикативное проективное выражение бытием своей собственной возможности: «подручность» мира первичнее его «наличности». Религия и философия появились и появляются именно потому, что они есть формы личного или личностного спасения – спасения от антиномичности человеческого бытия, от невозможности однозначно решить постоянно возникающие перед человеком фундаментальные проблемы. Дуализм – это прежде всего моя личная проблема, ведь «если понимать суть дела, то становится ясно, что нет проблем, беспокоящих человечество, – существуют только проблемы, которые беспокоят каждого в отдельности».

Особенно удачно обозначенную проблему поставил Г. Зиммель, подчеркнувший, что «положение человека в мире определяется тем, что во всех измерениях своего бытия и поведения он в каждый момент находится между двумя границами». Кроме того, мы и сами являемся границей, обозначая себя в границах внешних. Иными словами, наша экзистенция носит пограничный характер. Этим обнаруживается изначальный дуализм бытия: всякая заданная граница может быть взорвана, пересечена, отодвинута, т. е. ни одна из них не безусловна, и в то же время границы абсолютны, ибо каждый их переход обнаруживает новые границы. В этом процессе и происходит конструирование и переконструирование идентичностей через принятие различных смыслов. «Присущая нашим границам подвижность такова, что мы можем выразить нашу сущность с помощью парадокса: мы всесторонне ограничены, и мы не ограничены ни с одной стороны». То, что Зиммель называет парадоксом, лучше назвать антиномией, причем антиномией религиозной: человек безграничен в своем бытии как образ Божий, как потенциальность, но он актуально ограничен в этом тварном мире. И вся его жизнь состоит в попытках вырваться из этой неизбывной антиномии, преодолеть свою ограниченность. Поэтому конструируемая идентичность чаще всего оказывается «идентичностью сопротивления» (М. Кастельс).

Следует подчеркнуть, что когда мы говорим о социальном дуализме, то речь идет не о понятии (в классическом смысле), но о концепте как событии, что очень важно, в смысле Ж. Делеза и Ф. Гваттари: «Концепт определяется как неразделимость конечного числа разнородных составляющих, пробегаемых некоторой точкой в состоянии абсолютного парения с бесконечной скоростью» [867]Ж. Делез, Ф. Гваттари, Что такое философия? СПб., 1998, с. 32.
. Это значит, что концепт социального дуализма, как и любой другой подобного рода концепт, формулируется не столько сознательно, сколько порождается самой конфигурацией социальной жизни. Представляя собой некое целое, он по-разному структурируется, имеет различную конфигурацию в различных мыслительных и социальных системах и отсылает к некоторой совокупности проблем. При этом важно, что «вообще у всех концептов есть история, хотя она извилиста и при необходимости пересекает другие проблемы и разные планы». В этой связи следует отметить, что концепт социального дуализма является одновременно постоянно меняющимся и в то же время неизменным, выступая «как точка совпадения, сгущения и скопления своих составляющих». Конкретная же архитектоника концепта социального дуализма как мыслительного акта оказывается определяющей для всего континуума концептов, интерпретирующих социальную жизнь в конкретных обстоятельствах.

Как показывает история культуры, при рассмотрении проблемы социального дуализма обычно сталкиваются две крайности – имманентизм и трансцендентализм (или трансцендентизм). «В христианском сознании, – писал Булгаков, – неизбежно борются две концепции, два восприятия истории: оптимистически-хилиастическая и пессимистически-эсхатологическая. Обе они имеют глубокие корни в христианстве и вместе с тем между собою так несогласимы. Их взаимное отношение можно определить как антиномическую сопряженность, здесь мы имеем религиозную антиномию, неразрешимую логически, но, несмотря на это, переживаемую психологически». Иными словами, налицо столкновение различных идеологических структур, моделирующих индивидуальные и коллективные социальные практики. Булгаков отмечает, что как хилиазм, так и эсхатологизм есть крайности с точки зрения социального действия, отношения к обществу. При этом особенно опасным для подлинно христианского понимания проблемы является имманентизм в духе хилиазма, равнозначно религиозного или светского. В своей откровенной форме имманентизм выражается в утверждении здешнего, земного в какой-либо социальной форме как окончательного и безусловного. Более тонкими, но и более опасными, являются компромиссные формы имманентизма, когда утверждение здешнего прикрывается религиозными формулами, предлагаются различного рода теократические проекты. Но здесь важно не впасть и в другую крайность – крайность трансцендентализма, полностью отрывающего безусловное от тварного бытия. Конечно, Царство Божие невозможно в этом мире. Но реальная история – это подготовка к Царству Божию, это напряженный диалог человека с Богом, это попытка утвердить Дух в повседневности. Как раз в этом смысл предельно значимой для многих русских мыслителей идеи активной эсхатологии. Признавая окончательную неразрешимость в земном измерении бытия антиномии имманентного и трансцендентного, мы должны видеть и процесс ее постепенного разрешения на основе глубокого понимания ее сути и природы. Именно к этому шла русская философия ХХ в., освобождаясь и от имманентизма, и от трансцендентализма.

Особенно ярко этот путь воплотился в философии Булгакова, четко осознавшего связь религиозного начала и социальной жизни. Говоря о социальной философии Булгакова, важно, прежде всего, учитывать его ключевую идею о том, что «истинную основу общественности надо видеть в религии». Мысль о том, что человек есть существо религиозное, даже если он и отрицает сознательно всякую определенную форму религиозности, фактически пронизывает все творчество Булгакова. В предисловии к сборнику «Два града» Булгаков писал: «Религия есть феномен общественности, тот “базис”, на котором воздвигаются различные “надстройки”. В этом смысле религия есть универсальное единящее начало, и “человек есть существо общественное, лишь насколько он есть существо религиозное». И это потому, что именно дух есть активное начало истории, придающее ей ту или иную форму, задающее ее творческую направленность. Проблема в том, какую направленность примет это творчество, каким религиозным содержанием оно будет наполнено, как религиозно самоопределяется дух, какой путь религиозного самоутверждения избирается человеком. Противоположны поэтому друг другу не религия и атеизм, ибо и атеизм есть проблема внутри-религиозная, противоположны религия богочеловечества и религия человекобожия. «Самоутверждение человека вне Бога принимает характер лишь сознательного обожения твари, пантеизма или космотеизма, и только в противоположении теизму определяется как атеизм или даже антитеизм, антихристианство».

Эта проблема должна быть поставлена в контексте процесса секуляризации, одним из особенно ярких проявлений которого является «кризис правдоподобия» в религии. Анализируя данный процесс, П. Бергер выявляет его объективную и субъективную стороны: «Субъективно рядовой человек склоняется к неуверенности относительно оснований религии. Объективно же он сталкивается с большим разнообразием религиозных и иных сил, предлагающих определения реальности, которые борются между собой за обращение его в свою веру или, по меньшей мере, за его внимание и ни одна из которых не имеет силы принудить его к подчинению». Соответственно, необходимо диалектическое понимание соотношения между религией и обществом. Можно утверждать, что именно Булгаков одним из первых начинает диалектически осмысливать процессы секуляризации с религиозной точки зрения, стремясь ответить на вопрос о том, каким образом в ситуации, когда религия становится частным делом и уже не представляется в качестве основы универсума, она в состоянии оказывать влияние на социальную жизнь, определять направленность личностной и коллективной идентификации.

Социально-исторический процесс трактуется Булгаковым как столкновение идей и действий двух религий – человекобожия и богочеловечества, в которых и концептуализируются принципы имманентизма и трансцендентализма. Тема человекобожия (антропотеизма) становится значимой для Булгакова уже с первых работ религиозного этапа его эволюции, в частности, со статьи «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» (1905). Именно здесь, а также в некоторых других содержательно примыкающих к данной статье работах, Булгаков формулирует исходные положения своей религиозной социальной философии с ее базовым тезисом о религиозной природе социальной жизни и о религиозном смысле любых социальных вопросов. Задается фундаментальная для социального мышления Булгакова дилемма – за Бога или против Бога, что в дальнейшем и складывается в его концепцию двух противоположных идеальных типов идентификации и социального действия – героизма и подвижничества.

Установка человекобожия ориентирована на град земной, т. е. на реализацию некоего социального устройства, которое решит все проблемы. И в этом нет ничего плохого, человек должен быть социально-активным, не забывая при этом об относительности всякой социальной формы. Опасность возникает тогда, когда зло начинают объяснять исключительно внешними социальными причинами, исходят из трактовки истории человечества как «само-откровения человека», а в итоге человек вступает на «путь сатаны». «Основным догматом, свойственным всем ее [религии человекобожия. – Г. М.] вариантам, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека, но, вместе с тем, механическое его понимание. Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств, конечно, внешними же реформами». Идея прогресса выступает главным основанием религии человекобожия. Отсюда постоянные попытки построить «град земной» – от Платона до коммунизма. А поскольку «человечество существует только в личностях и все высшее в человеке необходимо получает личное воплощение», то религия человекобожия неизбежно ведет к порождению «сверхчеловека», в конечном счете антихриста, якобы способного собственной силой творить бытие. В таком случае человек превращается во взбунтовавшегося раба, приписывая себе историю в онтологическом смысле. Фактически Булгаков вскрывает здесь логику становления тоталитарных режимов с их обожествлением личности, стоящей наверху. Но поскольку реальный земной человек не способен быть Богом-творцом, строительство бытия на самом деле оказывается его разрушением, сатанизмом, что тоже вполне подтверждается практикой тоталитарных режимов как прошлого, так и современности.

Противоположна такой социальной ориентации религия бого-человечества, в которой история понимается как «откровение о человеке», самопреобразование, рождение человека и человечества, как процесс, в котором любой человек, а не только избранный, является деятелем. История творится человеческой личностью. «Человек – сын вечности, брошенный в поток времени, сын свободы, находящийся в плену у необходимости, в зависимости от законов естества, от вещного, природного мира. Он творит историю, лишь поскольку он свободен, а свободен, поскольку служит идеалу, возвышается над необходимостью, отрицает над собой ее определяющую силу». Но при этом историческое творчество сталкивается как со своей границей с таинственным и иррациональным ходом вещей, извечным и принципиальным дуализмом. Самоопределение человека – к Богу и против Бога – и есть антиномия, в частности антиномия двух общественных идеалов, двух социально-философских построений, которая определяет весь путь развития христианского человечества, исторически принимая самые различные формы. И в этом – трагизм исторического бытия, что Булгаков удачно иллюстрирует анализом истории культуры. «Чувство трагического является неизменной чертой всякого глубокого религиозно-философского воззрения». Если и есть истинный прогресс в истории, то это – прогресс трагедии, ее внутреннее созревание. Но, отмечает Булгаков, «для космотеизма и человекобожия необходимо преодоление трагедии в истории, иначе царство от мира сего окажется неосуществимым, и тогда угрожает раскрывающаяся бездна пессимизма и отчаяния. Отсюда черта оптимизма, идиллического благодушия, вера в возможность самоспасения для человечества и осуществимость всеобщей гармонии на земле путем прогресса».

Итак, реальный исток социального дуализма – обретение человеком свободы, этого великого дара, но и великого бремени. Со свободы, собственно, и начинается социальная жизнь. Тем самым мы обращаемся к проблематике возможности. Переворачивая классическую интерпретацию соотношения действительности и возможности, С. Кьеркегор, например, показывает, что действительность легка, возможность же – самая трудная категория, ибо то, что совершается, не так страшно и мучительно, как ожидание. Мысль эта глубоко волновала и Достоевского, а вслед за ним русских мыслителей ХХ века. Скажем так: именно анализ первичности, значимости и необъяснимости возможности как ничто и становится первым шагом к реальной социальной метафизике, открывающей онтологическую двойственность социального бытия. Социальная жизнь ведь и проходит в горизонте возможностей, борьбы, дискуссии и пр. И если просветителям, авторам всякого рода рационалистических схем общества, все возможности были ясны, то неклассический подход открывает отсутствие ясности, горизонт ничто как ключевой горизонт человеческого бытия в социуме. А это и делает необходимым обращение к трансцендентному, поскольку без него социальная действительность в своем ужасе перед будущим теряет какой-либо смысл. Свобода оказывается великим даром, но и бедой и виной человека. И только признание своей виновности, своей ответственности за все, начиная с момента грехопадения, позволяет человеку стать человеком, найти пути к иному бытию. Человек, подчеркивает Булгаков, «призван одновременно жить в двух мирах: в царстве необходимости и царстве свободы, нося в душе постоянную загадку, противоречие, антиномию, обусловливающую постоянную борьбу, призывающую к постоянному подвигу».

Данные положения и позволяют нам увидеть всю принципиальную значимость и глубину веховской статьи Булгакова «Героизм и подвижничество», где он, в конечном счете, находит те концепты, которые фактически обобщают религиозное содержание его социальной философии, переводя ее в контекст опосредованных отношением к религии социальных и политических практик, способов конструирования индивидуальной и коллективной идентичности. Иными словами, и Булгаков, и близкие ему другие авторы «Вех», отталкиваясь от конкретного политического анализа роли интеллигенции в революции, вышли на глобальные социально-философские обобщения.

Как подчеркивал еще Хомяков, душой православия, его сутью является соборность, воплощающая подлинную свободу. Героизм, претендующий на единство всех, на самом деле разрушает соборность, или социальное единство, акцентируя внимание на том, что есть только некоторые, кто знает путь социальной эволюции. К героизму, по Булгакову, ведет религия человечества, нашедшая свое наиболее четкое выражение в идее человекобожия Фейербаха, заимствованной впоследствии марксизмом. Подчеркивая западные истоки данной концепции, Булгаков вовсе не стремится к упрощенной ее трактовке, отмечая, что данная тенденция только одно из проявлений западной культуры, причем весьма ограниченное. И как раз именно в России эта тенденция принимает религиозную форму: «Вдохновляясь ею, интеллигенция наша почувствовала себя призванной сыграть роль Провидения относительно своей родины. Она сознавала себя единственной носительницей света и европейской образованности в этой стране, где все, казалось ей, было охвачено непроглядной тьмой, все было столь варварским и ей чуждым. Она признала себя духовным ее опекуном и решила ее спасти, как понимала и как умела». При этом такой тип идентификации и социального действия часто формируется экстраординарными внешними социальными обстоятельствами, в особенности ситуациями социального и политического преследования, что ведет к формированию чувства исключительности у еще незрелых, в общем-то, личностей.

Героизм запускает процесс утверждения идентичностей сопротивления, воплощающихся в соответствующих жестко обособленных сообществах. Неслучайно авторы «Вех» описывали радикальную интеллигенцию, как своего рода «орден». По словам Кастельса, «это, возможно, наиболее важный тип строительства идентичности в нашем обществе. Он конструирует формы коллективного сопротивления уже невыносимому угнетению, обычно на основе идентичностей, как предполагается, ясно определенных историей, географией или биологией, что позволяет легко эссенциализировать границы сопротивления». Все подобного рода идентичности выражают то, что Кастельс именует исключением исключающих посредством исключенного (the exclusion of the excluders by the excluded). Иными словами, подобные защитные идентичности строятся на языке господствующих институтов/идеологий, но при переворачивании ценностных суждений и одновременном укреплении границы.

Как показали многие социальные теоретики ХХ в., в основе конструирования социальной жизни лежат многообразные и исторически меняющиеся практики воображения. Вопрос в том, чем вдохновляется подобное воображение. Скажем, «героями» собственная идентичность, зачастую в действительности плохо проясненная, воображается как вполне очевидная, которую нужно просто навязать другим. Однако это то воображение, которое не соединено с ответственностью; будучи «невменяемым», т. е. не дискурсивным, оно конструирует социальные институты, укорененные не в наличных габитусах, но исключительно в абстрактных представлениях «героев» о должном, т. е. о том, какими должны стать «обычные» люди, следуя за «героями». Отсюда безжалостность героизма, его нечувствительность к страданиям отдельного человека, его претензии на роль спасителя «обывателя». Предлагается некоторая абстрактная форма идентификации, в которую должны вписаться все «страждущие и обиженные». «Из самого существа героизма, – отмечает Булгаков, – вытекает, что он предполагает пассивный объект воздействия – спасаемый народ или человечество, между тем герой – личный или коллективный – мыслится всегда лишь в единственном числе. Если же героев и героических средств оказывается несколько, то соперничество и рознь неизбежны, ибо невозможно несколько “диктатур” зараз. Героизм, как общераспространенное мироотношение, есть начало не собирающее, но разъединяющее, он создает не сотрудников, но соперников».

Ключевой чертой героизма как формы идентификации и социального действия является максимализм: «Нужно что-то сдвинуть, совершить что-то свыше сил, отдать при этом самое дорогое, свою жизнь, – такова заповедь героизма. Стать героем, а вместе и спасителем человечества можно героическим деянием, далеко выходящим за пределы обыденного долга». Результатом подобного настроения оказывается нигилизм, неприятие повседневности, обычных устремлений рядовых людей. Нельзя просто жить, надо жить исключительно ради великой цели. Люди, с этой точки зрения, являются неполноценными существами, поэтому требуется процесс их очеловечивания и обучения (вспомним коммунистическое «идейное воспитание»), а для этого необходимы учителя, на функцию которых и претендуют «герои», и соответствующая система образования. Вот откуда ненависть «героев» к «мещанству», стремление переделать людей, навязать им идентичность. В этом смысл того феномена, который Булгаков, как и другие авторы «Вех», называет «интеллигентщиной». «Крайне непопулярны среди интеллигенции понятия личной нравственности, личного самоусовершенствования, выработки личности (и, наоборот, особенный, сакраментальный характер имеет слово общественный)… Интеллигенция не хочет допустить, что в личности заключена живая творческая энергия, и остается глуха ко всему, что к этой проблеме приближается.». Люди в этом смысле есть только то, чему их учат, – такую ипостась приобретают идеалы просвещения в идеологии «героев».

Применительно к русской интеллигенции вполне применимы те характеристики, которыми А. Грамши описывал «органических интеллектуалов» (в данном случае можно пренебречь различием между содержанием концептов интеллектуалы и интеллигенция), функция которых – идеологически озвучивать мировоззрение, интересы, интенции и исторически детерминированный потенциал какого-либо конкретного класса, легитимировать его притязания на власть. При этом, как замечает З. Бауман, хотя такие интеллектуалы и претендовали на некую объективную, внешнюю картину «классовых интересов», однако «более внимательный взгляд, легко проникая сквозь маскировочную завесу, отмечает необычайное сходство актеров, разыгрывающих идеологические сценарии, с их сценаристами-интеллектуалами. Кого бы ни объявляли моделью, что позировала портретисту на сей раз, в итоге неизбежно получался слегка замаскированный портрет самого художника. Под видом органических идеологий интеллектуалы – хотя сами они признаются в этом крайне редко – создавали свои автопортреты». И это очевидно в «героической» идеологии радикальной интеллигенции. «Хорошее общество», созидателями которого считаются герои, – это, в итоге, проекция образа жизни интеллектуалов на общество в целом. При этом такая социальная практика оказывается исключительно враждебной реальному социальному многообразию, не вписывающемуся в уже известную героям «истину», как и известные пути к ней. Задается однозначная модель политики идентичности, исключающая какие-либо внутренние борения и поиски. Фактически как решение социальных проблем, так и «формирование нового человека» возлагается на власть, которую нужно завоевать и правильно устроить. Отсюда особый интерес «героев» к внешним («революционным», «дисциплинарным») практикам преобразования социальной жизни: «Подлинное новаторство тут вновь состоит в том, что индивид, его мысли и поведение мыслятся как нечто гибкое и податливое, как объект практик, как то, чему можно целенаправленно придать иную направленность». Это и есть то, что Бауман называет «законодательной властью»: «Эта власть включала в себя право диктовать правила, которым должен подчиняться социум; она легитимировалась как авторитет, которому “лучше знать”, как обладающая высшим знанием, качество которого гарантируется уже самим методом его производства».

Героизм фактически есть ответ на первое искушение Христа в пустыне, ибо принимает этот временный мир за единственный мир, борется со злом средствами этого же мира и в его пределах. В этом, отмечает Булгаков в статье «Христианство и социализм», есть некоторая своя правда, ибо кажется столь понятной задача преодолеть голод и разбить цепи бедности и рабства. И сколько деятелей с тех пор обещает превратить камни в хлебы («накормить народ»), полагая, что этим и решаются все социальные задачи. Все остальное вторично. Справедливо говорит Достоевский в «Великом инквизиторе», что в немногих словах упомянутой евангельской притчи предопределено духовное содержание всей человеческой истории. Героизм, скажем, в форме социализма, провозглашает своей программой освобождение от хозяйства. Но, замечает Булгаков, «самую свободу от хозяйства можно представлять себе, однако, двояким способом: как свободу духовную, достигаемую напряжением духовных сил, и как свободу чисто хозяйственную, осуществляемую через хозяйство, так называемым “развитием производительных сил”. Первая достижима на пути религиозном, указуемом христианством, а также и другими религиями, например, буддизмом, вторая же соответствует социалистическим обетованиям» .

Противоположностью героизма как типа идентификации и способа социального действия является христианское подвижничество. Подвижничество предполагает религиозное отношение к жизни, когда на первый план выдвигается сознание общественного служения, понимание общественной жизни как системы взаимных обязанностей. Речь в данном случае идет о проективной идентичности, в случае которой на передний план выдвигается стремление индивида быть, создавать личную историю, наделять смыслом всю область опыта индивидуальной жизни. «Христианский подвижник верит в Бога-Промыслителя, без воли Которого волос не падает с головы. История и единичная человеческая жизнь представляются в его глазах осуществлением хотя и непонятного для него в индивидуальных подробностях строительства Божьего, пред которым он смиряется подвигом веры. Благодаря этому он сразу освобождается от героической позы и притязаний. Его внимание сосредоточивается на его прямом деле, его действительных обязанностях и их строгом, неукоснительном исполнении. Конечно, и определение, и исполнение этих обязанностей требует иногда не меньшей широты кругозора и знания, чем та, на какую притязает интеллигентский героизм. Однако внимание здесь сосредоточивается на сознании личного долга и его исполнения, на самоконтроле, и это перенесение центра внимания на себя и свои обязанности, освобождение от фальшивого самочувствия непризванного спасителя мира и неизбежно связанной с ним гордости оздоровляет душу, наполняя ее чувством здорового христианского смирения». Именно смирение является первой христианской добродетелью, что совершенно не понимается героической интеллигенцией, отмечает Булгаков.

Героический максимализм целиком проецируется вовне, утверждая примат внешних общественных форм над внутренним миром личности, что ведет к акценту на практиках разрушения и насилия: чтобы освободить людей, достаточно разрушить ограничивающие их жизнь социальные формы. Христианское подвижничество утверждает совершенно иной тип идентификации: максимализм в личной жизни, в требованиях, предъявляемых к самому себе. Это тоже максимализм проективного действия, а отнюдь не социальная пассивность, как иногда утверждается. Подвижник, в представлении Булгакова, отнюдь не консерватор или реакционер; напротив, это активный социальный реформатор, но исходящий из того, что в основе всех социальных преобразований должна лежать работа по глубокому духовному преобразованию общества и личности. «Христианское подвижничество есть непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего я, аскеза духа. Верное исполнение своего долга, несение каждым своего креста, отвергнувшись себя (т. е. не во внешнем только смысле, но и еще более во внутреннем), с предоставлением всего остального Промыслу, – вот черты истинного подвижничества. В монастырском обиходе есть прекрасное выражение для этой религиозно-практической идеи: послушание… Это понятие может быть распространено и за пределы монастыря и применено ко всякой работе, какова бы она ни была». Иными словами, на передний план выходит не законодательная, а герменевтическая функция деятельного субъекта. Подвижник исходит из абсолютных ценностей, но интерпретирует их применительно к конкретным обстоятельствам и собственным возможностям, как и собственной ответственности. Главной становится «переводческая», интерпретативная стратегия деятельности.

Сказанное означает, что подвижничество как модель личностной и социальной идентификации может рассматриваться в контексте критики дискурса, исходящей из того, что идентичность консолидируется социальными практиками, культурными символами и дискурсивной формацией, что, в свою очередь, требует анализа оснований приписывания идентичности. В героизме такая критика отсутствует изначально. Дискурсивный анализ подвергает привходящие извне эссенциалистские объективации критической процедуре, сосредоточенной на институтах и дискурсах власти и выявляющей ее лингвистические и символические стратегии. Заметим, что такого рода анализ блестяще проделан рядом авторов «Вех». Таким образом, становление идентичности рассматривается, с точки зрения дискурсивного анализа, как часть социальных и политических практик и как культурный текст, связанный с различными значениями, использующий множество исторических кодов и активирующий серию различных воспоминаний и образов.

Это означает, что важнейшей стороной подвижничества выступает рефлексивное начало. Сама по себе рефлексивность является продуктом модерного общества, хотя серьезный ее теоретический анализ стал проводиться только в последние десятилетия в контексте крушения сугубо рационалистических проектов социальной жизни. Рефлексивность не тождественна рациональности в ее классическом понимании. Как показывает Э. Гидденс, рефлексивность модерной социальной жизни состоит в том, что социальные практики постоянно критически оцениваются и трансформируются в свете поступающей о них информации. При этом обратим внимание на следующее весьма тонкое замечание Гидденса: «Модерная рефлексивность в действительности подрывает разум по крайней мере там, где разум понимается как получение достоверного знания, Мы живем в мире, организованном рефлексивно применяемым знанием, но, в то же время, мы не можем быть абсолютно уверены ни в каком элементе наличного знания». Как раз такая уверенность характерна для героизма, что на практике, как показали авторы «Вех», становится основой его антигуманизма и безответственности. Что же касается подлинно христианского дискурса, или подвижничества, то он оказывается предельно рефлексивно значимым, ибо прежде всего ориентирован на ответственность личности за ситуацию и собственные действия.

Итак, делает вывод Булгаков, «задача героизма – внешнее спасение человечества (точнее, будущей части его) своими силами, по своему плану, “во имя свое”, герой – тот, кто в наибольшей степени осуществляет свою идею, хотя бы ломая ради нее жизнь, это – человекобог. Задача христианского подвижничества – превратить свою жизнь в незримое самоотречение, послушание, исполнять свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием, но видеть и в ней и в себе самом лишь орудие Промысла». Фактически в этих словах сформулированы противоположные программы идентификации и социального действия, проистекающие из установок человекобожия и богочеловечества, или, говоря современным языком, противоположные политики идентичности и признания. Если в случае героизма мы имеем практики исключения, то в случае подвижничества – практики включения, поскольку каждый человек имеет возможность, не будучи «героем», реализовать собственную личностную ответственность, вдохновленную подвигом веры и стремлением воплотить ее в каждом конкретном деле и помочь в этом другим. Речь вовсе при этом не идет об отказе от творческой практической деятельности в этом мире; речь идет о том, что все «многообразные области деятельности человеческой подлежат суду и контролю религиозной совести», что «не только не противоречит свободе человека и не связывает его творческого духа, но даже, напротив, расправляет надлежащим образом духовные крылья, ибо только при таком самообладании и существует эта свобода». Поддерживая выводы М. Вебера о роли протестантской этики в развитии капитализма, Булгаков ставит вопрос о выработке трудовой этики, социальной мотивации на основе православия. Ведь хозяйство ведет хозяин, в душе которого наличествуют самые различные мотивы. Неотъемлемым фактором их формирования является религия как средство внутреннего контроля личности, не противоречащее ее свободе. «И эта религиозная установка определяет духовный тип хозяйственного деятеля, который должен проходить свое хозяйственное служение, в каком бы социальном положении он ни был, с чувством религиозной ответственности».

В данном случае особенно значимо то, что действительно глубокое понимание сути проблемы социального дуализма позволяет вырабатывать правильное отношение к социальному утопизму, соблазну, который всегда сопровождает человечество, но особенно оживает в переходных состояниях. В истоке социального утопизма – смешение областей трансцендентного и имманентного, суть его – потребность мыслить некое социальное состояние как абсолютное совершенство. При этом утопичной может быть не цель сама по себе, но убеждение в ее полной осуществимости. Как отмечает Булгаков, «социальный утопизм проистекает, таким образом, из незаглушимой религиозной потребности духа и является необходимым спутником всякой доктрины, причем остается безразличным особенное содержание утопии в каждом отдельном случае, будет ли это представление о “государстве будущего” или о “сверхчеловеке”, или о комбинации того или другого представления и т. д.». И как раз понимание дуалистической природы социального бытия предупреждает от утопизма, ибо позволяет четко различать достижимое и недостижимое в реальности, разграничить имманентное и трансцендентное, реальное и идеальное, сущее и должное.

Тем самым открывается путь к подлинной соборности, или кафоличности, что особенно четко показывается Булгаковым в работе «Православие». В частности, здесь он отмечает, что кафоличность «есть мистическая и метафизическая глубина Церкви, а совсем не ее внешнее распространение. Она не имеет внешнего, географического признака и вообще эмпирического проявления. Она опознается Духом, живущим в Церкви и все испытующим. Однако она должна быть связана и с эмпирическим миром, т. е. с “видимой” Церковью. Кафоличность есть соборность как активное соборование, как общая жизнь в единой Истине». Этот сверхличный опыт, который становится достоянием рефлексии личности, превращается в личный опыт. Вот почему «истина есть норма бытия, и лишь потому – норма сознания. Надо преодолеть здесь абстрактно рассудочное понятие об истине как предмете и норме познания: когда человек есть в истине, он, напротив, не отделяется и не противополагается как познающий субъект объекту познания, но он есть едино с ним, он пребывает, живет в истине». Именно здесь, как представляется, и находится критерий разделения между героизмом и подвижничеством, как и обоснование противоположности соответствующих действий. «Действительное объединение людей может быть только мистическим, религиозным, и, насколько стремятся достигнуть его вне религии, это есть совершенно недостижимая цель. Нельзя отрицать ценности и значения благородных усилий современных гуманистов уничтожить внешние причины зла и вражды, но они глубоко заблуждаются, если думают, что устранением внешних препятствий положительным образом разрешается вопрос о свободе и равенстве» .

То, что Булгаков называет мистическим реализмом, представляет собой духовную основу идентичности и практической деятельности подвижника. Смысл такого реализма – в понимании сложности мира, наличия у него, у каждого явления непостижимых глубин, что требует осторожности в практических действиях. «Герой» тоже в определенной мере мистик, но это безблагодатная, греховная мистика. Она скорее обращена не к глубине и сложности настоящего, но к будущему, которое «герой» «научно» прозревает, тем самым совершенно упрощая реальность. Ярким примером такого рода мистики являются всякого рода коммунистические видения, облекаемые в одежды науки. Если, с точки зрения принципа соборности, каждый может прийти вместе с другими к постижению истины и ее нравственных оснований, то с точки зрения героизма все это открывается только некоторым («партии», «вождям»), которые вправе от имени науки навязывать свои представления остальным. Вот почему героическое действие оказывается в конечном счете безответственным.

Булгаков в этом контексте противопоставляет монашескую по характеру религиозную этику православия католичеству с его двумя моралями – для совершенных и несовершенных. Он отмечает, что «можно в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненность и мироотреченность православной морали, которая оказывается безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии». Это действительно мораль подвижника в полном смысле слова. Подлинно христианский путь есть путь узкий, и его нельзя расширить. Но при этом, подчеркивает Булгаков, и эта мысль постоянна для его творчества, «упрек в мироотреченности православия должен быть отстранен». Нельзя смешивать один из исторических ликов православия с православием в целом. Булгаков звучит в данном случае предельно современно: «Православие может быть определено с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, при всей трагической серьезности, свойственной “царству не от мира сего” остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни и в пределах земного существования». Каждый должен быть монахом или аскетом в сердце своем, чем отвергается полное языческое погружение в повседневный мир, что вовсе не означает ухода из поля социальной жизни. Вопрос не в уходе, вопрос в том, как человек распорядится своим религиозным капиталом, если воспользоваться термином П. Бурдье. «Это есть хождение пред Богом, прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с ответственностью пред Ним, в непрестанной поверке своей совести». Это то, что в православной аскетике называется «духовным художеством» или, на ином языке, рефлексивным конструированием собственной идентичности, исходя из собственной ответственности за себя и весь мир. «Чрез это внутреннее духовное делание создается мир христианских ценностей в государстве, в хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни». Православие, полагает Булгаков, должно уходить от определенного равнодушия к практическим задачам и особенно – к методическому воспитанию религиозной воли. Здесь, сказали бы мы, оно не должно уступать первенство практически ориентированному героизму, опирающемуся исключительно на «земную» мораль, которая, правда, в своей рационалистичности оказывается аморализмом, или, по С. Франку, «этикой нигилизма». Устремление к высокому и предельному не должно умалять значения повседневности. «Православие воспитывает прежде всего сердце, и в этом состоит главное его отличие, источник как его превосходства, так и его слабости, может быть, более всего проявляемой в воспитании религиозной воли».

Христианское приятие мира, отмечает Булгаков, выражается в определенной антиномии. С одной стороны, христианство зовет к освобождению от мира, от любви к нему, от всякой хозяйственной заботы, с другой же – только христианство научает любить мир высшею любовью, как создание Божие. Человек оказывается логосом-миром, как познавательным, так и хозяйственным. Соответственно, нужно искать средний путь для деятельности человека, путь светского подвижника, аскета. Речь должна идти о хозяйственном служении, пронизанном чувством религиозной ответственности. Задача в том, чтобы обратить хозяйство, включая и его современные формы, к служению высшим целям человечества и христианской любви. Именно это, полагает Булгаков, становится новой задачей православия – проповеди социального христианства. Героизм как раз и спекулирует на социальном вопросе, слабо поставленном православием. Булгаков подчеркивает, что «исторический успех социализма» (который и является воплощением героического человекобожия) «прежде всего есть кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению». Сила социализма в известной мере свидетельствует о слабости христианства, о том, что в нем «недостаточно проявлялось чувство социальных обязанностей», а это требует от христианства не просто отрицания социализма, но выработки собственного положительного социального учения, социальной философии. Тема эта – постоянна для Булгакова. Сегодня она приобретает особое звучание.

Итак, недопустимо примитивное понимание аскетизма (подвижничества) в духе истязания и умерщвления плоти. На самом деле, подчеркивает Булгаков, «аскетизм есть принцип борьбы противоположных начал, причем борьбы напряженной, ведущейся с переменным успехом, постоянно угрожающей поражением и никогда не разрешающейся окончательной и прочной победой в пределах эмпирического существования. Таким образом, то, что рассматриваемое объективно, как мировой факт, является трагедией, не имеющей своего разрешения, субъективно, как внутреннее переживание, неизбежно выражается аскезой. Аскетизм и трагизм, неразрывно связанные между собой, имеют одно общее основание, связываются в одном основном учении христианства – в признании реальной силы не только добра, но и зла, в основном дуализме мирового бытия, в неразрешимом диссонансе, в мировой музыке». Аскетизм есть дуалистическое отношение к миру, причем если трагизм выражает изъявительное наклонение этого дуалистического тезиса, то аскетизм – повелительное. И чтобы прорваться к трансцендентному и чтобы, хотя бы на миг, оно стало имманентным, необходимы величайшие муки, страдания и борьба. Это и есть реальная история человечества, причем аскетизм не должен превращаться в квиетизм. Речь, конечно, не идет об отказе человека от всех своих земных проявлений и потребностей. Аскетизм опирается на определенное недоверие к человеческой природе, утверждает необходимость – естественно, внутреннего – контроля культуры, но одновременно и на доверие человеческой свободе, он не подавляет ее, но дает ей духовные крылья.

Поэтому и прогресс может быть понят только как трагическое продвижение человечества. Всякие же теории эвдемонистического прогресса, исходящие из полного доверия к человеческой природе, из того, что человек не нуждается в божественной благодати или в чуде, поскольку сам есть бог, приводят к нравственному абсурду, к религии человекобожия, ибо результатом подобного социального состояния, если оно вдруг будет достигнуто, станут либо пошлость, либо бунт. Сошлемся еще раз на Булгакова: «Содержанием истории и подлинным мотивом исторического прогресса может служить только самоопределение человечества, самообнаружение человеческого духа в творчестве, в познании, в деятельности, и, если верно, что в человеке заложено трагическое начало, такое самоопределение явится и углублением трагизма, сознанием его в полной ясности и отчетливости. Последний акт трагедии развертывает и выявляет то, что дано уже в первом, хотя еще в скрытом, потенциальном виде».

Социальное бытие всегда в будущем, либо в пределах времени, либо вне времени. Поэтому о социальном бытии мы рассуждаем скорее не в утвердительной, а в отрицательной модальности. Причем «не», отрицание, здесь, как и в отрицательном богословии, не столько отрицание того или иного определения, сколько его отсутствие, выражение невыразимого, жест трансцендентного в имманентном, предел для мысли и для сознания; говоря словами Булгакова, НЕ становится символом трансцендентного. Это и образует драматизм и трагизм социального бытия и социального мышления, ибо человек не может не конструировать иное социальное бытие, не думать о прогрессе, но все его конструкции оказываются не тем. Но так же, как трансцендентное открывается человеку и Абсолютное становится Богом, так и социальное трансцендентное все же проникает в повседневность, полагает себя в ней. «Для того чтобы мог быть Бог, должен существовать мир, он также обусловливает собой бытие Божие». А потому можно сказать, что действующий подвижник есть практический апофатик, в меру своих сил и возможностей опознающий ситуацию. Из дуалистической природы социального следует, что нет и не может быть никакой ясной и однозначной всеобщей программы социальных действий. Каждый раз социальное бытие творится (конструируется) здесь и сейчас по принципу повторения в форме различия. Апофатическое обнаружение этой невозможности конечной ясности и побуждает стремление к трансцендентному как основе ответственного подхода к конструированию идентичности и социальному действию.

 

Христианская социология вчера и сегодня (о методологической позиции С. Н. Булгакова)

В. А. Бачинин

Христианская социальная аналитика восходит к социально-познавательной традиции, создателями которой были христианские мыслители. Она и примыкающая к ней христианская социология развивались как в контексте социально-богословских доктрин Католической, Православной и протестантских церквей, так и в трудах светских мыслителей, руководствующихся принципом единства веры и знания.

Если говорить о христианской социологии как таковой, то она возникла совершенно особым путем. Когда О. Конт выдвинул в противовес тезису социального богословия антитезис позитивистской социологии, то синтез не замедлил дать о себе знать. С особой отчетливостью это обнаружилось в России, где далеко не все социологи сочли для себя возможным работать в русле позитивистской методологии. Ограниченность ее редукционистских схем заставила многих из них обратиться к иным методам социологического познания, не отвергавшим христианского социального и интеллектуального опыта. Среди исследователей, двигавшихся этим путем, были Н. Данилевский, К. Леонтьев, Вл. Соловьев, Л. Оболенский, А. Лаппо-Данилевский, П. Струве, Н. Бердяев, Е. Трубецкой, С. Трубецкой, С. Франк, Л. Карсавин и др. Важное место занимает в этом славном ряду о. Сергий Булгаков.

Русские христианские социологи понимали под социологией совокупность аналитических средств, базирующихся не на позитивистской, а на христианской картине мира, а в человеке видели существо, не только укорененное в природно-социальном континууме, но и подчиненное сверхфизическим первопринципам бытия, суть которых прописана в христианском богословии. В их представлении социальная реальность – это срединная, пограничная сфера, где в разных комбинациях сочетаются сакральные и профанные формы сущего.

Причина привязанности к христианской парадигме заключается отнюдь не в традиционализме или консерватизме мышления. Экономика не может быть универсальным ключом к загадкам политики, права или морали. Марксистская социология, избравшая этот путь, за полтора последних столетия почти полностью истощила свои эвристические ресурсы. Ее участь лишний раз подтвердила необходимость того, чтобы социологический разум умел выходить за пределы социальности. Однако вариантов подобного выхода не так уж много: их всего два. Один из них предполагает погружение в мир естественно-природных детерминант (этой возможностью воспользовались фрейдистски ориентированные социологи). Другой заключается в том, чтобы устремиться в сакральную высь трансцендентных детерминант. Он-то и стал той магистралью, которая открыта для христианской социологии. Последняя ориентирована на критерии в виде тех высших смысловых, ценностных и нормативных абсолютов, которые безусловны для христианского сознания. С ними она соотносит, их мерой измеряет значимость интересующих ее социальных фактов, явлений и процессов. Эти ее свойства отчетливо проступают в социологических штудиях Булгакова.

С. Н. Булгаков о сущности христианской социологии

В конце 1920-х гг. Булгаков преподавал в Богословском институте в Париже. Там в 1927/28 учебном году им был прочитан курс христианской социологии. Этот курс не дошел до нас в авторской редакции. Впоследствии, уже в начале 1990-х гг., удалось опубликовать лишь ту его версию, которая сохранилась в записях студентов, слушавших лекции Булгакова.

Главная идея курса заключалась в том, что христианин не вправе игнорировать общественную, практическую жизнь. Не уклоняться от нее, а напротив, обострять свою восприимчивость к ней – вот его обязанность. Отсюда необходимость широкого и углубленного социологического просвещения в современных духовных учебных заведениях. Однако в действительности подобное просвещение в них практически отсутствует. В результате это нередко оборачивалось тем, что многие выпускники, ставшие пастырями, оказывались социально беззащитными, легко сдавали свои позиции.

Развитию социологического кругозора будущих пастырей препятствовало и то, что искусительные социалистические, т. е. атеис-тически-материалистические идеи в духовных семинариях часто просто замалчивались. Разумеется, резонно констатирует Булгаков, пастырям ни к чему слишком углубляться в эту область. Их задача – искать прежде всего Царства Божия. Однако трезвое и честное отношение к острым социальным вопросам политики, экономики, права в их пастырской, душепопечительской деятельности все же должно быть представлено.

На вопрос, из чего должна исходить христианская социология, на что ей следует опираться, Булгаков отвечает однозначно: «Царствие Божие есть единое благо, которое нам надо искать. Господь не царствует по-настоящему в мире, пока князь мира сего в нем господствует. Ныне Царство Божие – не от мира сего. Но это изменится, и тогда Бог будет “все во всем”».

Христианство имеет дело прежде всего с личностью и ее свободой. Однако социология, возникшая в XIX в., считает истинной реальностью не личность, а общество, видя в нем некую самодовлеющую социальную величину.

Разумеется, человеческая жизнь протекает внутри разнообразных сообществ. Несомненно и то, что, кроме личности, существует еще и род. И христианство не отрицает существования родовой жизни. Но беда социологической науки и ее метода, именуемого социологизмом, в том, что их усилиями утверждается особый подход к жизни, когда «погашается личность ради совокупностей». То есть слабость социологического метода в том, что он носит генерализирующий характер, а индивидуализирующее начало в нем практически не представлено.

Как в этом случае быть христианам? Как им, исповедующим ценность личности и свободы, относиться к социологии? Булгаков задается этими вопросами, и сам же отвечает на них: необходимо вырабатывать христианское понимание той «сверхличной» жизни, которая пребывает в центре внимания социологов, далеких от христианства.

Для Булгакова совершенно неприемлемо учение Маркса о том, что личность – это не более чем «рефлекс группы». Но при этом он не собирается отрицать существование общественности как таковой. «Противен христианству, – утверждает он, – не социологический метод, – противна ему дурная, ослепленная метафизика, признающая реальность только одной общественности. Известный социолог Кетле сам был христианином, а не представителем современного антихристианского социологизма. У него мы находим здравые мысли о свободе воли: человеческая личность свободна, и все, что человек делает, он делает от своего лица, как самоопределяющееся существо. Все поступки, образующие элементы социологического наблюдения, личны и свободны – это есть предусловие жизни, ее а priori. Количество самоубийств может рассматриваться статистикой, но самоубийства совершаются в силу человеческой свободы. Социология дает лишь итог действий, не устанавливая их совершения. Наряду с а priori свободы есть а posteriori социальное – среда или необходимость, определяющая возможность и вероятность объективных поступков и понуждающая волю, которая определяется не из своего всемогущества и всеведения (как Бог), а из “жизни”, т. е. из данности. Социальная среда и есть данность. Но на Страшном Суде будет спрошено не о внешней среде, а о самоопределении нашем на основании свободы каждого из нас».

Указывая на психологические, нравственные и экзистенциальные аспекты социального бытия личности, Булгаков указывает на прикладной характер христианской социологии. В его представлении она вплотную примыкает к нравственному богословию и даже может считаться одним из его разделов. В ней есть многое из того, что позволяет ставить практическую жизнь человека перед судом его христианской совести.

Христианское видение социальной реальности Булгакова опирается на несколько принципов.

Во-первых, это принцип приоритета богоцентризма над социоцентризмом. Он означает, что мыслитель обращен к Богу не спиной, как социолог-позитивист, а лицом, душой и духом. Мир, в котором пребывает разум христианского социолога Сергия Булгакова, христоцентричен, неразрывно связан с Христом и христианством.

Второй принцип – это принцип методологического приоритета богословия над социологией. Он означает, что для Булгакова социальное богословие выступает в качестве независимой переменной, а христианская социология – как зависимая переменная. Для мыслителя важнейшим основанием семантических и ценностнонормативных структур христианской социологии, текстовой и одновременно мировоззренческой базой ее аналитических и аргументационных конструкций являлась Библия. Книги Ветхого и Нового Заветов, мысли, высказанные Иисусом Христом и апостолами, труды отцов и учителей церкви, разработки старых и новых богословов воспринимались им как главные источники идей и принципов христианской социологии.

Булгаков видел основную дидактическую цель христианской социологии в том, чтобы предоставить каждому желающему возможность получить представление о действиях Бога в социальной жизни человечества. А это предполагает умение смотреть на жизнь общества с позиций не только социологии, но и богословия. Христианская социология не просто связывает веру и разум, библейские истины с истинами научными, но содействует их взаимопроникновению и превращению в единый аналитический комплекс, позволяющий исследовать проблемное пространство социальной реальности.

И третий принцип – это принцип мировоззренческого приоритета веры над разумом. Булгаков отчетливо сознавал, что работать в русле христианской социологии, не будучи верующим, воцерковленным христианином, невозможно. В понимании этого он был максималистом, для которого мышление и служение составляли единое, неразрывное целое. Главное же предназначение христианской социологии для него неотрывно от предназначения христианства в целом, которое состоит в том, чтобы «открывать истину» (2 Кор 4:2).

Правовая социология: проблемы права, государства и власти

Булгаков выделяет в своем курсе христианской социологии три раздела: «Право и государство», «Хозяйственная жизнь» и «Общественная жизнь в других областях».

Рассуждая о природе государства, Булгаков утверждает, что оно должно служить орудием Бога и Церкви. Но если у народа есть возможность жить под непосредственным Божиим водительством, то лучше обходиться без государства. Если же такой возможности нет, тогда для государства наилучший из путей состоит в том, чтобы исполнять волю Божию. И больше всех преуспеть в этом сможет, по мнению мыслителя, теократическое государство.

Другой тип государства, т. е. естественное («природное») государство, с наивысшей полнотой представлен в Римской империи Августа. Это было хорошо организованное царство от мира сего. Булгаков называет его правовым государством, явившим миру начало права как особую стихию. Если призванием Греции была философия, то призванием Рима стало право.

Цель права одновременно и отрицательна и положительна. Она состоит как в борьбе с анархией и хаосом, так и в сохранении существующего порядка вещей, в устройстве цивилизованной жизни. В Священном Писании торжество анархии связывается с приходом беззаконника антихриста. Право и беззаконие – антиподы. Право – это уважение к закону и ненависть к беззаконию. Уважать закон и ту власть, которая проводит его в жизнь, необходимо, поскольку всякая власть – от Бога. Христос говорит Пилату: «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин 19:11). Вместе с тем, юридические законы, меняющиеся и исправляемые людьми, не имеют такого же непререкаемого авторитета, как Закон Божий.

Булгаков обращает внимание на парадоксальное с точки зрения права высказывание Христа в Его Нагорной проповеди: «Ударившему тебя по щеке подставь и другую, и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку» (Лк 6:29). На первый взгляд может показаться, что здесь отрицается сама суть права, требующего соблюдать справедливость и защищать людей от тех, кто пытается ее попрать. «Как будто здесь говорится, что христиане не должны пользоваться правом. Нужно ли видеть здесь отрицание всякого соприкосновения к государственному праву. – Дело в том, что здесь говорится о чувствах и образах мыслей христианина, здесь Господь, стоя выше права, указывает путь “сверхправный”, обращается к внутреннему миру, которого не замечает право, к пострадавшему лично. То, о чем говорит Нагорная Проповедь, может существовать и в жизни права, не как объективная норма, а как личное взаимоотношение. Полнота христианского закона – это преодоление государства в христианской любви христианской семьи сынов Божиих. Это – внутренняя норма, но она не провозглашается как закон для всего общества; последнее имеет иную норму, внешнюю. Осуществление Нагорной Проповеди – дело личного подвига, в котором отвечает каждый лишь за свою совесть, а не за немощную совесть других».

Рассматривая взаимоотношения законов права и Закона Божия, Булгаков обращает внимание на тот трезвый реализм, с которым христиане смотрят на выполнение людьми евангельских заповедей: «Христианство чуждо тупой прямолинейности. Оно никогда не обещало, что все люди будут исполнять закон Христов, и что закон этот будет исключать всякое право. Напротив, Евангелие предсказывает войны и разделения. Необходимо осуществлять нравственный закон и способом государственных законов. Нельзя не наказывать преступника, даже не из любви к нему самому, а из любви к другим. – Государство, конечно, не есть райская норма, а норма в связи с грехопадением. Оно не будет нормой в горнем Иерусалиме. Но пока, на земле, нужна государственная правовая защита».

Церковь не должна навязывать государству какие-либо политические формы. Ее предназначение – следить, чтобы власть имущие были послушны воле Божией. Известно, что в Византийской империи церковные законы ставились выше гражданских. Там господствовал принцип, согласно которому мирские законы, противоречащие церковным, объявлялись недействительными. Но это было возможным только потому, что в византийской государственности было мощно представлено теократическое начало.

Примечательна та оценка, которую Булгаков дал американской демократии. По его мнению, эта форма власти целиком принадлежит к христианской истории. В Америке власть, признающая себя утвержденной Божией милостью, осуществлялась не царем, как это было в истории большинства государств, а народом. Она-то и позволила утвердить строй, высоко ставящий права человека и гражданина как сына Божия.

Социология экономической жизни

В глазах Булгакова экономическая наука, при всем ее высоком самомнении, чрезвычайно ограничена в своем кругозоре и является пленницей как данного момента, так и поставленных ею вопросов. Для него экономический материализм, которым он увлекался в молодости, стал в годы духовной зрелости совершенно неприемлем. Он отдает ему должное, но согласиться со всеми его положениями не может. «Экономический материализм, – пишет Булгаков, – пред страшными вопросами жизни имеет страшную трезвость и смелость. И в его воззрении есть, увы, некая горькая правда. Он имеет в своей основе «зоологическое откровение» человека о самом себе, т. е. сознание падения человека и его глубокого пленения. Но слепота и богоборчество экономического материализма состоят в том, что правду относительную, по состоянию, – он возводит в степень правды по существу, исчерпывающей. Для преодоления экономизма надо его поставить на свое место, подчинить его общей правде о человеке». Для Булгакова эта правда сосредоточена в словах Спасителя: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф 4:4).

Обращаясь к Библии, Булгаков показывает, как много внимания в ней уделяется вопросам регуляции хозяйственно-экономической жизни. «Эта Божия регуляция есть основной факт: здесь осуществляется правда Божия. В особенности урегулированы землевладение, землепользование, отношения рабов и господ, долговые обязательства, благотворительность и т. д. Господь не погнушался хозяйственной жизнью человека, но благословил ее божественным законом: здесь есть религиозно-нравственная первооснова. Благословен труд, как благословен отдых в 4-й заповеди».

С позиций этой евангельской правды Булгаков и пытается рассмотреть экономическую жизнь человека. Видя слабости экономического материализма, он противопоставляет этой сугубо секулярной позиции собственную позицию христианского социолога, свою концепцию экономической жизни.

Начала хозяйственно-экономической жизни, как и начала всего сущего, заложены Богом. Человек наделен Богом способностью вкушать пищу, вбирать в себя плоть окружающего материального мира и тем самым участвовать в космическом круговращении материи. Еда снимает границы между миром как макрокосмом и человеком как микрокосмом.

Но кроме этой возможности потреблять, человек наделен и способностью производить, созидать, трудиться, хозяйствовать. Бог, Сам будучи Творцом, Созидателем, поставил человека в мире трудоспособным деятелем, работником. «Пятерица чувств делает человека вооруженным к деятельности, и трудовые машины являются как бы органопроекциями этой пятерицы». А земной мир представляет собой арену трудовой деятельности всего человеческого рода.

Грехопадение изменило характер всей жизни человека, в том числе и характер его труда. Пропитание, легкодоступное в раю, за его пределами превратилось в мучительную проблему, неотступно преследующую человека и едва ли не целиком поработившую его. К труду как к возможности радостного созидания примешалось нечто тяжелое и сумрачное: он оказался связан с нуждой, бедностью и борьбой за существование. Возможность духовной свободы соединилась с тягостным рабством, с пленом каждодневной заботы о пропитании.

Земля за пределами рая была совсем другой, отнюдь не такой изобильной и плодоносной. Бог сурово предрек падшему человеку: «.проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:17–19).

Эта горькая и суровая правда – только часть истины. Но именно этой частью и ограничился экономический материализм. Именно ее он взял за исходную посылку всех своих построений. Однако Бог сотворил человека таковым, что он не вписывается полностью в границы этого предречения. Человек – это не только экономическое существо. Он – не машина, чье предназначение состоит только в том, чтобы работать. Бог дал ему еще и духовные силы, а с ними и способность к духовной свободе, к самоопределению. Если учитывать эту способность человека, то тогда экономический материализм теряет свое тотальное и устрашающее значение. Открывается неоднозначность бытия человека, который может действовать как по законам экономической необходимости, так и в соответствии с заложенной в него способностью к свободе.

Переходя к проблемам экономической жизни нового времени, Булгаков, знакомый с работой М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», отмечает, что христианская вера оказывает сильное стимулирующее воздействие не только на хозяйственную деятельность протестантов. Русские старообрядцы и «сектанты» тоже отличаются высокой продуктивностью своего труда. Мыслитель не исследует причин этой высокой экономической продуктивности. Но уже само сопоставление открывает широкое проблемное пространство для размышлений.

Получается, что традиционные, издавна господствующие в той или иной стране конфессии, католические или православные, приводят к некоторой расслабленности общественно-экономической жизни. Но как только внутри христианства возникает то или иное оппозиционное религиозное движение, то картина меняется. Отделившись от господствующей конфессии, как это было с протестантами относительно католичества, а также со старообрядцами, молоканами, духоборами относительно государственного православия, эти сравнительно молодые религиозные сообщества переживают периоды особой сплоченности и повышенной религиозности. И в этих условиях религиозная энергия их духовных устремлений распространяется на все сферы их социальной, в том числе и экономической, жизни. А это, в свою очередь, порождает высокий и стабильный эффект их хозяйственно-экономической деятельности.

В представлении Булгакова общество – это социальная целостность, которую невозможно воспринять с помощью органов чувств. Социальный организм, как творение Божие, есть чудо. Чудом является и человек, пребывающий внутри масштабного общественного тела, но испытывающий при этом не чувство заточенности, а ощущение свободы. На основании творческой свободы зиждется личное достоинство человека, восходящее к религиозным истокам и чувству бесконечности, питаемому христианской верой.

Религиозное начало играет определяющую роль в социальном самоопределении личности и в жизни общества, включающей в себя социально-экономическую деятельность людей. Трудовую деятельность можно рассматривать как форму христианского послушания, направленную на спасение души. Не только в монастырях, но и в светской жизни труд способен выполнять это свое предназначение, ибо он богосроден. Лишь в предпринимательстве нет этого богосродного начала, что делает его препятствием для спасения души. Этим объясняется распространенный факт жертвования русскими купцами «покаянных денег» в церковную казну – монастырям и соборам. Не случайно Н. Я. Данилевский указывал на антиправославный дух, которым пронизан образ предприимчивого, плутоватого «делателя денег» Чичикова. Для автора известного труда «Россия и Европа» это «герой практической жизни, умный, твердый, изворотливый, неунывающий. Улисс своего рода, только, с одной стороны, лишенный всякой идеальности стремлений».

Религия и экономика связаны между собой множеством непосредственных зависимостей. Так, глубокая религиозность русского народа объясняется целым рядом факторов, в том числе и тем, что деревенский труд на природе гораздо благоприятнее действует на религиозные чувства человека, чем работа на городской фабрике. Заводскому рабочему, в отличие от крестьянина, совершенно чуждо чувство религиозного единения с космическим целым. Далеко не случайно то, что православие утвердилось в качестве духовной формы, характерной именно для восточных народов, существовавших на протяжении столетий в условиях аграрного хозяйства, со слабым промышленным и денежным капитализмом.

Булгаков, разрабатывавший тему мировоззренческих оснований христианской социологии хозяйства, утверждал, что в хозяйственной деятельности творится общее дело всего человечества. В ней масштабно и впечатляюще проявляется космизм человека, обнаруживается его суть и мощь как «космического агента». Вкушая плоды своего труда, человек строит свое тело из космической материи.

Методологические уроки христианской социологии Булгакова

Для Булгакова, смотревшего на возможности социального познания с христианских позиций, существовали только две социологии – христианская и не христианская. Признавая христианскую культуру материнским лоном социологического мышления, он видел в секулярной социологии отклонившуюся, боковую ветвь развития социологического знания. Оторвавшаяся от христианских оснований, уклонившаяся от предназначавшегося ей пути, вышедшая за пределы христианского миросозерцания, она перестала выполнять свое предназначение, утратила способность вести человека к свету истины.

В социальных сферах, как и везде в жизни, действует Бог. А социологическая наука – это теоретическое зеркало, отражающее социальную повседневность. И если это зеркало не отображает самого главного, то это кривое, лживое зеркало. Если в зеркале социологии Божий мир изображается как мир без Бога, то какова цена такой науки? Ее движение напоминает те блуждания, которые выпали на долю лирического героя А. Блока, который был вынужден скитаться среди разнообразных социальных реалий, не поддающихся ни внятным констатациям, ни вразумительным оценкам:

Таков замкнутый круг позитивистских констатаций, из которого невозможно вырваться, если оставаться позитивистом. Существование социологии в этом круге действительно бессмысленно и тускло. Для Булгакова это совершенно очевидно. В свое время он героическим усилием духа вырвался из этого круга и устремился в пространство христианского дискурса. В результате он обрел возможность усматривать то, что от секулярного социологического мышления оставалось скрытым.

Для Булгакова суть христианской социологии сводилась к следующим основоположениям.

1. Христианская социология – это учение о путях «творческого усмирения хаоса», о методах и средствах овладения беспорядком. Оно означает понимание того, что Господь – это Бог порядка. Существуют различные виды порядка, и далеко не каждый из них отвечает христианским критериям. Задача христианской социологии состоит в том, чтобы обосновать необходимость и возможность созидания таких форм социального порядка, которые бы в полной мере соответствовали этим критериям. Все, что противоречит Божьим установлениям и вносит в них диссонансы, элементы разлада, беспорядка, хаоса, подлежит реорганизации, трансформации, упорядочению. Это относится в первую очередь к социальной сфере, к областям экономики, государственности, права и морали.

2. Призвание христианской социологии – не оправдание, а объяснение социальной реальности. Ее суть не апологетическая, а аналитическая. Этим она отличается от социального богословия.

3. Христианская социология выполняет критериальную функцию и позволяет отсекать ложные идейные конструкции, не допускать их участия в социальном познании. Для нее неприемлемы социальные идеи ницшеанцев, марксистов и других теоретиков, пребывающих в состоянии апостасии. Эти идеи не выдерживают требований христианской мировоззренческой экспертизы.

 

Социальные идеи С. Н. Булгакова в современном философском контексте

Т. С. Воропай

Своеобразие философской мысли Булгакова состоит во внесении исторического измерения и в христианскую антропологию, и в христианскую философию истории. Человек ветхозаветный («первый Адам») и человек после боговоплощения («второй Адам») – это не только вехи христианской истории, истории спасения, но и ось европейской культуры, исподволь впитывавшей христианство в свою плоть и кровь. «Философия хозяйства» и «Свет невечерний» традиционно относят к разным областям булгаковского наследия; действительно, они различаются концептуально, хронологически и стилистически. Но в исторической перспективе интересна как раз идея совмещения двух дискурсов, идея инкорпорирования экономического ракурса в размышления о религии, «уразумение исторического в религии». Именно эта идея оказалась будоражаще новой, а потому и мало оцененной современными философскими критиками и рецензентами. Дальнейший ход религиозного самосознания пошел именно в этом расширенном Булгаковым русле. Хотя российский мыслитель и не значится в «Списке литературы» к «Теории религии» Жоржа Батая, но и у известного французского постмодерниста мы находим главу «Развитие промышленности» – хотя с совсем другими, чем у Булгакова, акцентами.

Религиозное наследие С. Н. Булгакова еще ожидает своего ренессанса, тогда как социально-философское кредо мыслителя (уже потому, что оно больше «прописано» по ведомству философии, нежели религии, и потому, что оно более однозначно) может быть переосмыслено уже сегодня. Здесь мы коснемся лишь одного момента. Это сущность и границы социальности человека: как она виделась философу и как она видится столетие спустя. Возьмем, к примеру, национальность как одно из конституирующих проявлений человеческой социальности. В начале века, как и сегодня, национальность интерпретировалась в двух взаимоисключающих парадигмах. Первую С. Н. Булгаков называет позитивизмом, эмпиризмом или идеализмом и относит сюда просветителей, Чернышевского и Милюкова. Вторая, которую Булгаков называет реализмом и с которой явно солидаризируется, понимает нацию как субстанциональное начало, не сводимое к совокупности своих феноменологических проявлений. Совершенно аналогично сегодня в вопросе о национальности противоборствуют модернизм, или конструктивизм, в общем понимающий нацию как «воображаемое сообщество» (Б. Андерсон) или дискурсивно сконструированную общность, и примордиализм, настаивающий на онтологической реальности национального субстрата и рассматривающий национальность как «естественную» часть человеческого бытия. Безусловным приоритетом в науке пользуется сегодня конструктивизм, политической востребованностью – примордиализм, особенно когда речь идет о «возрождении» национальных культур или противостоянии глобалистским тенденциям времени. С. Н. Булгаков пытался соблюсти меру между двумя этими позициями, или, по выражению Е. Н. Трубецкого, «найти средний путь между Сциллой и Харибдой вселенского христианства и языческого национализма старого славянофильства». И дело даже не в том, что симпатии славянофильству у Булгакова достаточно откровенны. Для Булгакова человек – существо историческое, социальное (по-видимому, в этом вопросе марксизм оказался так и не преодоленным), и только как таковое он сопричастен Богу и миру. Подвергнуть сомнению онтологический характер национальности – значит вынуть несущую основу из системы социальных связей человека, признать его экзистенциальное одиночество, признать пришествие индивидуализма. Понятно, что для социально-философской концепции Булгакова это было совершенно невозможным, и если его гармоничная система противоречила фактам, то тем хуже для фактов. Однако С. Н. Булгаков находит неопровержимый довод в пользу своей апологии национального: национальная принадлежность рассматривается им как сыновство, а нация трактуется как «расширенное понятие отцовства и сыновства» – довод эстетически и этически проникновенный, однако не пройдет и десяти лет, как в родимом отечестве сын не единожды предаст отца, а само отечество сотнями тысяч начнет истреблять своих сыновей и дочерей. Нация онтологизируется Булгаковым потому и только потому, что одинокий субъект для него метафизически не существует. «.Эмпирическое я не только не выражает нашу подлинную, субстанциональную личность, но и не может на это притязать, неадекватно ей; оно ее только обнаруживает, выявляет, притом в состоянии аффектации иным бытием и в соответствии характеру этой аффектации, – поясняет свою позицию С. Н. Булгаков. – Однако человек, хотя получил вместе с образом Творца и творческие силы, все же есть тварь, а не свой собственный творец; он сам для себя есть данность, т. е. создание». Реальность жизни в булгаковском «реализме» приносится в жертву логике ортодоксально-православной мысли. Может быть, потому С. Н. Булгаков, глубокий знаток европейской культуры, не понимал и не принимал П. Пикассо, не увидел полифонии «Я» у Ф. М. Достоевского, распадения унитарности «Я» у великих модернистов, современником которых он был. «Дух модерна» был ему глубоко чужд, и на начало века мыслитель смотрел уравновешенным и уравновешивающим взором века прошедшего.

Как социальный философ С. Н. Булгаков принадлежит XIX веку, хотя зрелый этап его жизни совпал с эпохой великих потрясений в политике и господством модернизма во всех сферах культуры. Социальным коррелятом культурного модернизма был индивидуализм, вызванный разломом – в то время еще не вполне осознанным и артикулированным – традиционных социальных систем и институтов. Выявившийся во всей остроте в эпоху модерна индивидуализм оказался неуничтожимым. Именно там лежат истоки современного «индивидуализированного общества», перешедшего от общности к обособленности не вследствие какой-то злой воли или тотальной десоциализации, а вследствие непредсказуемости бытия самого социума, ставшего вдруг ненадежным, прерывистым и дерегулированным. Полномочия национальных государств, которые неспособны решать проблемы даже в пределах собственных границ, на глазах ссыхаются и слабеют. Как следствие этого – снижение интереса людей к совместным общим делам, «бегство с агоры», расширяющаяся пропасть между общественным и частным, индивидуальным и коллективным. Моральная проповедь тут бессильна, бессильна и религиозность, которая сама сегодня ушла (уходит) из «общественности и церковности» в глубины души и утратила способность к внятной коммуникативности.

Любопытный феномен «серебряного века» русской философии – мыслители, бывшие свидетелями первой мировой войны и трех российских революций – пытались выстроить «локальный порядок на фоне глобального хаоса», искали твердую основу на почве, уже подвергшейся тектоническим смещениям. Личностные рецепты спасения в абсурдном и жестоком мире отказывались работать даже не в силу их утопичности, а в силу абсолютной невозможности такую личностность тиражировать, ибо на смену вожделенной соборности и всеединства пришло время игроков, странников и одиночек.

 

Нет пророка в своем отечестве (идея христианского социализма С. Н. Булгакова)

Л. А. Бессонова

Сергей Николаевич Булгаков известен не только как религиозный философ, политэконом, богослов, но и как общественный деятель. Он из плеяды выдающихся русских мыслителей рубежного в истории России времени, трагического по своим последствиям и поразительного по своим пророчествам. Многое из того, о чем писали и что предвидели те, кто входил в эту плеяду, проявлено, пережито и, возможно, еще предстоит пережить. В полной мере это относится к трудам и идеям С. Н. Булгакова. Остановлюсь лишь на одной – идее христианского социализма, которую философ изложил в ряде статей в начале своего творческого пути.

Русский христианский социализм, как идейное воззрение в целом, находится в русле спора о судьбах России, уходящего корнями в славянофильство и западничество и приобретшего специфические черты и характер в иных исторических условиях – смены веков, когда от мечтаний об идеальной справедливости наметился переход к опыту ее насильственного воплощения.

Какие события биографии, вехи духовных исканий привели С. Булгакова к этой идее, как возникло это парадоксальное сочетание двух слов – христианский социализм?

Сын священника, С. Булгаков «заразился» модными в то время идеями нигилизма и атеизма и, «вопреки отцам», вступил на путь политической революционности, которой была в то время увлечена большая часть русской интеллигенции. Этим во многом определился выбор им юридического факультета, по окончании которого он преподавал политэкономию. «Отпадение от веры отцов», «отшествие блудного сына из дома отчего» было осознанным актом – юноша всеми силами желал освободить отечество, хотя бы идейно, от царской тирании, для чего и решил посвятить себя социальным наукам и политэкономии К. Маркса. Изучив не только идеи К. Маркса, но и его психологию как человека (о чем он впоследствии напишет в статье «Карл Маркс как религиозный тип»), Булгаков нашел в теории Маркса «узость» и «ложность».

Вышедший в 1900 году двухтомный труд «Капитализм и земледелие» «стал рубежным в эволюции его духовных исканий». В нем мыслитель «против воли и в борьбе с самим собой» пришел к выводу о невозможности применить марксистскую доктрину капиталистического производства к земледелию, об опасности характерных для Маркса предрассудков по отношению к крестьянству, о невозможности научного прогноза в социологии.

Впоследствии свое увлечение марксизмом С. Н. Булгаков назвал «кратковременной болезнью юности и переходной стадией» к совершенно иному, религиозному мировоззрению.

Этот идейный поворот мыслитель объяснил в ряде статей, вошедших в сборник под заголовком «От марксизма к идеализму» (1903), где идеализм был объявлен им «более прочным фундаментом, нежели экономический материализм».

Отказ от марксизма для С. Н. Булгакова означал не просто отбрасывание признанных ошибочными идей, но нравственную обязанность предложить иной тип мировоззрения. Оставаясь практически до конца своей творческой деятельности верным марксистской идее светлого будущего человечества, С. Булгаков соединил в своем мировоззрении христианскую, православную этику

B. Соловьева с этой идеей.

Поиск глубинных оснований бытия человека и стремление эти основания применить к решению социальных проблем и становятся определяющей чертой философско-социального мышления Булгакова. В этом и заключается смысл проекта христианского социализма и христианской социологии.

В начале 90-х годов, когда произошел разрыв с марксизмом, С. Булгаков много работал: сотрудничал в журналах, публиковал статьи на социальные темы. Наиболее значимым для понимания мировоззрения

C. Н. Булгакова в этот период стал цикл статей под общим заголовком «Без плана». В статьях освещались наиболее животрепещущие вопросы и события того бурного времени, определялись задачи «идеалистического движения», рассматривались идеи В. Соловьева и Л. Толстого, содержались отклики на поражение русской армии в войне с Японией, здесь же определялся смысл «христианской политики».

Пафос этих статей – в призыве к экономическому и духовному оздоровлению России, реформированию, которое должно привести к духовному возрождению.

Положение России того периода было катастрофическим: поражение России в войне с Японией, застой в промышленности и сельском хозяйстве, во всем «народно-хозяйственном и общественном механизме». В русском обществе царило размежевание на группы, партии, классы, слои с противоположными социальнополитическими и экономическими интересами, и все это имело безрелигиозную направленность, чему в немалой степени способствовало положение церкви в российском обществе того времени.

Русская православная церковь погрязла в бюрократизме и казенщине, запятнала себя сервилизмом. Подчинение церкви государству, наделение ее полномочиями полицейского, считал Булгаков, способствовало разъединению ее с народом, а в конечном итоге – делению на «светское» и «духовное».

Таким образом, встала неотложная задача борьбы с экономическим, политическим и духовным кризисом. Так появилась статья «Неотложная задача (о Союзе христианской политики)», в которой содержится программа христианского социализма.

Отталкиваясь от идеи, согласно которой государство и политика существуют как факторы, неустранимые человеческими силами, он указывает на необходимость определить к ним отношение и формы активного на них воздействия. Силой, способной оказывать такое воздействие, является религия, и в частности христианство. Это сила, которая определяет всю человеческую жизнь «от первого крика до последнего дыхания». Учением о богосыновстве, об абсолютном достоинстве человеческой личности, носящей образ Божий, христианство утвердило непоколебимые основы всякого освободительного движения – идеал свободы личности. Идеал свободы личности и уважение человека к человеку и должны быть руководящей нормой христианской политики в области отношений как политических, так и экономических.

Философ определяет свое отношение к праву, существенным признаком которого, как он считает, является принудительный характер его защиты: без этого нет государства, но этот признак делает его чуждым христианству, поскольку государственность, «сведенная к своей сущности – праву, есть стихия. мирская, низшая и преходящая. Естественный идеал христианства и есть свободный союз людей, объединенных любовью в церкви, т. е. идеал безвластия (но в то же время и теократический: свободная теократия). Идеал церкви, основанной исключительно на нравственных и религиозных отношениях, чуждых всякого принуждения, есть идеал. анархический», а потому он не может быть осуществлен в обществе, в котором проживают не только христиане, да и по причине неготовности, «испорченности» людей. И выход из этого один: прилагать все усилия со стороны христиан и церкви к тому, чтобы подчинить государственное христианским задачам, заставить государственного Левиафана «служить христианским идеалам, в приближении к абсолютному идеалу свободы личности, общечеловеческой любви».

Как это возможно? Эту задачу можно решить путем упразднения государственной опеки, насилия, деспотизма и развития самоуправления, общественного самоопределения, «при котором правительство, власть и общество постепенно сливаются друг с другом». Средством к достижению христианского идеала общественного устройства Булгаков считает федеративную демократическую республику. Однако сама по себе форма не столь важна. Главное – она должна служить защите прав личности, свободе слова, совести, собраний и союзов (т. е. общению между людьми).

Какой экономический строй более соответствует решению таких задач?

Современный ему капитализм Булгаков рассматривает как несправедливый, основанный на насилии и неправде, а потому он должен быть устранен и заменен иной организацией общественной жизни – социализмом и коллективизмом, но не таким, который стремится лишь к внешнему устройству производственных отношений и механическому урегулированию и примирению интересов и прав граждан. Должен быть установлен христианский, а не экономический, социализм, при котором заповеди Христа были бы возведены в основу всей, в том числе и экономической, и политической жизни. Христианская политика должна иметь целью общечеловеческую эмансипацию, вселенскую свободу, при которой не должно быть различий между национальностями и религиями, а потому во имя установления этих идеалов должны объединиться православные и католики, протестанты и старообрядцы, сектанты и церковники, светские и духовные. Это объединение поможет разрешить и другую важную задачу: преодолеть раскол во всем христианстве, примирить всех, верующих во Христа. «Дело христианской политики должно быть делом междувероисповедным и, в идее – всенародным.».

Каково же различие между христианским и атеистическим социализмом? Имея отчасти сходные идеи (исполнение заповеди любви лежит и в основе атеистического социализма), они принципиально различны: христианский социализм в политике видит религиозное делание, атеистический выступает как средство отгорожения от Бога, устранения из жизни не только идеи Бога, но и потребности в религии. Царство Христа не от мира сего, а потому социализм – лишь форма христианской политики, в то время как задача атеистического социализма – устроение земного царства; христианский социализм призван осуществить идеал богоче-ловечества, атеистический – идеал человекобожества. Различны и этические цели богочеловечества и человекобожества – в первом доминирующее значение имеет идея высшей справедливости, во втором – идея материального комфорта и удобств жизни, соблазн поклониться тому, «кто камни превратит в хлебы». Кроме того, вера в окончательное достижение Царства Божия на земле чужда христианству, поскольку оно, исходя из идеи непрерывной борьбы добра и зла в мире человеческой греховности, считает окончательное устроение земной жизни недостижимым.

Отсюда следуют выводы, которые являются практической платформой Союза христианской политики:

1) В политической области необходима узаконенная гарантия естественных, неотчуждаемых прав личности; «равенство всех перед законом, без различия национальности, религии, сословия, имущественного положения; свобода совести и вероисповедания (в частности, православная Церковь вместе с другими религиозными общинами освобождается от государственной опеки и своего положения “господствующей” и получает полную внутреннюю автономию и право устройства согласно церковным канонам. Вопрос об имуществе Церкви в течение переходного времени должен быть выяснен компетентной комиссией представителей Церкви;.в будущем должно быть осуществлено полное отделение Церкви от государства, включающее и устранение всякой имущественной зависимости Церкви от государства в виде жалований или статей дохода и т. д.). Далее, гражданам должны быть гарантированы свобода устного и печатного слова. право собраний, союзов, неприкосновенность личности, свобода передвижения, право быть задержанным только по суду».

Вопрос о главе государства, выборном или наследственном, С. Н. Булгаков определяет как второстепенный, а необходимой принадлежностью конституции должно быть широкое местное самоуправление. «на началах всеобщего, равного, прямого и тайного голосования, и национальная автономия, границы которой определяются фактическими условиями, историческими отношениями и волей народа». Насильственную русификацию и оккупацию против воли народа он считал недопустимым грехом для христианского государства. Булгаков изложил в этой платформе и основные принципы устройства экономической жизни, и социальный вопрос об устранении классовой несправедливости, имеющей место при капитализме, и вопросы просвещения.

Таким образом, идея христианского социализма по сути своей содержит призыв объединить соборный дух Церкви, православия с политическим, экономическим, социальным устройством общества, противопоставить «безбожности» и безразличию к человеку «вдохновение любви и социального равенства» христианского социализма.

По сути, эта программа отражает интересы и идеи либеральнонастроенной интеллигенции того времени, и в частности идеологию кадетства; терминологически же она сохраняет влияние марксизма. Например, экономическая платформа содержит такие понятия, как «развитие производительных сил», «трудовое крестьянство» и т. д.

Булгаков не нашел активных сторонников платформы «Союза христианской политики» ни в народе – он и не старался широко распространять свои идеи, поскольку полагал, что «народ» не надо «агитировать», что он – та почва, которая сама, без посева, способна к плодоношению, – ни среди интеллигенции, особенно кадетской, поскольку она отличалась религиозной индифферентностью.

Вплоть до 1917 г. он жил в плену «великой жизненной правды, которая содержится в социализме», рассматривал его как «способ практического осуществления христианской любви и солидарности», считал, что «истинное христианство неизбежно приводит к социализму». Однако идеи христианского социализма он не связывал с политической борьбой, и когда в 1917 г. ему предложили возглавить «христианско-социалистическое движение», стать во главе партии христианского социализма, он ответил решительным отказом, мотивировав его тем, что выступать с проповедью особой партии христианского социализма означало бы принижать «вселенские глаголы христианства», а саму церковь поставить в положение партии. Вскоре после этого была написана брошюра «Христианство и социализм». В ней С. Булгаков обвиняет атеистический социализм Маркса в корыстном, нелюбовном отношении к природе, в «духовном каннибализме» (равнодушии потомков к умершим предкам), в подмене вопроса о человеке вопросом о природе и строении общества, в игнорировании трагической природы человека, наконец, в мещанстве. Надо сказать, что обвинения не были беспочвенными; во всяком случае, семьдесят лет господства в России атеистического социализма подтвердили правомерность многих опасений Булгакова.

Последующий жизненный путь С. Булгакова связан с церковью. Но и приняв сан священнослужителя, став профессором догматики, он оставался верен своей идее христианского социализма. В изданных посмертно очерках учения Православной церкви он возвращается к ней, указывая на то, что положительное значение социализма – в отрицательном отношении к эксплуатации, спекуляции, корысти, индивидуализму и эгоизму, что соответствует соборному духу православия. И даже жестокая действительность – гонения в России на церковь, уничтожение храмов и священнослужителей, воинствующее богоборчество не охладили упования о. Сергия на то, что русское православие использует уроки, посланные ему Провидением и, возможно, возродит идею христианского социализма с его «вдохновением любви и социального равенства».