В ходе достаточно давно ведущейся дискуссии по концепции экономической социодинамики (КЭС) Гринберга-Рубинштейна (далее – ГР) обозначилось уже очень много аспектов, вокруг которых ведется полемика. Центральным является спор методологического индивидуализма и холизма. Суть его, как известно, заключается в следующем: общественный интерес – лишь некое соединение индивидуальных интересов, которое не существует вне их, или же это нечто самостоятельное, возвышающееся над ними и, по крайней мере, до некоторой степени, обособленное от них? У авторов, как приверженцев холизма, говорится о «принципе комплементарности»: несводимости общественного интереса к индивидуальным. «… есть такие автономные интересы общества, которые не сводятся к предпочтениям индивидуумов, и которые формируют собственные цели государства» [Гринберг, Рубинштейн, 2013, с. 180].
Общественные интересы определяются ими в рамках нормативного подхода, причем однозначно как нечто позитивное, прогрессивное. Они не могут нести в себе пороки, а только и исключительно – добродетели. И более того, обеспечивают «экономическую социо динамику»: являются движущей силой общества в смысле перемен к лучшему (прокладывают путь от победы – к победе), да еще с мультипликативным эффектом: «…затраты на удовлетворение несводимых потребностей общества (то есть реализацию общественных интересов – А. 3.) всегда обеспечивает социальный и, подчеркнем особо, экономический прогресс». Тут «возникает специфический социальный эффект, который… порождает феномен самовозрастания общественного богатства». Воплощение в жизнь общественного интереса означает
Парето-улучшение. Для эффективного государства главное – «стремление реализовать специфический интерес общества, не выявляемый в индивидуальных предпочтениях, при одновременном обеспечении Парето-улучшения на всем множестве субъектов рынка» [Гринберг, Рубинштейн, 2013, с. 210, 424].
Противопоставить концепции ГР лучше всего не неоклассические постулаты, с которыми они ведут местами, надо признать, небезуспешную полемику, а праксиологию (учение о человеческой деятельности) Л. фон Мизеса и выстроенную на ней теорию истории австрийской школы, где интерес описывается как порождение идеи. Это принципиально важно, поскольку в таком случае общественный интерес выступает в обличии детерминированного доминирующими идеями общественного мнения и, главное, в результате утрачивает нормативно-позитивный вектор: он может быть направлен как на достижение прогресса, так и на деградацию общественного организма. Предписанная ему ГР обязательность позитивного заряда полностью исчезает. В этой связи становится лишней и декларация о Парето-улучшении. Она есть следствие желания авторов как-то вписать КЭС в мейнстрим экономической мысли, но даже в нем идея Парето-улучшения местами поражает своей неуместностью.
Выбор в пользу «опекунства» не есть только выбор самого государства (политиков, бюрократии) и соответствующих групп интересов. Следуя той роли, которую Мизес придавал общественному мнению, можно утверждать, что это, во многом, и выбор масс, чье сознание сформировано на основе мифа о всемогущем государстве и ряде других столь же далеких от реальности представлений об источниках своего благополучия. Однако и опыт западных демократий, и практика российского автократического правления во многом сходятся (как ни странно это покажется) в опоре на утвердившиеся в общественном мнении расхожие догмы. Однако от этого они не перестают быть выражением общественного интереса. Интерес – это то, что человек реально думает о мире и своем месте в нем, а не то, что экономисты и философы называют за него и вместо него в качестве такового.
Мизес об истории, идеях, интересах и общественном мнении
«…Неразумно провозглашать, что идеи являются продуктами интересов.Л. фон Мизес
Идеи говорят человеку, в чем состоят его интересы»
Нет никаких сомнений в том, что в центре внимании должна быть книга Мизеса 1957 г. «Теория и история: интерпретация социально-экономической эволюции». В предисловии к этой работе, написанной другим известным представителем австрийской школы и учеником Мизеса М. Ротбардом, она именуется «забытым шедевром» [Ротбард, 2007, с. XI]. Понимание истории Мизесом, разумеется, лучше всего представлено им самим: «История есть летопись человеческой деятельности. Человеческая деятельность – это сознательные усилия людей, направленные на то, чтобы заменить менее удовлетворительные обстоятельства более удовлетворительными. Идеи определяют, что должно считаться более, а что – менее удовлетворительными обстоятельствами, а также – к каким средствам необходимо прибегнуть, чтобы их изменить. Таким образом, идеи являются главной темой изучения истории. Идеи не представляют собой постоянного запаса, неизменного и существующего от начала вещей. Любая идея зародилась в определенной точке времени и пространства в голове индивида. (Разумеется, постоянно случается так, что одна и та же идея независимо появляется в головах разных индивидов в разных точках пространства и времени). Возникновение каждой новой идеи суть инновация; это добавляет нечто новое и прежде неизвестное к ходу мировых событий. Причина, по которой история не повторяется, состоит в том, что каждое историческое событие – это достижение цели действия идей, отличающихся от тех, которые действовали в других исторических состояниях» [Мизес, 2007, с. 200–201].
Итак, из рассуждений Мизеса явно вырисовываются два ключевых вывода: во-первых, человеческую деятельность, творящую историю, определяют идеи; во-вторых, идеи суть инновации, следовательно, и определяемое ими историческое событие не схоже с другими (можно сказать, «инновационно»). В этом, кстати, можно видеть объяснение непредсказуемости истории.
Попутно Мизес ведет полемику с британским историком А. Тойнби. В ней он исходит из того, что сущность цивилизации составляют идеи. «Если мы попытаемся разграничить различные цивилизации, то differentia specifica может быть найден только в различном смысле идей, который их определяет». И далее еще раз подчеркивает: «В “теле” цивилизации невозможно обнаружить никаких сил, которые не были бы результатом их специфических идеологий». А раз так, то утверждение Тойнби о том, что любая цивилизация проходит последовательно неизбежные стадии, не может быть принято. «Цивилизации несопоставимы и несоизмеримы, поскольку они приводятся в движение разными идеями и поэтому развиваются по-разному» [Мизес, 2007, с. 201–202].
Возражая немецкому философу О. Шпенглеру, Мизес не разделяет его воззрения на причину упадка западной цивилизации, хотя и соглашается в принципе с выводом, что таковой происходит. Однако причина его совсем не в некой таинственной природе цивилизации, уподобляемой Шпенглером и Тойнби живому существу, а в природе идей, владеющих принадлежащими к ней людьми. «Действительно, – пишет Мизес, – западная цивилизация приходит в упадок. Но ее упадок заключается как раз в одобрении антикапиталистических убеждений» [Мизес, 2007, с. 199]. Отсюда можно заключить, что, согласно Мизесу, именно содержание идей (убеждений) в решающей мере определяет судьбу цивилизаций.
Мизес в определении роли и значения идей становится на позицию, которая диаметрально противоположна учению К. Маркса в этом вопросе. Если у последнего конечным источником общественной динамики оказывается то, что он называл производительными силами (говоря более современным языком, это – природные ресурсы, технологии, физический и человеческий капитал), а идеи идут в самом конце каузальной цепочки и, таким образом, оказываются целиком определяемым фактором, то Мизес поступил ровно наоборот. В той же «Теории и истории» он в основу всего положил именно идеи. «Идеи порождают общественные институты, политические изменения, технологические методы производства и все, что называется экономическими условиями» [Мизес, 2007, с. 167].
Мизес протягивает цепочку от умонастроений и идей к «социальной, правовой, конституционной и политической атмосфере» (иначе говоря, к соответствующим институтам) и уже от них – к технологическому прогрессу. Его антимарксистская триада выглядит как марксистская, но поставленная с ног на голову (см. рис.).
Рис. Мизесовская триада (каузальная связь)
Ну а где же интересы? Если попытаться вписать их в вышеприведенную схему, то они заняли бы место где-нибудь между первым и вторым блоками. Мизес подчеркивал, что именно идеи определяют интересы, которые, в свою очередь, определяют характер действий людей: «В мире реальной действительности, обстоятельства которого только и являются объектом научного поиска, идеи определяют то, что, как считает человек, будет соответствовать его интересам. Интересов, не зависящих от идей, не существует. Именно идеи определяют то, что люди рассматривают в качестве своих интересов. Свободные люди действуют не в своих интересах. Они действуют в соответствии с тем, что, как они считают, будет способствовать их интересам» [Мизес, 2007, с. 126].
Таким образом, этот пассаж можно переформулировать приблизительно так: интерес – это то, что человек воспринимает (представляет себе) в качестве такового. Эту же мысль Мизес подчеркивает неоднократно в полемике с Марксом: «В мире реальности, жизни и человеческой деятельности не существует интересов, которые не зависят от идей, предшествующих им как по времени, так и логически. То, что человек считает своим интересом, является результатом его идей» [Мизес, 2007, с. 124].
Следовательно, человеческая деятельность, анализируемая сквозь призму интересов, в основе своей есть продукт идей; последние – ее движущая сила. Поэтому для Мизеса история – это, в конечном счете, история идей. «В мире Мизеса, где все явления и мысли были обязательным следствием предшествующих причин, идеи были главным динамичным элементом эволюции общества» [Хюльсманн, 2013, с. 690].
Однако что определяет сами идеи, где их первоисточник? И тут Мизес снова напоминает Маркса, но только с той принципиальной разницей, что у последнего производительные силы выступают как конечная данность, тогда как Мизес в качестве таковой объявляет идеи: «Для наук о человеческой деятельности конечной данностью являются ценностные суждения действующих субъектов и идеи, порождающие эти ценностные суждения». Они представляют собой конечную данность, так как «их нельзя представить в виде необходимых следствий чего-либо еще». «Идеи, – констатирует Мизес, – конечная данность исторического исследования. Об идеях можно сказать только то, что они появились» [Мизес, 2007, с. 275, 279, 167].
Конечно, можно прослеживать путь возникновения той или иной идеи («три источника и три составных части марксизма»). Можно сказать, что идея А отталкивается от идеи В и связана с идеей С. Однако «возникновение идеи суть инновация, новый факт, добавленный к миру». В поисках происхождения идей «мы неизбежно приходим к точке, в которой все, что можно утверждать, это то, что у человека возникла идея» [Мизес, 2007, с. 85, 167].
Уместно заметить, что сама по себе идея не способна двигать историю. Идея не рождается в массах, она – продукт индивидуального творчества (к примеру, марксизм – не есть порождение некоего мистического коллективного разума пролетариата). Однако однажды рожденные кем-то идеи воспринимаются другими людьми и могут трансформироваться в их ценности. Сквозь призму своих ценностей человек видит мир, выстраивает систему предпочтений или, если угодно, интересов (например, капитализм, частная собственность – плохо; социализм, общественная собственность – хорошо). При этом абсолютное большинство людей черпает свои ценности не непосредственно из идей, а из ценностей социального окружения (если использовать медицинский термин, то можно сказать, что они являются «заразными» продуктами). Широко распространившаяся и устоявшаяся ценность приобретает силу общественного мнения.
Мизес особо подчеркивает заслуги Д. Юма, а также Дж. С. Милля и А. де Токвиля как указывавших на общественное мнение в качестве силы, отвечающей за характер правления. В свою очередь, сам он пишет: «Правительства не могут быть свободными от давления общественного мнения. Они не могут сопротивляться господству всеми разделяемой идеологии, пусть и ошибочной». И «общественная система, какой бы полезной она ни была, не может работать, если ее не поддерживает общественное мнение». При этом «никакое государство, ни демократическое ни диктаторское, не может быть свободно от власти всеми признаваемой идеологии» [Мизес, 2007, с. 57, 744, 798].
В результате Мизес выносит следующий вердикт: «Массы лишь делают выбор между идеологиями, разработанными интеллектуальными лидерами человечества. Но их выбор окончателен и определяет ход событий» [Мизес, 2007, с. 811]. Отсюда логично следует практический вывод, что «мир нуждается не в конституционной реформе, а в здравой идеологии» [Мизес, 2006, с. 170].
Идеи для Мизеса, разумеется, не есть нечто застывшее, раз и навсегда данное. Иначе, как легко увидеть из вышеизложенной логики его подхода, ему пришлось бы признать «конец истории». «Идеи не представляют собой постоянного запаса, неизменного и существующего от начала вещей» [Мизес, 2007, с. 201]. Однако «экономисты всегда отдавали себе отчет в том, что эволюция идей – медленный, требующий много времени процесс» [Мизес, 2007, с. 194].
Философия австрийской экономической школы категорически не позволяет выставить что-либо как некий образец совершенного состояния и с ним сопоставлять реальное положение вещей и ход истории. Это противоречило бы одному из ее базовых методологических принципов – знаменитой доктрине Wertfreiheit (свободы от ценностей). Ведь ценности людей как таковые не сопоставимы. Поэтому экономист «оценивает положение вещей с точки зрения действующих людей. Он называет более хорошим или более плохим то, что представляется таковым на их взгляд. Таким образом, капитализм означает прогресс, так как ведет к прогрессивному улучшению материальных условий жизни постоянно увеличивающегося населения» [Мизес, 2007, с. 152].
Итак, исторический прогресс – это то, что люди считают таковым. Поскольку люди в абсолютном большинстве ценят улучшение условий жизни, то таковое и есть прогресс. При этом прогрессом является и все то новое (от социальных учений и отношений до технологий и оборудования), что обеспечивает это улучшение.
Однако это вовсе не означает, что людской разум в массе своей понимает неразрывную связь цели и средства и будет ценить последнее (тот же капитализм). В недопущении возможности разрыва логической связки «цели-средства» в массовом сознании и крылось то, что Мизес назвал «иллюзиями старых либералов», которые пали жертвой ошибочной доктрины «несокрушимой мощи разума». «Они беспечно полагали: то, что является разумным, пробьет себе дорогу просто за счет своей разумности. Они никогда не задумывались о возможности того, что общественное мнение может благоволить ложным идеологиям, воплощение которых будет вредить благосостоянию и разрушать общественное сотрудничество» [Мизес, 2005, с. 811].
Как видим, здесь Мизес говорит о том, что общественное мнение (умонастроение) может быть столь мощной разрушительной силой, что люди отторгают то, что обеспечивает им благополучие. Это не означает, что люди сознательно и массово отвергают достаток как цель; просто они связывают его с устойчивым убеждением в достижимости его ложными средствами. Причем, как известно, оно не оказывается каким-то кратковременным заблуждением, а определяет целую эпоху. «В формировании взглядов исторические мифы, вероятно, играли столь же значительную роль, что и исторические факты» [Хайек, 2012, с. 8].
Хайек, кстати, прекрасно показывает механизм проникновения созданного интеллектуалами мифа в сознание масс через цепочку ретрансляторов (газеты, кинофильмы, романы, школа, политические речи и даже обычные беседы). В наши дни это положение Хайека нашло свое воплощение в целой теории влияния риторики на историю и экономическое развитие народов в работах Д. Макклоски [McCloskey, 2006; 2010]. Причем люди впитывают эти мифы бессознательно, автоматически. «Большинство людей очень удивилось бы, узнав, что большинство их мнений по всем этим предметам вовсе не бесспорно установленные факты, а мифы, запущенные в оборот из политических соображений и затем распространенные вполне добросовестными людьми, чьим общим убеждениям они соответствуют» [Хайек, 2012, с. 13].
Хорошим дополнением к словам Мизеса об иллюзии старых либералов служит тезис Хайека об «отважном утопизме социалистов». «Успех социалистов должен научить нас (либералов – А. 3.) тому, что именно их отважный утопизм обеспечил им поддержку интеллектуалов и влияние на общественное мнение, которое ежедневно делает возможным то, что еще вчера казалось невозможным. Те, кто ограничивал себя только практически возможным (при данном состоянии общественного мнения), постоянно обнаруживали, что их усилия делаются политически нереализуемыми из-за изменения общественного мнения, которое они и не пытались направлять» [Хайек, 2012, с. 258].
Отсюда Хайек делает практический вывод о том, что нужно либералам для реализации своего идеала. «Нам нужна либеральная утопия, нужна программа… нужен истинно либеральный радикализм, который не пощадит чувствительности властей предержащих (в том числе профсоюзов), не будет чрезмерно практичным и не ограничит свои задачи только политически реализуемыми» [Хайек, 2012, с. 257]. Это очень напоминает лозунг французской бунтующей молодежи в 1968 г.: «Будьте реалистами, требуйте невозможного!».
И под конец вернемся к еще одной очень важной в свете полемики с социальным либерализмом тематике, также поднятой Мизесом. Речь идет о понимании рациональности. «Однако нужно отдавать себе отчет, что концепции рациональности и иррациональности приложимы только к выбору средств, но никоим образом не к выбору конечных целей. Ценностные суждения, позволяющие выбирать между несовместимыми конечными целями, не являются ни рациональными, ни иррациональными. Они произвольны, субъективны и отражают личную точку зрения. Объективной абсолютной ценности, независимой от личных предпочтений, не существует» [Мизес, 2006, с. 160–161]. Общественный интерес, пропагандируемый социальным либерализмом, является именно таковой независимой и несуществующей «абсолютной ценностью».
Австрийский либерализм против социального
Начну с того, что австрийский взгляд лишает почвы дискуссантов об общественном интересе. Все различие оппонентов заключается в том, что у холистов он может быть помещен «вовне» индивидуальных предпочтений и изначально распознаваем только избранными людьми; тогда как у методологических индивидуалистов он присутствует в составе своих собственных интересов у индивидов и только благодаря этому складывается некий общий вектор. При этом даже у абсолютного большинства последних нет сомнений, что этот вектор «положительный», направленный в сторону общественного благополучия.
Точка зрения Мизеса, как можно было убедиться, принципиально иная. Начнем с того, что общественный интерес может быть и губителен для общества. В истории идеи коммунизма, фашизма, национал-социализма прочно завладевали общественным мнением и, тем самым, фактически превращались в общественный интерес (хотя последний термин представителями австрийской школы не используется; они пишут исключительно об общественном мнении). В социуме непременно есть индивиды, не разделяющие этот интерес, но, поскольку австрийская школа игнорирует учение Парето, то для нее не возникает типичная для конституционной экономики Д. Бьюкенена проблема единогласия как условия действительности общего интереса.
Мессианская идея коммунизма как высшего общественного строя продвигала как построение нового социального порядка в СССР, так и экспансию этого порядка за его территориальные пределы (несем «счастье» всему человечеству). С угасанием этой идеи и, как следствие, изменением общественного мнения угас и этот глобальный проект. «Общественный интерес» исчерпал себя.
Таким образом, понятие «общественный интерес» не наполняется каким-то конкретным нормативным содержанием: в основе интереса, согласно Мизесу, лежит идея (неважно, плоха она или хороша), и когда последняя становится массовой, она превращается в популярное общественное мнение. Одновременно ее адепты тогда обычно выставляют это мнение в качестве «общественного интереса».
В демократическом обществе групповые интересы могут вести открытую борьбу за почетное звание «общественных»: в США сторонники президента Б. Обамы видят проводимую им реформу здравоохранения как шаг вперед в достижении общественных интересов; его противники-консерваторы именуют ее презрительно Obamacare и доказывают ее разрушительный для американского общества характер. Более того, поскольку исторически население США не становилось жертвой единой целенаправленно формируемой идеологии, то так называемый «общественный интерес» здесь полностью растворяется в частных интересах. Этот факт очень хорошо замечали создатели тоталитарных идеологий.
В автократиях общественным интересом обычно объявляется опирающийся на поддерживающее его общественное мнение интерес правящей группы; распространение же альтернативных идей всеми средствами подавляется с целью недопущения изменения общественного мнения. Ведь утративший его поддержку автократический режим оказывается весьма уязвим, поскольку потерянную легитимность в глазах общества («царь-то – не настоящий!») невозможно надолго компенсировать силой репрессивного аппарата.
Разумеется, австрийская школа не приемлет холизм. Напомним приведенные выше слова Мизеса о том, что «объективной абсолютной ценности, независимой от личных предпочтений, не существует». Однако для нее и самого понятия «общественный интерес» не существует кроме как в качестве пропагандистского лозунга, концентрирующего в себе цели влиятельного или доминирующего общественного мнения.
Иллюзорность общественного интереса как объединяющей силы во многих случаях достаточно очевидна. Тем не менее в книге ГР утверждается, что «иммунная система социума самодостаточна и, в конце концов, обеспечивает выявление латентно существующих интересов общества» [Гринберг, Рубинштейн, 2013, с. 392]. Иначе говоря, история – это всегда сказка с happy end. Вот только мир почему-то нередко наблюдает острый социальный иммунодефицит. Что случилось с иммунной системой социума в Сирии, Ливии, Сомали и т. п.? Можно еще долго приводить примеры так называемых «провалившихся государств».
Более того, ГР почти не касаются проблемы неопределенности будущего и, как видно из приведенной цитаты, рассматривают интересы общества как нечто статичное, данное (надо только их «открыть» проницательному меньшинству). В этом плане они полностью повторяют ограниченность современной неоклассики, где все, как в классической греческой пьесе, сводится к единству места и времени.
В противовес можно привести пример из книги одного из основателей теории общественного выбора Г. Таллока. Речь там идет о выборе между сопротивлением советской агрессии Финляндии и сдачей без боя Балтийскими государствами. «Совершенно неясно, – пишет он, – кто выиграл в этом естественном эксперименте. Конечно, когда Россия распалась, завоеванные области восстановили свою былую независимость, но жизнь там была значительно хуже, чем в Финляндии. Можно ли считать эту потерю сопоставимой с потерями Финляндии во время войны и сразу после нее – ответить трудно» [Таллок, 2011, с. 158–159]. Если это было трудно сделать Таллоку в 2005 г. (год выхода книги на английском), располагавшему всей информацией о прошлом, то каково было руководителям этих стран в 1939–1940 гг. выбирать решение, отвечающее «латентному общественному интересу» с учетом всех последующих абсолютно неизвестных для них событий. Принимая во внимание непредсказуемость истории, о которой пишет Мизес, понятие «общественного интереса» уже со всей очевидностью превращается в условиях исторической динамики в полную загадку: в принципе невозможно сегодня знать, чем обернутся планируемые действия завтра.
Прояснить же позицию позволит очень актуальный пример, связанный с российско-украинским конфликтом. В опросе, проведенном Левада-Центром в августе 2014 г., только 6 % россиян считали присоединение Крыма к России непоправимой ошибкой российского руководства, тогда как 85 % рассматривали это событие как большое его достижение, положительные последствия которого россияне ощутят в будущем [Украинский… 2014]. Очевидно, что сложилось небывалое единство мнений правителей России и общества. Поэтому, несомненно, что присоединение Крыма представляет общественный интерес с позиции россиян (формулируемый в виде лозунга «затокрымнаш») как отражение их абсолютно доминирующего мнения сегодня, даже если будущее покажет правоту меньшинства. Еще раз подчеркну в этой связи: интерес не есть нечто познанное философами и существующее в отрыве от реальных настроений, а подлинное состояние умов масс на данный момент, каким бы оно ни было неприемлемым для несогласных с ним и к какой бы социальной катастрофе не вело в дальнейшем.
Обращаясь к истории идейного противостояния, надо заметить, что Мизес стал первым, кто активно включился в полемику с «социальными либералами». Было это еще в 1926 г. К ним принадлежали Г. Хекнер, Л. Брентано, Л. фон Визе, О. фон Филиппович и Ф. Науманн. Они сами придумали себе такой титул, единственная претензия на который «заключалась в неприятии идеала всеобщего централизованного планирования». При этом «в противоположность классическому либерализму новые социальные либералы не выдвигали принципиальных возражений против существенных ограничений “экономических свобод” граждан» [Хюльсманн, 2013, с. 392].
Много лет спустя Мизес выступал и против «социального рыночного хозяйства» (А. Мюллер-Армак, В. Репке, В. Ойкен). В своей главной книге «Человеческая деятельность» он назвал их идеал «гинденбургской моделью социализма» и иронически замечал в их адрес, что «рынок станет свободным только тогда, когда он будет делать именно то, что хочет от него государство» [Мизес, 2005, с. 677]. Биограф Мизеса И. Хюльсманн так пишет об его отношении к таким псевдолибералам: «Члены школы ОРДО… были немногим лучше социалистов, с которыми он всю жизнь боролся. В конечном итоге он стал называть их “ОРДО-интервенциониста-ми”» [Хюльсманн, 2013, с. 718].
В данной статье невозможно рассмотреть сколько-нибудь подробно конкретные аргументы австрийской школы против «социальных либералов» или «либеральных социалистов». Тем не менее, трудно удержаться от того, чтобы не привести слова Мизеса, которые как будто специально написаны в ответ на разворачиваемую ГР теорию опекаемых благ. И здесь он не может удержаться от традиционной для него иронии: «Если правда, что власть государства от Бога и Провидение предоставило ему право действовать в качестве опекуна невежественного и глупого населения, тогда, безусловно, в его задачу входит регламентация всех аспектов поведения подданных. Ниспосланный Богом правитель лучше знает, что хорошо для тех, кто находится на его попечении, чем они сами. В его обязанности входит ограждать их от вреда, который они могут навлечь на себя, если будут предоставлены себе сами» [Мизес, 2005, с. 686–687].
То, что регламентация потребления (неважно, будет ли это поощрение или запрет) открывает безграничный простор разрастанию государственных функций, Мизес также вполне отчетливо себе представлял. «Но если принимается принцип, что в обязанности государства входит защита индивидов от их собственной глупости, то нельзя выдвинуть никаких серьезных возражений против дальнейших посягательств». И далее он констатирует: «Если кто-то упраздняет свободу человека определять свое потребление, то он отнимает все свободы» [Мизес, 2005, с. 687].
Пророчества Мизеса (кстати, он, говоря о защите индивидов от собственной глупости, имел в виду запрет на потребление наркотиков) сбылись. Не случайно в ряде штатов пошел процесс легализации марихуаны (хотя бы частичной). И здесь, кстати, нашел свое подтверждение другой тезис Мизеса – о роли общественного мнения.
В общем случае к критике развертывания государственного интервенционизма под вывеской нужды в опекаемых благах применима та же логика, которую «австрийцы» выдвигают против государства всеобщего благосостояния. Его механизмы нейтрализуют и в значительной степени делают невозможным предпринимательский поиск в этой сфере [Уэрта де Сото, 2011, с. 366]. В результате единственный вариант решения многих проблем, которые ложно выставляются как провалы рынка, блокируется. Это то же самое, как бросить пловца в смирительной рубашке в воду, одновременно надев на него спасательный жилет, и при этом оправдывать наличие последнего тем, что человек не плывет самостоятельно.
Так, российское государство тратит на содержание футбольных клубов примерно 1 млрд долларов ежегодно [Запретить… 2013]. Происходит своеобразный эффект вытеснения этими колоссальными средствами поиска руководителями клубов путей самоокупаемости. «Опекунский социализм», как и любой другой, «имеет свойство разлагать, или искажать, ту энергию предпринимательства, которая проявляется в любой человеческой деятельности» [Уэрта де Сото, 2008, с. 135]. Кроме того, «опекаемость» снижает и качество опекаемых благ (услуг): ведь доходы от результатов игры клубов значат для них мало по сравнению со спонсорскими деньгами. Это же относится к театральным постановкам, кинопродукции, художественному и литературному творчеству, успех которых (особенно на международном уровне), как правило, обратно пропорционален вложенным в них государством средствам. Тем более, что российское государство, все в большей степени обменивает финансирование на афишируемую в произведениях лояльность политическому режиму.
«Опекунство», с одной стороны, есть, конечно, «естественный» стимул бюрократических организаций. Они не только стремятся к максимальному расширению собственного бюджета или дискретной его части, как это описано в классических моделях У. Нисканена [Niskanen, 1994], но и к распространению своих инициатив на другие сферы, в том числе и на сферу частного рынка. Не случайно в дискуссии с Р. Масгрейвом Бьюкенен подчеркивает, что согласно различным расчетам для финансирования подлинно общественных благ даже в их широком определении в различных развитых странах (странах Скандинавии, Великобритании, США) достаточно 10–12 % ВВП. Все остальное приходится на финансирование делимых (частных) благ [Buchanan, Musgrave, 2000, р. 84].
С другой же стороны, «опекунство» опирается на соответствующие настроения масс. В регулярных опросах Левада-Центра на вопрос: «Сможет или не сможет большинство людей в России прожить без постоянной опеки, заботы государства?» доля тех, кто считал, что не сможет, не опускалась ниже 70 % [Общественное… 2014, с. 49]. Недаром представитель современной австрийской школы Г.-Г. Хоппе отмечал, что перераспределение шансов на приобретение дохода постепенно приводит к личностным изменениям [Hoppe, 1989, р. 16–17].
Подводя итоги, хочется вспомнить бессмертные слова Ф. Бастиа, что «государство – это громадная фикция, посредством которой все стараются жить за счет всех», а также его сбывшееся предвидение. «Государство быстро соображает, какую выгоду оно может извлечь из возложенной на него обществом роли. Оно станет господином, распорядителем всех и каждого; оно будет много брать, но зато ему и самому много останется; оно умножит число своих агентов, расширит область своих прав и преимуществ, и дело кончится тем, что оно дорастет до подавляющих размеров» [Сэй, Бастиа, 2000, с. 125].
Социальный же либерализм есть, в сущности, этатизм новой волны, сильный в своей полемике с квазилиберальным экономическим мейнстримом, но далеко не столь сильный в противостоянии классическому либерализму (либертарианству) австрийской школы, ведущему дискурс за пределами статической неоклассической парадигмы и рассматривающему человеческие возможности с точки зрения способного на решение многих проблем предпринимательского творчества.
Список литературы
Бураковский А. М. Бойня 1939–1945. Не Вторая Мировая, а Великая Гражданская. М., 2014.
Гринберг Р. С., Рубинштейн А. Я. Индивидуум и государство: экономическая дилемма. М., 2013.
Запретить финансирование футбольных клубов из государственного бюджета. 2013 (URL: https://www.roi.ru/1896/).
Капелюшников Р. И. Поведенческая экономика и новый патернализм: препринт WP3/2013/03. М., 2013.
Мизес Л. фон. Бюрократия. Запланированный хаос. Антикапиталистическая ментальность. М., 1993.
Мизес Л. фон. Всемогущее правительство: тотальное государство и тотальная война. Челябинск, 2006.
Мизес Л. фон. Теория и история: Интерпретация социально-экономической эволюции. Челябинск, 2007.
Мизес Л. фон. Человеческая деятельность: трактат по экономической теории. Челябинск, 2005.
Мюллер Д. Общественный выбор III. М., 2007.
Николайчук А. Пол-Америки – за легализацию марихуаны. (URL: http://rus.ruvr.ru/ 2011/10/18/58940504.html).
Ежегодник «Общественное мнение…» М., 2014.
Ротбард М. Предисловие // Мизес Л. фон. Теория и история: Интерпретация социально-экономической эволюции. Челябинск, 2007.
Сэй Ж.-Б., Бастиа Ф. Трактат по политической экономии (Ж.-Б. Сэй). Экономические софизмы. Экономические гармонии (Ф. Бастиа). М., 2000.
Таллок Г. Общественные блага, перераспределение и поиск ренты. М., 2011.
Украинский кризис: действия руководства Украины и России. Пресс-выпуск Левада-Центра 18.08.2014// http://www.levada.ru/12-08-2014/ukrainskii-krizis-deistviyarukovodstva-ukrainy-i-rossii.
Цифра дня. Игроки кипрских клубов в 16 раз дешевле российских. 2014, 22.08.
(URL: http://www.sovsport.ru/gazeta/article-item/737601).
Хайек Ф. Капитализм и историки. Челябинск, 2012.
Хюльсманн Й. Г. Последний рыцарь либерализма: жизнь и идеи Людвига фон Мизеса. М., Челябинск, 2013.
Уэрта де Сото Х. Социализм, экономический расчет и предпринимательская функция. М., Челябинск, 2008.
Уэрта де Сото Х. Социально-экономическая теория динамической эффективности. Челябинск, 2011.
Buchanan J. M., Musgrave R. A. Public Finance and Public Choice: Two Contrasting Visions of the State. Cambridge, 2000.
Drag War Statistics, 2012. (URL: http://www.drugpolicy.org/drug-war-statistics).
Hoppe H.-H. A Theory of Socialism and Capitalism. London, 1989.
McCloskey D. N. Bourgeois Dignity: Why Economics Can’t Explain the Modern World. Chicago, 2010.
McCloskey D. N. The Bourgeois Virtues: Ethics for an Age of Commerce. Chicago, 2006.
Niskanen W. A. Bureaucracy and Public Economics. Cheltenham, 1994.