Образ Софии, Премудрости Божией, у св. Кирилла, просветителя славян, и в русской религиозной философии

Из жития святого Кирилла-Константина, просветителя славян, также называемого философом, известно, что в детстве ему было видение: в кругу друзей он заметил девочку, которую он, найдя особенно красивой и достойной любви, выбрал себе невестой. Она назвала ему свое имя – София. Ей он посвятил свою жизнь и был назван «Любителем Мудрости», «Φιλο-Σοφος». Не потому ли у обращенных в христианство славян особое отношение к Софии – Премудрости Божией, которой посвящены церкви в Киеве, Новгороде, Полоцке и других городах и чьи иконы загадочно отличаются от греческих образов Софии?

Русские мыслители, например Владимир Соловьев, задаются вопросом, который Гете сформулировал в начале «Фауста»: «Что это, содержащее мир в глубине души?» Только они спрашивают иначе: «Кто это, содержащий мир в глубине души?» Они спрашивают не о безличной силе, не о платоновской идее, но о «Душе Всего», о том, что Гете назвал «Вечной Женственностью». Что же это за образ: Anima mundi – Душа мира?

Чтобы ответить, надо понять, что вселенная – не просто скопление тел, включая молекулы и атомы, подчиненных законам, возможно, еще не до конца известным, но рано или поздно откроющимся гордому человеческому Разуму

Творение имеет душу. Эта душа жизнерадостна, она одухотворяет все мироздание в целом и его отдельные части, соединяет все в едином живом естестве, достойном любви. Она бесконечно любима Богом как невеста, как дева и как матерь. Владимир Соловьев, которому трижды в его жизни являлся этот образ, называет ее «вечной подругой», «красотой, что спасает нас», «прекрасной девой» или же просто древним русским выражением «Премудрость Божия», (по-гречески) Υπέρ-Σόφια.

То, что греческие миссионеры идентифицировали со Христом, Логосом, «Силою Божией и Мудростью», приобрело у славян новый аспект: они больше сосредоточены на человеческой (тварной) природе Христа, которая у Него с Его Пречистой Матерью одна (соединосущен Отцу по Божеству, соединосущен Матери по человечеству, по словам папы Льва Великого). От древнего культа «Матери Земли» и многих других дохристианских верований Она унаследовала женские черты. Перевод слова «София» на старославянский язык звучит не просто как «Мудрость», но как «Премудрость». В Ее же честь были построены тогда знаменитейшие церкви-Софии, престольный праздник которых приходится соответственно на дни празднования Богородицы (Рождество Богородицы – 8 сентября или же Успение – 15 августа).

Соловьев видит Премудрость и в индуизме, и в иудаизме, и в гностической каббале, а также в образах эллинизма, таких как Афродита и юная дева Парфена, девственная покровительница Афин, «Великая Мать» ефесская, однако больше всего в известной и глубоко почитаемой в России «Матери Земле».

Следуя христианской традиции, он видит ее в «Женщине-Мудрости», так часто упоминаемой в последних книгах Ветхого Завета и встречающейся в «Книгах Премудрости», что были в употреблении в литургических текстах Богородичных праздников в восточной и западной церквах.

В этих последних книгах Ветхого Завета «Женщина-Мудрость» проявляет себя как «Начало» (αρχή), как возлюбленная небесная Невеста, Устроительница вселенной, Радость Господа и людей, Амон, τεχνιπς σκηνη, Шатер присутствия Божия среди людей, как та, что в других местах Ветхого Завета названа «Девою, дочерью Сиона», как образ Невесты из гимнов. Она – вечная небесная Спутница и одновременно Матерь и Первопричина, Начало и Венец творения. Сама по себе она не вечна, однако же в большой любви, в чистой первоначальной неомраченной любви участвует в сущности Бога, никогда не согрешила и поэтому никогда не была отделена от Бога (бл. Августин, Исповедь, книга XII).

Свой прекрасный человеческий земной облик она обрела в Деве Марии, которая также сияет в облике церкви: поэтому русские мыслители спрашивают не «Что есть церковь», а «Кто есть церковь?». Для них она не только человеческая организация, но живой, Богом любимый и Им же соединяемый организм.

Идея и образ Софии – в центре философии, поэзии и жизни Владимира Соловьева. Его софиология открывает новую светлую страницу в этом новоправославном учении, продолженном о. Павлом Флоренским и о. Сергием Булгаковым.

Софийные интуиции возникли у Соловьева еще в детстве, постепенно они проникли в его художественно-философские концепции, венчали его философию Всеединства и воплотились в религиозном искании единой универсальной Церкви всего человечества.

«Океан жизни» Соловьева был наполнен этой «таинственной красотой» Софии, молодой человек был в нее влюблен, как некогда молодой Константин-философ (святой Кирилл) посвятил ей свою короткую жизнь. С первых же лет видения в Египте и до самого конца жизни он непрерывно размышлял о ней в своих теоретических трудах, воспевал ее как божественную Царицу, как возлюбленную в своих стихах.

Надо помнить, что за сложной космогонией и метафизикой русских теоретиков, за их философско-богословскими принципами всегда стоял этот трудноописуемый и чарующий женский образ. Соловьев был убежден, что именно в этом образе просвечивают черты Софии, которая являет свое внутреннее божественное состояние. Премудрость Божия проявляет себя в сфере Слова и Святого Духа, а сама Она есть настоящая причина и цель мироздания.

До творения человека, до появления человечества как венца творения у Софии не было возможности полного самоосуществления. Именно в человеке, в его сакральной сущности находит она полноту своего воплощения. София является тройственной и в то же время единой божественно-человеческой сущностью, в которой реализовано мистическое единство человечества с Богом. Как писал Соловьев, человечество, объединенное с Богом в Пресвятой Деве, во Христе и Церкви, есть сознательная форма и воплощение абсолютной субстанции Бога. П. Флоренский в своих рассуждениях о «столпе Истины» ставил Софию рядом со Светом Фаворским, Духом Святым, Пречистой Девой и Церковью, видел в ней символ целомудрия, чистоты, любви и дружбы, единства творения с Богом, божественную память, хранящую все сущее, кроме смерти, безумия и безрассудства. С. Булгаков представлял Софию как антиномическую, т. е. неподвластную рассудку, но раскрывающуюся перед религиозным сознанием сущность бытия. «Софийность мира, – писал он, – имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля». София – это творческая основа мира, предстающая в образе чистой женской красоты, но исполненная мощи, соединенной с любовью.

Образ Софии, занимающий столь важное место в религиозных исканиях русских мыслителей, связывает их с идеями других религий с присущими им символикой и образами. Это и есть почва для современного межрелигиозного диалога.

 

Софиологическое понимание Богородицы в русской религиозно-философской мысли

Православная церковь чтит Деву Марию как «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим», превысшую всей твари. Она видит в Ней Матерь Божию и Ходатаицу пред Сыном за весь человеческий род и непрестанно молится Ей об этом предстательстве. Любовь и почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все тело.

«Божия Матерь есть высшее существо из всех сотворенных разумных существ, несравненно высшее самих высших Ангелов, Херувимов и Серафимов, несравненно высшее всех святых человеков». Количество Богородичных икон (с Богомладенцем) превышает количество икон с изображением только Христа.

Таково почитание Пресвятой Богородицы в традиционном православии.

В русской религиозно-философской мысли существует также интересная тенденция ассоциирования библейской Премудрости и Богородицы. Таинственна эта связь между Божественной Софией (Премудростью) и Богоматерью, и она отражает именно русскую специфику. П. Флоренский и С. Булгаков находили также, кроме философских, некоторые основания для этого отождествления и в литургической жизни православия. Важно заметить, что в ортодоксальных руководствах по догматике эта тенденция не упоминается.

Учение о Софии дано в ряде библейских текстов и раскрыто в предании о Хокме (евр.) – Премудрости. Премудрость представлена в Библии в двух аспектах:

1) как свойство Бога (Ис 28:29: «…велика премудрость Его»; Лк 2:52: «Иисус же преуспевал в премудрости.»),

2) как некая персонифицированная сущность (Притч 9:1: «Премудрость построила себе дом.»; Притч 8:12: «Я, премудрость, обитаю с разумом»; Лк 11:49: «Поэтому и премудрость Божия сказала…»). В Ветхом Завете персонифицированная премудрость произносит целую речь (Притч 8). Человеческая же мудрость – от Бога (Притч 2:6: «Господь дает мудрость»). Слово «софия» (греч.) встречается десятки раз в Ветхом Завете (Септуагинте) и оригинальном (греческом) тексте Нового Завета.

В византийской традиции София стала постепенно отождествляться с Новозаветным Логосом. Здесь, можно предположить, сказалось и влияние греческой философии (любви к мудрости). Вспомним, что главный православный храм Византии был посвящен Софии.

В русском же православии возникла тенденция отождествления Святой Софии и Пресвятой Девы. Это получило первоначальное выражение в литургических текстах, в православной иконографии, и только к началу XX века была предпринята попытка богословского осмысления этого феномена. София, согласно С.Н. Булгакову, есть «предвечное самооткровение Пресвятой Троицы», основа одухотворяющегося космоса и его же предельная цель. Воцерковление всего творения (космоса) промыслительно предопределено, оно «призвано» к осознанному, свободному пронизанию себя Божественной Софией.

В Богоматери впервые в истории человечества Божественная София предельно просветила человеческое существо. Литургически это выражено знаменательным образом, ибо течение церковного года связано с Богородичными праздниками таким образом, что события жизни Пресвятой Девы – это и ступени развития церковного организма в его мистической целостности, и ступени развития каждого члена Церкви, органически пребывающего в ней. Начало церковного года освящается празднованием Рождества Пресвятой Богородицы (8 сентября) и заканчивается празднованием Ее Успения (15 августа), которое приводит Церковь к переживанию премирного, Божественного, трансцендентного бытия; смерть переживается как рождение в этом бытии.

Православие, как известно, находится под значительным влиянием платонизма, для которого характерны представление о мире как иерархически структурированном целом, дуализм небесного и земного, мира идеального и материального. Можно сказать, что это черта общая для многих древних религиозно-философских систем. (Различается лишь степень напряженности этого дуализма.) Платонизм имеет также еще одну трудно уловимую для современного позитивистского технизированного сознания черту – это акцентуация жизненного связующего целостного начала. В платонизме, как известно, носителем этого общего связующего и животворящего начала является «душа мира». Мифологема мудрой царственной устроительницы бытия (праматери бытия) также присутствует во многих культурах. Важно отметить, что этот жизненный принцип ассоциируется именно с женским производящим (родящим) началом, с неким душевным теплом.

Православное христианство к этому добавляет очень важный аспект – вектор, указывающий направление дальнейшего развития: тварный мир призван Богом к благодатному устроению и преображению. Библейскую Еву можно понимать не только как единичную личность, но и как некий универсальный жизненный принцип. Ириней Лионский вслед за Иустином Философом назвал Богородицу «Второй Евой», поступок которой – рождение Сына – по своей онтологической значимости сравним с грехопадением Евы, но с обратным знаком. Упрощенно говоря, Логос – это идея, а София – ее актуализация, некая онтологическая женственность. Церковная ортодоксия из нежелания впадать в какие-либо новые ереси ассоциировала Софию – Премудрость Божию со Вторым лицом Троицы – Сыном Божиим – Логосом.

В целом же библейская традиция не восприняла платоновского учения о «душе мира», признав наличие души только у человека и в какой-то степени у животных. Софиология как бы пытается вернуть утраченное, ввести животворящую энергетику в христианский дискурс. Энергетика Св. Духа, который именуется в православии Животворящим, как бы восполняется женственным началом Софии, что дает какую-то особую конкретизацию, до конца не разгаданный метафизический смысл.

Получается, таким образом, некое сочетание платонизма и христианства, характерное для восточного христианства. В этом случае возникает сложная проблема «увязки», согласования ортодоксальной триадологии с не совсем библейской софиологией.

Почитание Софии было воспринято Русью вместе с христианством из Византии. Киевский князь Ярослав Мудрый (1016–1054) воздвигает «дом Премудрости» – Софийский собор в Киеве. В русской традиции большое значение приобрела художественно-эстетическая интерпретация образа Премудрости, которая олицетворяется, кроме Христа, Богородицей и Церковью. Можно сказать, что аскетический эстетизм – это третий аспект платонического наследия, повлиявшего на православное мироощущение. Софийно-Богородичный аспект отражает одну из важнейших идей православия: преображение тварно-материального мира, его обожение, которое начинается уже здесь, на земле, через естество Богородицы и святых.

Софиология, периферийная по отношению к ортодоксальному богословию, является созидательной по отношению к живому организму культуры и свободной религиозно-философской мысли. Софиология особенно важна для понимания специфики русской религиозной философии, особенностей ее онтологизма и космизма, реалистического символизма и мистического реализма, избегающей жесткой догматизации и рационализма, тяготеющей к образной, эмоционально окрашенной, художественно-пластичной эстетической манере философствования. философ и правовед Е.Н. Трубецкой (1863–1920) понимал Софию как творческую Божественную силу, определил иконопись как «умозрение в красках» (в противоположность западной спекулятивной теологии), отразив, таким образом, эстетический аспект софиологии. Важно отметить, что в русской недогматизированной традиции София ассоциируется с Богородицей.

Согласно В.С. Соловьеву (1853–1900), София – это универсальная и индивидуальная Первопричина всего бытия, великая Мать всех людей и существ. В этом смысле София – основа всякого единства и развития как космоса, так и рода человеческого; и это развитие может и должно быть достигнуто через познание, почитание и следование Софии. В гностическом трактате Соловьева «София» (1876) София предстает как онтологический и гносеологический принцип универсального и личностного единства в многообразии форм жизни. По Соловьеву, София – это интеллигибельная (интеллектуальная) Душа человечества. Соловьев вспоминает о знаменитой иконе Божественной Премудрости в новгородском Софийском соборе времен Ярослава Мудрого: «Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Кто же она, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, в целом почувствованный, но вовсе не осознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов».

У В.С. Соловьева, таким образом, явно прослеживается влияние платонизма. Соловьев видит в красоте земной природы божественный отблеск Софии. Мистическое восприятие земли как матери – также характерная черта в русском сознании. В этом можно увидеть отголосок древнего язычества, но это же можно понимать как возможность преображения природы энергией софийной благодати. Исключение природы из полноты христианства было бы неправомерным ограничением самого христианства. В результате и получается христианизированный платонизм, характерный для многих русских религиозных философов.

В своем понимании Софии, Премудрости Божией священномученик Павел Флоренский пытался осмыслить культовые памятники – софий-ные храмы, иконы и гимнографию. Опираясь главным образом на учение св. Афанасия Великого, он не противопоставлял свои взгляды официальному учению Церкви о том, что София есть Христос. Отец Павел выразил свои софиологические взгляды в главе «София» своей главной работы «Столп и утверждение Истины» (М., Путь, 1914). Флоренский перечисляет свойства Софии, имеющие экклезиологическое и мариологическое значения. Он пишет: «София есть Великий Корень целокупной твари… которым тварь уходит во внутритроичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари, творческая Любовь Божия» [8]ФлоренскийП.А. Столп и утверждение Истины. М.: Путь. 1914. С. 326.
. «София есть начаток и центр искупленной твари, – Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение. В этом смысле София есть предсуществующее, очищенное во Христе Естество твари, или Церковь в ея небесном аспекте. Но поскольку от Духа Святого происходит освящение и земной стороны твари, эмпирического ея содержания, то София постольку есть Церковь в ея земном аспекте. А т. к. очищение происходит Духом Святым, являющим Себя твари, то София есть Дух, поскольку Он обожил тварь. Но Дух Святой являет Себя в твари, как девство, как внутреннее целомудрие и смиренная непорочность. В этом смысле София есть Девство, как горняя сила, дающая девственность. Носительница же Девства, Дева в собственном и исключительном смысле слова есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная Духом Святым, Исполненная Его дарами, и, как таковая, Истинная Церковь Божия, Истинное Тело Христово: из Нея ведь произошло Тело Христово» [9]Там же. С. 350.
.

Флоренский приводит богослужебные литургические тексты, в которых София отождествляется с Богородицей. Он также обратил внимание на то, что служба Св. Софии Премудрости Божией там, где она совершается по местному обычаю, совершается или в день Рождества Богородицы, или в день Успения. Флоренский также отмечает, что в Византии София – Премудрость Бога ассоциировалась с Сыном и Словом Божиим. Эта двойственность понимания Софии имеется и в службе Св. Софии. В сознании русских, отмечает Флоренский, София более ассоциировалась с целомудрием и девственностью.

Протоирей Сергий Булгаков (1871–1944) выразил свою софийную мариологию во многих работах, в том числе и в работе «Купина Неопалимая» (1927). Все богословское творчество С. Булгакова проходило под знаком Софии, которая была для него живой реальностью, актуализирующей на материальном и даже социальном уровнях Божественное начало. Он вслед за Флоренским отмечает, что в отличие от Византии, где София отождествлялась с Логосным началом Христа, а храмы Св. Софии понимались христологически, на Руси почитание Софии имело мариологический характер. Булгаков также иллюстрирует эту особенность русской духовности примерами из богослужебных текстов и русской иконографии. Согласно С. Булгакову, «в Богородице исполнился замысел Премудрости Божией в творении мира, Она есть тварная Премудрость, в которой "оправдалась" Премудрость Божественная, и, в этом смысле, почитание Богоматери сливается с почитанием самой Божественной Софии. В Богоматери соединились Премудрость небесная и тварная, Св. Дух, живущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. Она освящает природный мир, в ней и через Нее приходит он к своему преображению». Богородица – это как бы София, ипостазированная в тварном мире. Булгаков понимает Богородицу в свете Боговоплощения как начала преображения твари, видит в Ней космологическое значение: «Сердце мира», «Матерь рода человеческого», «Универсальную человечность», «Сердце и Мать Церкви», «Царицу Небесную». Через Богоматеринство Пресвятая Дева приобретает особую онтологическую значимость. Она начаток и благодатное средоточие новой твари.

Булгаков видит вселенско-универсальную сторону Софии: «Софийность мира имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во внешнем, периферическом действии в космосе она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия, которого ищет новейшая спекулятивная философия (Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Этим же живым софийным единством мысли и бытия обосновывается человеческая телеология в науке, технике, хозяйстве, равно как и возможность внешнего овладения миром».

Из такого понимания Богородицы в русской религиозно-философской мысли хорошо видно, что ключевым понятием в православии является «обожение» твари, и именно в свете обожения понимается Богородица, достигшая наивысшей степени обожения в тварном мире. Под «обожением» в православии понимается благодатное преображение (или начало преображения) всего тварного мира; прежде всего, всей полноты человеческой природы: телесный и духовный ее аспекты.

Не все, конечно, русские философы разделяли софиологические взгляды. Николай Бердяев (1874–1948), например, видел в софиологии угрозу человеческой свободе. В чем-то Бердяев соглашается с русскими софиологами: «Женственная стихия есть стихия космическая, основа творения, лишь через женственность человек приобщается к жизни космоса». Но в своей знаменитой «Русской идее» (1946) он пишет: «Булгаков остается верен основной русской идее Богочеловечества. Богочеловечество есть обожение твари. Богочеловечество осуществляется через Св. Духа. Софиологическая тема есть тема о Божественном и тварном мире. Это есть тема, прежде всего, космологическая, которая интересовала русскую религиозную мысль более, чем западную. Нет абсолютного разделения между Творцом и творением. Есть предвечная нетварная София в Боге (мир платоновских идей), через которую наш мир сотворен, – и есть София тварная, проникающая в творение. Булгаков называет свою точку зрения панентеизмом, в отличие от пантеизма. Можно было бы это назвать также панпневматизмом. Происходит как бы сошествие Св. Духа в космос. Панпневматизм вообще характерен для русской религиозной мысли. Наибольшее затруднение для софиологии связано с проблемой зла, которая недостаточно здесь поставлена и не разрешена. Это – система оптимистическая. Основной оказывается не идея свободы, а идея Софии. София есть Вечная женственность

Божия, что вызывает наибольшие нарекания (у ортодоксальных богословов. – В.Н.). Действительно, существует неясность в определении Софии. Софией оказывается и Св. Троица, и каждая из Ипостасей Св. Троицы, и космос, и человечество, и Божия Матерь. Возникает вопрос, не происходит ли слишком большое умножение посредников. Булгаков решительно возражает против отождествления Софии с Логосом. Неясно, что должно быть отнесено к откровению, что – к богословию и что – к философии. Неясно также, какую философию нужно считать обязательно связанной с православным богословием».

Бердяев здесь, как и во многих других случаях, четко ставит вопрос. Но убедительность вопрошаний Бердяева не стоит преувеличивать. Тайну Божию невозможно разложить по полочкам.

В целом ассоциирование Софии и Богородицы носит в русской богословской мысли характер частного богословского мнения. Если говорить совсем кратко, то это была попытка восстановить платоновскую Душу мiра в христианском дискурсе.

 

Рецепция русской софиологии в первой половине XX века: С.Л. Франк

[17]

Рецепция русской софиологии – тема, затронутая в публикациях историков религиозной философии первой половины XX века (И.И. Евлампиев, П.П. Гайденко, А.Е. Климов и др.). С.Л. Франк был одним из первых, кто представил многоцветную палитру имен и течений русского духовного ренессанса в антологии «Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века», составленной им в 1946 году и изданной позднее его сыном Виктором Семеновичем. Во вступительных заметках к публикациям отрывков из трудов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова Франк обозначил свое отношение к учению о Св. Софии. Он дал ему обобщенную характеристику в статье «Духовное наследие Владимира Соловьева» и предисловии к «A Solovyov Anthology» (London, 1950), в других работах по истории философии. Представляют исследовательский интерес отклики Франка на публикации, в которых развивается софиологическое учение. В эмиграции Франк был членом Братства Св. Софии, принял участие в сборнике (журнале) «София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии» (вышел только первый выпуск: Берлин: Обелиск, 1923). Оценка софиологии звучит в письмах Франка к прот. С.Н. Булгакову, М.И. Лот-Бородиной и др. Заслуживает внимания попытка представить «софиологическую концепцию» философии Франка (о. В.В. Зеньковский, В.Н. Ильин).

Прот. В. Зеньковский в «Истории русской философии» настаивал, что «в своих философских исканиях он (Франк. – А.Г.) чрезвычайно, интимно близок к тому, что мы находим у русских софиологов. Идея единства космоса и некой трансрациональности в нем, внутренней связанности «тайны» человека с космосом сближает Франка с другими софиологами». Это то, что несет положительный религиозно-философский смысл. «Но сближают его (Франка. – А.Г.) и отрицательные черты – через идею всеединства Франк близок к «теокосмизму», к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается по существу ненужной и неприменимой.» Так ли это на самом деле? Прот. Зеньковский говорит как православный религиозный мыслитель, историк, который видит лишь «софиологические изыскания философа», о религиозном мире Франка он «не берется судить»: «"Всеединство" не отличает Франк в этом контексте (софиологическом! – А.Г.) от Абсолюта».

Творец и творение, их единство и противоположность – все эти вопросы знала мысль Франка. Весьма показательно, что в «Сборнике памяти Семена Людвиговича Франка» (Мюнхен, 1954), редактором которого, а также автором статьи «Учение С.Л. Франка о человеке» был прот. В. Зеньковский, нет ни слова о «софиологической концепции». Вероятно, причина такого несовпадения оценок – дань памяти философа в случае со сборником, при жизни Франк не разделил бы такую аттестацию собственной философии. И это знала составитель Т.С. Франк, другие авторы книги (Г. Флоровский, Н.О. Лосский, Н.С. Арсеньев, М.И. Лот-Бородина). Несмотря на все сказанное в «Истории русской философии», в статье сборника прот. Зеньковский, фактически не называя софиологии, развивает тезис о «божественной» стороне в мире.

Автор обращается к мотивам имперсонализма в философии Франка, что есть следствие «погруженности в систему всеединства». Источник подобных мотивов – «роковые влияния» Плотина, Скотта Эриугены, Николая Кузанского. В центре учения о человеке – проблема греха. Она решается у Франка, как считает Зеньковский, в отрыве от понятий личности и свободы (стихия греха в человеке лишает его свободы), «переносится в самую глубину реальности» [22]Там же. С. 82.
. Ее амбивалентным характером объясняется «двойственность» человека: «Светлое начало в человеке – это сияние и действие в нем его абсолютной основы; греховное в нем – прорыв демонической стихии, присущей самой реальности… В сущности в человеке нет ничего от него самого».

Как будто вопреки высказываниям прот. В. Зеньковского звучат слова М.И. Лот-Бородиной: «Однако во всей метафизической концепции Семена Людвиговича примат безусловно принадлежит не макро-, а микрокосму – человеку, „образу и подобию Божьему“, царю вселенной, наделенному и разумом, и волей, и творческой свободой. Он один – „носитель непосредственного единичного бытия“, через которое осуществляется желанное всеединство». Укорененность личности в бытии в философии Франка означает «бытие в Боге», Бог – источник бытия.

Рассмотрим и особую позицию В.Н. Ильина, перекликающуюся с тезисами прот. В. Зеньковского. В некрологической статье 1951 года «С.Л. Франк и его место в русской философии и русской культуре» Ильин провозгласил: «Поэтому можно и должно отнести С.Л. Франка к очень характерной и даже центральной, первоосновной идее русской философии новейшего времени – к идее софиологической метафизики всеединства». Если полемику с прот. Зеньковским М.И. Лот-Бородина специально не вела, то Ильину она возразила непосредственно: «Франк остался, благодаря тонкому чутью и обращенности внутрь, совершенно чужд всем видам религиозного блуда, не впадая при этом и в так называемый онтологический монизм с обычно доминирующим в нем космоцентризмом. Только по недоразумению можно принимать Франка за представителя современной софиологической школы, как это делает В.Н. Ильин в своем некрологе». Связывать же идеи Франка с интуицией панентеизма возможно, не злоупотребляя этим термином: «Не обожествляя природы, он зрел в ней божественное, что вполне согласно и с новозаветным учением о преображении всей твари, и с теми нотами, которые так внятно звучат во многих псалмах».

Одна из основных трудностей рецепции русской религиозной философии – заметное противоречие между, говоря словами Г. Флоровского о Франке и С. Булгакове, «философским оформлением» веры и «религиозной глубиной. верования».

В отличие от Г. Флоровского Франк не относился к «софиаборцам», но и не разделял веру Соловьева в Божественную Премудрость: «Единственное, что здесь существенно и ценно, есть общий дух и смысл установки, который состоит в религиозной любви, в благоговейном отношении к миру и человечеству в его священной первооснове». В философской системе В.С. Соловьева главным для Франка было учение о «всеединстве», «об органическом единстве бытия ввиду его утвержденности в Боге, и о гибельности, во всех областях жизни, распадения бытия на обособленные части или элементы». Веру Соловьева в открывшийся ему образ Софии Франк считал не более чем иллюзией, художественным прозрением, не соглашаясь признать его для своей философии как неотъемлемую часть учения о «всеединстве». Антиномистический монодуализм Франка наводит мосты между бытием мира и Творцом. Женственный образ идеального мира в Боге он не мог признать основой тварного мира: «Признание священной, производно-божественной основы мира совсем не требует его гипостазирования в особое божественное существо».

У В.С. Соловьева было особое понимание предназначения искусства, много последователей как в философии, так и в поэзии. Отголосок верования Соловьева в женственное начало – «душу мира» находим у Блока в символе Прекрасной Дамы. Божественной софийностью, присущей художнику, наполнялась в русской софиологической критике формула Достоевского «красота спасет мир». С. Булгаков подчеркивал: отнюдь не значит, что это сделает искусство. Русские философы трезво оценивали замысел художников-теургов «создать жизнь в красоте».

Богословско-философский труд о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины» (1913) стал заметным событием в духовной жизни философов Серебряного века, знаковым выражением кризисного состояния религиозной мысли. В журнале «Русская мысль» рецензии на эту книгу написали Н. Бердяев – «Стилизованное православие» (1914. Кн. 1) – и кн. Евгений Трубецкой – «Свет Фаворский и преображение ума» (1914. Кн. 5). Она упоминалась и в более поздних статьях других авторов. Журнальный контекст «Русской мысли» важен для рецепции русской софиологии. Франк был редактором научных и философских материалов в журнале П. Струве. Н. Бердяев подверг о. Флоренского острой критике за приверженность «математически точным» догматическим формулам церкви. Кн. Евгений Трубецкой писал: «Помню, как покойный В.С. Соловьев в устных беседах любил указывать на поразительную отсталость православного богословия от православного богослужения и иконописи, в особенности в том, что касается почитания св. Богородицы и «Софии»».

Франк осознавал, что в книге Флоренского вера в Св. Софию образует ядро веры в Богоматерь, и это «есть женственный восприимчивый момент в понятии Бога, которому соответствует Божественное в творении, чистота, святость, Боговоспринимающая невестность человечества и всего космоса». Ученый-богослов пытался логически вывести догмат Троицы. Философский рационализм книги сочетается с «принципиальным иррационализмом, с неким эстетическим „фидеизмом“, – отмечал Франк в 1946 году, – построение Флоренского производит впечатление какой-то искусственности.».

С. Булгаков, испытав особенно сильное влияние П. Флоренского, становится главным провозвестником и защитником учения о Св. Софии. Он отражает полемические удары в эмиграции, и он же подвергается гонению за распространение своего учения со стороны консервативного духовенства и местоблюстителя московского патриархата Сергия (Старгородского). Франк очень ценил убежденность о. Сергия Булгакова, но «никогда не мог понять, какой смысл имеет, и на что понадобилась софиология о. Булгакову» (из письма М.И. Лот-Бородиной, 1949). Среди членов Братства Св. Софии Франк – искренне лояльный к о. Сергию, хотя и расходившийся с ним в самом толковании учения. Франк определил «религиозную тенденцию» софиологии, воспользовавшись термином немецкого философа Карла-Христиана-Фридриха Краузе (1781–1832), – панентеизм. Святая София – промежуточная инстанция между Творцом и творением. Прот. Булгаков идет против традиционного понимания «сурового мироотрицания», выступая за христианизацию земной жизни. Тринитарный мотив Флоренского сменяется у Булгакова христологическим: «Мир есть, таким образом, обнаружение или воплощение Бога (на основе которого только и возможно боговоплощение в лице Иисуса Христа) и в этом смысле требует положительного религиозного отношения к себе». В итоге Франк видит в софиологии о. Сергия эволюцию, преодолевающую абстрактный теизм и философский рационализм. В этом направлении движется и рецепция Франком русской софиологии. В письме к прот. С. Булгакову он признал, что учение о Св. Софии «касается проблемы, еще никак не решенной православным сознанием» (30 октября 1935 года). Панентеизм же в философии самого Франка заключал до конца не решенную проблему имманентности Бога в творении и трансцендентности Бога миру.

Рецепция русской софиологии в первой половине XX века, соотнесенность идей Франка и русских софиологов показывают их общее стремление философски постичь идеальный образ мира, данный Творцом.

 

Проблема софии в творчестве А.Ф. Лосева

 

Принято считать, что Алексей Федорович Лосев (1893–1988) является последним философом, который «внес свою лепту в разработку софиологии в русской классической философии». В самом деле, проблема софии в творчестве А. Лосева занимает хотя не центральное, но все же весьма важное место. Можно выделить два направления, в которых философ разрабатывал тему софии. Во-первых, Лосев часто обращался к понятию софии как историк философии. Во-вторых, у Лосева можно встретить оригинальные софиологические построения, связанные с проблематикой имяславия. В настоящей статье мы попытаемся дать обзор основных аспектов софиологии Лосева.

 

1. Исследования Лосева в области софиологии

Без преувеличения можно сказать, что «Лосева как историка философии можно сравнить только с Гегелем». В так называемом «раннем восьмикнижии» сам Лосев представил свой историко-философский метод следующим образом: «…история философии, как и вообще всякая история, не может заниматься только избранными вопросами, отвечающими какому-нибудь специфическому вкусу. На этом основании нельзя отвергать при историческом изучении хотя бы даже и фантастику, ибо фантастика – тоже принадлежит истории и тоже есть ее закономерное явление. Во-вторых, во всякой фантастике есть своя внутренняя логика, которую надо вскрыть и точно проанализировать. (…) Как историку философии, мне любы все мировоззрения, какие только есть в истории». В 20-е годы минувшего века – во времена, когда автор писал эти слова, – в русской философии активно разрабатывалась проблематика софии. Хотя тема Софии как Премудрости Божией присутствовала в русской мысли уже в Киевской Руси (в сочинениях Климента Смолятича), а в XVIII веке – в творениях Григория Сковороды, тем не менее, начало софиологическим исследованиям (и оригинальным построениям) положил Владимир Соловьев, который, как известно, специально изучал эту проблематику в библиотеке Британского музея в Лондоне. И все же отечественная литература не могла похвастаться систематическим трудом, в котором была бы широко представлена тема софии в историко-философском изложении. Этот пробел в значительной степени восполнил, среди прочих, А. Лосев, который проанализировал мотив софии как в античности (в монументальной работе «История античной эстетики»), так и в творчестве «отца» русской философии и софиологии – В. Соловьева (в своем раннем эссе «Русская философия», а также в статье «Философско-поэтический образ Софии у Вл. Соловьева», воспроизведенной в книге «Владимир Соловьев и его время»). В одной из работ Лосев пытается объяснить причину долгого отсутствия специальных исследований по софиологии. Приведем же его слова: «В дни ранней молодости автора настоящей работы вопрос о Софии с жаром обсуждался в известных философских и литературных кругах, причем в этих прениях меньше всего участвовали профессиональные философы, считавшие для себя эту тему слишком модернистской, а обсуждалась она больше дилетантами и разного рода любителями. В результате этих прений в данном вопросе водворилась огромная путаница, которую в те времена было трудно ликвидировать уже из-за модности самой темы. В настоящее время тема о Софии уже давно стала историей; и современный исследователь имеет все данные и все условия, чтобы изучить этот вопрос спокойно и систематически». Можно, конечно, сомневаться в правоте лосевской оценки спора о Софии (в который в известной степени был вовлечен сам философ) как «непрофессионального», тем не менее, Лосев верно подметил, что всесторонний, углубленный анализ этого вопроса мог быть дан только после угасания накала полемических страстей.

1.1. Взгляд на софию в античной философии

Вклад Лосева в исследование и развитие учения о софии состоит прежде всего в том, что он проанализировал античные источники этой концепции и в то же время показал связь древнегреческого понимания софии с русской софиологией. В «Истории античной эстетики» Лосев анализирует понятие «софия» как с философской, так и с филологической точки зрения, поскольку – отмечает автор – «строго философское значение этого термина в истории реального греческого языка окружено множеством разного рода бытовых и вообще нефилософских значений». Основное значение понятия «софия» – это, конечно, «мудрость», причем мудрость не только в теоретическом аспекте (как познание, ученость и т. п.), но и в практическом плане («техническая мудрость», относящаяся к ремеслам, художественному творчеству, поэзии, музыке и пению, а также государственной деятельности). Теоретический и практический характер мудрости запечатлен в мысли Аристотеля, который, с одной стороны, обозначал термином «софия» главный раздел теоретической (умозрительной) философии – метафизику, а, с другой стороны, в «Никомаховой этике» писал о мудрости в искусстве, рассматриваемой как добродетель (арете), то есть совершенство.

Лосев отмечает, что точное определение софии было подготовлено Сократом и впервые развито Платоном. Чем является софия в зрелой и поздней классике? Согласно Лосеву, не утрачивая своего обыденного значения как «мудрости» (в теоретическом и практическом отношении), «софия» в текстах Платона указывает на смысловую сферу. В этом месте следует задержаться на лосевском понимании смысла. Философ неоднократно подчеркивал, что смысл есть выразительная, то есть эстетическая категория, касающаяся выражаемой предметности и выражаемого осмысления. София – это смысловая структура, которая может проявляться во внешней сфере с помощью самых разнообразных средств. В то же время «платоновскую (да и вообще античную) софию никак нельзя понимать только формалистически, то есть только структурно, вне всякого реального содержания этой софии; пульсирующий смысловой скелет софии, пронизывая собою содержание любой предметности, всегда несет на себе следы также и этого содержания. В этом смысле всякая добродетель, будучи целостным осуществлением определенной идеи, обязательно софийна, так что отрицание добродетели софии всегда сводится к отрицанию значимости самой софии». Иными словами, софия – это не только само проявление смысла, но проявление конкретного содержания: нравственного (как в приведенном примере софийности добродетели), эстетического (например, софийность скульптуры), а прежде всего – софийности-мудрости космоса, выражающейся в гармонии, упорядоченности. По словам Лосева, «Платон начинает кое-где подмечать более широкое, более глубокое значение термина (софия), чем это имело место в бытовой разговорной речи или в поэзии. (…) Платон с большим трудом и в результате больших усилий мысли приходит, наконец, и к философскому пониманию мудрости. (…) Но и эта философская мудрость у Платона является не чем иным, как водворением в душе человека числовым образом размеренных и практически-художественно осуществленных движений небесного свода. Следовательно, и „мудрость“ Платона есть категория математическая, то есть арифметически-геометрическая, музыкально-астрономическая».

Окончательное определение софии в античности дал Плотин. В лосевском переводе фрагмента «Эннеад» (V, 8, 4–5) характеристика софии представлена следующим образом: «Жизнь же есть мудрость, и мудрость, не доставляемая умозаключениями, так как она всегда целостна (pasa) и ни в чем не ущерблена, чтобы нуждаться в мыслительном искании. Но она существует как первичная и не от другой (мудрости). (…) Итак, все происходящее, будь то произведения искусства или природы, создает некая мудрость (sophia), и творчеством везде водительствует мудрость, и если кто творит согласно самой мудрости, то таковыми же (софийными) надо считать, очевидно, и искусства. (…) Следовательно, истинная мудрость есть бытие (oysia), и истинное бытие есть мудрость. При этом достоинство для бытия – от мудрости, и, поскольку от мудрости, оно есть бытие истинное. Потому и те (бытийные) сущности, которые не содержат мудрости, тем самым, что хотя они и произошли через мудрость, но мудрости в них не содержится, – не суть истинные сущности». Итак, у Плотина софия есть не только творческий принцип бытия, но и его воплощение (в природе, произведениях искусства и т. д.). Также здесь Лосев трактует софию как эстетическую категорию, обосновывающую тождество бытия и его становления, замысла и воплощения. Не случайно реализацией софийности по преимуществу являлся космос как органическое единство идеи и материи.

Согласно Лосеву, софия-мудрость в античности – это основное понятие, которое указывает на тесную связь (вплоть до отождествления) сферы идеального и реального (осуществленного). Сам Лосев предпочитал в данном контексте говорить о символе, который философ определял как «тождество, взаимопронизанность означаемой вещи и ее идейной образности». Хотя лосевский символ не равнозначен античной софии, тем не менее, можно провести параллели между этими понятиями. На сходство данных терминов указывает сам автор. В «Истории античной эстетики» можно прочесть: «Поскольку софийность вещи есть такая идея вещи, которая заражена самыми разнообразными типами осуществления идеи в материально-вещественной области, постольку идея всегда есть тот или иной знак вещи» (далее Лосев уточняет, что этот знак может быть чисто фактологическим, то есть указывать на сам факт вещи; иконическим – означать внешнюю сторону вещи, а также являться метафорой и даже мифом). В обоих случаях – как в софийности, так и в символе – речь идет о проявлении смысла, выражении внутреннего содержания в различных сферах бытия, а также человеческой деятельности.

Очередным, весьма важным этапом развития концепции софии был гностицизм. В текстах Лосева о гностической софии можно найти много любопытных деталей, однако мы ограничимся указанием основных черт, которые представляют наибольшую значимость. Прежде всего, в гностицизме происходит персонализация Софии. Во-вторых, София рассматривается здесь как причина материи и зла, возникающего в результате ее отпадения от божества. В-третьих, гностики (например, Валентин) предлагают своеобразную теорию спасения мира, которое осуществляется посредством возвращения софии в плерому. Словом, софиология гностиков есть персоналистически-мифологический аллегоризм. Лосевская оценка этого явления крайне отрицательная. По его словам, «более глубокого и более яркого образа безнадежных исканий совместить язычество и христианство, чем образ гностической Софии, невозможно себе и представить. Умирающее язычество здесь буквально испытывало последние судороги перед лицом восходящего христианства, и судороги эти, занявшие собою не меньше трех столетий, могли закончиться только гибелью всей языческой культуры».

Тем не менее, несмотря на наступившую гибель язычества, Лосев не скрывал своего восхищения античной культурой, которую он по-своему пытался совместить с христианской религией. В частности, философу была близка неоплатоновская трактовка софии как категории выражения, принципа всевозможных субстанциальных оформлений: в природе, в человеке и во всем космосе как целом. Далее мы увидим, что именно эта концепция, лишенная гностических мотивов персонализма и дуализма, оказала влияние на оригинальные софиологические построения самого Лосева. Однако прежде мы обратимся к анализу понятия софии в мысли учителя Лосева – В. Соловьева.

1.2. Анализ соловьевской софиологии

Лосев отмечает, что «София у Вл. Соловьева – это основной и центральный образ, или идея его философствования». Анализ соловьевской софиологии был проведен на основании практически всех имеющихся материалов по этой теме: юношеской рукописи, озаглавленной «Sophie», и других работ, к которым относятся: «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве», «Россия и Вселенская церковь», «Смысл любви», «Три разговора», доклад «Основная идея

О. Конта», стихотворения (особенно «Три свидания», «Июньская ночь на Сайме», «Вся в лазури сегодня явилась…», «Близко, далеко, не здесь и не там…», «Песня офитов», «Das Ewig-Weibliche»), а также вышеупомянутые статьи из Энциклопедического словаря.

Ранний диалог Соловьева «Sophie» Лосев расценивает как «жуткий философско-мистический набросок», полный «чудачества, фантастики и непродуманных бредовых идей». Однако, следуя своему методу, Лосев тотчас же добавляет, что «для историка философии это бредовое бурление очень ценно», поскольку позволяет выявить источники софиологии Соловьева, а именно: библейские, каббалистические и гностические мотивы.

Ключевым для соловьевской софиологии является убеждение о взаимопроникновении идеи и материи. По его мнению, всякая идея, не исключая идеи Бога, непременно выражается в материи, а материя всегда связана с идеей. Софию Соловьев мыслил как «нераздельное тождество идеального и материального, то есть как материально осуществленную идею или как идеально преображенную материю». Этот взгляд, как мы видели, уходит корнями в глубь античности; разделял его также сам автор работы о Соловьеве – Лосев.

Как известно, Лосев выделяет десять аспектов софиологии своего учителя, которые, тем не менее, перекрещиваются между собой. Представляется возможным дать некую типологию предлагаемых Лосевым аспектов. В трех первых моментах Софии речь идет о синтезе, органической связи двух противопоставляемых сторон – идеального и материального в онтологическом плане. Первый, абсолютный аспект представляет Софию нетварную, то есть умную материю, или тело Бога, отличное от абсолюта и в то же время неотделимое от него. Аспект богочеловеческий (второй) – это София тварная, то есть воплощение Божественной Премудрости в чувственной материи, а аспект космологический (третий) в свою очередь выражает воплощение абсолюта в космосе. Очередные три аспекта имеют антропологический (в широком смысле этого слова) характер и подчеркивают то единство идеи и материи, которое осуществляется в человеке: взятом в целом (четвертый, общечеловеческий аспект); рассматриваемом как Вечная Женственность (пятый, универсально-феминистический) и как предмет любви философа (шестой, интимно-романтический момент). Остальные аспекты выражают конкретные черты, то есть специфицируют Софию как женское начало: в эстетическом и в эсхатологическом отношении – как красоту, которая спасет мир (седьмой и восьмой моменты), Софию как предмет молитвы (девятый, магический аспект) и, наконец, Премудрость Божию как исконно русскую концепцию (десятый, национально-русский аспект).

Выделенные Лосевым (и сгруппированные нами) аспекты соловь-евской софиологии имеют весьма условный характер. Автор отмечает, что «логически тут полная путаница. Но ведь, кроме логики, еще есть психология. Психологически же Вл. Соловьев был буквально одержим пафосом софийности, а это и заставляло его находить ее решительно во всех центральных пунктах своего мировоззрения». Поэтому с полной определенностью можно сказать, что София как всесторонний синтез идеи и материи является аналогом соловьевской концепции всеединства.

 

2. Концепция Софии А.Ф. Лосева

Как уже отмечалось, тема Софии появляется в творчестве Лосева не только в его историко-философских исследованиях поздних лет, но уже в так называемом «раннем восьмикнижии» и других материалах 20-30-х годов XX века, в которых мыслитель пытался философски обосновать позицию имяславцев. Хотя в своих ранних работах Лосев почти не упоминает имени своего учителя, нетрудно заметить, что его определение Софии во многом зависит от концепции Соловьева. Оба философа рассматривают Софию как принцип осуществления Божества. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пишет: «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть и Логос, и София». Также Лосев был убежден в том, что Бог имеет присущую Ему умную материю, благодаря которой реализуется Его субстанциальность. Рассуждения о Софии появляются у Лосева в контексте его диалектики Единого, то есть единства Трех Божественных Ипостасей. В работе «Античный космос и современная наука» философ применяет свой диалектический метод по отношению к Богу (так называемая тетрактида А) и к космосу (тетрактида В). Лосев, ссылаясь на Платона, утверждает, что во всякой сущности можно выделить диалектически взаимосвязанные начала, или категории: нечто (сущее как таковое, находящееся в покое), иное (принцип различия, подвижность) и становление (синтез сущего и несущего, то есть иного). Применительно к Богу эти начала выражают Лица Святой Троицы, понимаемые как «ум», «воля» и «чувство». Кроме того, сущность имеет четвертое начало – наличность, факт, тело, носитель смысла, «материал оформления, субстрат осмысления, воплощение сущности». В тетрактиде А (то есть Едином, вернее, Триедином) четвертое начало есть София, которая есть «как бы тело Божие, престол Божий, храм Божий, вместилище, носительница Бога». Наконец, Лосев пишет о пятом, ономатическом начале, или имени, которое «.выявляет и изображает софийно субстанциально утвержденную триипостасность». В результате «первые три начала в аспекте четвертого суть осуществленные три начала, а в аспекте пятого суть выраженные три начала».

Несмотря на то что София является четвертым самостоятельным началом в Боге, она не «четвертит Троицу», а «осуществляет первые три» категории. На упрек в том, что в традиционном богословии (в частности, в патристической традиции) отсутствует концепция Софии, Лосев отвечает следующим образом: «Дело в том, что учение о трех Лицах Божества сформулировано в догмате так, что оно решительно захватывает и всю софийную сферу. Достаточно указать хотя бы на одно то, что первое Лицо мыслится рождающим, второе же рожденным. Тут яснее дня выступает софийная характеристика, ибо понятие «рождения» отнюдь не есть чисто смысловое понятие, ибо оно предполагает некую вещественную, телесную, жизненную осуществленность этого смысла»; отсюда «кто отрицает софийность в Божестве, тот вообще отрицает Божество как субстанцию, как реальность; и тот признает в Боге наличие только идеально-мысленного бытия, без всякого осуществления и без всякой субстанциальной самостоятельности». Лица Святой Троицы различаются реально, а не только мысленно, а это возможно именно благодаря Софии – началу, реализующему ипостасность.

В то время как В. Соловьев (а также С. Булгаков) учил о нетварной и тварной Софии, Лосев категорически отрицал тварный характер четвертого начала. София, согласно Лосеву, – это «не тварь, не мир, не мировая душа», поскольку «она до всего этого,,», «.не Бог, но – в ней нет ничего, кроме Бога. Это – осуществленный и реально живущий Бог». София целиком принадлежит тетрактиде А, то есть Триединому Сущему. У Соловьева связь между Богом и миром (вернее, само происхождение эмпирической действительности) обеспечивается как следствие отпадения Софии от первоначального единства, самоутверждения идей, находящихся в лоне абсолюта, «в душу живу». В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев поясняет свою мысль следующим образом: «Представляя собою реализацию Божественного начала, будучи его образом и подобием, первобразное человечество, или душа мира (София. – Т.О.), есть вместе и единое, и всё; она занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представляющим идеальное начало и норму этой жизни. (…) С обособлением же мировой души, когда она, возбуждая в себе свою собственную волю, тем самым отделяется ото всего – частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь». Итак, по мнению Соловьева, София, изначально находясь в Боге, отделяется от него и является как живой организм космоса, стремящийся, однако, к возвращению к Богу. По вопросу об онтологическом статусе Софии Лосев занимает радикально противоположную позицию. Здесь София, будучи вместилищем Святой Троицы, по определению неотделима от Бога. В свою очередь, связь между Богом и миром осуществляется благодаря пятому началу – имени, или божественным энергиям. Между Богом и эмпирической действительностью нет quasi-субстанциального единства, как у Соловьева, а только энергийное.

Следует отметить, что София в оригинальных работах Лосева выступает прежде всего как онтологическая категория, конституирующая Единое в его фактичности, осуществленности. В то же время София, подобно тому как это было в античности и мысли Соловьева, исполняет также выразительную, то есть эстетическую функцию. В очерке «Абсолютная диалектика – абсолютная мифология» Лосев пишет, что София, будучи телом (храмом) Триединого, проявляется в сфере чистого смысла (то есть в умно-выражающем моменте энергии-имени) как Сила, Свет и Благодать. Во внешне-выражающем (субстанциальном) моменте энергии им соответствуют Царство Небесное, Слава Божия и Церковь. «Всю эту субстанциально-выразительную сферу триединства Царства, Славы и Церкви я считаю необходимым именовать софийной сферой. Софийная выраженность и выразительность окутывает триединство со всех сторон и является умным храмом пресв. Троицы и престолом величия Ее. Царство Небесное, Слава Божия и Церковь Небесная есть общее софийное Тело, в котором в бесконечной степени полноты воплотилась и осуществилась вся смысловая стихия Троицы. И это есть воплощенность объективная» [73]Лосев А.Ф. Абсолютная диалектика – абсолютная мифология. С. 157.
. Развивая диалектику выражения Пресвятой Троицы, Лосев утверждает, что Сила проявляется в Царстве Небесном как Знамение, Свет в Славе Божией – как Икона, а Благодать в Церкви – как Обряд. Таким образом, благодаря софийной сфере, одновременно выразительной (являющейся вовне) и выражающей (являющей Пресвятую Троицу), возможна молитва, христианские таинства, культ, то есть общение с Богом, обожествление, спасение. Подводя итог всему вышесказанному, позволительно утверждать, что Лосев, будучи продолжателем неоплатонической традиции и мысли Соловьева, развивал как эстетический, так и онтологический аспекты софиологии.

 

Стилизация софиологии у Л.П. Карсавина

 

Софиология в России – случайность или чаяние?

Можно сказать, что моду на изучение Софии в России ввел Вл. Соловьев. Была ли тема Софии, как это отмечает о. П. Флоренский и его поддерживает В.В. Зеньковский, для Соловьева темой, на которую он «набрел» случайно в МДА, или же он искал адекватное выражение своей интуиции в метафизике и религии? Однозначного ответа здесь быть не может. Поиск Соловьева был устремлен ни много ни мало к продолжению христианского вероучения, к приведению в движение христианской идеи. Стать основателем «Вечного Завета» – это амбиция Соловьева. С этой целью пересматриваются существующие понятия и категории, именно так в Германии во время Реформации центральной темой стала христология, а в России конца XIX века – софиология. Именно реформаторский, обновленческий, более радикально авангардистский потенциал несла в себе идея Софии, вечной женственности, совершенного человечества, свободы и вместе с тем падения, тварности, печали, «разврата».

В европейской же философии на фоне кризиса рационализма на первый план выдвигаются темы телесности, плоти и пола. К властелинам дум А. Шопенгауэру и Ф. Ницше примыкает З. Фрейд. Отголоски и голоса философского и литературного (здесь речь идет о французском символизме) дискурса в Европе влияют на настроенную на обновление творческую интеллигенцию в России. Аскетизм толстовства соседствует со «святой плотью» и полом «нового религиозного сознания». Воскрешение мертвых проповедуется Н.Ф. Федоровым с религиозно-научных позиций, почти с религиозным фанатизмом провозглашается вера в материализм и науку. В атмосфере религиозно-философских художественных исканий многомерность идеи Софии привлекает к себе не только философов, но и поэтов и художников. При этом способствующим элементом является сходство общей идейно-духовной ситуации I–IV веков в христианском мире и начала XX века в России, состоящее в том, что распространение идеи Софии, ее теоретизация в гносисе в то время происходила в период напряженных религиозных поисков как в гносисе, так и в иудаизме, в восточных религиях и в христианстве, когда еще сильны были античная философская мысль и миф. Гносис питается идеями всех этих направлений, он синкретичен и полидискурсивен, включая в себя не только рациональное осмысление своих основных положений, но и аллегоричность и символичность. Это отражается и на формулировке и теоретизации «Пистис Софии». Неопределенность, многоплановость, неразработанность, в какой-то степени незавершенность идеи Софии и привлекают к ней жаждущих кардинальных перемен и обновления русских мыслителей и художников. София в моде, можно ли обойти ее, вступая в ряды творчески мыслящих людей? Легко можно представить, что у Карсавина, выросшего в художественной среде, пробующего себя в поэзии, изучающего ереси и гносис, была предрасположенность к восприятию этой идеи, которую он вводит в поле своих размышлений и поисков. Метаморфозы на пути к Софии и составляют тему данного доклада.

 

Теоретизация чаяния единства, мировая душа – универсализация идеи Софии

Поиск единства в идейных исканиях в начале XX века в России отличается двойственностью: с одной стороны, он включает критику тотальности рационализма и стремление к живому, эмоционально окрашенному единству, а с другой – происходит теоретизация (рационализация) эмоциональности, интуиции, недосказанности, невыразимости и т. д. С одной стороны, противопоставление идейно-духовной раздробленности, индивидуализму некого единства и целостности, а с другой – сохранение своеобразия и свободы. Такой обработке подвергается и идея Софии.

Работы Карсавина о Софии отличает основательное знание первоисточников, он, как историк, занимающийся в архивах, знает и то, что существуют первоклассные имитации, наслоения из комментариев и разъяснений текстов их переводчиками и переписчиками, а также подделки текстов, которые оказывали большое влияние на ход развития истории идей в Европе, такие, например, как Герметический Корпус, который долгое время относили к христианским текстам доапостольского периода. Такие метаморфозы мог проходить и христианский гносис, что Карсавин и стремится продемонстрировать в своей работе «София земная и горняя» (1922), отмечая, например, краткость приведенного им текста как более близкого к подлиннику. «София земная и горняя» – это своего рода демонстрация владения гностической стилистикой. Текст специально запутан различными комментариями, имеются подозрения в его подлинности, скептический тон изложения. Стилистически, то есть своей символичностью и аллегоричностью, а также по духу работа близка к гностическим текстам, однако очевидным становится и то, что Карсавин явно дистанцируется от модного тогда мистического и теософского толкования гносиса.

Первоначально Карсавин обращается к исследованию темы Софии в двух работах, которые он связывает вместе: это «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)» (1922) и следующая за ней, уже упомянутая «София земная и горняя». В «Философии истории» (1923) можно говорить

0 подспудном включении гностических элементов, и в частности идеи Софии, в устройство мироздания. В работе «О началах (Опыт христианской метафизики)» (1925) тема Софии также присутствует, но уже как сопутствующая и не несущая содержательной нагрузки. Карсавин еще раз вернется к теме гносиса в книге «Святые Отцы и учители Церкви» (1926), но уже как посторонний интерпретатор.

В аналитической работе «Глубины сатанинские. (Офиты и Василид)» Карсавин излагает свою позицию на гносис и его учения, определяя основную черту эпохи гносиса как синкретизм. Универсалистическому синкретизму, по Карсавину, свойственны символизм и аллегоризм. Он также пытается уловить и «основную религиозно-философскую идею» и ошибки в интерпретации абсолютности Божества и его троичности в гностических учениях офитов и Василида. Карсавин определяет природу гносиса «как противоречивое сочетание этико-метафизического дуализма, натуралистического пантеизма и связанного с моральной идеей и жаждою спасения антропоцентризма». Первое отражается в признании самостоятельности зла, заключенного в хаосе, материи. Одновременно установка на монизм гностических построений, выведение всего из единого приводит к идее эманации и пантеизму. Взаимосвязь различных уровней бытия интерпретируется антропоцентристски как взаимоотношения отца и сына, супружество; при этом женское начало мыслится как слабое, томящееся и любящее, то есть более эмоционально окрашенное, чем духовное. Этим объясняются и отхождение от духовности, образование материального мира, и связанные с этим страдания, и стремление вернуться в утраченный светлый духовный мир.

Карсавин различает гносис первых веков христианства, который не был, по его мнению, «чисто философским движением», а «хотел быть и был религией, то есть некоторым единством ведения и жизнедеятельности, оправдываемым верою», и тот гносис, который не стремился «к деятельному преображению человечества и мира», а был гносисом, предназначавшим свое учение, по словам Василида, «для одного из тысячи». Сами же гностики, по мнению Карсавина, были «свободными теософами, строителями систем, испытующими „глубины сатанинские“». Его работа «София земная и горняя» и раскрывает нам разъединенность гносиса, с одной стороны, чающего спасения падшего мира, а с другой – уводящего от него в религиозно-философские, мистические построения и к ограниченному кругу избранников, которые теоретически расстраивают доступное только им «ведение».

Гносис находится в состоянии поиска ответов на те же вопросы, которые волнуют и философов, и еретиков, и христиан: «откуда зло и почему? откуда человек и как? откуда Бог?». Исходной установкой исследований для него является монистическое истолкование мира, которое «объясняет развитую и сложную иерархию эманации и промежуточных божеств». На какие чаяния призвана ответить в этих поисках идея Софии? Первое, на что обращает внимание Карсавин, – это констатация «преизобилования» абсолютного бытия, происходящего в Духе-Жене, которая нисходит «в бывшие ранее совершенно недвижными воды вплоть до бездны их» и создает «себе из них тело», приводит их в движение. «Но став Светлым центром материи, она оказалась ее пленницей и в борьбе за освобождение образовала из нее видимый мир». Преизобилование принимает значение томления и любви, София становится и «сиянием и знанием бездны». В этом положении уже заложены те моменты, которые привносит идея Софии в космогонию. Она обладает духовным происхождением, что в гносисе означает знанием, и через нее проявляется, оформляется тварный мир, который необходимо привести к совершенству, то есть вернуть Софию в состояние абсолютного бытия, духовности. София – это то, посредством чего бездна, хаос оформляются и объединяются, она несет в себе эмоционально-чувственное начало и потому определяется как единящая, всеединая душа мира. Карсавину важно подчеркнуть «самобытность хаоса, то есть дуалистический принцип, отрицание материального мира и идею пленения Божества». Материальный мир отвлекается от «Божественной, хотя в Божественности своей и умаленной Мировой души». Отношение Софии к миру, к Богу и к знанию пересекается с их видением в Логосе; таким образом, становится необходимой корреляция трактовок, что Карсавин не делает в этом тексте. В «Софии земной и горней» он демонстрирует еще переплетение христианского гносиса с другими гностическими течениями. Для него, на наш взгляд, существенны именно эмоционально окрашенные моменты, такие как «плач», «покаяние», «томление» по свету и тайне Софии, поэтому он и включает стихотворные отрывки в текст. В таком настроении Карсавин пишет и свою работу «Noctes Petropolitanae» (1922), в ней можно проследить развитие основной его интуиции единства, для которой он ищет адекватное решение. Теоретизация идеи Софии может соответствовать этим ожиданиям. Описание любви как личной встречи и устройства мироздания как личного переживания позволяет включить в текст и мистические компоненты, связанные с «любовным причастием к абсолютному Бытию». На это накладывается стремление Карсавина изложить свои идеи в художественной форме с претензией к «изысканному стилю» и «иногда с уклоном в ритмичность». Карсавин обращается к этой теме и в своем предисловии к переводу «Откровений блаженной Анджелы», которые он оценивает как «глоток воды живой», одновременно указывая на то, что они «не чужды заблуждений» и могут переходить к переживанию, близкому к любовной эротике. Более подробно он проанализирует этот переход в книге «О началах».

Пожалуй, в начале философских изысканий для Карсавина, вслед за Шеллингом и Соловьевым, идея всеединой души означает возможность мыслить единство мира в его множестве и стремлении к совершенству, а также возможность привнесения эмоциональной составляющей в это единство, преодолевающее панлогизм. Карсавин вводит понятие «всеединой души» «всеединого субъекта», которое предельно разрабатывается им в «Философии истории». Предметом истории является «социально-психическое», а содержанием истории – «развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта. (…) Таким образом, субъект истории – стяженно-всеединое, или "грешное", человечество, эмпирически становящееся и ставшее (завершенное), но не достигшее своей цели, не выполнившее своего долга и невыполненностью его само себя карающее».

В основополагающей для его учения о личности работе «О началах. (Опыт христианской метафизики)» (1925) Карсавин рассматривает идею Софии с позиции христианства, отказываясь от понятия «всеединой души». Карсавин вводит и разрабатывает понятия личности, личностности единосущего, а позднее – понятие симфонической личности. Почему происходит и возможен отказ от идеи Софии?

 

Идеальная София, тварная премудрость Божия, зримая несовершенному миру, есть ангел божий

В работе «О началах» тема Софии не является ни центральной, ни вспомогательной в метафизике Карсавина, но ввиду ее значимости для отечественной философии, а также отчасти для того, чтобы дистанцироваться от бытующих в то время отклонений от христианской традиции в софиологии, он ее разбирает. Им рассматривается содержание понятий «второго субстрата», «второй тварной Софии», «второго умного мира», «четвертой ипостаси», непорочности, греховности и женственности в связи с толкованием Софии, которое необходимо соотнести с толкованием Логоса.

Карсавин говорит о различении двух рождений Христа. «Акт рождения Сына Отцом», творение иного, «есть Самооткровение Всеблагости», ипостасное порождение, что не то же, что и творение тварно-начального мира, Богу не «совечного», изнесущного. «Космос "становится" в меру "погибания" в нем и ради него Логоса и есть бытие в меру Божественного небытия (курсив мой. – Ю.М.).…космос свободно самовозникает, однако не в смысле второй личности или «четвертой ипостаси», но в смысле второго «субстрата» того же самого Божественного содержания. Возникая из ничто, как «второе», и ограничивая тем Логос… тварный субстрат приемлет всю полноту Умного Мира и становится как бы «вторым умным миром», «второю тварною Софиею», которая именуется так лишь по благодати». Через Софию космос возвращает себя ограниченному через него Логосу и через Логос – Отцу. «Так мир перестает быть „вторым“, в единстве с Единородным делаясь единственным. И уже не Бог Логос и не Человек, но – совершенное всеединство Бога и Человека, Богочеловек Христос». Итак, София – это второй умный и тварный мир, существующий по благодати. Он свободно не самообразуется, но со-образуется Логосу (conformatio, не imitatio), подчеркивает Карсавин, поскольку он принимает в себя Логос. Это означает, что «космос есть образуемое, оформляемое, материя, тело, чистая и безличная женственность. Мужественность мира – нечто в нем и в качестве его вторичное, нечто даруемое Богом и возникающее в единении с Богом. Онтическая неполнота изнесущного мира есть неполнота мужественности, или женственность. И женственность не что иное, как категория отношения твари к Богу, творимость и образуемость из ничто». И Карсавин заключает: «Ни о какой „Божественной Женственности“ говорить нельзя, ибо это значит нечестиво признавать Бога тварью». Здесь нужно иметь в виду схему, отражающую диалектику бытия и небытия, жизни и смерти у Карсавина, которая сформулирована у С.С. Хоружего следующим образом:

«бытие – небытие – бытие Бога,

небытие – бытие – небытие твари».

Такое бытийное движение и превращение в сжатом виде, по мнению Хоружего, «резюмирует знаменитый святоотеческий афоризм: Бог стал человеком, дабы человек стал Богом».

Следующим моментом Карсавин развивает тему женственности космоса. Он опять же отмечает склонность к смешиванию тварного с Божиим: «А вслед за язычниками, дьяволословствующими о "сизигиях", или "четах", Божественной Плиромы, нечестивствуют и "христиане" о "женском начале" в Пресвятой Троице. Впрочем (и это во многом веление того времени, что верно подмечает Карсавин), Божественное смешивают с тварным еще и по-иному – выдвигают мужественность ("творчество") как присущую самому миру, то есть вторичное признают первичным, тщатся обожить себя, ревнуя Деннице. Развиваются… так как греховное самообожение есть саморазъединение, или разврат, учения о Софии Ахамот, причем забвение о том, что она – Ахамот, или падшая, не делает ее непорочною. Подумай о всем космосе как о самобытной Софии, как о "четвертой ипостаси" – ты сразу же ощутишь посягающую на чистоту Божества темную греховную похоть…»

Следовать развиваемой Карсавиным позиции об отношении мужественности и женственности мира сложно, легко можно запутаться в словах и в мыслях: «Бог, оставаясь мужественною для мира Божественностью, становится и женственною человечностью». Появляется, таким образом, тема человека, «мир или Человек есть прежде всего женственность, созерцаемая, образуемая и восполняемая до мужественности». Тело человека, полнота Премудрости Божией в твари есть тварная София. Уход от темы Софии происходит, когда Карсавин начинает говорить о личности. В Христе есть две природы, два «естества», две «воли», две «души»: «И „человеческое“ в Нем не личность, ибо Личность Его есть Его Божественность: то, чем должно стать, и чем становится, и что есть Его „человеческое“, но не то, чем оно является в своей тварной инобытности», которая (инобытность) в себе самой есть ничто. В то время как «Личность – момент Божественного Всеединства и сама Всеединая Ипостась».

«Само по себе, – утверждает Карсавин, – "человеческое" безлично, неопределимо, женственно, ничтожно. Нет личности или лица у Софии». В таком видении Карсавиным Софии становится ясно, почему Карсавину в принципе не нужна софиология. Ключевым положением для понимания отсутствия у Карсавина софиологии, за исключением вышесказанного, является следующее: «Как материя, чистая женственность и ничто в самом себе, мир – безличен; получает же личное бытие и имя только по причастию Логосу, что и делает религию Личности христианством». В наивысшем тварно-конечном выражении софийность мира является в Лике Богоматери. Хотя Карсавин оговаривает: «Можно говорить о „личности“ Софии как о всеединой тварно-человеческой личности… если не забывать об относительности… такого словоупотребления». Карсавин создает учение о личности, персонологию, утверждая, что «смысл и цель тварного бытия – в его лицетворении, которое и есть его обожение…», и в данном случае ему не нужна софиология. Поэтому неудивительно, что в работе «О личности» (1928) София упоминается только тогда, когда речь идет о различении идеального и совершенного миров; причем София – это скорее символ идеального мира, ангел Божий.

В своем отзыве на книгу «О началах» Н. Бахтин упрекает Карсавина в «трусливом гносисе» в поисках «прямого соприкосновения с древней гностической традицией», не опосредованной философскими категориями, и отмечает преувеличенную, а не «умаленную» рациональность религиозных текстов Карсавина, якобы уводящих его от восточной богословской традиции. Карсавин сам считал себя гностиком, понимая гносис как единство философии и жизни, оправдываемое верою. С мнением же Бахтина, ограниченным знанием только работы «О началах», можно отчасти согласиться. В книге действительно присутствует тема Софии, Карсавин действительно осмысливает и разбирает христианский гносис, но если убрать эти главы из работы, то она не изменит своего концептуального содержания. В то время Бахтин, конечно же, не мог знать, что Карсавин в своих дальнейших работах уже не будет уделять особого внимания разбору гностических положений, излагая свою более целостную и завершенную персонологию.

Карсавин не является мыслителем, ищущим в софиологии новых путей и решений. С одной стороны, он демонстрирует свою способность увлечься новой идеей, следуя велению времени, а, с другой, после ее уразумения (уяснения) и апробации на новизну и продуктивность, которые его не удовлетворяют, – способность отойти от нее. Такой же путь Карсавин прошел, исследуя мистицизм, модный в России в начале XX века.

 

Типологическая характеристика софийного мышления

(на примере творчества В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова)

Тема софийности – довольно востребованное сегодня направление научного и вненаучного поиска. Уже можно встретить размышления о софийной педагогике, софийном хозяйствовании, софийной антропологии, софийной истории и т. д. В основу подобных попыток мыслить мир софийно зачастую положено наследие русских софиологов

B.C. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова. Безусловно, русская софиология представляет собой явление сложное и многообразное, но не лишенное преемственности. Следовательно, мы можем ставить вопрос в плоскости выявления типологических черт софийного мышления. В этой связи возникают вполне закономерные вопросы: «Какие принципы положены в основу софийного мышления?», «Каковы типологические черты софийного мышления?», «Как может быть реализован потенциал софиологии для межрелигиозного и межкультурного диалога?» и т. д.

Мы остановимся на анализе софийного мышления с позиции типологического взгляда на творчество известных русских софиологов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова. Несомненно, что творчество каждого из них самобытно, но в то же время содержит общие характеристики, порождаемые потребностями обращения к теме Софии. Это позволяет говорить о софиологии как особом религиозно-философском направлении, сторонники которого стремятся постичь мир целостно, преодолевая разрыв тварного и нетварного бытия, опираясь на идею мистического посредничества Софии, Премудрости Божией.

Но софиология – это не только учение о Премудрости Божией, то есть совокупность персоналистически-познавательных конструктов, но и особый тип мышления. Назовем его софийным, чтобы отличать от не-софийного и антисофийного мышления. Обращаясь к теме софийного мышления, необходимо отметить, что каждый из названных выше русских софиологов поставил свои акценты в исследовании софийности мира и вместе с тем способствовал формированию софийного мышления как целостного феномена. В этой статье мы попытаемся выявить общее и особенное в софийном мышлении на примере взглядов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова и раскрыть существенные типологические характеристики этого феномена.

Прежде всего отметим, что софийное мышление основоположников софиологии в русской философии опирается на сугубо персональные мистические переживания, которые направлены на попытку целостного постижения мироздания. Личностные предпосылки софийного мышления особенно явно прослеживаются в творчестве В.С. Соловьева. Именно для него было характерно необычайно острое переживание личного опыта встречи с Софией, о чем философ сообщал в своих сочинениях и автобиографических описаниях. При этом София и сопряженное с ней понятие «софийность» были для него не какой-то абстрактностью или отвлеченным идеалом, а живой личностью, с которой возможно общение и тесная духовная связь. B.C. Соловьев обладал уникальным мистическим опытом, который выступил мощным творческим импульсом для развития темы Софии, Вечной Женственности, мировой души. Этого нельзя сказать о П.А. Флоренском и С.Н. Булгакове, которые не были лишены мистических интуиций и мистического опыта, но это не имело связи с личными видениями Софии, как это было у B.C. Соловьева. Сила поэтического и философского дарования B.C. Соловьева была такова, что его личное восприятие Софии передалось и последователям, по крайней мере, в качестве импульса для духовно-нравственного и богословского осмысления Софии.

Таким образом, софийное мышление на первый взгляд весьма противоречиво в своем основании. Ведь, нацеленное на преодоление ограниченности человеческого сознания, софийное мышление опирается на весьма ограниченный индивидуальный мистический опыт софиологов. Это противоречие разрешается, например, В.С. Соловьевым через обращение к категориям духовного мира, обозначающим то, что не имеет видимых границ, – вере, душе. Рассматривая человека в единстве его телесных, духовных и душевных проявлений,

В.С. Соловьев видит огромный потенциал каждой личности в преодолении границ индивидуальности, препятствующих пониманию всеобщего. В «Философских началах цельного знания» он отстаивает право отдельного разума, право отдельной личности на выражение всеобщих представлений: «Только в сфере свободной теософии или цельного знания отдельный человек является настоящим субъектом и деятелем и здесь личное сознание идеи есть уже начало ее осуществления».

Индивидуальное, субъективное не рассматриваются как абсолютный недостаток, препятствующий получению истинного знания. Напротив, человек имеет удивительную возможность эволюции сознания, восхождения к целостному постижению мира и самого себя, если приложит для этого определенные усилия.

В.С. Соловьев рассматривает всю сферу знания первоначально только как субъективную интенциональную сферу человеческой деятельности, соотносимую с объектом лишь внешним образом. В сфере знания человек – это активный и деятельный субъект, потому что только человек может осознать необходимость единения с Абсолютом. Его личное сознание рано или поздно подходит к необходимости всеединства и цельного знания. А залогом направленности сознания к постижению всеединства является существование души, позволяющей осуществлять связь человека с объектами познания на ином, глубинном уровне. Введя в гносеологию категорию души, В.С. Соловьев попытался подойти к объекту познания через деятельную духовную сущность субъекта. Однако вопрос о существовании объекта познания (за пределами или непосредственно в сознании человека) он решает с привлечением понятий веры. В.С. Соловьев делает вывод о том, что существование предмета за пределами сознания не может быть дано в самом этом сознании, а может утверждаться только верой. В «Критике отвлеченных начал» В.С. Соловьев пишет: «.мы верим, что предмет есть нечто сам по себе, что он не есть только наше ощущение или наша мысль, не есть только предел нашего субъективного бытия, мы верим, что он существует самостоятельно и безусловно, – "веруем, яко есть"». Согласно В.С. Соловьеву, именно вера открывает предмет как безусловно-сущий. Вера допускается В.С. Соловьевым в качестве самостоятельного элемента гносеологии. Но этот статус она приобретает в силу своего онтологического положения. Вера связывает бытие Абсолюта и человека, а также стирает различие между субъектом и объектом познания.

Введение В.С. Соловьевым веры в структуру гносеологии как объективно значимой и всеобщей величины по существу означало ее рационализацию и отождествление с неким третьим родом познания. А в целом познание, подчеркивает В.С. Соловьев, есть взаимодействие трех составляющих: ощущения, понятия и веры. Но только вера открывает предмет познания как безусловно-сущий. Она обусловливает уверенность в том, что за пределами наших ощущений имеет место собственное существование предмета. Следовательно, познание предмета происходит двояко: внешне (через чувство нашей удаленности от него) и внутренне (через безусловное и мистическое знание – веру).

Вообще же, согласно В.С. Соловьеву, человек различает всякий предмет как сущий, мыслимый и действующий. Но помимо этого, всякое объективное познание предполагает, что познающий и познаваемый соединены не внешним случайным образом, не в материальном факте ощущения и не в логической форме понятия, а сущностною и внутренней связью в силу того, что в них обоих есть безусловного. Таким образом, В.С. Соловьев объектом познания (софийного мышления) считает безусловно-сущее. В процессе познания человеку необходимо открыть внутреннее соединение с истинно-сущим и тем самым обрести цельное знание. Следовательно, предмет истинного знания есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, но есть живая действительность существ в их внутренних жизненных ощущениях. А это говорит о том, что пределы познания не полагаются субъектом. Таким образом, всякая абсолютизация человеком (человечеством) свойств познаваемых объектов или способов познания ограничивает наш взор и наши мысли. В этой связи

В.С. Соловьев, констатируя кризис в развитии западноевропейской философии, подчеркивал необходимость преодоления не эмпиризма или рационализма, а их односторонности и отвлеченности, которые породили неполноту и неистинность знания. Не отрицая положительных достижений эмпиризма или рационализма, В.С. Соловьев выдвигал требование дополнения полученного знания мистическим знанием, устремленностью к осознанию всеединства всего сущего. Иными словами, мистический опыт возводился В.С. Соловьевым на уровень общего гносеологического принципа. При этом мистический опыт отождествлялся с состоянием, когда человек чувствует, что определяется чем-то глубинным, внутренним, центральным, превосходящим его, но при этом ему не чуждым.

Признавая мистические явления основными, центральными по сравнению с физическими и психическими, В.С. Соловьев предостерегал от абсолютизации мистического знания, которое также может стать односторонним и в этом случае будет утверждать лишь внутреннюю безусловную уверенность в существовании сверхбытийных отношений и взаимосвязей.

Гносеологические взгляды В.С. Соловьева, утверждающие софийный тип мышления, направлены на то, чтобы целостно воспринимать всё, что достигнуто человечеством на пути познания мира, раскрываясь при этом как целостная личность. Но преодоление эгоизма, греховности в процессе индивидуации является не простым. Ведь эгоизм, отмечает

В.С. Соловьев, начинает проявляться у каждого отдельного существа уже в начале его физического существования и вовсе не является «собственным свободным произведением» человека. Софийное мышление – это, прежде всего, путь преодоления метафизических истоков зла разъединенного индивидуального существования, приводящего к ограниченности, неполноте и условности нашего знания. София – это и причина разъединенности человеческих душ, и условие восстановления их единства. Она глубоко двойственна и тем самым всеобъемлюща. С одной стороны, София принадлежит Божественному миру. Она есть мировая душа, тело Христово, идеальное человечество. В этом смысле она первоначально несет в себе Божественное начало. С другой стороны, София – это единство тварного мира, «первообразное человечество». Во множестве характеристик Софии важнейшей с точки зрения философии является признание ее посредницей между идеальной сферой и материальной. София снимает их противопоставление, обеспечивая единство. При этом Вл. Соловьев различает уровни единства, в связи с чем выделяет:

– всеединство, обеспечиваемое Абсолютно-сущим;

– единство в начале, обеспечиваемое Логосом;

– единство в явлении, обеспечиваемое Софией.

Проблему существования единого и множественного в природе, человеческом обществе, сознании людей В.С. Соловьев объясняет, используя такую характеристику Софии, как «мировая душа». Но «мировая душа» в софиологии В.С. Соловьева – это понятие, содержащее в себе причину искаженного образа Божественного всеединства, объясняющее греховную природу здешнего мира.

Реализуя свою свободную волю, София желает обладать всем самостоятельно и отпадает от Божественного начала. Это приводит к разрушению единства и появлению множества разрозненных существ, враждебных друг другу. Однако София не может в таких условиях реализовать себя, а потому она испытывает потребность в восстановлении Божественного порядка, который сама же и нарушила, а соответственно, и в реализации принципа всеединства. Это позволяет рассматривать Софию как объединяющую силу для раздробленного мирового бытия. В свете этого можно сказать, что в философии всеединства, а точнее, в гносеологии всеединства субъект познания заключает в себе множественность ощущений и единство мыслящего разума. В результате субъект познания пребывает неразрывно связанным со всем и познает себя в неразрывной внутренней связи со всем, открывает «себя во всём» и «всё в себе». В этом заключается софийное начало человеческого мышления и истоки духовно-преобразовательных процессов в мире и человеке.

Тема софийного мышления имеет различные акценты, а потому наблюдается своеобразие ее развития в творчестве П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова.

В качестве центральной гносеологической задачи своих философских размышлений П.А. Флоренский называет следующую проблему: «Как из условного материала человеческого ума построить безусловную форму истины Божественной?» Ответ на этот вопрос он ищет в плоскости софийного отношения к миру, а значит, истинного отношения.

Истина аккумулирует онтологическую и гносеологическую сущность человека, отражает ту меру истинного бытия, которую может вместить человеческое сознание. При этом П.А. Флоренский четко различает два уровня познания – истинного и стремящегося быть таковым, а следовательно, Истину и истину. Это противоположение отражает различие Бога и твари. В своем самоопределении Бог есть Истина. Но в тварном мире Истина как бы распадается на многообразие временного, эмпирического и вечного, трансцендентного. Для человеческого сознания Истина становится знанием об Истине, точнее, истиной. Эта истина является самопротиворечивой. Красками условного она обрисовывает Безусловное, а потому является незавершенной, есть только отблеск света Истины.

Непреобразованное сознание человека способно обретать только неполное и весьма отдаленное от Истины знание. Но при этом человек безудержно стремится к познанию именно надысторической сущности объекта, не довольствуясь своим конкретным историческим опытом. Человеку необходимо отразить свет Абсолютного, беспредельного, но он объективно ограничен в своих средствах познания. В результате субъект познания начинает испытывать потребность в достоверном знании, в доверии к собственному опыту. А доверие к собственному знанию возникает только на основе самоочевидности и достоверности, вызывая тем самым исчезновение сомнения. Но в каком случае возможно соединение самоочевидности и достоверности? П.А. Флоренский, опираясь на собственный духовный путь, указывает на веру как условие обретения самоочевидности и достоверности человеческого знания. Следовательно, сознание ценно лишь тогда, когда не пренебрегает верой. Но поскольку вера зарождается в душе, то для П.А. Флоренского несомненно, что Истина возникает от свободного откровения самой Трехипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Эта Истина имеет личностное начало, что определяется личностно-ипостасной характеристикой христианской Троицы. Истина – это созерцание себя через другого в третьем: Отец, Сын, Дух.

Обретение веры затруднено в силу антиномичности человека, разрывающегося между рациональным и нерациональным в своей духовной природе. В результате человек понимает, что его знание действительности неполное и есть лишь «онтогносеологический указатель» на объект высшего уровня и Истину иного порядка. Истина универсальна, всеохватна в отношении объекта и являет собой нечто противоречивое с точки зрения рассудка. Он не может вместить Истину, хотя и стремится к истинному знанию.

Софийное мышление – это, прежде всего, определенные мировоззренческие принципы. Они формируются на основе омоусианской философии, которая противостоит омиусианской философии. Философия омиусианская – это философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности, плотская философия, связанная с законом тождества. По мнению П.А. Флоренского, именно победа над законом тождества может привести к возвышению личности над безжизненностью вещей и мира, который познается человеком. П.А. Флоренский пишет, что закон тождества, претендующий на абсолютную всеобщность, оказывается не имеющим места решительно нигде. А философия омоусианская – философия духовная, христианская, философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига. Она базируется на признании повсеместной антиномичности. «Есть два мира, – пишет П.А. Флоренский, – и мир этот весь рассыпается в противоречиях, если только не живет силами того мира. В настроении – противо-чувствие, в волении – противо-желания, в думах – противомыслие. Антиномии раскалывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия. И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности».

Тема софийности мира и, соответственно, особенностей софийного сознания нашла в творчестве П.А. Флоренского преломление через призму соборности, что объяснялось принадлежностью мыслителя к религиозно-православной среде. Это выразилось, например, в расширенном толковании субъекта познания. Ведь для человека первым шагом по преодолению собственной ограниченности является выход через Я к Мы. Тема соборности в постижении Истины раскрывается П.А. Флоренским через Дружбу, которая способствует таинственному рождению Ты, а следовательно, началу откровения Истины. Но еще более приближает нас к Истине Любовь. Ведь Любовь – это субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору в объекте, тогда как знание и радость направлены на самого субъекта и в нем содержится точка приложения их сил. Для человека истинная Любовь есть «выход из эмпирического и переход в новую действительность». В Любви расторгаются узы человеческой конечной самости, а это приводит к тому, что Я делается в не-Я этим не-Я и становится «единосущным» брату. Любовь позволяет появляться единству во множестве, то есть в соборности.

Таким образом, П.А. Флоренский выходит за рамки рационализма и рассматривает межличностные отношения (Дружбу, Любовь) как элементы процесса познания и обретения Истины, софийного мышления.

Тварный мир в своем бытии не самодостаточен, его подлинное естество не тварно, а софийно. Если Богу принадлежит абсолютность бытия, то Софию можно считать идеальным планом тварного бытия в уме Бога. Именно Софии принадлежит подлинность бытия, а не тварному миру, составляющему бытие. Сам тварный мир можно считать материализацией Софии, без которой он не имеет в себе ни абсолютности, ни подлинности. Если любовь – это необходимое онтологическое условие существования единства в мире, то София – это «творческая любовь Божия», некоторая метафизическая реализация любви в замыслах Божиих о мире.

София не равна твари, она выше ее, но ниже Творца. Ее ипостасность не входит в Троичные недра, не образует Трехипостасное Божественное Единство. В Софии происходит оплотнение божественных энергий, изливающихся в мир. София – это русло божественного энергетического потока, направленного в тварный мир. П.А. Флоренский сравнивал Софию с «корнем целокупной твари», тем самым подчеркивая ее значение для тварного мира.

София близка и одновременно удалена от земного бытия. Ее близость миру проявляется не только через причастность к его сущностным уровням, но и в возникающих смысловых параллелях. София у П.А. Флоренского имеет четко выраженное личностное начало. Как личность она связана с любой личностью, которая входит в ее состав. Между ними существует нумерическое тождество, то есть неразрывное двуединство, опыт самопревосхождения, взаимопроникновения через любовь. И в этом явно просматриваются новозаветные умонастроения П.А. Флоренского.

С.Н. Булгаков развивает тему софийного мышления в духе онтологического дуализма, что предопределяет два типа познания – познание вечного и познание тварного. Самое сложное для человеческого мышления – это осознать переход от Абсолютного к относительному, ибо он недоступен пониманию, «"упирается" в антиномию». С.Н. Булгаков пытается снять это метафизическое напряжение между Абсолютным и относительным в сознании людей. Он считает, что Абсолютное, полагая своей волей относительное бытие, не теряет при этом своей абсолютности. Бытие – это не просто реальное и живое начало, но и одно из условий обнаружения Абсолютного. В бытии «Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в этом смысле мир есть становящийся Бог». Понимание мира как становящегося Бога позволяет говорить о человеческом познании как процессе «схватывания» и «удержания» в форме знания этапов этого становления, а также объясняет неполноту нашего знания. Глубина и полнота Божественного определяет вечно относительный характер человеческого познания.

Однако С.Н. Булгаков не обходит стороной вопрос об идеальном субъекте познания – «мирочеловеке». По его мнению, это человек, обладающий всей полнотой тварного, мирового бытия и потому способный вместить возможный для человека предел знаний о мире, реализовать потенциал познавательных человеческих способностей. В связи с этим в гносеологии С.Н. Булгакова велика роль софийного начала. По мнению С.Н. Булгакова, вообще нет и не может быть антиидейных и внесофийных понятий. Логические формы мышления наполнены софийным содержанием, а задача человека – его раскрыть.

София – ядро гносеологических построений С.Н. Булгакова, в ней содержатся идейные семена, корень всех вещей. София – главный объект познания в его философии. При этом софийность мира не есть предельное воплощение идеи, а есть процесс развертывания софийности во времени.

С.Н. Булгаков – интуитивист, он считает, что мистическая интуиция, открывающая человечеству софийность мира, гораздо важнее логико-понятийных форм, при помощи которых возможно только описание мира. Можно сказать, что понятие – это средство для отражения софийности мира, а не ключ к ней. Весьма перспективно с точки зрения анализа софийного мышления употребляемое С.Н. Булгаковым понятие «ипостасное сознание». Оно присутствует в человеке, но не приводит к исчезновению тайны. Ипостасное сознание – это поиск того, что стоит за временными состояниями мира. Но ипостасное сознание – это путь, а не готовый результат. Оно само остается тайной для человека, ибо даже дорога к неизведанному обладает своей долей неизведанности.

В гносеологии С.Н. Булгакова также большое внимание уделяется любви и ее гносеологическому потенциалу. Но в отличие от П.А. Флоренского, он считал, что даже любовь не может привести Я человека к постижению полного Мы, поскольку завершенное, полное Мы дано лишь в Божественном триединстве Святой Троицы.

Итак, мы видим, что основание софийного мышления у П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова имело отличия от подобного основания в софийном творчестве В.С. Соловьева. П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков не придавали теме Софии эзотерически-интимного личностного содержания, потому что их творчество имело православные ориентиры. У С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского мистика – это прежде всего сфера религиозного опыта, поднимающая человека на такую духовную высоту что он соприкасается со светом Божественного мира. Оценивая огромную роль религиозного опыта (мистики), С.Н. Булгаков писал: «Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма». Но софийное мышление П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова было трагично в том смысле, что они пытались совместить несовместимое, сочетать мистику (канонизированную) с расширением сферы мистики индивидуальной, провозглашая при этом незыблемую верность православию. Они искали новые средства для развития, а не подрыва православия, но сфера религиозных исканий содержит пределы, за которыми следует отказаться либо от попытки обновления, связанного с сокрушительным полетом мысли, либо от приверженности догматическому вероучению. Православные священники П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков пытались создать новое компромиссное религиозно-философское мировоззрение, поэтому не избежали обращения к идеям, которые зачастую рождались не в глубинах православия.

Однако несмотря на то, что в софийном мышлении В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова имеют место различия, тем не менее, можно говорить о типологических характеристиках, общих его чертах.

Выявление общих моментов, определяющих в том числе и типологическую характеристику софийного мышления, возможно прежде всего через обращенность к характеристике софиологии как разновидности идеализма. Сама обращенность к теме Софии – это духовная и интеллектуальная потребность философов-идеалистов. Философский идеализм имеет сложное основание, включающее в себя чувственный опыт (внешний и внутренний), философскую веру в реальность трансцендентного мира, априорное познание и конкретные религиозные воззрения. Идеализм вырастает из потребности и возможности разума мыслить универсально, то есть мыслить всё возможное, не ограничиваясь содержанием конкретного момента. Идеалистическое мышление – это пластичное соединение веры, чувств и собственно мысли. Не случайно тема всеединства и софийности мира нашла свое развитие именно у философов-идеалистов. Таким образом, в качестве первой типологической характеристики софийного мышления следует, по нашему мнению, назвать его идеалистическое основание. Это подтверждает философское творчество русских софиологов.

Софийное мышление, развиваемое В.С. Соловьевым, П.А. Флоренским и С.Н. Булгаковым, исторически было направлено против отвлеченного характера западноевропейского идеализма. Посредством софиологии эти мыслители стремились уйти от отвлеченного, западноевропейского идеализма к идеализму конкретному. Иными словами, софиология была порождена духом философского критицизма, пронизывающего весь период конца XIX – начала XX века. Это активизировало поиск новых парадигм в философии, которые могли открыть человечеству горизонты, скрытые завесой рационализма.

На наш взгляд, второй типологической чертой софийного мышления можно считать его синкретический характер, допускающий непротиворечивое в границах цельного знания и всеединства сосуществование разных пластов осмысления тварного и идеального миров. Кроме того, синкретизм софийного мышления объясняет многогранность характеристик Софии, сопряженных и с Премудростью Божией, и с мировой душой, и с Вечной Женственностью и т. д. Для софийного мышления характерен также диалогизм как вид связи между элементами данного типа мышления, порождаемый разнообразием источников знания о Софии. Так, например, русская софиология имеет три явно выраженных основных источника:

1. Философский, включающий рационально оформленное знание или предположение о Софии, выраженное в системе философских категорий и включенное в контекст философских систем.

2. Церковно-богословский, включающий разнообразные сведения о Софии, содержащиеся в канонических и апокрифических религиозных источниках, софиологические рассуждения отцов Церкви, и в частности святоотеческое наследие.

3. Религиозно-мистический, эзотерический, включающий совокупность личных переживаний или чувств других людей, представленных в форме откровения, приобщения к запредельному миру, описание мистических опытов, дополняющих догматическое христианство.

Эти источники обусловливают многогранность аргументации софиологов и разнообразие акцентов в понимании софийного мышления.

К типологической характеристике софийного мышления относится и особенность метафизических построений софиологов B.C. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, которые пытались решить непростую задачу – развить метафизику на новых принципах, во взаимосвязи всех элементов, как живой организм. Весьма последовательно, но в то же время по-разному расставляя акценты, русские софиологи раскрывали первоединство мира во всем его многообразии. Они подчеркивали, что в центре метафизики должны находиться внутренние отношения всех сфер бытия, приводящие к высшему единству. Эта мысль лейтмотивом звучала в их творчестве. Подобные софийные установки приводили к пониманию целостности жизни и новым взглядам на формы и способы человеческой жизнедеятельности.

По существу, софийное мышление B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова питало органическую метафизику – способ целостного взгляда на мир, констатирующего, что ни один момент жизни не выпадает из всеобщей связи.

Можно выделить ряд общих метафизических принципов, характеризующих софийное мышление В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова.

Во-первых, софийная метафизика не должна иметь отвлеченный характер. Она может быть только конкретной, так как речь идет о живом бытии. По этому поводу B.C. Соловьев делает программное заявление: «…метафизика должна основываться на… опыте, а не на отвлеченных понятиях, лишенных собственного содержания, и не на априорных формах, имеющих только условное значение».

П.А. Флоренский также характеризует все свое учение как «конкретную метафизику», тем самым утверждая, что духовное, умопостигаемое соотносится не с отвлеченным, а с облеченным в конкретные явления. При этом П.А. Флоренский выделяет в своей «конкретной метафизике» две линии – метафизику лика и метафизику слова (имени).

С.Н. Булгаков требование конкретности адресовал уже более широко – всей философии, что включало и характеристику обновленной религиозной метафизики: «…всякая философия есть философия кого-нибудь и о чем-нибудь, а "философия вообще" есть призрак и предрассудок, гегелевский фантом». Такой подход к метафизике объясняет отношение вышеназванных мыслителей к Софии не как к абстракции, а как к живому существу, наделенному конкретными свойствами.

Во-вторых, софийная метафизика должна быть органической: тем самым мир отражается во взаимосвязи своих элементов, как живой организм. Это позволяет увидеть целостность жизни и по-новому взглянуть на формы и способы нашей жизнедеятельности. Органическая метафизика – это не только способ целостного взгляда на мир, но и констатация того, что ни один момент жизни не выпадает из всеобщей связи. Это онтология раздробленной, но не распадающейся действительности. По существу, это квинтэссенция софийного мышления. Однако тема органической метафизики раскрывается у B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова с разной степенью глубины. У Соловьева понятие «организм» возводится до уровня универсального понятия и отражает натурфилософскую и собственно софийную проблематику. В творчестве П.А. Флоренского речь идет скорее об органическом мировосприятии, чем о систематическом проведении органического подхода через философскую систему, ведь для П.А. Флоренского именно космос – многоединое существо. А органическая метафизика С.Н. Булгакова очень тесно сопряжена с родом человеческим и более всего проявляется при изучении человечества как цельного общественного организма.

В-третьих, софийная метафизика – синтетическая система знаний. Этот принцип логически дополняет первые два. Конкретная живая действительность не вмещается в границы рационального, а потому знание о ней может иметь только синтетический характер. В центре метафизики должны находиться внутренние отношения всех сфер бытия, приводящие их к высшему единству. С помощью понятия Софии

B.C. Соловьев, П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков пытались отразить непрерывную иерархию сущностей от Бога до человека и тем самым ликвидировать кажущийся онтологический разрыв между ними.

В-четвертых, софийная метафизика должна отражать двуплановость бытия: его тварный и небесный аспект. Но несмотря на то что все софиологи строили свои метафизические системы на дуалистическом основании, их взгляды имели существенные различия. Так, например, если мысль П.А. Флоренского двигалась от тварного к вершинам Божественного, то С.Н. Булгаков, наоборот, шел от Божественного бытия к тварному, дедуцируя от высшего принципа к конкретным воплощениям.

В-пятых, софийная метафизика должна раскрывать и показывать истины православия. Например, B.C. Соловьев ни в одной из работ не отказывался oт идейной приверженности православию, но при этом был ориентирован на внецерковный синтез, выходящий за конфессиональные пределы. Иначе обстоит дело в творчестве П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, которые стремились включить в метафизику религиозные созерцания и озарения, связанные с жизнью в православии. С.Н. Булгаков выразил это в творческой мечте: «Осознать себя со своей исторической плотью в Православии и чрез Православие, постигнуть его вековечную истину чрез призму современности, а эту последнюю увидеть в его свете – такова жгучая, неустранимая потребность, которая ощутилась явно с XIX века, и чем дальше, тем становится острее». Метафизика софиологов не стала православной онтологией, но ее категориальный аппарат был включен в неортодоксальное богословие и русскую религиозную философию.

В-шестых, софийная метафизика возможна в контексте всеединства. Всеединство – это философская категория, которая отражает принцип совершенного единства множества, при котором элементы сохраняют себя, но пребывают в нерасторжимой связи между собой и всеобщим началом. Постичь всеединство рационально нельзя, так как логическим путем оно не выводимо. Метафизика всеединства у софиологов построена на интуиции, не-рациональном основании.

B.C. Соловьев отождествлял принцип всеединства с принципом целостности, утверждающим, что каждый предмет есть лишь выделившаяся часть целого, включающего бытие других явлений, предметов, процессов, с которыми он связан и взаимодействует. При этом отметим, что лишь у В.С. Соловьева метафизика была разработана терминологически («Всеединое сущее», «отрицательное (отвлеченное) всеединство», «положительное (конкретное) всеединство» и т. д.). П.А. Флоренский в своих работах выдерживал дух всеединства, но избегал самого термина. По-видимому, это объясняется его критическим отношением к наследию Соловьева по данному вопросу. С.Н. Булгаков также отдельно не разрабатывал категорию всеединства, она присутствовала в его работах имплицитно – через идею Христа как «Всечеловека», «Личности всех личностей». Всеединство в философии С.Н. Булгакова преломляется через религиозные убеждения и выражается как всеединство христианское. Возможно, что С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский с высоты своего священнического сана многое не принимали в софиологии Соловьева, а потому не пожелали углублять его трактовку всеединства, восприняв только основополагающие характеристики для развития христианской онтологии.

Обобщая, можно сказать, что софийное мышление – это особый тип идеалистического мировоззрения, основывающийся на мифологических допущениях, мистических интуициях, мистическом опыте, сопряженном с обликом Софии, и рационализация этих допущений, позволяющих особым образом структурировать бытие.

С помощью понятия Софии B.C. Соловьев, П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков, каждый по-своему, пытались отразить непрерывную иерархию сущностей от Бога до человека и тем самым ликвидировать кажущийся онтологический разрыв между ними. С этой точки зрения метафизика действительно обретала новые измерения. Она стала возможна и как метафизика тварного, и как метафизика духовного, позволила показать единство и различие в существовании и долженствовании. Действительность как область существования в проекции софийного мышления стала рассматриваться через противополагание мира истинного миру должного, соотносимого с Софией. Ведь София как философема определяет высшую планку бытия – его первообраз, идеальное содержание мира и человека. София имеет явно выраженную онтологическую направленность, так как, выступая в качестве нетварного начала тварности, она служит больше целям миропознания, чем Богопознания. И в этом проявляется еще одна типологическая характеристика софийного мышления. Иными словами, София является организующей силой единства раздробленного мира, удерживающей его от погружения в хаос.

Рассуждая о типологических характеристиках софийного мышления, мы вовсе не стремимся завуалировать те существенные различия, которые имели место в софиологии B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова. Так, например, важнейший вопрос – отношения между Богом и человеком, идеальным миром и феноменальным – рассматривается у названных философов под разным углом зрения. Если B.C. Соловьев делал акцент на причине отпадения миров, то С.Н. Булгаков главным считал вопрос об отношении между мирами в целом, и особенно в аспекте единства Бога со всем сотворенным. А в центре метафизики П.А. Флоренского находилась символическая реальность, подтверждающая факт абсолютной неотделимости духовного от чувственного, ноумена от феномена. Но несмотря на конкретные различия во взглядах на проблему взаимоотношения идеального мира и феноменального, русские софиологи пытались открыть тe стороны бытия, которые более всего указывали на его идеальное основание – Софию. Сквозь разногласия русских софиологов все же видна общая направленность их мыслей и тот тип мышления, который можно охарактеризовать как софийный.

Софийное мышление, как показало творчество B.C. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, выражается в единстве постановки мировоззренческих и исследовательских задач, выборе средств их решения и полученных выводов. Оно позволяет преодолевать фрагментарное восприятие мира через ограниченность географических, конфессиональных, исторических, культурных и иных границ. Софийное мышление, по сути, есть синкретический тип мышления, для которого свойственно допущение единства рационального, иррационального и сверхрационального. В этом смысле софийное мышление, сущностные черты которого раскрываются через творчество, прежде всего B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, обладает еще не полностью раскрытым потенциалом формирования картины мира, отражающей единство мироздания в его все усложняющемся многообразии.

 

Sophiology in Vladimir Solov’ëv and in Sergej Bulgakov. A Comparative Analysis

Beginning with the impossible".describes the dynamics of religious life and thought, a life and a thinking that is fired by faith that is driven by a messianic hope for something impossible, something always to come. The impossible is what is absolutely unforeseeable, what surprises us or shatters our horizon of expectation."

Explaining the possibility of the impossible has been Vladimir Solov’ëv′s theosophical program: man is, as he claimed, by no means an end in itself but God called him to unite the Created with the Creator. Solov’ëv firmly believed that Creation is incomplete. Especially the fifth book of Istoriia i buduchshnost′ teokratii, 1885–1887, unambiguously declares Creation as awaiting man′s conscious reunification with God.

The confidence in Creation continued by mankind is what held together "Silver Age" thought as it developed in Solov’ëv′s wake. Especially Bulgakov shared the belief that Creation is incomplete and that bogochelovechestvo (humanity following the example of the second Adam Jesus Christ) must arrive at organizing social life according to man′s God-like creativity and hence fulfill Creation until the «eighth day» dawns. Although the idea of an «eighth day» cannot be found in the writings of Solov’ëv or Bulgakov, it organizes, as this essay argues, their thought about Creation and Godman′s co-Creative task.

Vladimir Solov’ëv prophesied the Universal Church, the embodiment of "Sophia," as to be established on this eschatological "eighth day" whereas Bulgakov envisioned a particular type of ′sophianic materialism′ (my expression, KB) that unambiguously defined the Church to promote godman′s co-Creativity

Both St. Athanasius, the generally acknowledged Father of the Orthodox Church, and St. Augustine had a fully explicit sophiology at the heart of their vision. Both see Sophia as the final embodiment of the glorification of human nature in Christ, in His mystical body the Church. This view of Sophia is in agreement with the content of the great Biblical texts of Proverbs 8, 9, Ecclesiastes 24, and The Song of Solomon 7, which all describe Wisdom as a quasi-personal and feminine reality. Nonetheless, the idea of created wisdom never held a prominent place either in Catholicism or in Orthodoxy, The interest in Sophia, namely the quasi-personal Wisdom of God was revived as late as in sixteenth century by the German mystic Jakob Boehme. The pietistic theologian Jacob Arnold transmitted Boehme′s views to German idealist philosophers of nineteenth century, especially to Franz von Baader, and, through his intermediary, above all to Friedrich Schelling. There is no doubt that the revival of Sophiology in Vladimir Solov’ëv proceeds directly from the influence of Schelling.

Solov’ëv agrees with Boehme that upon the final and full attainment of Sophia – an image that also imbues Solov’ëv′s poetry – humanity as a whole will be transformed into "the body of Christ.", Although it is impossible to present an unambiguous picture of Solov’ëv′s Sophia in discursive terms her attributes are certainly evident. In Rossia i vselenskaia Terkov, Sophia appears as the archetype of humanity′s social relations. This yet-to-be manifestation of Sophia will spring off the marriage between the world′s masculine principle, its personified logos in Christ, and the feminine principle, i.e. nature inside and outside of man. This marriage′s terrestrial and yet-to-be portrayal is the «Universal Church,» whose design reflects Trinity. The Solov’ëvian notion of All-unity [vseedinstvo] takes Trinity as a cosmic concept. Ideal society, viz. the universal Church – Sophia′s highest incarnation – has a threefold structure. The «Universal Church» is crowned by a «pope» who heads an «assembly of bishops» that has another large «assembly of priests» at the basis. This Church, like every historical Church, performs the ministries of a «priest,» a «king,» and last but not least the one of a «prophet.» The priest′s ministry is based on traditional knowledge of the «mystery,» while the kingly function of the Church is displayed by supporting «Christian politics,» i.e. supporting reforms directed at the Good′s achievement and alteration of existing abuses by the help of «Christian tsars.»

The anthropology of man as a "Godman [bogochelovek]" broadens, for, man is proud to simultaneously be God′s priest and king of the inferior world. Thirdly and prominently, he is a prophet of the future reunion of both, which is the Universal Church Sophia. The question arises what is the indigenous place of prophets because the «prophetic ministry» performed by the Church is also given to everyone within the clerical body as well as to everybody in general irrespective of denominational confession. In this precise sense everybody, be it a Christian or a non-Christian has «exactly the same rights as the pope or the tsar,» a demand that obviously corresponds to secular freedom of speech.

The question arises how Solov’ëv conceived history, or to be more exact, by which means history would arrive at Sophia′s prophetic incarnation? His short and disputed writing Smysl′ llubvl [1892–1894, The Meaning of Love] ends by regretting that during the «second era» nature has not yet been sufficiently spiritualised. Apart from singular «poets,» people did not afford the necessary type of love to «spiritualise nature.» What time span did Solov′ёv have in mind when speaking of this «second era» and what did he mean by spiritualisiung nature? As for the first question, it is impossible to find in Solov’ëv′s work a single definition of history in the same register. He distinguishes a «theology of history» from a «philosophy of history.» As for the first register, there are three periods, viz. from Jesus Christ until the schism (33-1054), from then to Solov’ëv′s lifetime (1054–1880), and from this point of time until the end of history (1880′s-?). In the third period"…all efforts would, or at least should, be concentrated on unifying humanity, starting with the Christian community." As for «philosophical history,» «.he posed that history is made up of three successive phases, undifferentiated unity, separation, and differentiated unity between and within these fields.» Obviously the afore mentioned «second era» that is characterised by a «lack of love to nature» coincides with the second period in the historical and in the theological registers. What type of love did Solov′ev have in mind when he diagnosed a lack of it and how is related to prophecy? Discrediting the Marxian variant of materialism thoroughly the young Solov’ëv introduced the notion of «religious materialism» in Evrejstvo i khristianskij vopros, 1884. Christ′s advent to the Jews accounts, as he explains, for their deep religiosity, but also for the fact that they were people of law and order, and simultaneously a prophetic people. In this context, he distinguishes three forms of "materialism: " «practicalmaterialism» means no more than crude, egoistic, hedonistic, little sensible forms of life. As Solov’ëv sees it, practical materialism is equivalent to Marx′s "scientific materialism: " the «practical materialist» is a shallow type of personality that Marx objectified and prolonged into historical determinism, an eschatology that excludes liberty. A third type of materialism, «religious materialism,» describes the Hebrews′ thought and mentality. They did not separate «spirit» from its material appearance: «matter» did not have any independent existence, it was neither God nor devil, but represented rather a yet «undignified dwelling,» inhabited by God′s spirit sanctifying the vessel through man′s co-creativity. The faithful Hebrew desired the entire nature, the world he lived in, to have Gods «wholeness» at its disposal, given that He also is a «holy» or «spiritual corporeality.» Because the Hebrews deeply believed in this type of «holy corporeality,» meaning in fact a permanent interrelation between God and man by means of spiritualised nature, they were the chosen people to whom Christ first appeared. Yet, as Solov’ëv affirms, Christ demanded from them a dual deed, namely the renunciation of national egoism and secondly a temporary, partially limited relinquishment of the world′s welfare.

His early anti-Marxian concept of "religious materialism" flows into his complex concept of spiritualising existence. Spiritualisation represents the "central element" in Solov’ëv′s religious philosophy. In the Justification of the Good he indeed maintains the position that between spiritual and material being there is no dichotomy, but both are intrinsically bound to each other, which is why every transformative process is a development of "God′s material (protsess bogomaterialnyj)." «(M)atter has a right to spiritualisation,» spiritualisation originates in love and leads to the moral organisation of material life.

Humanity dawns by redeeming material nature, viz. by spiritualising the physis. In Christian terminology, spiritualisation signifies a sort of transfiguration that brings redemption. Redemption became a Biblical metaphor for describing the saving work of Jesus delivering humanity from sin and evil by His transfiguration, by the sacrifice of his natural body out of love to man. Christ′s transfiguration anticipated the transfiguration of all material being. Self-sacrificing love is central in Solov’ëv′s theosophy, too. Self-sacrificing love transfigures and herewith redeems. His early La Sophia (1876, Sophia) brings to mind a threefold typology of love. There is «all forgiving love» (cf. Kor. 13) conform to «amor dei intellectuals.» Forgiveness obviously needs overcoming of egotism, of self-administered justice, of personal insistence on righteous, legitimate punishment. As it were, «all forgiving love» is human acting that aspires to the Divine and seeks to correspond to Divine grace. Secondly, there is, as Solov’ëv continues, corporeal love, love′s strongest form. Yet, erotic love is as exclusive as it ends in exclusivity, namely in family founding that in turn brings forth a third, a «familial» form of love. Already at this early point of his intellectual career, the young Solov’ëv wondered whether the first and the second forms of love intersect at a certain point and hence share common ground. This certainly is a question beyond tradition, for standard sociology regards the family (-tribe) as basic cell of all social formations: family ties are prototypical. Social relations profit from familial bonds that is prolonged into society. By contrast, «all forgiving love» is so to speak faceless in character; agape rather describes a general attitude face to face with humanity. It is a regulative idea in the Kantian sense, not a personal form of love directed at a specific person for specific individual reasons. Solov’ëv wondered how could this self-less love profit from eroticism′s power that is possessive and self-centred. [130]Cf. Solov’ëv, La Sophia, 68
At this point of his intellectual career, in 1876, he did not yet find an answer on this seemingly paradoxical question. Love is, as he posited in general terms, a sense of ascendance, viz. participation in the Absolute. The absolute Divine is, as already the idea of bogochelovestvo implies, as much inherent in man and in nature as it is transcendentally located outside of him in immeasurable height. To encounter the Divine by loving ascendance effectuates love that descends, for the beloved Absolute lovingly gives away spiritual abundance to the lower being.

Eighteen years after he had written La Sophia, Solov’ëv took up the Meaning of Love again and discussed it more comprehensively on about eighty pages. «In the main, the arguments in this writing balance on the borders between philosophy, science, and poetry, promising fresh interaction between these three discourses.» As is commonly known, this writing is a sort of polemic paper against Lev Tolstoj′s and Arthur Schopenhauer′s views on (physical) love as to merely guarantee reproduction and continuation of species. The matured philosopher finally completed his early self-given task and was successful in systematically reconciling amor dei intellectuals with the eros that he radicalised significantly. In Plato, the eros prescinds from all physicalness whereas Solov’ëv, as we have seen already, targets at the physis′ deification by transfiguration and hence redemption. As he now argued, eros′ true task consists in personality′s "redemption." The Solovё′vian eros does not designate either a purely natural or purely spiritual event, but, again, rather signifies a spiritual challenge to transfigure human nature. Solov’ëv suggests a paradoxical situation: spiritually, the corporeal unification of the masculine and the feminine should bring forth a metamorphosis, namely create androgynous spirituality. Spiritually, also erotic love must above everything else ascend to the Divine and hence receive descendent love that never regards either race or sex. Solov’ëv denies the Platonian variant of the eros, [136]Cf. idem, Zhiznennaia drama: op. cit., 327–332.
for he – a consequent thinker – admits the possibility of nature′s spiritualisation. If nature′s dematerialisation is a principle call spiritualisation must be ubiquitously valid. True erotic love hence strengthens personality, for deification implies the loss of sex and acquisition of androgyny instead. Until his lifetime, as he regretted, love had unfortunately not yet flowered out. Love′s development was at the same low stage as the development of reason within the animals′ kingdom. Love still is the greatest cosmic enigma there is.

Basically, love is based on tripartite «faith,» namely faith in God′s existence, in my own exquisite being in God, and last but not least faith in the ′you′s′ uniqueness in God. Egoism′s abandonment necessitates unique recognition of everybody′s individual and exquisite being in God. Consequently, love needs ascendance to God by definition. Simultaneously, God′s gracious love descends to «the other,» to the «passive,» the «feminine,» to Created nature. Human (carnal) love receives outmost «beauty» (italics, KB) when experienced as the gracious descending of the Divine upon nature that in turn ascends out of love. This is said to be true with regard to personal and to social aspects.

All social spheres work by the same principles as individual love: two wholly different yet equally dignified beings positively complement and by no means negatively delimit each other. In erotic love the ′other,′ the non-I, qualifies as everything. In social life, the collective corpus, the singular elements of which are reigned by solidarity, analogously denotes the ′other,′ and this non-I should become a complementing animated being. Active compositions between the personal I and the social corpus signify an "enlivened syzygialrelationship (zhivym sizicheskim otnosheniem)." [140]Cf. ibid, 57f.
As may be concluded, man′s body, the social corpus, and the corpus of the world have ideal-real character; each represents a mystical corpus. Here finally is the central argument: the corpus, be it a natural or a social corpus does not bear independent existence, it does not exist until it is spiritualised. The social and the human corpus are identical in substance, for both belong into the sphere of nature, which seeks complementary union, seeks syzygy, complementary union with light and / or spirit. Solov’ëv held that nature is to be redeemed and that "the transfiguration of Christ anticipated the transfiguration of all material being." In physical life too, the surrender of the self affords to regain it in enriched form. This is what is said about love in Matthew 16; 24, 25, Lucas 9; 23, 24, and Marcus 8; 34, 35. All texts are on this essential truth of regaining the self by sacrifice, excluding, of course, the carnal aspect of love. In Solov’ëv spiritualised carnal love is a form of syzygy (literally from the Greek syzigia, appearances in pairs) when segregation between creature and spirit is overcome.

Consequently, man′s body, the social corpus, and the corpus of the world have ideal-real character representing each a "mystical corpus." There are three items determining love′s highest form: androgyny, spiritualised human corporeality, and Godmanhood. The erotic pathos of love always seeks after corporeality (sviataia telesnost′). Yet, dignified corporeality, beautiful and eternalised by Spirit corporeality does not sprout by itself, but needs spiritual deeds by the Godman. Solov’ëv commiserates with Plato to philosophically have been on a limb with «empty hands,» for his understanding of eroticism failed acknowledge this point.

In the Justification of the Good, 1894–1899, is just one, yet meaningful reference to the cited above argument: as he regrets, Christianity has merely endorsed «cherubic» existence beyond marriage. Christianity has, as Solov’ëv regrets, merely deified marriage as an institution, worthy of man′s multiplication (cf. Lucas 34–36, First Corinthean, 7). However, there is a third, the «highest,» namely "God′s way" to look at spiritualised carnal love. In this context, he hints at the two writings just discussed, namely Plato′s Life Drama and The Meaning of Love. [147]Cf. idem, Opravdaniia dobra. Nravstvennaia filosofiia, 1894–1897, in: ibid. t. 8 vt. Izd., 79.
After a sharp critique by Russian Orthodoxy, he seemingly had decided not to broach the ideal content of corporeal love. In the Justification of the Good this form of love holds the place of negative, offending senses: "shame (styd)" epitomises the difference between human and the animals′ being. Even in the case of humanity′s multiplication, «shame» plays a role; many pages are concerned with this problem. Solov’ëv situates the feelings of "shame (styd)," "pity (zhalost′)," and "reverence (blagogoveniie)" (respectively matching the moral principles of «asceticism,» «altruism» or «solidarity,» and «piety»), at one and the same axiomatic level. These three attributes conform to the conscience′s requirements. They constitute the three-unitarian foundation of «moral perfection.»

Yet, in his encyclopaedic entry on Liubov′, 1896 – composed while Solov′ev was working on the Justification of the Good – he again specified carnal love to simultaneously manifest the «strongest form of individual self-affirmation» [corresponding to ascending love] and of «self-negation» [corresponding to descending love]. As such an ambiguous event, carnal love is the «highest symbol» [vysshijsimvol] of «the ideal relationship between personal and social principles.» Though spiritualised carnal love does not serve humanity′s but the individual′s perfection, it nevertheless represents one of cornerstones of ideal society′s development. For Solov′ev society".is the supplemented or expanded individual, while the individual is the condensed or concentrated society." As may be concluded, only perfected individuals – individuals experienced in spiritualising syzygy in order to experience holy androgynous being – may form ideal society, Already in Filosofskie nachala tsel′nogo znaniia, 1877, he had introduced a tripartite scheme of society: 1.) the "material society [materialnoe obsh-chestvo]" is located at the fundament, the "political society [politicheskoe obshchestvo]" occupies the midst, and the "spiritual [dukhovnoe]" or "holy society, the Church [sviashchennoe obshchestvo, Tserkov′]" tops both. As may be concluded, the third type of society appears to be the syzygial unification of the other two. The «Universal Church» signifies unification of masculine and feminine elements, which correspond to Christ and nature respectively

No scholar has yet presented a survey on his image of existence in pairs (syzygy) as something spread throughout his entire works. Solov′ v claims this Greek expression to best express his idea of "composition [sochetanie]." Krasota v prirode, [156]Stremooukhoff, op. cit., 266. He proposes to regard the three short writings Smysl′ liubvi, Krasota v prirode, and Obshchijsmysl′isskustva as an extra unit of discourses.
1899, briefly treats another syzygial phenomenon, namely beauty. Beauty is not at all an indefinable property and beauty is not an expression of mere subjectivity either. Beauty signifies another fertile form of syzygy, for the sun′s light elucidates matter. Nature′s elucidation by the sun denotes the unification of two elements that are independent from each other. Their unification radiates beauty. Man′s self-consciousness relates to the animals′ as beauty in art relates to beauty in nature. Art is not a mere repetition of the artistic deeds begun by nature but their continuation by analogously creating syzygial unities between the lucidity of human ideas and nature.

Syzygy opens out into Solov′ev′s metaphysically religious notion of Trinity. I call this interdependence between unity in pairs and Trinity a ′trinitarian double helix.′ This expression indicates the trinitarian structure of the cosmos, of the world, and of ideal society (the Universal Church, viz. Sophia). The (self-) realisation of the latter depends in turn on multiple unifications of opposites. Syzygy is the way of repairing dissociation. Syzygial unities generate «mystical» and / or «religious experience» making man anticipate the ′sophianic′ social ideal.

To conclude:

1. Unification of opposites releases mystical experience. Mystical and / or religious experience thus denotes the individualisation of All-Unity, a unity that bears androgynous character. Conscious experience of syzygy generates, as I conclude, prophetic faith, a type of faith that is sufficient to bestow on people a befitting foundation of social life.

2. Conscious loving thus bears objective power that surrounds Creation in spiritualising nature, and vice versa, in materialising spirit. This is the central idea to Solov′ev′s notion of theurgy, which he did not elaborate into a redefined discourse. For him, theurgy apparently was a self-evident matter, since he made permanent use of it from the beginning without explaining it at any length. His encyclopaedic entry on mysticism (1896, Mistika, Mistit-sizm) explains: "Mysticism describes phenomena and human acts, which independently from the spheres of space, time, and physical causality relate man with mysterious creatures and energies (.) There is prophetic mysticism (.) and practical mysticism that attempts (.) to call forth plastic forms and materialise spiritual creatures, or de-materialise (spiritualise, KB) corporeality and such alike more." 3.) Spiritualisation of nature thus is theurgy, for it unites the spiritual ′I′ with the ′empirical-I′ by means of dematerialisation and / or conscious spiritualisation. 4.) Divine Wisdom (Sophia) descends by virtue of syzygial experience and desirably indwells human consciousness. Co-creative activity springs from this peculiar type of experience that does not need to be rationalised, or exhaustively explained in order to improve personal and social life. As it stands, Christian faith in the trueness of the experienced is the sufficient condition to co-creativity that prepares free theocracy in a first and Sophia, the Universal Church, in second step.

Recalling Solov’ëv′s reading of Genesis I, his metaphysics of history, we remember that the state (symbolised by the moon) rules the dark, whereas the Church (as if the sun on the firmament) is installed in the midst of light. The third now, the multicoloured stars, correspond to prophets brightly lighting the way in the dark. As we have seen, every man potentially is a prophet. Consequently, the Church′s natural allies are prophets, singular personalities who accelerate progress during history′s lengthy seventh day in order to arrive at an eighth when Universal Church, the archetype of God′s Creation, embodies Sophia and brings forth «social trinity.» «Social trinity» denotes another form of All-unity, namely trichotomy of powers in the name of one single principle. Each representative of free theocracy has his own non-interchangeable sphere of action. The brilliant play on words Solov’ëv presented in order to unambiguously clarify the triple actions′ inter-dependence is untranslatable. The Russian word pravliat (to organise) is the fundamental lexical unit. Various prefixes modify the sense of the word: sviashchennik pravliaet (the priest, i.e. the Church governs) and therefore thus constitutes the legislative (KB). Tsar′ upravliaet (the king, viz. the state administers), thus constitutes the executive (KB). Last but not least prorok ispravliaet (the prophet, the people emends), hence constitutes the judicative (KB). The prefixes na-, u-, and is- make the words convey a specific, non-interchangeable meaning while commonality is maintained in each by the word pravliat.′ This play on words mirrors separation of powers in free theocracy and designates «authority» the Church, «might» to the state, and «liberty» to prophets while each sphere arises out of and stays within the same principle.

The prophet is a "representative of future time." Certainly, prophets play a very difficult, even risky role, for they ignite dynamics within the hierarchical body of the Church itself. Mere reproduction of the existing historical Church facing state and people is avoided only if individual religious creativity – irrespective of whether pronounced by members of the clergy or by lay people – is successfully communicated within the hierarchical body of the Church. The Church bears a conservative character by definition. As it stands, Solov’ëv calls for a reconciliation of nature and spirit, and of creativity and conservatism. These are the central forms of co-creativity. The Church must be successful in reconciling the individuals′ religious creativity and the Church′s proper conservatism. This certainly is a standard problem with regard to any «religious politics» and is a task that enjoys immense ecumenical importance in a world that is characterised by multi-cultural societies. These stand in dire need of reconciliation, a problem Solov′ev certainly well understood.

The next section looks at Bulgakov′s concepts of reconciling the created and the Uncreated, of Sophia. His Filosofiia khoziajstva, 1912, subtitled Mir kak khoziajstvo and the earlier, preparatory treatise Osnovnye motivy filosofii khoziajstva v Platonizme i v rannem khristianstve, 1911, present attempts at an ontology of economy. Fundamental Motives discusses nature in Platonism and in early Christian thinking and prepares the Philosophy of Economy, a comprehensive work that was inspired by Bulgakov′s desire to «overcome» Marx′s «economic materialism.from within» by unmasking its limitations as an «abstract principle,» an effort that recalls Solov′ev′s Kritika otvlechennykh nachal.

In Osnonye motivy filosofii khoziastva v pannem Khristianstve i v Platonizme, Bulgakov emphatically declares the Platonic ideas as to have fulfilled a similar function as does Heaven. Yet, neither Plato nor the Neo-Platonists successfully built a ladder between spirit and matter, but instead left a dreadful abyss between them. Christian thought then offered answers to questions posed by Plato and substituted impersonal erotic ascent by Christ′s personal love. Christianity substituted the Platonic «ideas» by the Divine Sophia. [167]Cf. ibid. 191ff.
Of course, such a sentence requires further elucidation of Bulgakov′s sophiology

For most scholars, theologians or philosophers, concerned with Bulgakov it has become almost a commonplace to differentiate either between the creaturely and the heavenly Sophia (the former bearing shares of the latter), or between an earlier (more philosophical) and a later (more theological) conception of it. In either case, the first conception does not appear as perfectly reconcilable with the second. In my view, the Russian Bulgakov specialist Sergej Khoruzhij most clearly has understood the solution to this problem. As he suggests, the Bulgakovian Sophiology substitutes the «impersonal» Platonic «all-Unitarian ontology» by an ′all-Unitarian personal ontology [my expression, KB].′ He ascribes Sophia – correlating to the Aristotelian ousia – to each of the three hypostases respectively. By simple logics, this three-fold construction defines the heavenly and the creaturely Sophia as signifying one and the same. The ′sophianic′ nature of God reaches out into the world. In Ipostas′ i ipostasnost′, 1924/25, the dichotomy of the created and the Uncreated is explicitly at stake. This writing shows the development of a hierarchy in Bulgakov′s vision of the different incarnations of Sophia. Those modes and forms are what he calls a «hypostasis,» viz. the essential nature of a substance as opposed to its attributes. Ipostasnost′ denotes the potentiality of someone or something to turn into a hypostasis, i.e. to incarnate the Godly substance, Ousia-Sophia, on Earth. In this text, Bulgakov comprehensively discusses her modes and forms from the highest in God to the highest on earth, which, of course, is the Church.

Already in his early Philosophy of Economy Bulgakov maintained, "(t)he purpose of economic activity is to defend and to spread the seeds of life, to resurrect nature. This is the action of Sophia (italics mine, KB)." He explicitly refers to Nikolaj Fedorov s obshchee delo: «The content of economic activity is not the Creation of life but its defence, its resuscitation from a deathlike state.» My analysis thus wonders: How is resurrection possible? What exactly is resurrection and what is its relation to cognition? My analysis turns around this complex of questions.

The foreword of Philosophy of Economy refers to Solov′ev′s notion of «religious materialism.» We read that it refers back Athanasius of Alexandria, Gregory of Nyssa, and other fathers of the Church, whose teachings, as Bulgakov regrets, merely present "dead capital: "…"economic materialism," on the one hand, and «idealistic phenomenalism,» on the other hand, were built on its «ruins.» Let us now attempt to understand what Bulgakov made from these «ruins.»

In Svet nevechernyj, 1916, a writing that testifies to his becoming more and more a theologian, Bulgakov explicitly refers to Gregory of Nyssa′s teachings on Creation and on resurrection: Gregory developed the idea of Creation in two acts: «general» (obshchee) and «partial» (chastnoe) Creation, viz. Creation «in the beginning» and in a second step during the «six days.» Bulgakov quotes: «In the beginning God created the heaven and the earth. And the earth was without form, and void: and darkness was upon the face of the deep. And the spirit of God moved upon the face of the waters.» «In the beginning» then is another expression for «Sophia.» Creation began in «Sophia;» she is «potentiality,» is a "unity of opposites, a coinicidentia oppositorum (italics mine, KB)." This way Sophia is «doublecentred,» the Sophia is the «architect» of the earth and simultaneously is «transcendent» to it, for the world is created within the distance between heaven and itself. The difference between both, between «idea» and «matter,» is the «foundation» of Creation. The establishment of a «living ladder» connecting Earth and Heaven is the final goal of the world′s historical process." Following Gregory of Nyssa, Bulgakov maintained, too, that after God′s first Creational act further development of the Created takes place only by constant «creative participation» of matter (material), i.e. of the Earth (zemlia) itself. Sophia is the marrow of «Godearth» (bogozemlia). Sophia is the true «apotheosis» of matter as the birth of life originates herein. Thus, the present world is good as God′s creation, but is not yet perfect. Creation has not ended yet, but the bogochelovek is entitled to continue Creation. How did Bulgakov define co-creatorship?

As in Solov’ëv, in Bulgakov, too, there is no dichotomy between matter and spirit, between body and soul. In each case, Bulgakov, has taken the distinction one ontological step back from dualism. Matter does not signify evil, but is merely shapeless, dependent upon form and upon its association with the Divine. The human person itself is made of spirit and matter and must properly dispose of each. If this correct, we must analyse in the next analytical step the possibilities, which pertain to man.

His Priroda v filosofii Vl. Solov′eva, 1911, looks at the latter′s variant of «religious materialism» acknowledging matter as "sacred corporality (sviataia telesnost′)." If man knows resurrection, the same must be true for nature as a whole, even though there certainly is a difference in quality. Logical thought would have to either deny man′s spiritual essence or admit it for all nature and all creatures. Despite the fact that Solov’ëv never developed this concept into a refined, separate philosophical discourse, Bulgakov praised him for having prepared the ground for a magnificent Christian metaphysics that allocates the sparkling idea of nature as the «other God» or the "second absolute: " "Nature must be the visible spirit, and spirit must be the invisible nature.′ Nature is humanised by becoming man′s «peripheral body, submitting to his consciousness and realising itself in him.»

His early religious philosophy already turned around the question of "man in nature and nature in man." The content of all activity – which is economic activity – is mere struggle between life and death, a matter of pure survival. Yet, this struggle is not a struggle between «two principles,» but rather a struggle between «two states.» Life is a principle that differs from death in its potential for «self-consciousness.» Potentially, all inanimate matter is organised by life and concentrated in "knots of life [uzelki zhizni]" interconnected to each other. Nature waits for being man′s spiritual «peripheral body.» This is the meaning of Creation in two acts, the second of which points to human and nature′s co-creatorship.

Already Bulgakov′s early Philosophy of Economy implicitly contained this conceptualisation of Creation: while production is the conscious transformation of dead inanimate matter into a spiritualised body, consumption is «partaking of the flesh of the world.» Life is the"…capacity to consume the world" our bodily organs being"…like doors and windows into the universe, and all that enters us through these doors and windows becomes the object of our sensual penetration and becomes in a sense part of our body." Nourishment is the most vivid means of «natural communion,» because it allows man to partake".of the flesh of the world." Nourishment is immanent to our world, whereas the Eucharist meal, «.nourishes immortal life, separated from our life by the threshold of death and resurrection.» Production and consumption hence is a form of spiritual communion with nature. Seemingly, Bulgakov redefined the three cornerstones to every economic theory.

In order to understand his notion of labour we now consider his Trinitarian ontology. The Glavy o Troichnosti, 1928/30, unambiguously clarifies that the individual ′I′ exists within a triangular relationship. It is a multiplicity of the eternally given ′I′, the ′I-you′ and, thirdly, the ′I-he.′ As it stands, the ′he′ hinders mere doubling of the ′I′, ensures the recognition of the ′you′ and hence is the condition for the ′we′. This ′we′ forms the basis for all cognition. The ′you′ is possibly alien both to the ′I′ and to the ′he′ after man has fallen and this is precisely why life is a tragic struggle. Nevertheless, from a metaphysical point of view, all three units form the ′we′. Man is entirely free to fill the gaps between these three parts of his being, either to recognise the them, or to give his unconscious, non reflected empirical ′I′ the prominent, or worse, the absolute place. Labour has a cognitive function: «Thanks to labour, there can be no subject alone, as subjective idealism would have it, nor any object alone, as materialism holds, but only their living unity, the subject-object.» Economy is a constant modelling of reality, the objectification of the ′I′s′ ideas, is a real bridge from the ′I′ into the ′non-I."

The Eucharist Sacrament is, as Bulgakov declares in his early Philosophy of Economy and in his much later The Russian Church, an active-passive event that reunites the living and the dead, the ′I′ and the ′non-I′, nature and spirit. The identity of both is, as must be concluded, Sophia in terms of an existential form of her actualisation. This identity grounds on conscious consumption of the Created and on production, namely conscious labour-intensive creation of new realities, which must realise the world′s ipostasnost′. The Eucharist sacrament bears «practical character» by definition and it shelters the ′sophianic′ knowledge needed to begin the world′s transformation.

We conclude: 1.) If this is true, the Church bears full and undivided responsibility while Solov′ev does not decide the question of who is the promoter of sophianic progress unambiguously. In Bulgakov, "theurgy" is Divine descending action, whereas "Sophia-urgy" signifies man′s ascent. The Eucharist sacrament portends the key to theurgy. Consequently, the clergy and laics – given they belong to a parish – have theurgical, co-Creational might at their disposal. 2.) Sophia epitomises a principle of change, a principle that demands the spiritualisation of nature. Contrastingly to Solov′ev for whom Sophia denotes the archetype of Creation, Bulgakov defined her an hypostatic, creational principle that bridges heaven and creature, spirit and matter, natura naturans and natura naturata. 2.) The posited return depends on the Church′s dogmatic work, for if this is true, economy′s and life′s co-creative reorganisation hinges on the Church′s conscious and deliberate choice to dispose over the world and make it become the Church′s ′backyard′ needing constant «Eucharist watering».

 

О контексте формирования софиологии в русской религиозной философии

Впостклассический период развития философии и науки все опорные основания европейского бытия подверглись деструкции. Философия замерла между двумя крайностями, одна из которых хотела ее видеть реальной преобразующей силой (марксизм), другая предпочитала последовательно абстрагироваться от историчности и реальности, развивая чистую философию ценностей, теорию познания, оставляя в стороне аспекты, деформирующие понимания сущности человека и бытия-в-мире (неокантианство). Социетальный уровень обобщений, конечно, представляет собой только схему человечества и его жизненной практики, но и он был замещен на концептуализацию индивида и его внутреннего мира, каждое движение которого имеет всемирно-историческое значение (С. Кьеркегор). Культура стала «легкой добычей» Ф. Ницше, который заставил усомниться в ее базовых ценностях, показав их противоречия, тенденцию к цивилизационному понижению качеств бытия, почти безальтернативной горизонтальной устремленности человека. Стремление «разоблачить» человека, все то, что было ему дорого, приобрело темп, мотивацию и почти спортивный азарт, обобщенные в нигилизме. Менее чем за полвека человека постигло два крупных разочарования. Первое принадлежало К. Марксу: все духовное и религиозное невозможно без удовлетворения элементарных потребностей. Второе связано с теорией и практикой З. Фрейда, который свел все богатство культуры к инстинктивной базе человеческой психики. Увлечение саморазрушением и самокритикой поставило человека в ситуацию, когда он был вынужден признать, что мир объективации не бесконечен. Довольно легко подойти к его грани и всерьез столкнуться с вопросом «что дальше?».

Неисчерпаем только духовный мир. Если сравнить его со светом бытия, то аналогия может быть пояснена, например, так. Человеку иногда требуется тишина уединения, его, бывает, раздражает интенсивный свет, и он легко избегает его, выключив электрический свет, затушив свечи, заходя в тень, дожидаясь ночи. Но означает ли такая потребность обязательную вражду ко всем источникам света? То же ли это, что и стремление уничтожить свет как феномен бытия? Одно частное желание в нигилизме субстантивируется, делается абсолютным и реструктурирует все аспекты сущего. В таком контексте становится понятной роль софиологии. София, или Премудрость Божия, входила в религиозную онтологию, а не была результатом спекулятивной работы. Ее значение в этом качестве – источник бытия в том его виде и состоянии, которые доступны страждущему человеку. Софиология В. Соловьева, С. Франка, С. Булгакова, П. Флоренского органично сочетала в себе два плана предметного мира, которые стали в эпоху нигилизма бесконечно удалены друг от друга. Речь идет об отрицании метафизичности сущего, толкования его предельной простоты и результативности в нигилизме. Такое качество было названо «калькулирующим мышлением» (Д. Лукач, М. Хайдеггер). Сущность и существование были предельно разнесены в восприятии и теории. Ручей, который может быть причиной вдохновения поэта, носителем гармонии, становится источником воды, экологическим фактором биоценоза. Один план метафизический, его эксплицируют гуманитарные науки, другой – естественный. Он предмет математического естествознания.

Положение о софийности твари разрешает важные противоречия. Присутствие Премудрости и Божественного замысла в любом сущем дает единство бытия человеку как образу и подобию Божию и любой вещи как мысли Бога (о. П. Флоренский). Субстрат и основа любого познания – это человек, более того, на этом пути он становится личностью, обретая неповторимый опыт. Его единство со всей материей (плотью) мира устраняет разделение Я и мира объектов, предметную раздробленность наук, вводя любое знание в общий Промысел и Премудрость. Софиология сыграла стабилизирующую роль в становлении стиля и предметной основы русской религиозной философии. Она стала онтологическим форпостом религиозно-философской идеи единства Творца и сотворенного мира, не отрицала возможности положительного познания религиозной реальности. Это пролагало пути из горизонтального мира сущего к трансцендентному миру. Априорное знание закрывало от человека перспективу живого пульсирующего познания действительности. Апостериорное знание отличалось большим разнообразием теорий и взглядов, которое и стало одной из предпосылок кризиса. Софиология же направляла человека на более сложное, но при этом несравненно более глубокое проникновение в тайны мира и человека.

Флоренский, цитируя Афанасия Великого, вопрошает, в чем смысл Софии при полной догматической оснащенности восточного богословия, предмета веры и образа жизни. София – это условие не простого, а достойного (курсив мой. – А.У.) существования. «Бог благоволил, – продолжает П. Флоренский цитировать св. Афанасия Великого, – чтобы Премудрость Его снизошла к тварям; так, что во всех вообще тварях и в каждой порознь были положены некоторый отпечаток и подобие Ея Образа». Это важнейшее суждение, указывающее онтологическую основу религиозного человека.

Постгегелевская философия имеет отличительный признак, состоящий в уходе от языка классической философии в безбрежное пространство экзистенциалов. София, в свою очередь, – это еще один, теперь уже религиозно-философский, уход в язык, обнаруживающий новый горизонт смыслов. С. Булгаков мыслит Софию в конкретном отличии от Св. Троицы, которая закрыта и самодостаточна. София, или Премудрость Божия, и софиология как новый религиозно-философский язык раскрывает, а не со-крывает. Пафос сокрытия узнаваем в философии М. Хайдеггера, но он говорит о том, что бытие только, возможно, в будущем откроется подлинному мышлению. Софиология же как средство выражения Софии охватывает церковь, историю, мудрость небесную, мудрость житейскую. Уход в язык негегелевской философии позволяет решить несколько задач.

Первая: выяснить, избегая ереси, смысл и сущность Софии в качестве четвертой ипостаси, то есть одного из видов Божественного действия, столь же удаленного от человека, как и само Божество (трансценденция). В эпоху войн и революций, захвативших Россию, учение об открытости Божественной трансценденции стало «светом в конце тоннеля» – по своему персоналистическому накалу бесценным направлением онтологически ориентированной мысли. Учитывая, что кризис был общеевропейским, и язык, и задачи, и сам концепт Софии отражали возможные пути преодоления европейского нигилизма.

Вторая задача метафизическая. Ее цель – выразить сущность мира (бытие твари) не в терминах стремительно распространяющейся социологии со следами германского идеализма, но в новом языке софиологии.

Третья задача – в существенном продолжении экспликации темы всеединства, дополняя онтологию В.С. Соловьева терминами откровения, чтобы подготовить основу органичного сочетания и ретрансляции рефлексивного и апокалипсического мышления. Здесь получает толкование и продолжение максимальное количество идей и смыслов, прозвучавших в культуре Серебряного века. Речь идет о концептах Прекрасной Дамы, над-мировой устремленности творчества, поисках новых выразительных средств в науке и художественном и литературном творчестве.

Четвертая задача в том, чтобы нейтрализовать еретическое звучание, ненужный уклон в определении Софии как четвертой ипостаси. В религиозном языке это сделать невозможно. Выражение «четвертая ипостась» не аллюзия, не образ, не сравнение, оно нечто утверждает. Избежать ненужных смыслов можно только философскими средствами. Онтология и философская диалектика становятся более чем уместными в анализе темы. Например, когда речь идет о границе, открывающей безграничное. П.А. Флоренский сравнивает Еву, совершившую грехопадение (до него она была софийна), и Софию, Божественную Премудрость, обращенную к твари, находящуюся вне греха. Граница/безграничное – это бинарная пара, имеющая диалектический смысл, и она получает вполне ясную персонификацию в софиологии. Ева – это граница, София – безграничность. С. Булгаков прямо пишет о положительном всеединстве Софии: «Хотя София сверхвременна по положению своему, но не трансцендентна времени по природе. Так как ей принадлежит положительное всеединство, то ею обосновывается вся связность бытия, установляющая не механическое чередование, вытеснение прошлого настоящим, клочкообразную разорванность бытия. София содержит в себе живой и реальный синтез времени, в котором уже переходятся грани времени.»

Зная глубину кризиса картины мира на европейском пространстве, можно сказать, что это одна из важнейших задач – истолкование, а не отрицание, не искусственное забвение концептов и структурных элементов классической мысли в целом и философской – в частности. Вот бинарные пары, которые вводит в софиологию в качестве философского дискурсивного ресурса П.А. Флоренский: целое / аспекты, противоположное / разное, синтетическое / аналитическое, априорное / апостериорное, дискурс / творчество (творческий акт). Таким образом, возникает основа для религиозной философии.

В русле диалектической логики София имеет аналогии в движении инобытия к Абсолютной идее, которое в истории разворачивается как всеобщая эмансипация просвещенного человечества. Экзистенциализм отнесся к Гегелю как к своему антиподу, иначе интерпретируя отношение сущности и существования. Это вело к известной поляризации философии. В постклассической философии действительность обрела расширенное толкование, в нее вошла и возможность, которая так же реальна, но при этом еще и духовна (Кьеркегор). С другой стороны, усилилась активность социологических теорий, ориентированных на практическое преобразование действительности (Маркс, Конт). В обоих случаях философия подвергалась критике, ее сущность ставилась под сомнение, а существование приобрело случайный, а не систематический вид. В ситуации кризиса европейского духа, прошедшего за несколько десятилетий эволюцию от Гегеля до Ницше, искание интегральной области могло только усилиться. В этом поиске выхода из духовного блуждания русские мыслители участвовали в не меньшей мере, чем европейцы. Свобода, преподнесенная просвещенному человечеству только в спекулятивной версии, не охватывала и не учитывала всего разнообразия возможных модусов бытия. Выйдя из кабинетной философии, из классического трансцендентализма, философия стремилась к прочности эмпирического обоснования, черпая его не только в науке, но и в религиозном опыте.

София принадлежит несубстанциальной онтологии, отличной от картезианства. Русская религиозная философия стремилась выработать эффективную стратегию мышления, которая бы позволила развить духовные элементы, утраченные в западной философии. Простая критика и несогласие с рационализмом не могли стать основополагающими принципами. Нужна была собственная позиция по отношению к доминирующим европейским школам. Она и нашла воплощение в софиологии. Одна из главных ее функций – творчески переработать религиозное содержание в соответствии с противоречиями эпохи.

 

Софиология смерти в творчестве С.Н. Булгакова

В течение сорока восьми лет научной и дидактической работы (1897–1944 годы) С.Н. Булгаков написал и опубликовал 28 томов оригинальных произведений, свыше 180 научных статей на философские, богословские и экономические темы, около 80 речей, молитв, чтений, ряд коротких писем, замечаний, очерков, проповедей и некрологов. Часть из них была написана и издана на иностранных языках.

Л.А. Зандер выделил в его творчестве три группы работ, посвященных экономической, философской и богословской проблематике. Подобным образом можно разделить на три периода и интеллектуальную биографию С.Н. Булгакова.

Первый период можно условно назвать экономическим или даже марксистским. Он длился со времени публикации работы «О рынках при капиталистическом производстве» в 1897 году по 1902 год, когда в журнале «Вопросы философии и психологии» появились статьи на этические темы.

Второй период можно назвать философским. Он начался с 1902 года и продолжался всю жизнь С.Н. Булгакова, так как даже во время третьего периода он никогда не переставал быть философом.

Третий период условно называется богословским. Он начался в 1925 году вместе с началом преподавательской работы в Православном институте в Париже. Тогда появились богословские специализированные труды мыслителя, в которых философское содержание было представлено на языке религиозной символики.

Интересующий нас третий период творчества продолжался около двадцати лет. С.Н. Булгаков в это время написал две великие догматические трилогии, статьи общебогословского содержания, статьи на тему новозаветного богословия, статьи на эсхатологические и экклезиологические темы, а также экуменические и пастырские тексты.

Итак, мы видим, что «Софиология смерти» – это название очерка, но мы можем также говорить о софиологии смерти как о части учения о Софии – Премудрости Божией. И в этом смысле ее необходимо рассматривать вместе с другими текстами схожей проблематики в качестве фрагмента антропологии – учения о человеке. Ибо, как пишет в своей книге Л.А. Зандер, С.Н. Булгакова всегда интересовал ответ на вопрос, что нас ждет за «воротами смерти», то есть по ту сторону жизни. Нам стоит согласиться с мыслителем, что этот вопрос остается без ответа. Св. Писание говорит об этом только фрагментарно, не прямо, а православие – неполным и неудовлетворительным способом. Имеется не много философских произведений, не считая этических, которые посвящены этой проблематике, возможно, потому, что философов всегда интересовала прежде всего тема жизни, а не смерти. Одновременно кажется, что это одна из наиболее таинственных тем в философии, но не до конца безопасная, ибо легко здесь впасть в заблуждение. С.Н. Булгаков посвятил ей главу «Невесты Агнца».

Великолепным введением в тему софиологии смерти являются две статьи: упомянутая «Софиология смерти» и «Проблема "условного бессмертия"». Они стали как бы подготовкой к теме эсхатологии, которую С.Н. Булгаков будет разрабатывать именно в работе «Невеста Агнца». Здесь необходимо пояснить, что эта работа, заканчивающая цикл богословских трактатов мыслителя и являющаяся их подытоживанием, одновременно есть последнее слово его философии. И в этом смысле мы найдем здесь повторенные и зрелым способом представленные идеи работы «Свет невечерний», где также нашли свое место соответствующие итоги и заключения относительно прошедшего периода.

Заметим еще, что проблематика Софии, софиология, не была философским или каким-либо другим вымыслом С.Н. Булгакова. Напротив, он всегда утверждал, что ее ему объявил Бог, более того, она была им воспринята «.как заданность перед Ним, которую он со всей ответственностью, усердием, смирением и дерзновением осуществлял на протяжении всей своей жизни». Смерть же он открыл еще в детстве, в родном доме. Она была его подругой и воспитательницей, везде присутствующей, ступающей за ним шаг за шагом.

Человек является бытием-в-сторону-смерти, как правильно заметил М. Хайдеггер, и рефлексия на тему смерти сопровождает его с начала сознательного существования. С.Н. Булгаков не был исключением. Но он не занимался богословием смерти, так как оно является довольно молодой отраслью и появилось только во второй половине XX века. Не будет, однако, преувеличением, если мы скажем, что его идеи являются своеобразным введением в богословие смерти. Ибо русский мыслитель в своих рассуждениях за главную точку отсчета принял парадигму смерти Христа и ее последствия для человеческой жизни. Это видно прежде всего в потрясающих описаниях кончины сына С.Н. Булгакова, Ивашечки, и в его собственном испытании смертью. В таком понимании вся его рефлексия несет пятно сотериологии, когда все наше внимание переносится с умирания человека на смерть Христа.

Первое испытание смертью было у С.Н. Булгакова связано с кончиной его дедушки со стороны матери – светского педагога Космы Сергеевича Азбукина. Он был также свидетелем смерти двух маленьких братьев, которых назвали в честь деда Космы Сергеевича Кузями, потом младшего брата Миши, который умер от чахотки, и старшего Коли: «прелестного, умного, одаренного мальчика в пятилетнем возрасте, общего любимца, с печатью херувима, предшественника нашего Ивашечки». Для маленького ребенка, каким тогда был С.Н. Булгаков, смерть не ассоциировалась со страданиями, ужасом, страхом и болью. Она была «прекрасная и святая», как он потом напишет в «Биографических заметках», была тихою и нежною ласкою, открывающей небо и ангелов. Может быть, он был прав, когда писал, что все братья померли не для себя, но для него, как жертва любви к нему.

Чем-то другим было для С.Н. Булгакова испытание смертью, пережитое летом 1909 года, когда в возрасте четырех лет умер его младший сын – Ивашечка. Он описал это в работе «Свет невечерний». Во вступлении, рассуждая, откуда берется религия, С.Н. Булгаков заметил, что у ее основ всегда лежит испытание личного контакта и встречи с Богом. Религия рождается из переживания Бога, несмотря на то, в какой ситуации мы имеем дело с этим откровением Бога. Кажется, что в его случае Бог не хотел легкого примирения. Булгаковская жертва Авраама была в его случае самая тяжелая, он принял свою судьбу в ситуации самой худшей из всех возможных, какая может встретить родителя, – в момент смерти сына. В этой драматической ситуации, когда человеку кажется, что он не выдержит, Бог (даже в случае, когда мы вообще к нему не обращаемся) направляет в нашу сторону столько милости, что человек в силах принять не только свою судьбу, но и Откровение Божие. Именно такой контакт был уделом самого С.Н. Булгакова. Он писал так: «…прав Ты, Господи, и правы суды Твои! А я говорил это всем сердцем своим! О, я не бунтовал и не роптал, ибо жалок и малодушен был бы бунт, но я не хотел мириться, ибо постыдно было бы и примирение. Отец молча ответил мне: у изголовья его тела стояло Распятие Единородного Сына. И я услышал этот ответ и склонился перед ним…» И далее, обращаясь к своему покойному сыну и как будто объясняя ему свою встречу с Богом: «Святой мой, у святыни мощей твоих, у чистого твоего тела, белый мой, светлый мальчик, узнал я, как говорит Бог, понял, что значит: Бог сказал! (…) Сердце мое открылось на боль и муку людей, – перед ним раскрывались доселе и потому закрытые сердца с их болью и горем. Единственный раз в жизни понимал я, что значит любить не человеческой, себялюбивой и корыстной любовью, но божескою, какою Христос нас любит. Как будто завеса, отделявшая меня от других, спала, и мне открылся в сердцах их весь мрак, горечь, обида, озлобление, страдание. И в несказанном восторге… говорил я тогда, – ты помнишь это, мой белый! – говорил я: мне Бог сказал, и так же просто, и тебя слыша, прибавлял, что и ты мне сказал. О, теперь я живу опять во мраке и холоде, и лишь по памяти могу говорить об этом, но я уразумел, что это значит: Бог сказал. Тогда раз навсегда я узнал, что Бог действительно говорит, а человек слышит и – не испепеляется. Я знаю теперь, как Бог говорит пророкам. О, ангел мой светлый! Это может показаться безумием и самоослеплением, хулой и кощунством, но ведь ты же знаешь, что это не так, тебе я не могу сказать неправды. Я знал тогда с последней достоверностью, что Бог говорил мне, и так говорил Он и пророкам…неизмеримую бездну между мною и ими знал и ощущал я тогда… Но Бог – один, и Его безмерное к нам снисхождение одинаково, и пусть между моей темной, греховной душой и святою душою пророка лежит великая бездна, но ведь еще неизмеримее та бездна, которая лежит между Богом и всякою тварью, – и, как тварь, ведь и я, и пророки – одно, и Он говорит твари… Забыть это и усомниться после этого значит для меня умереть духовно».

И еще один род смерти испытал С.Н. Булгаков. Это имело место тогда, когда он умирал для светской жизни в 1918 году, то есть в момент решения о принятии священного сана. Это была смерть (скорее всего, умирание) медленная, но неотвратимая. Это была покорная агония, когда каждый день приносил новые переживания, сомнения и неуверенность, и это были муки, которых нельзя описать. Однако С.Н. Булгаков никогда не сомневался в правоте своего решения. И поэтому этот род умирания был для него совершенно необходим и важен, был духовной задачей, которую он должен был решить и которую решил.

А теперь мы вернемся к «Софиологии смерти». В статье С.Н. Булгаков попытался представить на языке философской и богословской символики испытание смертью, которое стало его уделом во время тяжелой болезни в 1926 году, и прежде всего во время операции рака горла в 1939 году. Полный текст статьи, опубликованный Н. Струве в «Вестнике Русского Христианского Движения» за 1978 год, а ранее известный по отдельным фрагментам, имеет огромное биографическое значение. Прямо поражающей является ясность и прямота повествования очень больного и страдающего человека. Временами кажется, что мыслитель сам наблюдает себя как будто сверху, что все переживания являются не его переживаниями, а какого-то другого С.Н. Булгакова – страдающего, а наш С.Н. Булгаков, писатель, описывает испытание смертью этого первого. Следовательно, мы здесь имеем дело со своеобразным изучением смерти, с некоей лабораторией мысли на тему смерти. Сразу же приходит на ум ассоциация с «Феноменологией духа» Гегеля.

Текст статьи, посвященной софиологии смерти, начинается рассуждениями о человеке. Для философа человек был тварно-нетварной Софией, сотворенным божеством. Бог дал ему жизнь, но не смерть. Смерти Бог не сотворил, а только ее допустил, ибо смерть вошла в мир через посредство греха, который нарушил устойчивость человеческого существования и как будто отделил с ним тварное от того, что нетварное. Такова сущность смерти. Она не является безусловной, и она не всесильна. Характеризуя смерть, С.Н. Булгаков заметил, что «она лишь надрывает, надламывает дерево жизни, но она не непреодолима, ибо уже побеждена воскресением Христовым».

Человечество воскресает во Христе и со Христом, однако, чтобы это было возможно, оно раньше в нем и с ним умирает. Поэтому человеческая смерть является одновременно Христовой смертью и к полноте этой смерти мы должны приобщиться, как и Он приобщился к нашей смерти, воплотившись и вочеловечившись.

С.Н. Булгаков ставит вопросы, на которые ответит в дальнейшей части работы. Что означает эта смерть Богочеловека? Что означает сама смертность? Как может умереть Богочеловек, в котором сам Бог соединился с человеком? Как происходит разделение тварного и нетварного начала, человека и Бога? Или иначе: как Божественная София может отделиться от Софии тварной? Образ смерти, пишет С.Н. Булгаков, как такое разделение, остается таким же в случае и человека, и Богочеловека: человек умирает по образу Богочеловека, а Богочеловек по образу человека. Как это понимать? Отвечая, С.Н. Булгаков ссылается на христианское богословие. Он говорит, что смерть

Христа входит «в общую силу кенозиса Божества, как вольное Его самоуничижение и самоумаление. Бог в Богочеловеке как бы оставляет Божественную Свою полноту, как бы перестает быть Богом, но в то же время сохраняет во всей силе Свое Божество». Бог, всегда оставаясь Богом, не суживает свое Божество, но как будто снимает его часть. Эта антиномия кенозиса, Бог и не-Бог, является для С.Н. Булгакова тайной самооткровения Бога. Ибо Бог есть абсолютное существо, имеющее в себе жизнь, но одновременно Он есть творец, нераздельно связанный с творением и его относительной и ограниченной жизнью. Эта антиномия полностью проникает во все отношения Бога к миру, говорит философ. Она выражается в боговоплощении и находит конечное осуществление в Божественной смерти, которая соединяется с полнотой Божественной жизни. Далее С.Н. Булгаков заявляет, что «откровение Богочеловека для нас является неизбежно и откровением Его смерти в нас, и нам надо постигнуть всю безмерность Его жертвенной любви к нам в Его соумирании с нами. Но это возможно лишь чрез наше со-умирание с Ним».

Смерть имеет свою противоположность, продолжает С.Н. Булгаков, это бессмертие. Оно предшествует смерти и предполагает ее, является ее условием. Если Бог не сотворил смерти, то это значит, что в человеке «.по сотворении заложена по крайней мере возможность бессмертия» и отсутствует необходимость смерти. Эта возможность переходит в неизбежность смерти в результате первородного греха. Однако не для Единого Безгрешного, ибо Он свободен от греха, как первородного, так и личных своих грехов. Смерть принимает Он жертвенно силою свободы затем, чтобы спасти от смерти нас, заканчивает свои рассуждения С.Н. Булгаков. Однако сразу еще добавляет, что эта свобода не может быть насилием по отношению к творению, она должна быть онтологически обоснована в творении. Иначе говоря, в боговоплощении и в богочеловечестве должно быть выделено место смерти.

Заметим, С.Н. Булгаков подчеркивает, что боговоплощение – это соединение двух сторон, двух природ: Божеской и человеческой. Первая – это Божественная София, «единство жизни и самооткровения трех ипостасей». Эта Божеская природа вся принадлежит Св. Троице в ее вневременном премирном небесном существовании. Бог воплощается во Второй ипостаси, однако это не означает, что он одновременно удаляется от единства и полноты Божественной Софии. Тайна Боговоплощения заложена в его антиномии. «Одна и та же Божественная София принадлежит Св. Троице в „небесах“ и она же есть Божество Сына в Богочеловеке на „земле“». В небесном мире София является полнотой Божественной жизни, получает характеристики Славы и Премудрости. Одновременно София – антиномически – унижается в кенозисе Сына Божиего, который сошел с небес в мир, в самоумалении Христовом. Ибо Христос, который вочеловечился, унизил, уменьшил свое божество, соединяя две природы. Этот кенозис Божественной Софии во Христе путем самоумаления Божеской природы составляет основу Боговоплощения как соединения двух природ: «.не человеческая природа равняется до божеской, изначально до нее возвышаясь, но божеская умаляется до человеческой, хотя и оставаясь сама собою».

С.Н. Булгаков замечает, что кенозис Божественной природы во Христе выражается не в восприятии человеческого естества как такового, но естества первого человека – Адама, ослабленного первородным грехом. Так как это ослабление выражается человеческой смертностью, стоило бы заключить, что и кенозис Божества должен выражаться в принятии именно смертного, человеческого естества. Непонятным человеку способом Божеская природа уменьшается вплоть до попущения смерти человеческого естества, соединяясь с ней нераздельным способом. Даже в смерти обе природы не разлучаются, и поэтому можно говорить о своего рода со-умирании Бога и человека. Однако С.Н. Булгаков делает оговорку, что об умирании мы можем здесь говорить в особом смысле, совсем другом, чем умирание человека. Это своего рода пассивность, инертность, которая допускает смерть человеческого естества вследствие незаконченности, незавершенности его обожения. Оно, конечно, наступит, но только в момент воскресения, и совершится силою Отца через посредство Св. Духа.

Следовательно, «кенозис Христа выражается в принятии не только смерти, но и смертности», которая как будто включена в жизнь Богочеловека. Однако между смертью Богочеловека и смертью Адамовых сынов есть существенная разница. Она выражается в том, что первая является насильственной, а вторая – неизбежной. Но в каком смысле мы можем говорить о смерти человека? – ставит вопрос С.Н. Булгаков. Ведь мы знаем только смерть человеческую, которая не есть полное уничтожение, а лишь разложение полноты человеческого естества, отделение духа от (одушевленного) тела. Следовательно, это двойной процесс: одновременно духовный и телесный, говорит дальше философ. Дух как будто переходит в другое измерение, а тело подлежит разложению, однако сохраняет жизненную силу для будущего воскресения и вследствие этого бессмертия. Тайна смерти Богочеловека «.соединяет в себе не только смерть человеческую, но и умирание Бога». В обыкновенных жизненных ситуациях она недоступна нашему пониманию. Мы можем ее понять только посредством собственной смерти, которая одновременно является и смертью Христовой.

Практическим выражением всех этих теоретических рассуждений С.Н. Булгакова было его личное испытание смерти во время болезни в 1926 году, а потом операции рака горла в 1939 году. Тогда, как он сам заявлял, ему было дано откровение умирания во Христе и с Христом. Это было страшное и поражающее испытание. «Предзнание смерти» философ испытал, возвращаясь от болезни к жизни как вестник с границы миров, «оттуда, которое для каждого некогда станет туда и там».

С.Н. Булгаков перенес две операции горла. Первую он наблюдал в зеркало, так как операция проводилась без полного наркоза. В результате ее он потерял голос. Опухшее горло не разрешало также нормально дышать, и нехватка воздуха, а не боль, мучила его более всего. Во время второй операции, оставаясь в состоянии притупленности из-за наркотиков, он почувствовал, что этим разом он умирает. Действительно, преимущественно ночью, он несколько раз был на границе смерти. Потом он написал, что «это было умирание с перерывами, но без просвета». Был погружен в «.какую-то тьму, с потерей сознания пространства и времени…». В своем умирании он видел Христа и чувствовал Его близость. Он чувствовал, как Христос помогает ему в его страданиях, страдая и умирая вместе с ним. Он был в этом совершенно уверен, видел этот образ «внутренним глазом» и чувствовал присутствие Христа так, как до него чувствовал его, например, Достоевский.

Это потрясающее откровение смерти С.Н. Булгаков представил в своеобразной «.диалектике смерти, которую мы можем отнести (по выражению Л.А. Зандера) как к его антропологии, так и к христологии и триадологии». Для С.Н. Булгакова смерть имела два лика, как пишет Л.А. Зандер: один – темный и страшный, то есть собственно смерть, и другой – светлый и мирный, ведущий к свободе и воскресению. Они связаны друг с другом, ибо к воскресению можем прийти только путем умирания и смерти. Но из этого следует, говорит С.Н. Булгаков, что смерть не есть «некоторое онтологическое недоразумение», ее нужно понимать не отрицательно, а положительно, как вытекающую из основания мироздания. Ее источник – это первородный грех, а источник первородного греха есть тварная свобода как высшее достояние человека. Поэтому, заключал философ, смерть нельзя элиминировать из мира, но она может быть преодолена силою Божией любви, благодаря которой была включена в кенозис Божества.

Второй, светлый лик смерти С.Н. Булгаков тоже узнал во время болезни 1926 года. Он писал, что он терял сознание, а его жаркое от температуры тело плыло куда-то в пространстве. Он осознавал себя как некое множество. По этому поводу С.Н. Булгаков писал: «.. расплывалось и единство моего я, потому, что я ощущал себя как немое мы, множество», в которое «.с трудом входило мое собственное я». Его тело будто распускалось в жаре все больше и больше, становилось «жидким и плавким». Зато его сознательное (духовное) Я «.достигало все большей остроты и сознательности». И в один момент он почувствовал, что ничто не отделяет его от Бога. Он почувствовал Его всем своим естеством и пришел к выводу, что жизнь уходит и он умирает. Он ощутил «неведомую радость, покой и свободу». И тогда он увидел, что вся его семья, все близкие, которых он любил, отдаляются от него, куда-то уходят и он умер и оказался за гранью этого мира. В это время он почувствовал духовно всех, которые уже давно умерли, и здоровался с ними. «А над всем царило присутствие Божье». И тогда

С.Н. Булгаков осознал, что есть только Бог и милость Его, что жить надо только для Бога, любить только Бога, искать только Царствия Божия, а все остальное есть самообман.

Вот таково было испытание смерти С.Н. Булгакова. По его собственным словам, Бог вернул его к жизни и тем самым он родился повторно.

Когда уже выздоровел и научился говорить, то часто повторял своим студентам, что жизнь нельзя заполнять только предчувствием смерти, но и нельзя о ней забывать. Рано или поздно она придет к каждому из нас, и нужно быть готовым ее встретить.

Тема софийности смерти получила и богословскую разработку в так называемой доктрине «условного бессмертия», которую С.Н. Булгаков представил в статье 1937 года под названием «Проблема "условного бессмертия"».

В ее первой части он говорит, что область эсхатологии менее всего отличается движением богословской мысли. В ней исторически преобладают два типа мышления: один, условно называемый «средневековой ортодоксией», и второй – «гуманистический универсализм». Но в Х!Х веке появилось еще одно учение, пытающееся преодолеть слабости одного и второго типов. Оно именовало себя теорией «условного бессмертия», или кондиционализмом. Это направление богословской мысли было для С.Н. Булгакова важно потому, что с радикальной остротой ставило проблему бессмертия и вечной жизни, что является предварительным вопросом всякой эсхатологии. И мыслитель констатировал, что «для одних человек – смертен, как животные, и потому смерть есть некое уничтожение; отсюда с необходимостью следует отрицательная эсхатология пустоты». Такова также вера атеистического неверия. «Или же человек бессмертен, – продолжает свой анализ философ, – принадлежит вечности, и эсхатология пытается определить содержание этой вечности». Но есть еще третья альтернатива, с которой встречаемся именно в теории кондиционализма. Она говорит о том, что человек, не имея природного бессмертия, может его получить или же не получить. Иными словами, бессмертие обусловлено определенными условиями, и С.Н. Булгаков в своей статье представляет богословское обоснование этой идеи.

Опираясь на текст Ветхого Завета, С.Н. Булгаков пишет, что человек (тело + душа + дух), в отличие от животных (тело + душа), был сотворен имеющим личную энергию жизни, которая осуществляется в личном бессмертии. Это бессмертие свойственно человеческому духу, который отличается от духов бесплотных сложностью своего состава. Человек есть дух воплощенный, связанный с миром. Для человека смерть не есть возвращение в небытие, утверждает С.Н. Булгаков, «но некое развоплощение, разрыв с миром, онтологическая катастрофа», разрыв его единого существа на два начала, «расчеловечение человека». Тело, данное человеку Богом при творении, есть не причина смерти, а условие жизни человека, отмечает мыслитель. Именно этой сложностью человек отличается и от бесплотного, сверхприродного мира духов, которые не знают воплощения, и от мира животных, которые имеют не духа, а лишь «душу живую».

Правда, кондиционализм отрицает коренное различие между человеком и животным миром, говоря, что сила смерти одинакова в обоих случаях. Смерть есть уничтожение жизни в смысле полного разложения всего природного комплекса, разрушение тела и души, аннигиляция, и в этом плане люди и животные умирают одинаково. Но человеку дано было условное бессмертие, обусловленное Божией волей, подчеркивает С.Н. Булгаков в традиции кондиционализма. Оно зависело от вкушения плода от дерева жизни, но человек лишился этого из-за непослушания. Человек пал в результате первородного греха, и должно было наступить его полное уничтожение, подобное смерти животного мира. Но этого не последовало, «отстранено было исполнение смертного приговора» вследствие искупления, которое началось в момент падения. И смерть оказалась не той полной смертью, которая угрожала человеку. При смерти человеческий дух сохраняется в целости, чтобы соединиться с телом в день суда. Это и есть искупление. Иными словами, искупление – это соединение человека с Богом, а его целью является сделать человека бессмертным. Оно состоит в том, что прощается вина греха, но не устраняется наказание. Каждый из нас, страдая, умирая, до известной степени искупает, продолжает С.Н. Булгаков. Есть разница между нашим искуплением и совершенным Христом. Она в том, что Он умер за виновных – будучи невинным! И Он победил смерть, но не как сын Адама, а как Сын Бога, как Господь. Христос воскрес, а наше воскресение основывается на непогрешимом обещании Сына Божиего. Соединяясь со Христом в его страданиях и смерти, цитирует С.Н. Булгаков E. White′a, мы идем навстречу этому дню, когда наш Спаситель преобразит наше тело наподобие своего. Нам необходимо принять во внимание также то, что воскресение является всеобщим для всех – как для добрых и благих, так и для корыстных людей. Эти первые проснутся для вечной жизни, а вторые – для второй и окончательной смерти, для уничтожения. «В признании этого двойного исхода, бессмертия одних и полного уничтожения других, и заключается основная мысль кондиционализма», – подчеркивает С.Н. Булгаков. Вслед за ним мы считаем, что условием бессмертия человека является не какое-либо онтологическое изменение условий, а моральное состояние человеческой души, в которой отразился Христос. Но С.Н. Булгаков не останавливается на изложении идей кондиционализма, а идет дальше, его анализ смерти более тонкий. Он прямо говорит, что силу бессмертия в человеке содержит не что иное, как его изначальная богопричастность, делающая его нетварно-тварным существом, и прежде всего личностью, «.сознание чего дано ему в непосредственном акте самосознания: я есмь я». И это С.Н. Булгаков называет панентеизмом.

Во второй части статьи С.Н. Булгаков говорит об относительных заслугах кондиционализма. Он констатирует, что ему принадлежит более внимательная постановка вопроса о жизни и смерти, чем имеет место обычно. С.Н. Булгаков подчеркивает, что надо чувствовать подлинную тайну как жизни, так и смерти.

Смерть существует и в животном мире, в котором действует Премудрость, ибо весь источник жизни коренится в едином Духе Животворящем. Это «непрестанное чудо мироздания», пишет философ, «гилозоизм, жизнеспособность всего вещества». В известном смысле животному миру принадлежит естественная смерть, и все живое предается ей индивидуально. Но людям дано родовое бессмертие. Смерть первых родителей отличалась в их сознании от смерти животных, ибо они ощущали ее не как уничтожение жизни, а как тайну о судьбах человеческой жизни. Смерть вошла в жизнь человека вопреки воле Божией вследствие его грехопадения, духовного ослабления и получила в ней свое место. Кондиционалисты считают, подчеркивает С.Н. Булгаков, что загробное состояние человека является частью жизни. Это промежуточный момент на пути к воскресению. При этом он добавляет, что воскреснет только та часть человечества, которая наиболее достойна бессмертия.

И наконец, С.Н. Булгаков рассматривает весьма важный, не лишенный определенной догматики аргумент кондиционалистов – аргумент от свободы. Жизнь человека сопровождается сознанием свободы. «Быть или не быть есть дело свободного выбора человека», – пишет мыслитель. Но действительно ли это так? Есть ли человек свой собственный творец? Способен ли он самостоятельно выйти из ничего и в ничто вернуться? Если бы это было так, то человек не отличался бы от Бога, который сам Себя полагает и существует Своей собственной силою. В свою очередь, человек есть тварь, «он сам себе дан, сотворен таким, каким он есть для себя, определен». Но поскольку «omnis defi-nitio est negotio, человек одновременно ограничен… не только бытием, но и небытием». И такое существование не может быть свободой как абсолютным онтологическим актом, оно только полагается свободой (или в свободе). Это тварная, или модальная, свобода, отличная от абсолютной свободы Творца, но ей сообразная. «Модальность тварной свободы имеет своим последствием то, что она осуществляется лишь в пределах тварного бытия, в его предположении, которое имеет силу факта и данности». Но в своей свободе человек не имеет сил сотворить что-то из ничего, он не всесилен. Похоже, он также не может «.никакого бытия погрузить в небытие, разложить в ничто – ни одного атома вселенной: она – Божья», и вселенная лишь на время дана человеку в его владение. Конечно, человек может эмпирически разрушить формы существующих вещей мира, но онтологически его энергия бессильна. Следовательно, раз человек не в состоянии разрушить сотворенный Богом мир, он и не может выступить против своего собственного бытия. Метафизическое самоубийство невозможно. Сложность этого вопроса в том, что свободный человеческий дух не может быть сотворен односторонним актом всемогущества Божия, каким сотворен весь тварный, видимый, эмпирический мир, то есть как вещь. Ибо он есть личность, имеющая свободу, и сознание этой свободы, и самосознание в этой свободе. Конечно, мы не знаем этого первичного акта самополагания, которое осуществляется на границе времени и творения, но мы чувствуем и знаем его последствия во всей нашей жизни. Поэтому мы заключаем, что в творческом «Да будет!» заложено и отдельное согласие, и воля каждого на его бытие и жизнь. Поэтому С.Н. Булгаков утверждает, что кондиционализм не прав, когда предполагает и допускает, что человеческая личность может погибнуть в смысле полного самоуничтожения. С.Н. Булгаков вновь и вновь повторяет, что человек есть творение Божие, а творению Бога нет конца. В этой связи признание условного бессмертия, связанного с условной смертностью человека, невозможно. Теория кондиционализма страдает чрезмерным биологизмом, ибо ее создатели не понимают, что жизнь человека более сложна, чем они это представляют. Она есть «жизнь вечная», сверхприродная и сверхбиологическая.

В статье С.Н. Булгакова есть еще и другие темы, например философская проблема бессмертия души, которой, по его мнению, нет в Библии, где говорится о бессмертии человека; проблема невозможности буквального толкования библейских текстов; неоднозначности терминов, которыми оперирует теория условного бессмертия; проблема простого биологического сопоставления терминов «жизнь» и «смерть» в кондиционализме и т. п. Но так как эти проблемы выходят за рамки поставленной нами задачи, мы оставим их в стороне.

По нашему мнению, очень важно заключение С.Н. Булгакова о большом вкладе, который внес кондиционализм в критику рациональных доказательств бессмертия души.

Необходимо добавить, что С.Н. Булгаков высказывался на тему смерти и бессмертия и в других, небольших текстах, например в поучениях. В коротком поучении, неизвестно когда написанном, под названием «Смертию смерть поправ» он повторил главные идеи «Софиологии смерти» и «Проблемы "условного бессмертия"». Рассуждая о смерти Божией, С.Н. Булгаков заявил, что она не имела власти над Безгрешным, но могла быть (и была) вольно Им принята, чтобы спасти род человеческий. Во Христе со-умерло все человечество ветхого Адама для того, чтобы с Ним со-воскреснуть, обрести новую жизнь. Эту новую жизнь получает человек в Пятидесятнице, которая есть сила Христова Воскресения. И поэтому наша жизнь – вечная, дарованная нам Христом.

 

Эвристичность концепта «софийность» в богословском, философском и культурологическом дискурсах

I

Богословствование о cв. Софии почти не имеет корней в святоотеческой мистике, а в индивидуальной творческой биографии главных софиологов обычно тесно связано с явными внецерковными влияниями. Так, А.Ф. Лосев в работе «философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева» выделяет десять различных аспектов учения о Софии, соответствующих различным культурным влияниям, так или иначе воздействовавшим на творческую мысль философа. Но это именно культурные, а не догматические влияния, формировавшие направление вопрошания и индивидуальную форму мысли. В конечном счете основой соловьевского понимания св. Софии, как справедливо утверждает А.Ф. Лосев, оказывается последний, десятый аспект, который он называет «национально-русским». А именно, подлинным источником софиологии Вл. Соловьева оказывается та специфическая русская духовная традиция, в которой, по его собственной формулировке, «посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом). Точно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков, тем не менее, отчетливо отличало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества». Это рассуждение из книги Вл. Соловьева «Россия и Вселенская Церковь» исследователь называет «небывало оригинальным». Тем самым, пишет А.Ф. Лосев, «в своем учении о Софии Вл. Соловьев не был ни каббалистом, ни учеником немецких идеалистов или мистиков. но был русским человеком, который свою глубоко продуманную и сердечно прочувствованную концепцию Софии если куда и возводил, то к родной древнерусской старине, к иконописи и храмовой киевско-новгородской или старомосковской образности и символике». Как известно, иконографические истоки русской софиологии позднее были глубоко истолкованы о. Павлом Флоренским в «Столпе и утверждении истины».

С другой стороны, Н.К. Бонецкая, например, считает возможным относить к софиологической традиции даже светских мыслителей, увлекавшихся антропософией Р. Штайнера (А. Белый и др.). В числе источников так понимаемой софиологии, не отвергая и внутренних православных истоков, она называет гнозис и католичество. При всей явной неадекватности такого подхода к исходному смыслу и содержанию софиологии он также по-своему показателен. Ведь не трудно заметить, что эти примеры чисто светского интеллигентского эклектизма вовсе не претендуют на конфессиональную определенность и богословскую значимость. Внецерковная рецепция софиологической тематики имеет характер вторичной эклектики, а тем самым нисколько не бросает тень на ее аутентичное происхождение. Намного более мягкий вариант эклектики имел место в тех софиологических сочинениях о. Сергия Булгакова, которые стали предметом острой критики церковных авторов. Причиной последней стали не столько исходные идеи автора (как это и прояснилось позже), но именно инокультурный стиль их изложения, чуждый традиционному православному богословию. Тем самым опасения, и поныне часто смущающие некоторых православных богословов и философов в их отношении к софиологической проблематике, будто бы она имеет не православное или вообще даже не христианское происхождение, будучи внесенной откуда-то извне, совершенно беспочвенны.

Прот. Георгий Флоровский в статье «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси» подробно исследовал эволюцию символики св. Софии в истории внутрицерковной культуры. В этой сфере, как пишет автор, в период зрелого средневековья «в известном смысле имя

Софии становится как бы нарицательным для обозначения "великих", или главных, церквей. При этом не изменялось богословское понимание имени: вплоть до XV века под именем премудрости разумели в Византии Христа, Слово Божие». Однако уже более позднее явление – «новгородская икона св. Софии принадлежит к числу тех новых символических композиций, которые становятся обычными в русской иконописи с середины XVI века. В известном смысле это преобладание символизма означало распад иконного письма. Икона становится слишком литературной, начинает изображать не столько лики, сколько идеи. Икона оказывается слишком часто своеобразной иллюстрацией к литературным текстам, иногда библейским, иногда житийным и апокрифическим. В этом новом литературном символизме очень сильны западные мотивы… Религиозная мысль выходит из четких граней византийского догматизма в область восторженных и возбужденных прозрений и созерцаний». Такая историческая эволюция понимания символики св. Софии в самом церковном сознании, на наш взгляд, весьма показательна. Она свидетельствует о том, что именно библейский символ св. Софии в различные эпохи оказывался наиболее открытым для новых культурных коннотаций, которые показывали тот особый культурный образ человека, через который сам человек осознавал, чем для него является божественная Премудрость. Первый из показанных типов таких коннотаций, естественно, связан с открытием Евангельской Вести – с познанием Христа как Спасителя-Богочеловека. (Поэтому для той эпохи храмы св. Софии – это именно главные храмы отнюдь не только в географическом смысле, но и в экзистенциальном.) Но позднее, ближе к Новому времени, св. София становится неким самостоятельным символом, уже не вполне вписывающимся в иконописный канон, но зато достаточно ясно коррелирующим с феноменом «автономного», рефлектирующего разума, стремящегося постигнуть лик Премудрости во всем творении. Эта тенденция, в свою очередь, объясняет также и появление в конце XX века своеобразных культурологических концепций софийности.

Неукорененность в святоотеческой традиции делает пока невозможным полноценное включение софийной проблематики в структуру православного богословия. В то же время софиологические построения русских мыслителей эвристичны для современного богословия не менее, чем для христианской философии и культуры в целом. На наш взгляд, это связано с тем, что «спор о Софии» в XX веке резко обнажил и заострил глубинные особенности современного человеческого ума, воспринимающего традиционную догматику церкви после уже пройденного опыта секулярного антропоцентризма. Оказалось, что этот ум, если он не хочет обманывать сам себя, вынужден мыслить догматы по сути антиномично. В частности, суть «спора о Софии» сводилась к тому, кто из авторов какую сторону антиномии был склонен акцентировать: либо Софию как внутреннее свойство Творца – Его вечную Премудрость; либо Софию как силу, действующую в самом мире, а тем самым и как-то причастную его падшести и смертности.

Поскольку акцентировки здесь делались очень тонкие, то спор без выяснения изначальной антиномичности самой проблемы мог быть потенциально бесконечным. По нашему мнению, плодотворным его решение может быть единственно в том случае, если мы используем другое важнейшее открытие русской мысли XX века – «паламитский синтез», в частности концепцию фундаментального различения между Сущностью Бога и Его энергиями. Тем самым эта антиномия из простого противоречия становится логической достоверностью: София как Премудрость Божия относится к Его Сущности, а София как сила, действующая в тварном мире, относится к Его энергиям. Именно энергийный модус св. Софии выражен в словах Писания, определяющих ее как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем 7:25). Выражения «дыхание силы» и «чистое излияние славы» самым точным образом соответствуют паламитскому понятию энергии. Паламитской модели интерпретации св. Софии наилучшим образом соответствует следующее определение Е.Н. Трубецкого: «мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София как неотделимая от Бога сила Божия по тому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более – греховного. По-видимому, с христианской точки зрения надлежит мыслить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение двух естеств, существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовать нераздельное единство. Божья Премудрость принадлежит к божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари… София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствования во времени; все то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии. Возможным и должным тут представляется нераздельное единство двух естеств, но не слияние их в одно». В свою очередь, в рамках такого подхода снимается тот подспудный дуализм в философских и богословских экспликациях смысла св. Софии, в котором традиционно обвинялись софиологи, начиная с Вл. Соловьева.

В рамках такого понимания предложим следующее определение. Энергия Божества, приводящая в бытие всю тварь и таким образом являющая себя через соборный лик всего творения, соединяясь с ним не по «природе», но по благодати, есть святая София – Премудрость Божия. Подобно тому, как в падшем человеке неуничтожим образ Божий, так и в целом творении, подверженном тлению и смерти, неуничтожимо вечное творческое начало, сверхмыслимо воспроизводимое благодатным действием божественных энергий. По чеканному определению о. Павла Флоренского, «София есть Великий Корень целокупной твари. которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари» («Столп и утверждение истины»). Тем самым в модусе софийности вся тварь по сути продолжает пребывать в своем вневременном начале (то еиаи, «бэ рэшит»), являет свою изначальную святость («поврежденную», но не уничтоженную первородным грехом людей), пребывая внутри неизменной Божией любви. За личиной тленной и смертной плоти всего тварного неизменно сияет неизменный лик совершенного изначального творения, по благодати не уничтоженный и не уничтожаемый этой личиной. Этот лик совершенной твари, пребывающей в свете нетленном энергией Божества, и есть лик святой Софии. Личностно этот лик непосредственно явлен в Лике Пресвятой Богородицы, именно в Ней открываясь нам для высшего общения. Но и всякая тварь софийна постольку, поскольку являет в себе и таинство творения, и знак конечной победы над смертью, видимые лишь умным видением разума, просветленного светом Христовым. Универсальным символом софийности всякой твари навсегда стало Древо Креста.

Св. София есть Лик Божий, благодатно (энергийно) явленный в самом творении (ибо оно изначально есть и остается «ризой Божества») в силу его неизбывной открытости восприятию божественных энергий. Св. София не есть творение, но именно явлена в творении. Это энергия Божия, благодатно даруемая всей твари; нетварный свет, все тварное животворящий и делающий его неизбывно причастным вечности, вопреки своей смертности.

Исходя из этого рискнем утверждать, что софийность тварного бытия есть изначальный прообраз Боговоплощения, некое естественное, в самом тварном бытии начертанное пророчествование об этом Событии. В свою очередь, «феосис», обожение человеческого личностного естества в результате жизни во Христе (евхаристической, молитвенной и аскетической практик), так же как и конечное преображение всего творения после конца мира сего в ином образе бытия («новая земля и новое небо»), суть события, имеющие изначальную предпосылку в софийности твари. А для последней эти события оказываются ее конечной целью и смыслом, конечным исполнением ее сущности. Тем самым именно софийность оказывается подлинной природой тварного мира, лишь заслоненной, но не упраздненной властью тления и смерти, привнесенной первородным грехом, ибо «Бог не сотворил смерти» (Прем 1:13). В ином образе бытия «новая земля и новое небо» явят лик св. Софии уже самым чистым и непосредственным образом, без всяких личин.

Для богословской и философской рефлексии софиология представляет собой ценнейшую доктрину, позволяющую эффективно избегать любых, даже самых тонких и малозаметных соблазнов пантеизма, с одной стороны, и безблагодатного разрыва между творением и Творцом, с другой. Однако для этого софиология должна выработать свой специфический концептуальный аппарат. А именно, в модусе софийности богословская и философская рефлексия имеет возможность выстраивать такие категориальные ряды, в которых природа всей твари и самого человека берется в ее предельном замысле бытия-для-вечности. Например, только в модусе софийности можно определять Пресвятую Троицу как «парадигму человеческой личности» (еп. Каллист (Уэр)), поскольку в модусе нашей смертности в первородном грехе «парадигмой» нынешней, «земной» человеческой личности будет скорее абсолютная гордыня падшего ангела. Весьма плодотворной может быть и разработка особых софийных категорий в рамках богословия культуры. De facto такими категориями уже являются творчество, смысл, жизнь, общение и др. – но они требуют специального переосмысления в качестве особых «моментов вечности», пронизывающих культуру

На наш взгляд, можно выделить несколько важнейших направлений разработки софийных категорий: в рамках вопроса об «образе Божием» в человеке, в области проблем богопознания, а также в рамках проблемы христианского «оправдания культуры». Естественно, что на самом деле область экспликации софийной проблематики намного шире, но в рамках статьи есть возможность лишь кратко остановиться на указанной тематике.

II

Суть библейского учения о человеке основана на понимании его как сложного и целостного духовно-душевно-телесного существа, сотворенного по образу и подобию Божию для вечного блаженства; утратившего подобие Божие (безгрешность и бессмертие) в результате первородного греха, но искупленного от него Спасителем. Первородный грех человека породил смерть и разрушил первичное совершенное состояние всей твари. Человек призван освободиться от рабства греха и смерти жизнью во Христе и спасением бессмертной души для жизни вечной. Образ Божий в человеке проявляется в наличии у него сверхприродных способностей – в первую очередь разума, свободной воли, речи, способности к творчеству и любви. Но самую глубокую, изначальную сущность образа Божия в человеке составляет его личность, определяемая как «свобода человека по отношению к своей природе». Благодаря этой свободе человек, будучи вершиной и венцом всей твари, вместе с тем по благодати жизни во Христе способен приобщаться к нетварным энергиям, «обоживаться», тем самым вновь воспринимая свое богоподобие. Личность как образ Божий, всегда остающийся незыблемым в человеке, в качестве «ипостасного начала» человеческой сущности является и подлинным «органом» богопознания. Таким образом, базовый смысл концепта софийности в отношении сущности человека можно определить как хранение в ней образа Божия и ее неизбывную устремленность к богоподобию. Как писал о. Сергий Булгаков в «Невесте Агнца», «положительное естество природного человека в его творческих силах здраво и софийно, но оно больно в своем состоянии».

Преподобный Иустин (Попович) писал о «боголикости в человеческом существе», что содержательно соответствует его софийности: «Свою природу дух человеческий раскрывает и показывает через опыт, создаваемый своею деятельностью. Из всего этого опыта произрастает стремление человеческого духа к всевозможной бесконечности во всем: в знании, в жизни, в существовании. человеческое стремление к бесконечности, к бессмертию заключается в самой сущности человеческого духа. Созданный по образу Божиему, человек весь в этом стремлении. Ибо боголикость в человеческом существе и есть устремление к бескрайним истинам Божиим во всех мирах. Имманентная человеческому духу, эта боголикость подвигает человека богоустремленно тянуться и возноситься ко всем бесконечностям Божиим».

Разделяя «целого Адама» на мужчину и женщину, Творец даровал людям особую автономную сферу межличностного общения, которая должна все время расширяться: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю.» (Быт 1:28). Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) справедливо усматривает именно в коммуникативной природе человеческого бытия высшее проявление образа Пресвятой Троицы в человеческой личности. В своей статье «Святая Троица – парадигма человеческой личности» он дерзновенно пишет следующее: «Учение о Троице может и должно иметь революционные последствия для нашего понимания человеческой личности. Невозможно говорить о бытии Бога помимо понятия об общении – и так же невозможно выразить истину о бытии человека помимо понятия об общении. Божественные ипостаси „соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются“ – и то же самое, хотя и на ином уровне, относится к человеческим личностям-во-взаимоотношении, созданным по образу Божию. Бог предвечно выражает Себя в отношении Я-и-Ты – то же самое и человеческая личность, но – во времени. Тринитарный образ, в соответствии с которым мы сотворены, не принадлежит никому из нас отдельно, в отделенности от нашего ближнего. Этот образ исполняется только в „промежуточном пространстве“ любви, только в том "и", которое соединяет "Я" с „Ты“. Триединое подобие может обрести свое истинное выражение только в межличностном общении… Поэтому не может быть истинной личности, пока нет по крайней мере двух личностей, сообщающихся друг с другом; быть человеком – значит быть диалогичным». Таким образом, можно утверждать, что предельный софийный смысл коммуникативной природы человеческого бытия состоит в том, что она является отображением образа Святой Троицы как парадигмы человеческой личности. Другой важнейший аспект такого отображения связан с феноменом множественности человеческих сознаний, каждое из которых представляет собой уникальный и автономный мир, не редуцируемый ни к какому гипотетическому «метасознанию». Этот феномен, при условии своего самого глубокого осмысления, свидетельствует о том, что диалогическая множественность человеческих сознаний не только не отрицает единства Истины, но предполагает его, а главное – указывает, что Сама Истина необходимым образом есть Абсолютная Личность, обращенная к каждому из нас как абсолютное – самое близкое и самое непостижимое Ты. Исходя из этого можно говорить о софийности человека именно как существа социального.

III

С онтологической точки зрения в основе христианского богопознания (а также и специфически христианского самопознания и миропознания) лежит особое состояние бытийной причастности ко Христу, которое осуществляется путем воцерковленной жизни во всех ее составляющих (евхаристической, молитвенной и практически-де-ятельностной). Усилие человеческой свободы при этом синергийно объединяется с действием благодати Божией – эта синергия и есть та онтология веры, которая лежит в основе христианского познания во всех его измерениях. Онтологическая причастность человека ко Христу, имеющая энергийный характер, по евангельской терминологии определяется как действие света Христова в человеке. Как пишет архимандрит Софроний (Сахаров), «свет Христов есть „энергия“ Божества, нетварная, безначальная жизнь Бога Троицы… Когда этот свет благоволением Бога освещает нас, тогда ипостасное начало у нас из потенциального состояния в рождении нашем актуализируется и становится способным „видеть“ Бога (ср. Мф 5:8), воспринять Его бытийную силу, богатство жизни Самого Бога. На земле – человек не вмещает абсолютного совершенства Божества, но благодаря действию в нем Духа Святаго, он сознает себя связанным с Тем, Кто есть воистину Творец всякой жизни и единый Центр всего сущего».

В свою очередь, «в нашем тварном бытии ипостась есть начало, воспринимающее в себя беспредельность… человек ипостазирует

Божественные атрибуты, как: вечность, любовь, свет, премудрость, истина… Именно сему началу в нас предлежит вечность. Оно, и только оно, имеет способностью познавать Свой первообраз – Живого Бога». В свою очередь, концепции ума и сердца как «органов» богопознания здесь не отрицаются, но имеют производный характер, указывая на конкретную связь ипостасного начала как такового с отдельными сущностными силами человека, которые задействованы в познавательной деятельности. Но именно ипостасное начало служит онтологической основой христианского богопознания, поскольку именно оно реализует бытийную причастность человека ко Христу в синергии веры (веры именно как бытийного состояния и процесса, а не только как лишь «исповедования» определенного вероучения). Соответственно, онтологическим препятствием христианского богопознания, а также самопознания и миропознания как его производных составляющих является бытие человека в состоянии первородного греха. Таким образом, базовый смысл концепта софийности в отношении природы богопознания можно определить как актуализацию в человеке его ипостасного начала.

Естественно, мы нисколько не имеем в виду, что богообщение и воцерковление разума есть продукт его логических усилий и построений. Речь идет лишь о том, что существует такой путь, который не является кантовским «отодвиганием разума, чтобы освободить место вере», но приводит к приятию и возрастанию веры в самом глубоком соответствии с внутренними законами развития самого разума, имея в виду, что такие законы еще должны быть выработаны свободным усилием логической рефлексии, но вовсе не даны нам изначально и просто так, в качестве чего-то «естественного». В частности, например, догматические определения свт. Григория Паламы были, помимо их главной, вероучительной сущности, также и построением особой логической формы мышления о Боге. «Противники Паламы, – отмечает В.Н. Лосский, – утверждавшие совершенное тождество в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной простоты. В ответ на их критику свт. Григорий Палама поставил их перед следующей дилеммой: или они должны допустить различение между сущностью и ее действием, но тогда философское понятие божественной простоты принудит их отнести к тварному славу Божию, благодать, свет Преображения; или они должны категорически отрицать это различение, что заставит их отождествлять непостижимое с постижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью. И в том и в другом случае обожение человека становится невозможным, как становится невозможным и реальное общение с Богом». Это построение аргументации свт. Григорием Паламой, естественно, в первую очередь является внешним выражением особого молитвенно-аскетического опыта богообщения; но свою убедительную силу этот опыт в данном случае приобретает именно в форме особой логической конструкции, которая становится своего рода катализатором и посредником обнаружения самой возможности такого опыта теми, кто его либо не имеет, либо имеет, но отрефлектировал в адекватной догматической форме. Но разум участвует в богообщении не только как «посредник», но и как активная «сущностная сила» человека, стяжающая свою особую благодать внутреннего преображения. Прежде всего, эта активность состоит в экзистенциальном вопрошании о предельном смысле человеческого и мiрового бытия, а затем уже в выработке в себе таких логических навыков мысли, которые бы постоянно освобождали ее от иллюзий смертного мiра и устремляли к Непостижимому Именно эту активность разума имеет в виду архим. Софроний (Сахаров), когда отмечает: «Свет Нетварный, „вся наполняяй“, пребывает незримым для тех, кто не взыскал Бога всем существом своим». В таком «взыскании» разум является, вместе с сердцем как органом духовного познания, активнейшей движущей силой.

Активность разума, взыскующего Бога и на этом пути преодолевающего огромное множество своих субъективных слабостей и иллюзий, является важнейшей предпосылкой его открытости Слову Божию и богообщению – той внутренней «исихии», которая хотя бы в самой минимальной степени должна быть и помниться в опыте верующего, иначе сама вера никогда у него бы не возникла. На наш взгляд, такое, более широкое по сравнению с его основным, собственно аскетическим смыслом, понимание «исихии» как необходимой экзистенциальной предпосылки самой веры не только возможно, но и необходимо для исследования ранних стадий опыта веры, которые, словно в зерне, несут в себе возможность ее высших состояний. В частности, принцип «низведения ума в сердце», достигая своей полноты на высших ступенях монашеского молитвенного опыта, в своей зачаточной форме действует и на ранних стадиях становления воцерковленного разума, определяя саму суть его устремлений, принципиально отличающуюся от главных устремлений разума секулярного, отпускающего сердце под власть страстных стихий или же жестко подчиняющего его своей воле (это две стороны одного и того же состояния порабощенности грехом и гордыней). На этих стадиях пока что есть только процесс устремленности к «исихии» как внутреннему молчанию разума и сердца, в котором открывается чистый опыт богообщения, но не какое-то устойчиво достигнутое состояние (ощущение достигнутого состояния на этом этапе может быть только соблазном). Но уже сама эта устремленность по действию благодати может становиться устойчивой, преображая разум в его содержательности, формах мысли и самой силе постижения. Эту главную устремленность воцерковляющегося разума преп. Симеон Новый Богослов описывает так: «Затвори дверь ума и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем денно и нощно, ты обретешь – о чудо! – непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при его появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. (Так) ты научишься, с помощью Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце». Описанный образ действия разума и есть то универсальное устремление, которое едино на всех стадиях духовного возрастания, начиная с самых начальных, с той лишь особенностью, что на высших стадиях наступает достижение «исихии» как устойчивого состояния и особый опыт боговидения и богообщения. «Воздух» (с ударением на последнем слоге), то есть «наше внутреннее небо» (Н. Бердяев), которое «посреди сердца», есть опытно открываемое пространство действия Благодати через сердце на ипостасное начало в человеке, хранящее образ Божий. В этом пространстве «внутреннего неба» разум видит себя уже в преображенном, свободном от порабощения греху состоянии, благодаря которому получает способность побеждать помыслы призыванием имени Иисуса Христа. Таков путь высшего осуществления изначальной софийности человеческой природы.

Таким образом, разум есть ипостасная энергия человеческого существа, в синергии с благодатью Света Христова претворяющаяся в любовь. Таково высшее и предельное назначение человеческого разума, все остальные его функции и способности – уже ситуативны, производны и преходящи.

IV

Естественно, что сказанное выше о самой глубокой природе человеческого разума наиболее непосредственным образом проявляется в процессах богопознания и сущностной трансформации верующего разума. Но не только. Эту же природу при условии внимательного и углубленного анализа можно обнаружить в познании сугубо научном, а также вообще во всех процессах человеческого творчества. Как замечает С.Б. Крымский, активно разрабатывающий софийную концепцию научного познания и творчества, «В. Гейзенберг считал необходимым выделение, по его словам, „центральной зоны познания“. В освоении мира, писал он, есть центральный участок, „который не связан с практическими применениями. В нем, если можно так сказать, чистое мышление пытается познать скрытую, спрятанную гармонию мира“. Интегрируя эти мысли гениев современной науки, мы считаем, что, действительно, следует расширить понимание познания как реализации не только прагматических задач, но и движения к преодолению конечности человеческого существования, намагничивания его вечностью, величием осуществлений Духа, безусловностью результатов утверждения Истины, Добра, Красоты, то есть модусов человеческого присутствия в мире».

Таким образом, речь идет об особом «критическом пункте» познания, в котором «происходит переоценка результатов познания, когда порождаются эффекты "вечного незнания", возрастает массив вне-критериального знания, а в логике развития научных теорий появляются определенные "нулевые ситуации". Так, попытки установить "последние" предосновы природы привели, с одной стороны, к "нулевому полю" (вакууму) как основному энергетическому состоянию, а с другой – к так называемой фикционистской парадигме космологии. С точки зрения последней существование вещества и энергии генетически определяется превращением мультивсемирного "ничто" или "пузырей" бытия. Иначе говоря, на граничных зонах развития тех или иных теорий возникают ситуации сведения к нулю величин или эффектов, на которых базировалось предшествующее знание». Можно сказать, что здесь происходит своего рода коллапс научного знания как такового – причем не в форме его отрицания чем-то «извне», но в форме перехода в радикально иное качество самого знания. Исходя из этого С.Б. Крымский предлагает следующую концептуальную новацию:

«Обобщая эти критические переломы, с которыми можно сопоставить античную идею "метанойи" (превращения, перерождения разума от встречи с абсолютом), или предположение Гейзенберга и Эйнштейна о "центральной зоне" познания, что обозначается символикой вхождения мирового целого в духовное бытие человека, мы будем говорить про пункт эквинокса. Этим древнегреческим словом мы называем особенное состояние познания, в котором оно приобретает иной вид, иной способ протекания и иную миссию. Именно в пункте эквинокса и осуществляется переход познания к переживанию абсолюта. В этом пункте может вспыхнуть сверхжизненная молния, разряд интуиции типа «Ульмской ночи» Декарта, когда к нему пришло видение новой философской системы, или представления целостного формулирования фундаментальной для алгебры теории групп, которое сложилось у Галуа накануне его гибели на дуэли. Вследствие этого знание человека оказывается частью познания его Богом, а именно состоянием прихода Софии, или Божией Премудрости, состоянием постижения полноты первичного замысла любви, в силу которого осуществляется творение мира и всякое творчество. Таким образом, мы приходим к тому, что состояние эквинокса есть пункт перелома познания от рационального интеллекта, направленного на высвобождение от субъекта, к духовному интеллекту, вдохновленному любовным пониманием благодати, что движется в обратном направлении, то есть к субъекту в его способности воплощать абсолютное. Тут происходит тот поворот очей души, о котором писал Платон и с которым он связывал превращение познания в припоминание о вечных эйдосах бытия».

Таким образом, автор рассматривает «рациональное знание и софийную премудрость» именно как две последовательные стадии самоосуществления человеческого разума, которые вовсе не противоречат друг другу в качестве научного/вненаучного или рационального/ иррационального, но, наоборот, только «софийная» стадия и придает первому типу знания его конечное метафизическое и экзистенциальное «оправдание», открывает его конечный, высший смысл. «Софийная премудрость» возникает только «на пути любви благоговейного прикосновения к предмету знания». Автор цитирует слова ап. Павла: «Когда кто-либо думает, будто бы что-то знает, тот ничего не знает так, как знать надлежит. Кто же любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор 8:1–3). Тем самым «софийная премудрость» означает факт встречи самобытной энергии человеческого разума (в том числе и научного) с особым благодатным действием «света Христова» на человека. Это не lumen naturalis Р. Декарта, а то, что можно назвать lumen gratialis – неизбывный свет лика святой Софии, благодатно исполняющий все творение и открывающийся очам ума.

Другим аспектом плодотворного использования концепта софийности является исследование особых аспектов мировой культуры, связанных с раскрытием в ней некой изначальной Премудрости, объединяющей в себе как самые разные измерения универсальных законов мироздания, так и универсальные пути человеческого разума. В настоящее время наиболее ярким представителем такого подхода является Ю.В. Павленко. Библейское понимание св. Софии как высшего откровения Премудрости при этом нисколько не отрицается – но помимо этого исследователи пытаются найти также и те элементы «естественного откровения», которые всегда присутствовали в самых разных культурах, подготавливая человечество к принятию библейского Откровения. В частности, Ю.В. Павленко акцентирует тот аспект Премудрости, который связан с универсальной общечеловеческой интуицией «вечной женственности»:

«Ощущение женственной, опекающей и возвышающей благодати через сублимацию эротического чувства облекалось в мифологические образы духов-прародительниц. со-присутствие в своем мире некоего благотворно воздействующего на них горнего женственного начала первобытные люди неизменно ощущали. Яркими свидетельствами тому выступают и многочисленные женские изображения древнеземледельческих культур… этот многократно преломленный в призме отдельных локальных культур образ Софии выступает матрицей великих богинь-матерей древних цивилизаций… Наибольшего универсализма он достигает в лице древнеегипетско-эллинистической Изиды, дабы затем, в христианской традиции, быть явленным в лике Богородицы, Софии-Марии, запечатленной в центральной апсиде главной киевской святыни».

На первый взгляд выстраивание некой «преемственности» между языческими «богинями»-матерями и тем Образом св. Софии, который Она обрела в Евангельском откровении, может показаться кощунственным. Однако на самом деле здесь идет речь о другом, а именно о преемственности общечеловеческого опыта постижения Премудрости как женственной «души мира». Без такой преемственности было бы невозможным и постижение вчерашними язычниками всей Евангельской истории. Таким образом, можно сказать, что культурологический аспект концепта софийности состоит в содержательной преемственности базовых интуиций общечеловеческого опыта с особым опытом библейского откровения о Премудрости.

V

Наконец, в заключение нельзя не остановиться на особенностях той сферы человеческого творчества, которая в определенном смысле является его квинтэссенцией, поскольку работает с самим «домом человеческого бытия» (М. Хайдеггер) – языком. Речь идет о поэзии. Именно в поэзии испытывается и неким естественным образом открывается то свойство человеческого языка – его способность к самотрансценденции, способность «быть больше самого себя», – которое роднит его с исконной софийностью всего сущего. Откровение становится Воплощением также и в человеческом языке, вмещающем Слово Божие. Но это было бы невозможно, если бы в языке уже самом по себе не было такой софийной способности «вмещать невместимое». Как пишет С.С. Аверинцев, «по внутренней логике этого же самого чуда в человеческом слове может быть вместимо невместимое Слово Божие; что человеческое слово, как это можно передать, разве что непереводимой латинской формулой сарах Dei. Правда, для этого человеческое слово должно преодолеть себя, выйти за собственные пределы, оставаясь вполне человеческим, но и преобразуясь в нечто более чем человеческое». Но то же самое на неком «естественном» уровне происходит и в поэзии! Вот, например, как определяет специфику поэтического языка К. Паустовский:

«Поэзия обладает одним удивительным свойством. Она возвращает слову его первоначальную, девственную свежесть. Самые стертые, до конца "выговоренные" нами слова, начисто потерявшие для нас свои образные качества, живущие только как словесная скорлупа, в поэзии начинают сверкать, звенеть, благоухать! Чем это объяснить, я не знаю. Прав отчасти был Владимир Одоевский, когда сказал, что "поэзия есть предвестник того состояния человечества, когда оно перестанет достигать и начнет пользоваться достигнутым"». Чем же объяснить такую природу поэтического языка?

Поэтическое содержание, как известно, есть нечто, что не может быть «определено по объему и содержанию», и в этом смысле, хотя и воплощено в предметных образах, но остается в определенном смысле автореферентным. Специфика этого содержания состоит в том, что оно представляет собой особый способ восприятия и переживания реальности – как отдельных жизненных ситуаций, так и мира как целого – в модусе особо высокой гармонизированности и смысловой «плотности», вызывающих чувство воодушевления и специфическое душевно-интеллектуальное наслаждение. Причем последние обладают особым свойством успокаивать, редуцировать простые жизненные чувства и эмоции – «Болящий дух врачует песнопенье.» Некорректно говорить об «эмоциональном воздействии поэзии» без необходимого прояснения терминов, поскольку поэтическое переживание имеет качественно иной характер по отношению к обычным жизненным чувствам и эмоциям – его можно назвать иночувственным (по аналогии с термином М.М. Бахтина «инонаучный»). Как писал Н.В. Гоголь, «высшее состояние лиризма. чуждо движений страстных и есть твердый взлет в свете разума, верховное торжество духовной трезвости».

Слова, их сочетания, а иногда и отдельные фонемы приобретают поэтическую функцию постольку, поскольку выходят за рамки своей внешней предметной референции и становятся «предметами» друг для друга. Последнее и означает то, что они оказываются «в позициях тождества и антитезы», которые принципиально отличаются от обычных тождеств и антитез, возникающих при описании внешних самой «ткани» языка предметных ситуаций не только объективного, но и субъективного миров. В этих особых внутриязыковых тождествах и антитезах предметные референции слов, словосочетаний и фонем выступают в своем «снятом» виде. А сами слова и словосочетания образуют автономную сферу смыслочувственных комплексов со своей особой структурой, отличающейся от структуры объективного и субъективного миров как таковых. Собственно поэтический эффект возникает именно на этом уровне – и именно поэтому его невозможно объяснить и описать путем даже самого тонкого и последовательного пересказа внешних предметных референций отдельных слов и выражений, из которых состоит стихотворение. В этом режиме поэтической предметностью каждого слова, сочетания слов или даже отдельной фонемы становится не внешняя «объективная реальность» (хотя и эта референция полностью сохраняется в «снятом» виде), но именно соотнесенные с каждым из них как ближайшие, так и более отдаленные внутритекстовые элементы – другие слова, сочетания слов и фонемы. В результате между ними возникает то, что можно назвать феноменом семантического резонанса [291]См. подробнее: Даренский В.Ю. О логике поэтического мышления // Феноменологические исследования. Обзор философских идей и тенденций. № 6 (2005).
Владимир-Hannover. С. 142–153.
. Вступая в автономное отношение тождеств и антитез, каждый из элементов поэтического текста выполняет функцию резонатора по отношению к другим таким же элементам. Подобно тому, как один шагающий по мосту человек несравненно слабее той силы, которая могла бы разрушить мост, но рота шагающих в ногу солдат разрушает его легко, – точно так же и каждое отдельное слово, сочетание и фонема не способны дать поэтический эффект, но их особое сочетание делает это.

Этим определяется и особая содержательная, онтологическая специфика природы поэтического образа, о которой хорошо писал Н.Я. Берковский: поэтический «образ лишь тогда и поэтичнее безобразного, когда восхождение от частного к общему не есть обыкновенная логическая операция, где менее общее подводится под более общее, но подъем от низшего к высшему, от худшего к лучшему. "Общее", к которому направляется образ, всегда больше, сильнее, богаче, неограниченнее, чем "частное", с которого он начинает. Найти дорогу к общему, создать "образ", отождествить в образе слабое отдельное явление с могущественным целым. показать жизнь в её сообщенности с самыми могучими силами – это возбудить поэтическое сознание».

Как отмечал Ю.М. Лотман, способ соотношения элементов поэтического текста изначально амбивалентен – это отношение как тождества, так и различия. Это значит, что в рамках стихотворения отдельные речевые элементы оказываются поэтически значимыми постольку, поскольку их соотнесенность между собой по принципу тождества или антиномического контраста создает эффект внезапного смыслового взаимоусиления. В свою очередь, благодаря этому эффекту стихотворение, обладающее хотя бы минимальной поэтической ценностью, продуцирует в читателе – совершенно независимо от своей внешне-предметной тематики – особое переживание смысловой наполненности бытия, вызывающей чувство восторга и воодушевления. Подобно тому, как в состоянии влюбленности для одного человека другой вдруг становится средоточием мировой красоты, гармонии и смысла бытия, хотя любые отдельно взятые его черты, как правило, не представляют собой чего-нибудь особенного, – точно так же и стихотворение, используя слова и выражения обычного языка и на уровне непосредственного значения входящих в него слов повествуя о случайных, субъективных событиях или переживаниях автора, вдруг являет в себе отблеск мирового смысла – в его гармонии или трагедии. И это отнюдь не поверхностная аналогия. Можно сказать, что смысловой и эмоциональной «субстанцией» поэзии является любовь, предмет которой – бытие как таковое, Жизнь в ее высшем смысле, придающем бесконечную значимость любому мимолетному событию и даже самой этой мимолетности, за которой просвечивает вечность. Тем самым поэзия нагляднейшим образом являет в себе некий первозданный модус человеческого бытия и мировосприятия, некий естественный протест самой человеческой природы против своей первородной поврежденности. «Поэзия вытекает из неоскорбляемой части человеческого существа», – гениально заметил М.М. Пришвин. Но ведь само выражение «неоскорбляемая часть человеческого существа» является не чем иным, как поэтическим определением наличия неизбывной софийности в человеческой природе!

Подводя итог рассмотренным содержательным аспектам концепта софийности, следует сделать общий вывод о том, что исследуемый концепт обладает особым свойством – в любой предметности человеческого знания и деятельности выделять специфический ее аспект, который можно определить как самотрансцендирование. И в софийной природе человеческого существа как образа Божия, устремленного к утерянному богоподобию, и в структуре процессов богопознания как актуализации ипостасного начала в человеке, и в достижении «точки эквинокса» научным и творческим разумом, и в прозрении вечной женственной премудрости в устройстве Универсума, и, наконец, в особой природе поэтического языка, который уже поистине нечто большее, чем просто человеческий язык, – во всем этом неизменно обнаруживается та энергийная самотрансценденция тварной природы, которая указывает на ее неизбывную устремленность к своему Творцу. Тем самым концепт софийности фактически полагает особую мыслительную парадигму, особый ракурс познания и мировосприятия в целом, альтернативный «картезианско-кантовскому» разуму, но нисколько не отменяющий достижений последнего.

 

Страдания-любовь: софианское представление Сергия Булгакова о неизменности Бога Отца и божественных страданиях Сына

 

Введение

Современная эпоха преисполнена ужасными событиями, возникшими как результат мировых войн и стихийных бедствий, которые унесли множество невинных жизней. Последствия таких бедствий дали повод для дебатов о неизменности Бога. Для многих представляется несостоятельным представление о неизменности Бога перед лицом подобных бедствий. Догма о неизменности Бога еще больше усложняется догмой о воплощении Сына и страданиях Христа. Во Христе Бог открывается как Бог, Который страдает не только за человечество, но и из солидарности со всеми страдающими. Смущение, которое ощущают многие христиане, рассматривая неизменность Бога в свете человеческого опыта и пасхальной тайны, открывает главную антиномию христианской догматики, а именно то, что Бог неизменен и, тем не менее, страдает, обретая изменчивость во Христе. К сожалению, антиномию между неизменным Богом и страдающим Богом не так-то просто разрешить; эти аксиомы должны удерживаться в постоянном напряжении и сопредельности. История показывает, что акцент на одной из этих реальностей в ущерб другой приводит к ереси, поскольку страдание не преуменьшает реальность воплощения (арианство), а неизменность Бога не может лишить воплощение и пасхальную тайну их реальности (монофизитство). И таким образом, перед христианскими богословами ставится новая задача: помочь верующим истолковать эту антиномию в свете людских страданий.

К сожалению, традиционные методы разрешения этой антиномии не удовлетворяют современные умы. Традиционно богословы, нежели чем рассматривать непосредственно само напряжение, пытались преодолеть его, приписывая страдания и страсти Божественного Сына человеческой природе Сына. Осознав негативные последствия представления об изменчивом Боге, они стали акцентировать неизменность Бога. В конце концов, если Бог страдал в Божественности Бога, то в Боге должно быть открыто что-то новое, новизна, которая должна изменить неизменного Бога. Привнесение изменения должно, в свою очередь, повлечь за собой недостаток полноты, позволивший произойти этому изменению. Бог, у которого чего-то недостает, не может быть всемогущим, всеведущим, вселюбящим Богом христианства. Фактически изменчивость тесно связана с временной категорией, поскольку изменение может произойти только во времени, в котором будущие события могут что-то добавить или что-то извлечь из прошлого существования. Бог, который изменяется, зависит от времени и не вечен. По существу, отсюда следует, что либо Бог абсолютно неизменен, либо традиционное представление о Боге должно быть отвергнуто (действительно, на этом основании и православная, и католическая церкви на протяжении прошедших двух тысяч лет постоянно отвергали любое богословие, начиная от патрипассионистов третьего века до прогрессивного богословия Уайтхеда двадцатого века, которое ставит под сомнение неизменность Бога). И таким образом, традиционное богословие подтверждает, что человеческий опыт и страдания Христа не повлияли на Его Божественную природу.

Однако эта традиционная позиция носит проблематичный характер как с пастырской, так и с догматической точек зрения. Выражаясь пастырским языком, это дистанцирует Бога от человеческих страданий. Бог, даже воплощенный, не способен страдать и поэтому не может утешить тех, кто страдает. Выражаясь догматически, учитывая заявления Халкидонского собора, эта позиция не в состоянии объяснить, как две природы Христа остались едиными в страстях, если страдала только одна природа, кроме того, она не в состоянии объяснить божественную ипостась Христа, в частности, как возможно то, что Второе Лицо Троицы остается незатронутым страстями, поскольку Божественная ипостась является живой основой и сознанием Христа.

К сожалению, непогрешимые догмы церкви хранят молчание в этих вопросах, лишь определяя рамки возможных ответов. Таким образом, задача создания позитивного разрешения этой антиномии оставляется христианским мыслителям.

Несмотря на то что в прошлом веке многие богословы пытались систематизировать эти истины, софиология Сергия Булгакова представляет собой одно из самых ортодоксальных и убедительных позитивных разрешений этой антиномии. Действительно, его богословские труды представляют собой одно из самых первых и оригинальных богословий страданий Бога в двадцатом столетии. Удостаивая своим вниманием догму о неизменности Бога, Булгаков утверждает, что Бог страдает с Христом и, тем не менее, остается неизменным. Иными словами, несмотря на то, что Бог истинно испытывает страдания Христа в страстях, Бог остается неизменным. Для Булгакова Страсти Христовы были проявлением извечных страстей Сына, страстей, которые исчерпываются в Его кенотическом исхождении в имманентной Троице. По этой причине несмотря на то, что проявление страстей представляет собой нечто новое, их суть присутствовала в Боге извечно. Проще говоря, Бог – это Бог страданий-любви; страсти были наиболее полным проявлением имманентной любви Бога к людям. И таким образом, через Христа Бог истинно страдает с человечеством как человек, однако эти страдания не изменяют Бога.

В этой статье будет исследован метод, посредством которого Булгакову удается согласованно отстаивать данную антиномию. Кроме того, будет вкратце исследован смысл того, что Бог страдает как Сын в обеих природах Сына – человеческой и Божественной.

Для ясности статья разделена на три основных раздела: Бог Предвечный, Бог Создатель и Бог Богочеловек.

 

Бог Предвечный

Согласно Булгакову, Бог Предвечен. Время относительно касательно творений и никак не относится к Богу. Вечность выходит за пределы времени. «В предвечности Бога… все существует в едином вневременном акте, нет настоящего, прошлого и будущего». Вечность – это чистое действие, не имеющее ни начала, ни конца. Лучше всего Предвечность Бога можно сравнить с настоящим временем, то есть с самим действием. Однако Предвечность Бога отличается тем, что является нескончаемым, всеохватывающим действием, действием, в котором «как прошлое, так и будущее являются в одинаковой степени „настоящим“ в глазах Бога». Когда мы говорим о будущих и прошлых событиях как о «настоящих» для Бога, мы хотим тем самым передать, что все события в то же «время» остаются настоящими для Бога. Поэтому во времени нет никаких событий или действий, о которых Бог не знает. Поскольку все события являются для Бога «настоящими», Бог как Предвечный знает обо всех событиях даже до их реализации во времени, и поэтому новое знание невозможно для Бога.

Однако Булгаков сделал важное определение предвечности Бога в отношении свободы человека. Он заявил:

«Несмотря на то что создание не может быть абсолютно непредсказуемым и новым для Бога в онтологическом смысле, тем не менее, в эмпирическом ("зависящем от обстоятельств") бытии оно представляет новое проявление для самого Бога, Который ждет, откроет или нет человек двери своего сердца. Сам Бог узнает об этом только тогда, когда это произойдет».

Свобода создания – это самоуничижение Бога. Несмотря на то что Бог знает бесконечную матрицу возможностей, Бог скрывает от Своей Сущности точный выбор человека. Неизвестное проявление/реализация действия создания обеспечивает его свободу.

Представление Булгакова о свободе человека в свете Предвечности Бога допускает едва различимое, но, тем не менее, фундаментальное разграничение, которое он видит в Божественном Всезнании. Для Булгакова Божие Знание существует, главным образом, в двух видах: знание сути и знание проявления. В отличие от человека, который учится, приобретая знания через опыт, Бог вмещает знание до его проявления/ опыта. Иными словами, «в Боге все предвечно и вне времени, но все проявляется во времени». Проявления – это просто точная реализация того, что уже известно Богу и объединено в Нем. Чтобы обеспечить свободу человека, Бог отказывается знать, какое проявление выберет создание до того, как им будет сделан выбор. Следовательно, проявления не могут дать Богу никаких новых знаний, которые позволили бы Богу измениться. Поэтому Предвечность Бога неизбежно влечет за собой Неизменность Бога.

 

Бог Создатель

Хотя Бог Предвечен, нельзя считать, что Бог абсолютно вне времени. Действительно, Булгаков на протяжении всей своей великой трилогии увещевает читателей избегать абстракции, поскольку Бог открывает Себя миру, потому что «Бог пребывает во времени, несмотря на то, что он Сам вне времени и вечен». Бог содержит в Себе время и фактически в подлинном смысле этого слова «развивается» со временем. В частности, самоуничижение проявлений Бога обусловливает, что, даже будучи за пределами времени, Бог ограничивает Предвечность Бога временными проявлениями. Тем самым Бог делает Предвечность Бога соотносительной со временем. Поэтому Булгаков добавляет: «… реальность времени этого мира справедлива и для Бога». Благодаря самоуничижению проявления Бога Бог, хотя и остается Предвечным, становится зависимым от времени.

Ограниченное знание Богом выбора поведения Его созданий соотносится с тем, что Булгаков считает порождением творческой природы Бога, или Софией. Порождение Софии (Премудрости Божией) было событием, в котором Бог существовал в «.абсолютности Бога, но также и вне ее, так что мир обнаруживает Бога, Который есть Любовь». В ходе этого события Бог Абсолют становится Богом Создателем. Ousia (Сущность) Божия стала Премудростью Божией (Софией).

Проводимое Булгаковым разграничение между Софией и ousia никоим образом не следует истолковывать как дуализм или пантеизм, а скорее как его метод различения Бога в Себе и Бога для других. Сергеев писал: «Оставаясь одной и той же, Божественная природа в аспекте Бога в Себе должна осмысливаться так же, как и природа Бога для других. По терминологии Булгакова, Божественная природа может быть рассмотрена в двух аспектах, а именно как ousia и София». В более традиционной богословской терминологии разграничение между ousia и Софией аналогично разграничению между единосущной и икономической Троицей соответственно. Действительно, ousia и София могут быть интерпретированы как природа единосущной и икономической Троицы. Несмотря на то что икономическая Троица тесно связана с единосущной Троицей, она не может охватить единосущную Троицу. Внутренняя природа Бога может быть открыта только Богу как Богу, человек не в состоянии выдержать полное откровение Бога, единосущной Троицы. Такое приобщение повлекло бы за собой проникновение в Троицу, что свело бы на нет творение и икономическую Троицу. Поэтому для того, чтобы было возможно творение и откровение, икономическая Троица должна быть ограничена настолько, чтобы Она не вмещала Бога в Себе, а только Бога для нас.

В этом смысле единосущная Троица онтологически, но не причинно предшествует икономической Троице. И таким образом, Булгаков может обоснованно утверждать, что «икономическая Троица (Бог для нас) идентична единосущной Троице (Бог в Себе)»; однако «единосущная Троица заключается в присущей ей глубине и обоснованности, но она также отличается от икономической Троицы и в этом смысле превосходит ее». Единосущная Троица превосходит икономическую Троицу, поскольку икономическая Троица – это кенотическое самооткровение Бога человеку.

Взаимосвязь между Абсолютом (единосущная Троица) и Богом (икономическая Троица) аналогична взаимосвязи между образом и его отражением. «Зеркало отражает образ Абсолюта, но не вмещает все, что оно отражает». Икономическая Троица и ее Софианская природа – это отражение единосущного Бога Абсолюта. Суть Софии – это точное отражение ousia, и поэтому все, что заключается в Софии, заключается и в ousia. Мы можем вместе с Булгаковым сказать, что икономическая Троица – это единосущная Троица, или что София – это ousia; и что ousia – это София. Однако поскольку София – это лишь отражение образа, она не сможет охватить всю суть образа. Точно так же, как единосущная Троица превосходит икономическую Троицу, ousia превосходит Софию. Бог существует в Себе для Себя в ousia, в то же время Бог также существует в Себе для нас в Софии.

Для Булгакова Софии присущи две функции. Первая – это «реальный принцип творения… граница между Всевышним и его творением», что я интерпретирую как икономическую Троицу. Вторая – это само творение. Для того чтобы учесть разграничение между творением как Софией и Софией как границей между Всевышним (ousia) и его творением, Булгаков подразделяет Премудрость Божию (Софию) на Божественную и тварную Софию. Божественная София – это сама икономическая Троица, или, более конкретно, Бог в Себе как Создатель. Тварная София сама является созданием, которое пребывает в Божественной Софии. Природа этого разграничения представляет собой тварный аспект тварной Софии, который является аспектом небытия или «ничего». Ничто позволяет человеку отличить себя от Бога и, что более важно, позволяет созданиям становиться и существовать в качестве процесса, который неизбежно завершится, когда сможет войти в единение с Богом. Таким образом, Булгаков рассматривает тварную Софию как «нечто, не являющееся Бытием». Это состояние пребывания в процессе дает людям право выбора; более конкретно, выбирать бытие, ведущее к спасению, или небытие, что является грехом.

Бог Создатель и мир тесно связаны друг с другом, поскольку они образуют глубокий естественный союз. «Нет Бога без мира, и нет мира вне Бога: мир заключен в Боге». В этом смысле Булгаков называет Бога панентеистическим.

Поскольку Бог является основой как тварной, так и Божественной Софии, Бог уже вмещает всю суть тварной Софии. Божественная София существует не только как завершение тварной Софии, но также вмещает всю суть творения. Тварная София пребывает в процессе проявления своей сути; ее целью является своего рода воплощение или обожествление, в котором она достигает подобия своего Божественного аналога. Конечной целью человечества является единение его человеческой тварной софианской природы с Божественной Софианской природой. Это единение простирается до ипостаси самой человеческой личности, которая, по Булгакову, была сотворена в образе ипостасей, несущих откровение: Сына и Святого Духа. Однако обожествление главным образом подразумевает единение с Божественной личностью и природой Сына.

 

Бог Богочеловек

Воплощение имеет первостепенное значение, поскольку является событием, в котором достигается цель человечества: объединяются тварные и Божественные природы. Воплощение уникально, поскольку Христос является Божественной личностью. Воплощение является событием, обратным естественному человеческому пути к обожествляющей цели, Бог становится человеком.

Христос как Богочеловек страдает за нас как Бог, но в то же время как человек. Точнее, Христос подвергся как человеко-божественным страданиям (человеческие страдания), так и Божественно-человеческим страданиям (Божественные страдания). Когда Булгаков говорит о страданиях за людей, он главным образом подразумевает отсутствие

Бога, или небытие; в то время когда он говорит о страданиях Бога, он подразумевает ощущение жертвенной любви Бога, любви, которая исчерпывает каждую ипостась до небытия или до того, что Булгаков называет «ипостасной смертью». Пребывая вне любви и не отвергая бытие, Бог может испытывать отсутствие Бога.

Рассматривая человеко-божественные страдания Христа, важно отметить, что для Сына воплощение – это самоуничижение. Сын лишает Себя Своей славы и силы для того, чтобы стать идентичным сотворенному Им образу. Сын истинно становится человеческой ипостасью: «Не переставая быть Богом, Бог перестает быть Богом».

Интересно, что это самоуничижение ипостаси сына подразумевало самоуничижение Божественной природы Сына. Тогда как ипостась – это живая основа, центр самоосознания личности, София является сутью этой ипостаси, которая «пронизана» лучами самоосознания, ипостазирующими ее. Нельзя разрушить связь между двумя этими категориями. Таким образом «Божественная София во Христе» кенотически упрощает себя до меры, установленной тварной Софией, то есть до человеческой природы».

Так, Христос ощущает мир как истинная человеческая личность и истинно страдает как человек. Как человек Христос ощущает суть греха, небытия, а также душевную боль. Божественность Христа ничем не преуменьшает его солидарности со страданиями человечества. Тем не менее Христос страдает за грехи не потому, что Он согрешил, а скорее потому, что Он стал грехом для нашего спасения; и, таким образом, он страдал как человек за все грехи человечества. Нет необходимости говорить о том, что, поскольку Христос является Божественной ипостасью и Его природы объединены, но не смешаны, Его ощущение греха должно влиять на Его Божественную натуру

Однако это ощущение не может ничего добавить к Божественной сути. Следуя булгаковской интерпретации предвечности Бога, прежде всего мы можем утверждать, что, несмотря на то что страсти – это уникальное проявление Божией любви, они ничего не добавляют к сути Божественного знания.

Кроме того, Булгаков делает дополнительное определение. Бог объединяет страсти Сына в порождении Божественных ипостасей. Бог вечно распинается в единосущном исхождении Бога. Троица – это вечный процесс самоотвергающей любви. В принципе Бог Отец отдает Свою силу и славу и в этом смысле умирает в каждом исхождении единосущных триединых ипостасей. Эта «жертва любви в своей реальности является предвечным страданием – не страданием ограничения (что несовместимо с абсолютностью Божественной жизни), а страданием аутентичности жертвы и ее беспредельности». Природа «аутентичности жертвы и ее беспредельности» – это вечное «самоопустошающее» и «самоотвергающее» исхождение каждой ипостаси из другой.

Пресвятая Троица – это вечная триада кенотической любви; в каждом движении Троической ипостаси каждая ипостась самоотверженно становится прозрачной для другой. Данные исхождения подходят настолько близко к ощущению ничего, то есть греха, сути человеческих страданий, насколько может Бог. Божественные страдания составлены из изобилия любви, Бытия Бога, доходящего до небытия, то есть ипостасной смерти, тогда как страдания, вызванные грехом, представляют собой ощущение небытия, происходящего от отсутствия любви, отказа от бытия.

Однако когда мы говорим о со-страданиях Божественной природы Христа с Его человеческой природой, то требуется определение. Божество бестелесно и поэтому не может вместить ощущение Христом как человеком человеческих страданий.

Чтобы изобразить Божественно-человеческие страдания Христа, рассмотрим булгаковское толкование ощущения «брошенности», испытываемого Христом на кресте, то, что Булгаков интерпретирует как оставление Христа на кресте Отцом и Святым Духом. Рассматривая это ощущение, Булгаков писал: «Отец оставляет Сына не в том, что перестает любить Его, а в том, что перестает открывать Свою любовь Ему; Он делает ее неуловимой, скрытой в небесах, завеса которых становится непроницаемой: тьма опускается на землю, где Сын Бога в одиночестве претерпевает смерть на кресте». Святой Дух, «ипостасная любовь Отца и Сына, вечно пребывающая в Сыне, также участвует в оставлении Сына, когда любовь, которая словно не любит во имя любви, становится недейственной». При распятии Сын как Бог ощущает полное отсутствие Бога; это ощущение аналогично ощущению греха, хотя, в силу того что это является результатом любви, а не выбора греха, оно не может быть полностью отождествлено с грехом. Это полное отсутствие и бездействие Отца и Святого Духа, кульминация самоуничижения Сына в воплощении. Поэтому Божественность Сына со-страдает с человечеством. И таким образом, страдания Христа были богочеловеческим актом, в котором участвовали и божественная, и человеческая природы Христа.

Это богочеловеческое событие было полностью результатом Божественной любви. В этом смысле можно сказать, что, хотя оно представляет собой новое проявление Бога и событие, в котором Бог изменяется, оно не может добавить ничего нового к сущности Бога и поэтому не противоречит неизменности Бога. Сострадательно любящая кенотическая любовь, которая открывается в страстях Христа, по сути, аналогична кенотической любви единосущного исхождения единосущной Троицы. Кроме своего сотериологического значения пасхальная тайна открывает единосущную личность Бога.

 

Заключение

Таким образом, Бог истинно страдает во Христе и, тем не менее, эти страдания являются богочеловеческими. Сын истинно испытывает человеческие страдания как человек; Он испытывает как физические, так и душевные муки человеческих страданий. Но, что более важно, Он Сам испытывает человеческие страдания, которые являются ощущением небытия, греха. Это ощущение приносится главным образом тем, что Сына оставляют Отец и Святой Дух. И таким образом, мы можем утверждать, что Сын становится грехом, он принимает на себя всю полноту греха, небытия, однако он делает это не в результате выбора, а скорее в результате Своей самоуничтожающей кенотической любви. Этот опыт страдания простирается за пределы Его человеческой природы до самой Божественной природы, хотя и божественная природа испытывает эти страдания не как плоть, а по-своему, как Божество. Кроме того, вследствие единения природ эти страдания должны простираться до Отца и Святого Духа. Тем не менее Бог остается неизменным. Не только вследствие Своей Предвечности, которая вмещает суть этого события, но также и потому, что Бог – это единосущная любовь. Бог уже претерпел крестные муки в собственной личности Бога. Страдания, которые Бог претерпевает за свое создание, постоянно испытываются (испытывались) в кенотических взаимоотношениях Лиц Троицы. Таким образом, хотя их крестные муки являются новым проявлением страданий-любви Триединого Бога, они уже были пройдены в единосущной Троице. В этом смысле мы можем заключить, что Бог неизменен и, тем не менее, страдает в Страстях Иисуса Христа.

Мы должны отметить, что для Булгакова остается антиномия между неизменностью Бога и изменчивостью в претерпевании страстей. Согласно православной традиции Булгаков является апофатическим богословом. Он хорошо осознает, что человеческий разум не может постичь Самого Бога. Несмотря на то что его софианская система позволяет людям лучше понять, как Бог может страдать и при этом оставаться неизменным, невозможно полностью осмыслить эту доктрину, В конце концов, аргумент Булгакова в пользу сохранения этой антиномии заранее предполагает наличие двух основных предпосылок: что Бог предвечен и что Бог – это любовь. Люди, которые мыслят аналогиями, не в состоянии осмыслить ни предвечность, ни истинную кенотическую любовь, самоуничижительные исхождения находятся за пределами человеческого познания. Мы не можем знать, что такое Бог, мы можем только знать, что Он есть [353]Meyendorff, John. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. 2nd Edition. New York: Fordham University Press, 1983. Р 182.
. То, что Бог неизменяемо изменчив, мы можем осмыслить, основываясь на откровении и живой традиции православной церкви. Однако мы никогда не сможем полностью позитивно понять, что означает эта доктрина, поскольку она превосходит возможности тварного разума. Поскольку Булгаков поддерживает антиномию между неизменностью и изменчивостью Бога, его богословие типично для православной традиции, в рамках которой он работает.

 

София и Филиокве

(краткий экскурс в тринитарную мысль о. Сергия Булгакова)

Софиология, будучи феноменом нашей русской религиознофилософской мысли, объединяла в себе две задачи: первую – обоснование на христианской почве онтологической связи мира и Бога и вторую – преодоление рассудочности отвлеченных начал европейской мысли и тем самым предъявление своеобразной альтернативы рациональной западной теологии. Все в этой альтернативе было слишком своеобразно, отличаясь притягательной широтой мысли, было исполнено поистине титанического воодушевления по созданию уже на софийных началах фундаментального синтеза знания и веры, универсализма и личного, понятия-логоса и образа-духа. Начало было положено, и оно полностью соответствовало внутреннему требованию отечественной мысли – реализовать русскую метафизику как раскрытие истины православной веры. Наиболее последовательно этот замысел воплотился в творчестве прот. Сергия Булгакова. В Софии Булгаков видел средоточие самой жизненной силы, энтелехию тварного мира в противовес новоевропейской картине мира с ее механицизмом универсального, системой всеобщих необходимых связей, видел живую связь сотворенного многообразия с запредельным Абсолютом, интимное сродство твари и Творца. Скажем так, это был такой умозрительный проект-протест против ухода Души Мира из космоса европейской философии, против католического понятия о тварности благодати и возвращение к концепции органического всеединства, к православному толкованию об участии Творца в мире, а мира в Творце. Кроме того, о. Сергий полагал в Софии и откровение Бога в самом Себе, принцип различия Трех Лиц. Вот на этом моменте – вводе фигуры Софии в троичное богословие и на том, каким образом подобный ход дублирует логику западной средневековой, и не только средневековой мысли, я бы хотела остановиться поподробнее.

Но перед тем как непосредственно погрузиться в разбор глав «Утешителя» прот. Сергия Булгакова, где им развивается тема Софии в Троице, зададимся некоторыми вопросами.

Например, имеет ли свои онтологические границы мысль либо она их не знает и потому беспредельна? Хотелось бы задержаться на смысле пределов. Что значит предел для разума? Может ли сам разум установить и постичь при этом свои собственные границы? Может ли разум постичь природу различий в свете единства и такого фундаментального различия внутри понятия о единстве человека, как различия его личности и природы, его множества и единства, не говоря уже о единстве и различии в Боге?

Если вспомнить неоплатоническую модель, то разум, Нус, есть мышление, которое с необходимостью ограничивает Единое, его неиссякаемая мощь и принцип; вне обращения к которому, с утратой навыка к беспред-посылочному созерцанию, разум теряет свое целомудрие, погружается в стихию вечного и неизбывного становления, определенного уровнем времени и движения. Это космологическая ось Нуса, степенью принадлежности к которому определялась истина бытия, степень его духовной прозрачности, отражающей наиболее верным образом умопостигаемый свет Единого, божественного Я. Границы разума, указующие на реальность, его превосходящую, будь то Благо Платона или Единое Плотина, носили положительный характер, выявляя присущую Уму определенность, Ум же в случае забвения Причины этой определенности утопал в бесконечности не-сущих вещей. Но при этом вопрос, существует ли все-таки одна душа (одно Я) или их много, так и завис в холодном космосе античной мысли, не нашел для него ответа и великий Плотин.

Для христианской мысли границы разума определяются иным отношением, а вернее, понятием о безграничности Божественной природы и конечности человеческой, самим фактом свершившегося Откровения в истории. Если сказать совсем просто, то границы разума обнаруживаются верой в Бога Живого и Свободного в Своем творчестве и, что еще более важно, открывающего Себя как Живое единство Трех Лиц, а вовсе не как логическую и сверхмирную Силу – Ум, гарантирующий объективность нашей мысли о вещах. Патристика достаточно четко различала два способа познания – видение Бога через творение (естественная философия) и Лицом к лицу (благодатный). Именно второй, который и обрел для себя впервые термин Лицо-личность, относился к собственно теологии – богословию Троицы. В западном богословии постепенно формировался несколько отличный подход. «Это направление, – пишет прот. Иоанн Мейендорф, – опиралось на учение о Боге, которое стремилось снизить Его личное или тринитарное бытие и представить Его как единую сущность, рассматривая Лица как внутренние «отношения»». И дальше, раскрывая неизбежность деизма у христиан, для которых троичность Бога остается всего лишь умозрением, о. Иоанн продолжает, что «в данном случае говорить о Святом Духе можно только с позиции „даров“, не имеющих отношения к внутреннему бытию Бога». Эта тенденция западного богословия, склонная ограничивать порядок ипостасей горизонтом их проявления, то есть сугубо домостроительным аспектом, определенно сыграла не последнюю роль в том, чтобы Римская церковь приняла решение все-таки допустить вставку в Символ Веры слов «и от Сына» (лат. Filioque). Патристическая мысль еще со времени арианских споров полностью исключала различение лиц, онтологически обоснованное их проявительным аспектом. Переводя на язык концептуальный, скажем так, что филиоквизм в нашем представлении представляет собой движение разума, который не в состоянии обосновать онтологию различия иначе, как через единство исходной и первичной реальности простой сущности, рассматривая различия чисто умозрительно. Филиоквизм, если понимать под ним характерную для латинского богословия определенность мысли, принципиально не желающей принять различие сущности и энергии, сущности и лица в Боге, шел вровень со всеми сопровождающими схоластическую философию проблемами. Вот одна из них, но самая существенная – известный спор об универсалиях, сводящийся к задаче определения субстанциального статуса общего и индивидуального, чувственного воспринимаемого и умопостигаемого. Удивительно, что средневековому Западу не удалось преобразовать эту проблему, опираясь прежде всего на христологию, поскольку именно христология была тем возможным местом, где пролился бы свет на мучившую всю историю философской мысли дилемму. Проблема единичного и общего разрешалась в личности Христа в Халкидонском вероопределении. Благодаря введению в категориальный аппарат незнакомого античному миру по своему содержанию, но являющегося одной из категорий аристотелевской метафизики термина – ипостаси, в его отличии от сущности, могла бы состояться иная перспектива для метафизики, какой она состоялась на Западе. Халкидон перекроил античное неизбывное первенство сущности, то есть общего над частным, переведя акцент на такое особенное и уникальное, в котором реальность общего сохраняет всю свою экзистенциальную полноту. Через христологию Халкидонского собора оформилось окончательно понятие ипостаси как личности, берущее свое исходное значение в троичном богословии Лиц. Личность Христа, Его конкретная идентичность со вторым Лицом Св. Троицы явила в себе своего рода эсхатологический ключ к разрешению старых философских проблем, продолжавших свою тяжбу уже на территории западного христианства, верующего более в Бога Единого, чем в Живую Троицу, которая и привела к тому, к чему и привела: гармоничная, логически выверенная томистская иерархия веры и разума развалилась. Спросим себя: разве не выступает подтверждением обреченности на крах этого грандиозного схоластического строительства по укреплению верующего разума то, что сама постановка вопроса о перекрестке универсального и личного была задана в категориях сущности – индивида (частного – единичного) и общего – универсального или родового, то есть заранее определена границами сотворенного, а потому с неизбежностью рождала логику, осуществляющую себя в пределах кругового движения природы (от частного к целому и от целого к частному), ибо разомкнуть ее и тем самым преобразить, вывести на новый, исцеляющий ее уровень могла только реальность Нетварного, реальность Жизнеподателя? Потому, что эта проблема продолжала рассматриваться в контексте категорий сотворенной природы, не приобщенной и не преображенной Духом, она с неизбежностью таила в себе начало разрыва, разбегания по разным сторонам света веры и разума. Человек, переживший свой внутренний неизбежный разлад в этом разбегании, стал впоследствии «гражданином» постмодерна в постхристианском мире. Почему неизбежный? Потому что вне свободы, даруемой Духом во Христе, человек обречен на метафизический распад, черты которого так детально, порой любовно, а порой надрывно фиксировала культура новейшего и последующего за ним времени. Опираясь в своем видении свободы человека на христоцентризм, святоотеческое богословие исходило из понятия о свободе как о даре Духа и потому связывало ее с личным началом как началом исходным, не предполагающим за собой надстройки в виде общей человечности, в своем бытии-в-себе, превосходящим всякие относительные реалии. В природе как таковой нет необходимости в Духе, ибо Он не является ее энтелехией. Свобода, дарованная Духом в Пятидесятнице, не есть та естественная свобода, данная человеку при сотворении, сущность той первозданной свободы заключалась в том числе и в ее открытости ко греху. Как писал прот. Г Флоровский, «тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога». Свобода в Духе Святом – это свобода от греха, свобода личного отвращения от небытия. Этот исторически заявленный обратный вектор человеческого бытия не просто возвращает его к «потерянному раю», к той открытой предоставленности его перед выбором, но доставляет гораздо большую свободу: свободу от свободы выбора, исполняющуюся верностью. Духом во Христе человек возвращается к своему Отцу, усыновляется небесному отечеству В этом реализуется образ Божий в человеке. Без этой сферы действия Св. Духа в человеке личность человеческая, его Я, будет замыкаться на свою самость, сталкиваться и подчиняться силе своей же ветхой природы, замыкать концы и начала, обособлять индивид, настаивать на целом в противовес части, углублять разрыв между Я своим и Я общим.

В силу этого своего апофатического основания, незримого и не укладывающегося в прокрустово ложе категорий, личное принципиально необобщимо, нет ни реальности, ни понятия, способных различить личное и общее, дать им обоснование в их отдельности, автономности друг от друга. Тайна Искупления претворила человечество в единого человека, тайна сошествия Духа претворила единство в богоподобие личное, в неповторимость каждого сотворенного лица в свете божественной любви ценой не обособления и исключения других, но приобщения к несотворенному. Потому общепринятым в святоотеческом богословии станет термин «обожение», который будет пониматься как общая принадлежность и совместное причастие Богу Духу,

В западной метафизике разум отстоял свою автономию благодаря усилиям номинализма, справедливо полагающего, что Богу, который остается гарантом человеческого спасения, вовсе не обязательно быть гарантом надежности человеческого мира в смысле его податливости познанию. Мир, оставаясь миром Божиим, не обязан быть отзывчивым на гносеологическую заинтересованность человека, как если бы Бог был полностью подотчетным своему творению. Кроме того, свобода Бога от творения и тем самым обоснование свободы в самом человеке волюнтаризмом номинализма даже такого тонкого доктора средневекового богословия, как Дунса Скота, легко могла привести впоследствии к признанию за человеком абсолютной суверенности и довершить указанную им дистанцию между верой и разумом их окончательным обособлением друг от друга. Логическим итогом, последовавшим за автономией разума, явился небывалый факт в новоевропейской картине мира – факт «обмена» дышащего духами организма вселенной на искусственное произведение Небесного механика, «индивидуальной разумной субстанции» в лице человека на картезианского субъекта, разрубившего незримые нити, протянутые из сердца человека к сердцу стихий, и сосредоточившегося на поиске источника достоверности опытного знания о мире. Первыми среди неравных выступят теперь факт сознания и противостоящий всему автоматическому и механическому принцип самосознания. Тем не менее рациональная мысль в лице Декарта всегда помнила, что только по той причине, что разум принял Откровение Бога как самую непререкаемую достоверность, он в состоянии найти точку опоры не во внешнем, но в самом себе, в своей человеческой субъективности.

«.И прежде всего прочего мы должны запечатлеть в нашей памяти в качестве общего правила: то, что открыто нам Богом, должно считаться наиболее достоверным из всего; потому нам следует давать веру только этому божественному авторитету, а не нашему собственному суждению – пусть даже свет разума, кажущийся ясным и очевидным, по-видимому, подсказывает нам нечто иное».

Видимая «без-духовность» природы в новоевропейском космосе, общая настроенность на мирские дела Просвещения с его культом забывающего постепенно о своем надмирном источнике рацио в скором времени побудят романтиков забить в колокола по утраченному всеединству между Богом и природой. Немецкий романтизм воспоет хвалу порыву «возвратиться в блаженном самозабвении во внебытие природы», привьет иррациональную хмельную лозу к древу абсолютного разума и, наконец, реанимирует образ Мировой Души. Из его уст примет современный век модифицированное откровение о всеобщей религиозности, питаемой предчувствием бесконечного в видимом, великой тайны, к которой сознательно и бессознательно стремится наш дух. Высвободится наконец из-под гнета рассудка и его границ природная религиозность, предъявив свою интерпретацию духа. Бесконечность встала на место краеугольного камня, и устами Шлегеля проговорила себя религиозность вне религии, ибо «всякое отношение человека к бесконечному есть религия». Совсем скоро взойдет звезда Софии и на горизонте нашего русского всеединства. Но прежде, чем пробил звездный час, ему нужно было прожить как свои и потом с надменностью отречься от них как чужих все вехи грандиозного шествия преодолевающего и устраняющего границы духа и материи, сознания и бытия, человека и Бога абсолютного духа феноменологии Гегеля.

И все же кантовский субъект, тот «атлант», незримо держащий на себе феномен европейского «научного знания», так истомившегося к исходу XX века своей удаленностью от экзистенциалий, содержит в себе как «вещи в себе» ту немощь объективного знания о Боге извне, непредставимого и незнаемого в категориях, что апофатически указует на место Духа. Кажется, что на этой умонепостижимой границе самосознания и «вещи в себе», границе видимого и невидимого, феномена и ноумена, возможно его обращение, разворот в иконную обратную перспективу, встреча измеряемого и неизмеримого, выхода из себя с тем, чтобы приобрести себя, но уже в Духе. Для этого, уже онтологического поворота нужна не просто автономия субъекта, реализующего себя на поле свободы, очерченной для человека Творцом, но Сам Жизнеподатель, нужна Церковь с ее Троичным таинством таинств – Евхаристией. В этой перспективе обращенного сознания первенствует опыт глубоко личный, доверяющий своей неотмирной свободе. Как раз и навсегда доказал Кант, объективному знанию извне безнадежно закрыт доступ к «вещи в себе», то есть к самой сущности мира и жизни. Потому для Канта именно в самосознании одновременно заложена и определяющая, и превосходящая всякую его определенность реальность. Однако для протестантского мыслителя такой единственной реальностью стала свобода практического разума, которой лишен разум теоретический, потому естественная метафизика, легко способная перейти в «духовный» натурализм, была изобличена критицизмом Канта и решительно приостановлена. Гегель, в монистической системе которого нет и намека на идею творения из ничего, а значит, нет и чутья к онтологическому различию Творца и твари и сути свободы человека, легко устранит все границы как не соответствующие духу, который сам в себе есть, прежде всего, опосредование, полагающему в себе противоречия и самому же их снимающему. Нетрудно заметить следы филиоквизма в системе Гегеля, который с лихвой использовал интеллектуальный потенциал, заложенный в католической духовности, отказавшейся сделать отправной точкой своего богословия личности Св. Духа и Сына.

Итак, возвращаясь к горизонту, на котором поднимается во весь рост своего космического значения фигура Софии, мы видим прежде всего Софию западного извода, которая, словно компенсируя пониженное достоинство Св. Духа, вызванное особенностями троичного латинского богословия, берет на себя роль окормляющего человеческую душу начала, она не только ее умудряет, но и исцеляет и приводит в сообразие с космическим целым. Несмотря на общий посыл русского всеединства видеть Софию, органично врастающую в церковное Предание или вырастающую из него, ее онтологический контур определялся все же общим для всей европейской культуры символическим смыслом, свойственным античной традиции от Плотина вплоть до Шеллинга и Гегеля, смыслом, соединяющим «понятия красоты, внутренней окачественности мира и Божественной первоосновы мира». Но, как прозорливо отмечает прот. Иоанн Мейендорф, в восточноевропейской культуре тема Премудрости появляется в связи с Причащением-Евхаристией. «Истинная Премудрость Божия посвящает друзей Своих, готовит трапезу, питающую души, и растворяет питье жизни в чаше для верных», – напоминает о. Иоанн слова канона Косьмы Маюмского, сочетающего образ Премудрости из 9-й главы книги Притчей с воспоминанием Тайной вечери Христа с учениками. Таким образом, неопределенность сущности Софии, ее онтологическая безмерность, балансирующая на идее предвечного богочеловечества, как она представлена в трудах русских софиологов, в церковном Предании на самом деле четко определена двойным личным Домостроительством Сына и Духа. Тональность евхаристического причащения сообщает универсализму Софии нечто поразительное новое – спектр общих универсальных спекулятивных начал ее европейского облика пересекает эсхатологическое звучание Премудрости Христовой, в сопричастии которой мир животворится уже здесь и сейчас Царствием Восьмого дня, мир уже облачен софийной ризой чаемого Преображения в Евхаристических дарах церкви. По всей своей непреложной вероятности, чтобы сохранить все то своеобразие конкретного характера Премудрости, ее неизреченного водительства к «вещам будущего века», образ которых уже явлен здесь и сейчас фактом церкви, ее никак нельзя отделять от динамики отношений человека и Бога, историческим центром которых явились Воплощение, Распятие и Воскресение Сына и сошествие Духа Святого. Тем не менее в европейском сознании Софии была усвоена иная судьба, в которой самым привлекательным для западной культуры осталось ее известное с античных времен «симпатическое» свойство органической взаимосвязи бытия, ее роль божественной первоосновы мира.

Наконец, я подошла к основному вопросу, уже обозначенному в начале, но теперь сформулирую его более конкретно. Итак, не служит ли ввод Софии в Троичное богословие целям той же спекуляции, лежащей в основе филиоквизма? Не вытекает ли сам филиоквизм из патологического упрямства в нежелании принять разумом свободу, согласиться с тем, как это верно выразил В.Н. Лосский, что «троичная тайна предвосхитила в нас философский метод мышления и, преобразовывая наши способности разумения, истина сделала нас свободными от человеческой нашей ограниченности»?

В православном богословии такой свободой для разума явился догмат исхождения Духа Святого от одного Отца, и всякие дополнения, обосновывающие и разъясняющие апофатическую тайну Св. Троицы, способны дать всего лишь религиозную философию, то есть спекулятивное постижение догмата (предположение о том, что есть какой-то высший уровень философского созерцания, на котором происходит снятие противополагания Трех Лиц – разумное усвоение их порядка). В католическом богословии мы находим подход к тайне Трех Лиц, которая по преимуществу здесь является тайной сущности, но логика троичных отношений вполне постижима, и не просто постижима, но и способна быть обоснованной. Ключ к этому обоснованию лиц через противопоставление отношений оставил великий Фома. Подобный ключ, похоже, предъявляет и о. Сергий своей софиологией.

«Это двуединство, это внутрибожественное И или DIA, о котором спорят восточные и западные богословы, и есть Божественная София, как самооткровение единого Отца», – пишет о. Сергий.

Кстати, уже немногие и спорят сегодня, ибо стало почти общим местом полагать, что сам вопрос о прибавлении к Символу веры одного слова тривиален и является всего лишь историческим недоразумением. Мы не будем касаться ни разбора исторических обстоятельств, ни нынешних споров, вызванных различием во взглядах на обоснованность такой прибавки в Св. Писании и Св. Предании, но коснемся сути дела с позиции тех богословски-философских проблем, которые вытекают из допущения Отца и Сына единоначалием Духа Святого. Сразу же скажу что придерживаюсь той позиции, согласно которой ввод Филиокве в Символ веры с вытекающими отсюда богословскими размышлениями упраздняет Лицо Духа. Именно размышления упраздняют Лицо Духа, ибо проблема Филиокве в ее содержательном богословском смысле вытекает из стремления обосновать различие, уникальность или ипостась Духа Святого в единосущии с Сыном и, наоборот, обосновать единосущее Духа и Сына, принимая различие Их лиц. Уже само это стремление не осознающего своих границ человеческого разума заключается в предположении, что единство предшествует различию, оправдывает его и устанавливает. Ошибка заключается как раз в обосновании того, что в принципе не способно быть обосновываемым ни спекулятивным мышлением, ни диалектическим, ни каким-либо еще. Невозможно обосновать чудо, называемое жизнью, подвести под само таинство ее возникновения логический базис, вывести дедуктивно ее принцип из самосущной природы интеллекта как такового (что очень хорошо понял экзистенциализм), тем более подобная дедукция неприменима к реальности несотворенной, априори превосходящей, хотя и не исключающей человеческий разум. Сам троичный догмат не спекулятивного происхождения, но евхаристического, «натянут» током обращенного сердца, тем устьем, в которое сводится разум для обретения евангельского созерцания – «чистые сердцем Бога узрят». А что остается разуму, зрящему чистым сердцем Бога? Только благодарение, в котором, как писал прот. Ал. Шмеман, «… исполняется подлинное знание Бога, совершается встреча с Ним, а не с идеями о Нем». «Благодарящий свободен, и в том сила и чудо благодарения, как свободы и освобождения, что он уравнивает неуравнимых: человека и Бога, тварь и Творца, раба и Владыку». Разуму с его энтелехийным движением к самому себе, конечно, нужно особое мужество – позволить остановку в мысли, допустить в качестве нового, благодатного закона некий «прерыв в логике», так как знание Троицы, тем более такое сокровенное, такое личное дается «извне», «из-за горизонта», открывается нам Самим Богом. Но узнавание здесь лишено симметрии, которая является базовым принципом софиологии, реальность Творца как Личности не проясняется от «отражения» в творении; творение о Боге, но Бог не о «мире», Он «о себе» – сущностно отличен от мира и человека. Потому требование не допустить внедрение диалектической мысли в бытие Троицы, как если бы Ее внутреннее движение соответствовало закону знания, и есть главное требование веры, без которой троичная тайна как тайна бытия личностного в своем сверхсущественном измерении прекращает быть догматом, то есть определением веры, а не ума.

Именно вера в Бога-Троицу рождает свободу, о которой мы ничего не можем знать, кроме как об осознанной необходимости. Вряд ли когда-нибудь мысль человеческая догадалась бы о своей внутренней свободе от пленительного круга противопоставлений перед лицом неизбежности диалектического синтеза вне Пятидесятницы. Это движение природы, неспособной выйти на преображающий ее уровень, уже в Боге закрепляет и выражает в себе филиоквизм, и прежде всего тем, что устанавливает отношения между Лицами.

Итак, в чем же суть введения софийного двуединства? Помогает ли оно расстаться с этой пагубной страстью несвободного разума – обосновывать не обосновываемое в принципе? Вовсе нет. Софиология продолжает действовать в пределах филиоквизма, в результате чего появляются две темы: тема Диады в Троице – для обоснования различия Сына и Духа и тема любви – для обоснования их единосущия. Темы далеко не оригинальные, просто заявленные в другом обрамлении и с другим посылом. В принципе заявка Булгакова была нацелена как раз на обратное получившемуся, а именно на преодоление филиоквизма, преодоление с помощью Софии. София должна была стать той фигурой, через которую буквально происходит снятие филиоквистского «недоразумения», согласно Булгакову Ибо именно в ней о. Сергий видел начало, источающее и упорядочивающее различие лиц в Боге. «В самооткровении Отца в Софии, – пишет о. Сергий, – координируются «личные откровения Второй и Третьей ипостасей». Триада раскрывается с помощью Диады, которая и есть София. Вначале эта Диада рассматривается в отношении Отца и Сына, затем в отношении Сына и Духа, причем попутно о. Сергий постоянно убеждает читателя в том, что введение Двоицы в Троицу не означает, что «.терпит какое-либо умаление триединство Св. Троицы, или же вносится в нее разделение или рассечение».

«Все недоразумения об отношении самой Божественной Софии к ипостасям Слова и Духа, как и относительно связи Их же в исхождении Духа Св. от или чрез Сына, – настаивает о. Сергий, – коренятся в недостаточном внимании к подлинному характеру этой внутритроичной Диады, которая действительно существует, но обычно усматривается не там, где ее следует искать».

Таким образом, именно понятие Диады является решающим и необходимым для объяснения правильного отношения Духа и Сына. Но возникает вопрос: не является ли сама попытка усмотреть в Троице Диаду, то есть уже вычленение или, другими словами, счет, посягновением на отмену Лица в Троице, сведением последней всего лишь к отношениям, теперь уже через диадичность Софии? Ведь именно исхождение Духа от одного Отца являет нам Троицу, не подвластную законам числа, «. ибо Она превосходит диаду противопоставленных, но не путем синтеза, не новым рядом чисел, а различением совершенно новым, которое мы именуем Третьим Лицом.». Ведь смысл числа «три», как не раз объясняли св. отцы, не сводится к некой сумме, счету 2 + 1, а значит, диады как таковой вне трех не может быть в принципе. Ибо не было, когда не было Сына в Отце, и Духа в Сыне, потому как Они – Личности, обладающие всей полнотой Отца. Но не так у Булгакова. Для него возможно говорить о первой Диаде – Откровении Отца в Сыне как «времени» до Св. Духа, а также после Его вхождения в Св. Троицу и при этом оговариваться, что в вечности нет «до» и «после». Возможен ли в принципе какой-либо сравнительный анализ их природных свойств, какой предпринимает о. Сергий, например, в подобных суждениях: «Слову не принадлежит та сила животворения и свершения, которая свойственна лишь Третьей Ипостаси». Как же не принадлежит? Что же, Слово обделено какой-то частью силы, которой в избытке владеет Дух?

Чтобы оттенить неизбежно рациональный оттенок, вносимый софийной диадичной дедукцией, о. Сергий разбавляет эту поневоле рассудочную цепь своей рефлексии таинственной психологией – темой любви, широко известной со времен августиановской троичной спекулятивности. Любовь у Булгакова прекрасно сочетается как с темой единства Лиц, так и с темой жертвенного кенозиса в Троице. Причем средоточие этого жертвенного кенозиса берет на себя ипостась Духа, берет с такой самоотдачей, что полностью исчезает, растворяется в этом движении любви. «… Ибо существует само движение любви, которое и есть ипостась Св. Духа. Последняя всецело растворяется в триипостасной любви». Его «ипостасность, – пишет Булгаков об ипостаси Духа, – есть как бы без-ипостасность, полная прозрачность для других ипостасей, без-самость». Истощается Отец, жертвует собой Сын. Зачем? – спросим мы. Неужели от недостатка Отчей любви или мощи? Можно до бесконечности рассуждать и теряться в догадках в стремлении понять мысль о. Сергия. Но одно ее свойство уж слишком нарочито. Это касается его понятия об ипостаси. Почему-то оно складывается из обязательности наличия такого свойства, как прозрачность, при условии потери собственного «бытия-в-себе». То есть сущность проницаема и открыта тогда, когда нет носителя этой сущности, то есть того, кто желал бы поделиться своей сущностью. В результате есть кто-то, кого на самом деле нет. То же желание о. Сергий распространяет и на Сына: «Можно сказать, заведомо огрубляя выражения, что слова в Слове для Себя самого нет, ибо оно говорится не Сыном, а только Отцом, есть Отчее Слово». Но если Слова для Себя нет, если оно только Отчее Слово, то в этом случае логично предположить, что страдал и распят на кресте был Сам Отец и Дух Святой. Троица и была распята, и воскресла. Но не только Сына для самого Себя нет, но и Духа для себя нет, ибо Он всего лишь есть – МЕЖДУ,

«Третья ипостась есть Любовь ипостасная, но в то же время лишенная всякой самости. Она, как и первые две ипостаси, в Своей ипостасной жизни имеет свой Кенозис, который именно и состоит в ипостасном как бы самоупразднении: в Своем исхождении от Отца на Сына, Она Себя саму как бы теряет, есть только связка, живой мост любви между Отцом и Сыном, ипостасное Между».

Заметим, что это «МЕЖДУ» является в принципе определяющей константой сущности Софии. София как идеальная основа мира представляет собой третье звено, соединяющее в себе божественную природу Абсолюта и тварную природу космоса.

Это «МЕЖДУ» как место Духа есть, кроме того, та прозрачная связка между подлежащим и сказуемым, лишенная своего собственного содержания.

И наконец, это «МЕЖДУ» является Диадой, последовательно раскрывающей неслиянно-нераздельно сначала Отца в Сыне, сохраняя исчезнувшее, растворившееся в кенозисе Лицо Сына. Затем, несмотря на умаление Духа как ипостаси, софийной Диадой сохраняются нераздельно-неслиянными отношения Духа и Сына, в которых та же диадичность возвращается уже в форме Диады Духа и Отца. В таком случае, конечно, вопрос об исхождении Духа от Отца или от Отца и Сына теряет свою уместность, ибо понятно, что Софией, которая есть откровение Отца в Двоице Сына и Духа, уже гарантирована их неслиянность-нераздельность, причем гарантирована не кем другим, как самим Булгаковым.

Софийность как принцип такой беспрепятственной взаимовходности, взаиморастворения одного в другом сводит на нет ипостасное «ядро», ибо получается, что любая онтологическая плотность, «бытие в Себе», тут же лишает прозрачности Лиц, утрачивая бытие для Другого. В троичном же богословии у св. отцов настойчиво проводится мысль как раз о другом, а именно, что ипостась, будучи принципом, актуализирующим сущность, является условием открытости природы. В ситуации же с личностью сотворенной, с ее уязвленностью грехом, ипостась как раз теряет эту онтологическую открытость, способность быть образом, то есть являть в себе Другого, а также перестает первенствовать над своей сущностью, ограничиваясь только ее частичным выражением. Все три Ипостаси находятся одна в другой в силу источающей любви Отца, и не было бы Лица – не было бы взаимопроникновения, но было бы участие в сущности, то есть субординация; вне ипостаси не было бы образа, то есть явления Одного в Другом. При этом для Лица Пресв. Троицы вовсе не предполагается никакого жертвенного акта, никакого умаления Себя перед Другим. Зачем Богу жертвовать внутри Себя Собой же? Чтобы расплатиться за свою троичность? Но если троичность ни в коей мере не рассекает сущность, не различает и не расчленяет ее в самой себе, то к чему и кому жертвовать? Почему нельзя согласиться с тем, что Отец любит вечно рождающегося Сына и любит вечно исходящего от Него Духа, и нет другой причины для различения Лиц, кроме как любви Отца, и в Нем и только в Нем коренится причина тайны различия Трех. И вовсе нет в этом ее избытке никакого троичного кенозиса, самоумаления и жертв, нет и намека на возвышенную драматургию, которую усматривает Булгаков в Троичной Жизни. Поскольку тайна рождения Сына и исхождения Духа единым Отцом, как пишет Лосский, «.не есть акт воли или внутренней необходимости: это вообще не акт, но превечный модус Троичного самобытия».

Итак, каков же будет итог? В своем заключении я не буду оригинальной, и этот факт меня очень радует. Совершенно замечательно по этому поводу высказался Лосский, когда написал о смешении «.Троичного бытия с энергийным сиянием, личной причинности – с природным проявлением», одинаково свойственном и софиологии, и филиоквизму. Причина общности филиоквизма и софиологии коренится в их совершенно идентичном результате, то есть смешении проявительного аспекта Троицы и Ее ипостасного бытия. Ипостаси растворились в Софии, отдав все полномочия являть сияние божественной сущности именно ей. Образ, то есть проявление – явление одного в другом, поглотил ипостасное начало. В этом о. Сергий – верный наследник античности, ее неоплатонической эманации образа Единого, в которой гораздо легче усмотреть тенденцию к божественному кенозису, чем в единосущной Троице. Троичное бытие Троицы Булгаковым было отождествлено с ее энергийным проявлением вовне, в чем, собственно, и заключалась самобытность роли Софии, именем которой так неловко был атрибутирован этот проявительный-энергийный аспект Троицы в ответ на отсутствие оного в триадологии Фомы Аквинского, усердного поборника понятия о тварной благодати. Образ общей природы пресв. Троицы, раскрывающийся в Духе как образе Сына и в Сыне как образе Отца, о. Сергий пытался соединить с ипостасным различием Лиц и обосновать через софийность Откровения.

Кроме того, софийная триадология в полной мере унаследовала центральный латинский симптом в рефлексии Троичного Самобытия, в которой утверждается Его необходимость, как будто это Бытие существовало во времени, и обусловленность Лиц сущностью. Но главное, что хотелось сказать, даже не в этом. Горькая правда этого софиологического искушения заключается в том, что от подлинносвятоотеческой концепции Софии-Премудрости у Булгакова мало что осталось. По сути, его София не решила и не обогатила извечных проблем рассудочного Запада (как то предполагалось и на что надеялись), не излечила ран и ушибов западноевропейской культуры с ее так называемыми отвлеченными началами (которые оказались не столь уж отвлеченны), с ее механицизмом (который оказался более связан с принципом самосознания, освобождающимся из-под схоластического аналогизма, чем лишенная какого бы то ни было чутья к онтологической природе границ софийная метафизика); не приблизила она и к церковному пониманию творческой свободы человека в свете Преображения. Слишком мутным, путаным оказался софиологический дискурс, но, может быть, задача распутать его метафизические узлы, которые пришлись на то время, когда в глубине отечественного самосознания со всей своей непреложностью вызрела необходимость осмысления и соединения с Истиной Православия, встает перед нами как прояснение нашей собственной идентичности, восстанавливающей себя в границах церкви.