Русская софиология в контексте кризиса культуры

 

По понятным причинам я, насколько это возможно, оставлю в стороне собственно богословские вопросы, связанные с русской софиологией. Споры о ее отношениях с догматическим христианством, о связях с платонизмом или гностицизмом, выяснение причин, по которым софиологию называли (и называют) ересью либо, напротив, важным реформационным шагом в развитии религиозного сознания, – все это, по-видимому, уже принадлежит прошлому более, чем настоящему, и скорее должно интересовать историков. Мой же интерес в том, чтобы услышать в софиологических идеях призыв к пересмотру фундаментальных оснований европейской культуры, ненадежность которых была осознана этими мыслителями перед лицом глобального кризиса.

С.С. Хоружий не без иронии назвал тему софиологии в русской философии «довольно интеллигентской» в том смысле, что в ее обсуждении проступают «родовые черты интеллигентского сознания», по Г.П. Федотову: «Мы тут найдем и "идейность", и "беспочвенность", найдем характерные примеры, когда пришедшее из странных и случайных источников, непроверенное и недодуманное, усиленно и сразу начинает выдвигаться на заглавную роль, объявляется решением извечных вопросов мысли и веры». Возможно, он прав. Но есть и другой интеллигентский след в этой теме: неотступность глобального культурного катаклизма русскими софиологами переживалась как трагедия и вызов. Что говорить, русская религиозная философия действительно припозднилась своим появлением, пришедшимся как раз на ту пору, когда исторический цейтнот уже не давал шансов на неспешное додумывание и проверку спорных философских новаций. Сам же С.С. Хоружий и замечает: «Российский Серебряный век, как мир древней Александрии, – мир в преддверии и предчувствии катастрофы»; это действительно так, и этим многое объясняется и оправдывается, если вообще имеет смысл говорить о каком-то оправдании.

Как бы то ни было, софиологические идеи русских философов не могут рассматриваться вне исторического и культурного контекста, в котором они были сформулированы и развиты. А поскольку этот контекст не исчерпан и входит в современность как ее предпосылка и составная часть, эти идеи остаются актуальными. Здесь я попытаюсь рассмотреть эти идеи, по возможности освобождая их от богословской формы, но зато приближая к историко-культурным реалиям нашего времени. Разумеется, тем самым я принимаю ответственность за интерпретацию мыслей русских софиологов XIX–XX веков.

 

Соловьев: София как культурная ценность

У истоков русской софиологии – философия всеединства В.С. Соловьева. С самого начала (примерно с 1876–1878 годов, когда им был написан на французском языке небольшой трактат «La Sophia») София

– Мудрость Божия – выступает у Соловьева объединительным принципом, под который он пытался не только подвести западное и восточное христианство, но вообще соединить им религиозную мысль с философией и наукой. Этот принцип – абсолютная Разумность, вмещающая в себя высшее совершенство Красоты и абсолютную нравственность (Добро), сплавленные в одно целое Божественной Любовью. Такой всеохватный принцип не мог получить сколько-нибудь строгую понятийную форму и выступал как поэтический (мистический) образ, вдохновлявший не на скрупулезное аналитико-систематизирующее размышление, но скорее на профетически-визионерское мудрствование. Так или иначе, этот образ волновал современников Соловьева и до наших дней донес свою привлекательность. Однако дело не только и не столько в его поэтических чарах или мистической яркости. Он отвечал запросу культуры, уже в последней четверти XIX века остро ощутившей наступление кризиса.

Запрос же этот заключался в разрешении противоречий в основаниях европейской (христианской) культуры – в первую очередь противоречия между индивидуальной свободой и социальным единством. Если это противоречие неразрешимо, культура саморазрушительна. Следовательно, его необходимо устранить, чтобы удержать культуру. Но поиск решения, полагал Соловьев, безнадежен, если начинать с «эмпирической действительности», в которой противоречие воспроизводится вновь и вновь, затрагивая иные, возможно, более глубокие уровни. Поэтому решение должно быть фундаментальным, то есть затрагивать религиозно-метафизические основания бытия.

Способствует ли этому принцип софийности? Соловьев, особенно в начальный период своего творчества, верил в это. София – высшее соединение нравственности и рациональности, последнее основание свободы. Свобода разумна, если речь идет о Божественной мудрости, а не об отвлеченных началах рациональности. И только тогда разумная свобода – синоним нравственной необходимости. В любом другом смысле свобода чревата иррациональной волей. Всякая попытка вывести нравственность из человеческой разумности обречена на неудачу: ведь зло, творимое людьми, всегда находит для себя рациональные основания. И попробуйте доказать, что эти основания неосновательны! Какой принцип разумнее – древний талион, «золотое правило нравственности» или кантовский «категорический императив»? Что значит «разумнее», если речь идет о выборе нравственного закона?

На такие вопросы нельзя ответить, если рациональность и нравственность разъединены. А именно эта разъединенность и характеризует человека в его эмпирическом бытии. Человек двойствен по своей природе. С одной стороны, это «индивидуализация всеединства», носитель божественного – разумного и нравственного – начала. С другой стороны, это индивидуализация «испорченной природы», status corruptionis, несущая на себе бремя греха, заблуждения и зла. Поэтому «эмпирический человек» может быть одновременно и рациональным, и безнравственным. В нем вполне совместны гений и злодейство. «Испорченный, злой разум», отъединенный от нравственности, оторван и от Абсолюта. Свобода, соединенная с таким разумом, – своеволие, часто ведущее к преступлению. Ее лозунг – «Если Бога нет, все дозволено!» Это свобода от Бога.

Двойственность человека – последствие тео-космической катастрофы, свершившейся тогда, когда мировая душа отпала от Бога. Только так объяснимо необъяснимое: почему человек, зная добро, стремится ко злу. Софиология – это рассказ о том, почему в мире, созданном

Богом, зло способно одерживать победы над добром, каким путем это безобразие все же может прекратиться, почему возможна и необходима окончательная победа Мудрого Добра над силами зла и разлада и воссоединение мировой души с Создателем. Очевидно, эта мистико-поэтически-религиозная онтология выводит за рамки всякого «посюстороннего» бытования и, будучи все же как-то соотнесена с ним, является основанием утопии, понимаемой как устремленность к идеалу, в котором конкретная цель исторического процесса соотнесена со смыслом Богочеловечества.

Не касаясь богословского вопроса о тварности или нетварности Софии, напомним, что Соловьеву она виделась Вечной Женственностью, вдохновлявшей великих европейских поэтов и мыслителей – Данте, Абеляра, Гете. Безусловно, не случайно. Женское начало – источник жизни, воплощенная красота, жертвенность и стремление к счастью, вместилище силы и слабости, поле битвы между злом и добром, божественным и дьявольским. Так оно было понято европейской культурой, и все противоречия этой культуры были совмещены в нем. Этот образ как нельзя ярче символизировал соловьевскую идею всеединства. В нем соединены поэтическая греза и квазиреалистический принцип преодоления зла деятельной любовью, стремящейся восстановить распавшееся единство всякий раз, как это представляется возможным.

В статье «Жизненная драма Платона» (1898) Соловьев так формулирует устремления великого грека: «Он хочет не уходить от зла на вершины созерцания, а практически ему противодействовать, исправлять мирские неправды, помогать мирским бедствиям. И так как настоящее глубокое исправление и полная помощь – через перерождение человеческой природы – оказались ему не по силам, то он берет более поверхностную, но зато и более доступную задачу – преобразования общественных отношений». Как заметил Дж. Саттон, «это определение выражает собственную концепцию Соловьева – концепцию того, что он, как состоявшийся „христианский“ философ, должен искать и достигать. Это был его личностный desideratum, его собственная цель». Однако Соловьев решительно отказывается от пути к этой цели, какой был намечен Платоном. «Если Сократ свел философию с неба и дал ее в руки людям, то его величайший ученик приподнял ее высоко над головою и с высоты бросил ее на землю, в уличную грязь и сор». Тем самым свершилась не только жизненная драма философа, но трагедия его философии. Признав неосуществимой задачу изменения человека, она подменила ее задачей изменения общества, например, «мудрыми политическими уставами через действие послушного тирана», что не могло не привести к неизбежному: «.под предлогом исправления мирской неправды торжественное утверждение этой неправды». Философия, делающая ставку на действительного (исторического, эмпирического) человека, обречена на «немощь», невозможность непротиворечивого решения своей задачи. «Немощь и падение „божественного“ Платона важны потому, что резко подчеркивают и поясняют невозможность для человека исполнять свое назначение, то есть стать действительным сверхчеловеком, одною силою ума, гения и нравственной воли, поясняют необходимость настоящего существенного богочеловека» [383]Там же. С. 625.
.

В этом – идея перерождения человеческой природы: она должна возвыситься до богочеловечества. Это было бы невозможно, если бы эта цель уже не воплощалась изначально в Боге. Так человеческое «внедряется» в божественное: вечное человечество существует в вечности Абсолюта. «Но, если ввести человечество в Бога, то из Него надо будет каким-то образом вывести конечное, земное человечество, а произведенное из недр божества (пусть и через малопонятную и вымученную конструкцию падения мировой души), оно сохраняет субстанциональную связь с Божественной сферой, и, как следствие, ответственность за зло и несовершенство земной жизни с неизбежностью падет на Бога, из которого этот мир "выпал", излился в результате допущенного Им его падения (падение изначального человека, мировой души, Софии)». А если так, то какова надежда на то, что Бог благоволит изменить ход мировой истории? Если Бог попустил Зло, то соответствует ли это самой природе Бога или же это выражение Его непостижимой воли? Второй ответ делал Бога ответственным за мировое зло, первый – вводил зло в самую суть Бога. «Соловьев так и не разрешил этой антиномии. Она осталась для него пределом, дальше которого мысль его не могла пойти». Если Божественная воля абсолютно непостижима (несоизмерима с человеческим представлением о ней), человеку остается только пассивно претерпевать мировой процесс. Но с пассивностью несовместима сама идея богочеловечества. Следовательно, следует полагать, что между Богом и человеком нет субстанционального барьера, что исправление существующего миропорядка должно быть результатом совместных усилий, соработничества Бога и человечества.

И очевидный вектор этих усилий – возобновление разумного порядка в мировом единстве. Возвращение миру его софийной природы, мудрой и благой красоты. Так, София полагается конкретно-исторической целью культуры. Стремление к этой цели – двуединая задача.

Она требует преображения мира преображенным человечеством. Это и есть соловьевская мечта и утопия: преображенный человек должен свободно подчиниться софийной культуре, она же – не подавить человека, а включить его в себя. Такая утопия противостоит принципу индивидуации личности в том его смысле, в каком он утвердился в культуре Запада после потрясений XV–XVI веков. Возобладавшая в ней идея суверенного государства (Н. Макиавелли, Т. Гоббс, Ж. Бодэн) была противовесом «войны всех против всех», приводящей ко всеобщему разрушению и торжеству неразумия. «Левиафан» – воплощение рациональности, которая отделялась от религиозных идеалов нравственности ради национальных интересов. Однако, обладая неограниченным правом решать вопросы жизни и смерти граждан, войны и мира с другими государствами, места и роли отдельных людей в структуре власти, государство все же не претендовало на контроль за внутренним миром человека. Всемогущий колосс «.не собирался создавать рай на земле и спасать во что бы то ни стало души подданных. Он довольствовался, в основном, лишь мирскими, но не божественными прерогативами. Религиозное спасение он оставлял – чем дальше, тем больше – на усмотрение отдельного человека». В течение длительного исторического периода это положение вещей казалось вполне удовлетворительным и даже обещало заманчивую историческую перспективу. Но спустя пару столетий после Т. Гоббса и триумфальных прогнозов эпохи Просвещения такая оценка стала сменяться на противоположную. Именно внутренний мир человеческого индивида (свободный от внешнего принуждения и контроля) стал источником болезни европейской культуры. Симптомы проявились уже в середине XIX века и были теоретически проанализированы наиболее проницательными мыслителями. В.С. Соловьев был одним из них.

А.Ф. Лосев отмечал, что Соловьеву принадлежат удивительные прозрения, касающиеся духовных и исторических катастроф, которые явятся следствиями гипертрофии индивидуализма, парадоксально переходящего в общественно-политический тоталитаризм и деспотию. Свобода индивидуальности имеет положительный смысл только в том случае, если она не приводит к «дроблению» всеединства. Свобода как возможность противоречия целому есть источник распада. Индивидуализм – принцип, последовательное проведение которого ведет не только к разрыву человечества на множество осколков, мятущихся в хаотическом противостоянии, но в конечном счете – к обезличиванию человека, уравниванию всех в бездушном эгоизме. В конечном счете это отрицание Бога, ибо индивидуальная воля, не поддержанная общей с другими людьми верой, гасит религиозное чувство или превращает его в источник эгоистического самоудовлетворения. А «обезбоженный» (по выражению Хайдеггера) мир неминуемо влечется к катастрофе, даже если это замаскировано его временным благополучием.

Преодоление индивидуализма необходимо для спасения культуры. Но светское государство, основные модели которого были выработаны историей культурной Европы, сделать это не в состоянии. Оно способно поддерживать формальные (цивилизационные) условия единства, но не его внутреннее (культурно-ценностное) содержание. Эту задачу, мечтал Соловьев, могла бы взять на себя духовная власть, теократия. Однако теократия не может быть узко-национальной, ограниченной «племенными» рамками. Это привело бы к уже известной двойственности: ведь религиозная мораль несовместима с успешной политикой и соблюдением интересов нации. И значит, теократия должна быть всемирной. А это означает необходимость преодоления религиозных, конфессиональных различий, создания вселенской церкви и передачи ей всех властных полномочий, включая и власть над душами людей.

Поразительна идея Соловьева о характере этой власти: она должна быть всесильной, но не насильственной! В противном случае она была бы «подделкой» всеединства. Человечество, вынужденное обманом или силой отказаться от свободы, будет стадом, которым могут управлять отнюдь не только благонамеренные пастыри. Эта угроза была продемонстрирована в «Поэме о Великом инквизиторе», оказавшей несомненное влияние на Соловьева. Как ее отвести? Многолетние попытки философа найти необходимое сочетание свободы, разумности и нравственности в «посюсторонних» реализациях всеединства не увенчались успехом. Его метафизические прозрения, трансформируясь в «практические рекомендации», выглядели как банальности, имевшие некоторый (недолгий) успех у определенной части российской публики только потому, что воспринимались как некое вольнодумство по отношению к политике властей: распространять истины «благого разума» через систему религиозного воспитания и образования, содействовать социальным и политическим движениям, благодаря которым идея единства человечества обретала бы привлекательные для власти и общества очертания и т. д. Но на фоне жесткой реальности это выглядело пустым и даже вредным разглагольствованием. К.П. Победоносцев, скорее всего, выражал почти общее мнение европейской, а не только российской политической элиты, назвав в письме к императору Александру III (01.11.1891) проповеди Соловьева «нелепыми» и «несостоятельными», – скорее всего, имея в виду не только его призывы к помилованию террористов-цареубийц, но и прожекты соединения западной и восточной христианских церквей и грядущей вселенской теократии.

Сам Соловьев, как известно, в конце жизни разочаровался в этих идеях. По замечанию В.Ф. Эрна, он «.ощутил дурную схематичность прежних своих философем. В этом огне самопроверки сгорела схема теократическая, схема внешнего соединения церквей, схема планомерного и эволюционного развития Добра в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и катастрофичность истории». «Самый большой урок соловьевского творчества – в нашем осознании того факта, что эсхатология много ближе к трезвому пониманию жизни, чем самая распрекрасная и уютная утопия, что благо цивилизации, заложенное в идее империи, сходит на нет, когда христианская империя из части мира становится владыкой мира. Видимо, следующая за этим с неизбежностью потеря христианского просвещающего начала и терпимости, бесконечные возмущения народов могут привести только к глобальной катастрофе.»

Идея вселенской теократии как условия осуществления идеала культуры оказалась не только слишком далекой от реальности, но и внутренне противоречивой. С беспощадной самокритичностью мыслитель расстается с этой идеей в «Повести об антихристе». Воссоединение человечества невозможно не потому, что недостает ума и воли у духовных пастырей или светских владык. Распад всеединства затрагивает не только социальные, но и духовные характеристики человека, которые не смогло изменить историческое христианство и, скорее всего, не смогут изменить и его возможные новые формы. Поэтому в реальной истории мечта о всеединстве беспомощна и только усиливает предчувствие апокалипсиса. «Посюсторонний» процесс развития культуры есть единственно возможный модус бытия «испорченной природы», в котором человечеству не остается ничего более, как искать примирения противоречивых и даже враждебных друг другу человеческих устремлений и интересов.

Это означает, что земной разум способен только изощряться в попытках отдаления катастроф, оставив надежды на устранение их сущностных причин. Такой разумностью, например, обладает антихрист – воплощение физического совершенства, мощного ума и изощренной активности. Он – сверхчеловек, ему по плечу гигантские социальные, экономические и политические задачи, но его путь – это путь человеческой истории без Бога, его мудрость – мертвое подобие вечно женственной и божественно прекрасной Софии. Горчайшая правда в том, что именно этой, эффектно имитирующей жизнь, безбожной мудрости принадлежит реальная власть в мире. Власть, каждым своим новым «успехом», каждой очередной «победой» приближающая финальный катаклизм истории.

Трагедия культуры в том, что она софийна по форме, но не по внутренней сути. Формальная же софийность способна фиксировать собственные противоречия, но не может их разрешать. Время, в которое жил Соловьев, характеризовалось наступлением «эры индивида», сопровождавшимся разложением сознания, для которого индивидуальное очевидным образом подчинено общему и всеобщему, и возникновением новых форм сознания, переворачивающих это отношение. Процесс этот был и остается крайне болезненным, он воспринимался и продолжает восприниматься многими как конец и смерть культуры, с одной стороны, и гибель «субъекта культуры», человека как культурного существа, с другой. Соловьев видел признаки этого процесса и пытался преградить ему путь своей утопией, в которой мессианская роль отводилась России, призванной, как верилось философу, преодолеть тенденции распада, идущие от западной цивилизации, поставившей во главу угла «эгоистический интерес» и социальный атомизм, выработавшей частные формы и внешний материал жизни, но не давшей человечеству внутреннего содержания самой жизни. Попытка была безуспешной, реальность российской жизни, противоречившая утопии, оказалась сильнее последней, и, осознавая это, Соловьев разочаровался не только в утопии, но и в самой реальности.

Правда, он все же не решился на прямую критику культуры, прикрывая свое разочарование в ней иронией, прячась за различными масками, каждая из которых отображает какую-то отдельную и преувеличенную мысль самого философа. Безусловно, Соловьев был далек от нападок на культуру в духе Ницше или последующих теоретиков контркультурных движений, подыгрывающих амбициям «массового человека». Понимая ее ущербность, он все же пытался противостоять ее распаду. Что делать, просто нет иного выбора, потому что у человеческого духа нет жизнеспособной формы самовыражения и воплощения в реальность помимо культуры. Вне культуры оно выпадает из истории.

Но существующая в реальности культура слишком далека от божественной Софии. Она вмещает в себя только уплощенную «проекцию» последней, сводит ее к рациональности, градуированной от житейской целесообразности до научных суждений, выступающих как предел человеческой мудрости для обыденного ума, не помышляющего о воссоединении с Богом, а то и попросту отвергающего Бога как излишнюю и утомительную «гипотезу», не имеющую достаточных резонов. Поэтому кризис разъеденной противоречиями культуры – не случайный зигзаг, а неизбежный итог ее истории. Эта культура снижает Софию до своего уровня, делает ее своей ценностью, и в качестве таковой опошленное подобие Божественной Софии продлевает свое безнадежное существование.

 

П.А. Флоренский: София как антиномический символ

В апокалиптических образах позднего Соловьева современники увидели не только разочарование в философии всеединства, но гораздо большее: признание неудачи христианства как культурного проекта. Действительно, историческая реальность поставила под серьезное сомнение возможность христианства противостоять тотальному культурному кризису с неминуемо следующими за ним политическими, экономическими, военными катаклизмами. Но с этим нельзя было согласиться, то есть признать кризис катастрофой, ставящей крест на духовных исканиях человечества.

Восстановление культуросозидающей роли христианства стало важнейшей духовной задачей русской религиозной философии. Но она разделилась в попытках решения этой задачи. Реформаторское течение (Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, Д.С. Мережковский и др.) требовало изменения отношений между индивидуальной духовностью и универсалиями христианской культуры. Противоречие между индивидом и культурой они «смещали» вовнутрь индивида, где оно становилось причиной возвышающей духовной трагедии, возможностью катарсиса, условием действительного, а не формально-иллюзорного очищения от зла. Человек должен вобрать в себя мировую катастрофу, чтобы в себе же ее и преодолеть мучительным, но благотворным духовным творчеством, открыть горизонт Божественной свободы, без того закрытый культурными универсалиями, сдавливающими эту свободу. Это, полагали реформаторы, условие sine qua non, без него свобода недостижима и немыслима. Нельзя рассчитывать, что культура как-то все устроит сама и свобода будет обретена как дар, не выстраданный, а потому и не заслуженный, как результат улучшения жизненных обстоятельств и сглаживания противоречий. Да и сама культура, навязывающая индивиду свои универсалии (даже если они – копии религиозных догматов), вырождается в систему формальных призывов, обнаруживающих свою фальшь в любом серьезном столкновении с жизнью.

Из этого вытекало иное, по сравнению с соловьевской софиологией, отношение к рациональности. Ее присутствие в «царстве кесаря» (по выражению Бердяева) не может быть оспорено: разумность человека – поводырь его поведения в «объективированном мире», от прагматических и познавательных забот до моральных и эстетических оценок. Но «секуляризованный разум» претендует на большее: он стремится к господству, в том числе и над верой, делая ее объектом своей критики. Тем самым рациональность исключает свободу духа, а вместе с нею и нравственную ответственность человека. Философия всеединства Соловьева звала на путь преображения разума, его возвращения к Софии, но этот путь не был пройден. Свернув с него, реформаторы призвали к отказу от неосуществимых притязаний рациональности и ее подчинению вере; христианская культура по их замыслу должна была реставрировать свои средневековые принципы. Это вызвало резкую отповедь со стороны ревнителей научного и социального прогресса, в глазах которых реформаторы были донкихотствующими ретроградами, напрасно спорящими с историей. Но идеологические атаки, как это всегда и бывает, только затемняли суть проблемы, не продвигая ее решение.

Реальность культурного кризиса, в начале двадцатого века более очевидная, чем в конце девятнадцатого, вынуждала признать, что пути философии Соловьева и его критиков-реформаторов парадоксальным образом приводят к одному безрадостному выводу: они оба помещают свободу «по ту сторону» истории, признавая ее неосуществимой в реальности. Так или иначе, они оставляют «посюстороннего» человека под опекой культуры, потерявшей свою христианско-гуманистическую ориентацию и обнаружившей свою нежизнеспособность.

Философия П.А. Флоренского – попытка удержания христианской (православной) культуры в условиях наступившего кризиса. Для этого она должна воссоединить разлученные ценности – веру и разум. Похоже на то, к чему призывал Соловьев, но Флоренский ищет единства культурных универсалий, идя иным путем.

Это путь символического антиномизма. В основании рациональности, утверждает мыслитель, лежат не законы логики, не самоочевидные истины или «законы природы», установленные наукой. Рациональность – в признании фундаментального значения антиномии.

София Соловьева встречается с антиномией как следствием распада всеединства. Разум, обнаруживая антиномию, усматривает в ней предел, положенный ему из-за его отъединенности от Абсолюта (антиномии скрывают истину бытия). У реформаторов антиномии показывают и доказывают иррациональность бытия, перед которой разум вынужден отступить, чтобы дать место и основное значение вере. Флоренский трактует дело иначе. Антиномии – это возможность, предоставленная разуму, грешному и падшему, «увидеть истину» в ее божественном смысле, который не может быть явлен разуму, ограниченному законами логики. Это испытание разума свободой, выдержав которое разум способен возвыситься над самим собой – до веры. Не выдержав, он закроет путь веры из страха перед противоречием, а значит, перед Истиной. Тогда в фундаменте культуры – не освобожденный разум, а его плоская проекция, «трещина», углубляющаяся по мере того, как над ней возводится громоздкое, но шаткое здание.

Антиномично не только знание о мире, но и знание о Боге. Антиномична сама вера, рассматриваемая сквозь призму рациональности. Формулировка: «Истина есть антиномия, и не может не быть таковою» – не только методологический, но и мировоззренческий принцип. В форме антиномии перед разумом является вся действительность, в том числе – мир культуры.

Как замечает А.В. Ахутин, это есть софиологическое изменение ориентации мысли, центр которой «переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе»; Божественная София являет себя через антиномию. Но почему именно так, а не иначе? Можно спросить по-другому: антиномичен ли сам Божественный разум или же он только является таковым человеку? В первом случае Божественная мудрость алогична с точки зрения человеческого (Иван Карамазов сказал бы – «евклидовского») ума и, следовательно, непостижима, если этот ум не просветлен верой, зовущей к духовному подвигу самоотречения разума. Во втором случае антиномия выступает как соединительное звено между человеческой рациональностью и «горним» смыслом. Разумеется, чтобы это было именно так, необходима вера в этот смысл. Только вера одолевает страх безумия, с которым не совладать неверующему разуму, сталкивающемуся с неразрешимыми противоречиями, порождаемыми его собственной работой. Вера делает разум свободным от вымышленных им же самим оков, не сбросив которые он обречен быть всего лишь рассудком.

Преображенный верой разум смотрит на Истину сквозь антиномию. Антиномия – символ Истины. Символ же вбирает в себя бесконечное содержание реальности и выступает как «мост» между нею и разумом. Вся философия Флоренского есть символизм, охватывающий собой буквально все сферы, затронутые его мыслью. Между символизмом и антиномизмом – существенная связь: символизм находит предельное выражение именно в антиномизме.

Антиномия – не временное затруднение познания, не парадокс, разрешаемый и устраняемый усилиями логики и опыта. Она связывает конечный и «раздробленный» мир, вмещающий в себя человека, и бесконечную целостность и полноту Абсолюта. Именно связывает, а не разделяет. П.А. Флоренский видит в антиномиях не бессилие разума, приводящее в «теоретическое отчаяние», но, напротив, надежду на то, что Истина не является недоступной и безразличной к человеку Связь между человеком и Абсолютом не прервана, хотя и заключена в форму антиномии. Задача духа в том, чтобы держаться за эту связь как за путеводную нить и двигаться в верном направлении, не соблазняясь обманчивым покоем, который сулят непротиворечивые (но именно оттого слишком далекие от истины) представления о сущем.

Если у Соловьева культура – это тень Божественной Софии, то у Флоренского София потаенно живет в культуре, сообщая ей функцию посредника между человеческим миром и Абсолютом. Но только в той культуре, которая еще сохраняет среди своих универсалий веру (по Флоренскому, это православная вера, но я не буду вдаваться в анализ этой мысли). Если вера гаснет или оттесняется на периферию культурной жизни, сама культура деградирует, она бессильна против распада, вызываемого центробежными силами индивидуализма. Такая культура способна только на пародирование веры, когда формы религиозной жизни лишаются своего духовного содержания и превращаются в пустые ритуалы или правила поведения, кем бы последние ни поддерживались – светской или церковной властью. Флоренский называл это «полуверием», более опасным для культуры, чем откровенное безбожие. В охваченной «полуверием» культуре сама вера и неотрывно связанная с ней нравственность становятся фарисейскими, колеблемыми историческими обстоятельствами или человеческими страстями.

Это, помимо прочего, означает, что реальная (исторически конкретная) культура всегда неоднородна. В ней есть высшие и низшие уровни, преобладание которых вызывается различными обстоятельствами. Соотношение этих уровней может быть исследовано богословско-метафизическим анализом и науками о культуре. Их соединение дает то, что Флоренский называл «конкретной метафизикой». Она занимается исследованием того, как явление культуры объединяет собою действие культурных универсалий и «вещность», становясь культурным символом, совмещающим в себе бесконечность смысловых потенций и конечную их актуализацию, что и есть антиномия.

Софиология Флоренского есть применение символического антиномизма в философии культуры. Ее основной тезис можно представить так: в каждом культурном событии, в любой конкретной материальной предметности человеческой жизни дышит дух культурных универсалий. Культура – это весь универсум человеческой жизни в его символическом значении. Поэтому упадок культуры наступает тогда, когда распадается связь между предметностью явлений культуры и их символическим содержанием. Когда эти явления перестают быть символами.

Если культура – это система антиномических символов-универсалий, то множественность культур есть следствие того, что такие системы могут быть разными и по составу, и по строению. Они не делятся на более и менее «прогрессивные» (культуры нельзя представить как этапы некой «эволюции»). Между различными культурами есть единство: они служат средствами осуществления и раскрытия безусловных ценностей, являющихся предметами веры. Эти средства не равноценны. Не все культы, составляющие, по Флоренскому, основу культур, равны в своем символическом значении. Следовательно, можно говорить, что они не в равной мере связывают человеческий мир с миром Истины. И в рамках одной и той же культуры сосуществуют различные пласты, слои, уровни символизации мира – от примитивных до высоких, составляющих самую суть культа. Люди, осуществляющие культурную практику на высших уровнях культуры, принадлежат к особому социальному слою. Это хранители культуры, «жрецы» культа, владеющие особым «тайнознанием», сплачивающим их в «эзотерические» группы. Можно сказать, что культура жива, покуда эти люди находят в себе духовные силы для своей деятельности. Поэтому даже после культурной катастрофы сохраняется возможность и надежда на возрождение культуры – когда к тому позовут исторические условия.

 

С.Н. Булгаков: софиология как богословие в эпоху кризиса

По общему признанию, в трудах о. Сергия софиология получила наиболее развернутое выражение. Реализация софиологического замысла получила у него форму, вызвавшую в свое время резкую критику со стороны богословов и иерархов церкви (например, положение о Софии как о «четвертой ипостаси» Бога, как о начале «тварной многоипостасности», то есть истоке всего сущего, воплощающего в себе Божественную Мудрость и Любовь). Я, как уже сказал выше, пройду мимо этой полемики, обращая внимание только на те моменты булгаковской софиологии, которые имеют отношение к обсуждаемой здесь теме.

С софиологией у Булгакова связана надежда на то, что христианство имеет будущее, хотя в настоящем оно вовлечено в общий культурный кризис человечества. Глубинная причина кризиса христианства, полагает мыслитель, в том, что оно не смогло превозмочь отчуждение мира от Бога. По сути, историческое христианство не стало вровень с идеей Богочеловечества. Оно сохранило в себе элементы язычества (манихейство, пантеизм), которые усилились настолько, что «новейшее христианство» оказалось в параличе, утратив силу руководства жизнью и подчинившись ей. Это привело к тому, что мир (читай, культура) «отвращается от такого христианства и объявляет себя и свою жизнь самоцелью». Христианство пребывает в трагическом бессилии, ибо в нем самом (а не под внешним воздействием) наличествует разделение «мира» и религии. Поэтому оно ничего не может противопоставить разрушительным силам и довольствуется «оппортунизмом», то есть выживанием в изменяющихся культурно-исторических условиях. Тем самым христианство утрачивает (утратило?) свое лидерство в культуре. «Ибо как можно руководить чем бы то ни было, не понимая его, не веря в него, не имея к нему иного отношения, кроме миссионерского приспособления, филантропии и морализма?»

Парадоксальная причина столь плачевного состояния, полагает Булгаков, в том, что основной догмат христианства – Богочеловечество – так и не был понят во всей его силе. Задача софиологии в том, чтобы «дать новое жизненное истолкование тем догматическим формулам, которые Церковь сохраняет в своем предании». Тем самым и Церковь стала бы на единственно верный путь: осознала бы себя «как откровение Богочеловечества, как Софию – Премудрость Божию».

По сути, Булгаков этим претендует на реформацию, возвращение «заблудшей» Церкви к истинному христианству. Но это иное, по сравнению с Бердяевым или Мережковским, направление реформаторства. Для них было главным максимальное высвобождение индивида из-под власти догм, для Булгакова – воскрешение живого смысла догматики, пусть и ценой изменения ее окостеневших форм. Это и есть, полагал он, путь преодоления кризиса, следовательно, путь к спасению.

«В софийном миропонимании лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда) – но в смысле спасения, а не гибели. И в конце мы обращаемся к потерявшей свою душу, обессиленной обмирщением и язычеством культуре, к нашей исторической трагедии, которая кажется безвыходной. Исход может быть найден через обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества. Ибо София – Премудрость Божия осеняет эту грешную и все же освященную землю».

Это означает, что в тварном мире осуществлена божественная мысль и потому между ним и Богом нет непреодолимого барьера. Идеальный первообраз мира не колеблем никакими несовершенствами и изъянами мира реального. То же относится и к человеку: идеальное (или предвечное) человечество в замысле Создателя не опровергается греховным падением. Напротив, само падение является свидетельством свободы, присущей «идеальному человеку». Употребление свободы во зло есть грех, но искупление греха, вселенская метанойя, также есть свидетельство и доказательство свободы. Поэтому свобода, соединенная с божественной мудростью, противоположна свободе, рвущей эту связь, как истина противоположна заблуждению.

Итак, нерушимая связь между Богом и миром, Богом и человеком стоит на противоположности, каковая неустранима одним только человеческим усилием, однако это не означает, что человеку следует пассивно дожидаться ее окончательного снятия Божественной волей. В замысел Божий входит сотворение человека с его собственной свободой (лишенный свободы человек не был бы подобием Бога), то есть творение есть процесс, в котором человек призван к активному соучастию. Но трагедия мира в том, что человек бессилен выполнить это предназначение. Трагедийность пронизывает все бытие человека и оказывается стержнем его христианского понимания. «Христианство берет мировой трагизм в самой глубокой и резкой, самой серьезной форме. И в конце времени оно помещает не розовую идиллию, а самый острый момент исторической трагедии, острый не внешними ужасами, но своей нравственной остротой. Выход, точнее, преодоление трагедии оно ставит в зависимость от сверхъестественных сил, от нового творения, от всеобщего воскресения и создания новой земли и нового неба.»

Если трагедия – характеристика мирового процесса, если трагедийно понимание этого процесса, то тварная София заключает в себе эту трагедию как свою существенную часть. По сравнению с нежной прелестью и целомудренной красотой Софии у Соловьева, этот образ у Булгакова насыщен суровым напряжением. Земная мудрость вбирает в себя трагизм бытия, участвует в нем и принимает эту участь с достоинством. Это мудрость самоограничения, которую Булгаков называет христианской аскезой; именно в ней достигается высота и чистота трагического миропонимания. «.Аскетизм есть принцип борьбы противоположных начал, притом борьбы напряженной, ведущейся с переменным успехом, постоянно угрожающий поражением и никогда не разрешающийся окончательной и прочной победой в пределах эмпирического существования. Таким образом, то, что рассматриваемое объективно, как мировой факт, является трагедией, не имеющей своего разрешения, субъективно, как внутреннее переживание, неизбежно выражается аскезой. Аскетизм и трагизм, неразрывно связанные между собою, имеют одно общее основание, связываются в одном основном учении христианства – в признании реальной силы не только добра, но и зла, в основном дуализме мирового бытия, в неразрешимом диссонансе, в мировой музыке. Отсюда трагедия, отсюда аскетизм, отсюда относительный пессимизм».

Относительный, но не абсолютный; религиозное сознание не может быть ограничено признанием мировой безысходности и согласием с нею. Напротив, само осознание трагизма усиливает стремление к преображению мира, к его «софиению». В христианской доктрине находят единство посылки теории прогресса и трагедийное понимание мировой истории. «Трагедии, трагического отношения к миру и жизни нельзя устранить из религии креста, которая только и знает разрешение мировой трагедии». Как возможно это единство?

«Если рассматривать развитие трагедии от первого до последнего акта, то в ней, несомненно, есть свой прогресс, не эвдемонистический, свойственный мещанской комедии. но прогресс в созревании трагического, в результате которого добрые или злые, но первозданные, превозмогающие силы сталкиваются в окончательной борьбе, во всей своей непримиримости. Прогресс трагедии предполагает усиление и укрепление добра, но и параллельное укрепление зла. Он двусторонен и антиномичен, но, во всяком случае, он предполагает рост сознательности и связанное с ним развитие действия».

Участниками трагедии выступают и отдельный человек, и человечество как целое. В каждом из них преломляется и отражается трагедия другого. Индивидуальное сознание, воля, ум включены в универсальное сознание, всеобщую волю, всеединый разум. Всеми силами философ-богослов противится разъединению человечества, распаду его на атомы, столкновение которых приводит к случайным и парадоксальным комбинациям, не обладающим общим смыслом и потому неминуемо распадающимся. Антиномизм бытия – не препятствие, а условие духовного вызревания человечества, сочетающего в себе интеллектуальную смелость с нравственной силой.

Поэтому София трагична. Она бесстрашно встречает антиномии бытия, поскольку помнит свое божественное происхождение, поскольку ее существо соединяет в себе Истину с Добром и Красотой. Не будучи в состоянии разрешить эти антиномии, она знает, что путь деятельного разума не должен уклоняться от них; такова его ноша, его крест, а силу и терпение нести его дает только вера. «Ограниченность и самодовольство философской мысли, которой чуждо всякое сознание трагедии и, более того, присуща уверенность в разрешении и логической разрешимости всех вопросов, привело, как мы знаем, философию к самосознанию, что философия выше религии, есть правда о религии и разъяснение ее. В действительности дело обстоит как раз наоборот: философия исходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату, и он, а не сама мысль, определяет ее проблему и исход».

Возвращенная к религии, философия должна слиться с богословием, составить с ним одно целое. И это целое – софиология – будет пронизано антиномизмом и трагизмом. Трагедия, обнаруживаемая прежде всего в нравственной сфере, захватывает разум, ставит его перед антиномиями и не позволяет отвернуться или утилизировать их для логической реконструкции Универсума. Булгаков подчеркивает, что через антиномии в софиологию входит трагизм самого бытия; в этом смысле трагизм есть условие постижения мира и Бога верующим разумом. Трагедия мира – причина и внутреннее содержание «трагедии философии».

Этот трагизм охватывает собой культуру. Ее универсалии не только антиномичны, но вступают в противоречие друг с другом. Истина противопоставляется вере, индивидуальная свобода – нравственности, смысл индивидуальной жизни – смыслу человеческой истории. Да это уже и не культурные универсалии (ибо таковыми они могут быть только совместно, образуя систематическую целостность), но совокупность правил, до поры обеспечивающих относительно стабильное сосуществование людей, наций, государств. Эти правила – условия цивилизации, которая есть не что иное, как «приспособление к условиям природной жизни», тогда как «культура – творческое отношение человека к миру и к самому себе, когда человек на свой труд в мире налагает печать своего духа». Если дух софиен, он не может не находиться в постоянном трагическом напряжении, которое и есть условие, без которого нет культуры.

Но такой софийности культура не выносит. На заоблачной высоте трагизма трудно дышать человеку – не хватает воздуха. И он раз за разом падает в привычные низины, где чувство трагедии притуплено повседневными заботами. Не выдерживает этого и философия, ее обращение к вере остается спорадическим порывом, после которого она чаще всего возвращается в сферу «ограниченной и самодовольной мысли». К той самой, опошленной и уплощенной Софии, которую с таким отчаянием узрел в конце своей жизни Соловьев. А это значит, что «софиение» мира культуры есть процесс, не вмещаемый в историю. Сама история увенчивается эсхатологией. И так же, как В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков в конце жизни акцентировал идею о грядущей всемирно-исторической катастрофе и мировом пожаре – последнем акте мировой трагедии. В своих последних богословских трудах он писал, что зло неистребимо, покуда сохраняется отдельность творения от Творца, покуда длится историческое время. «Основа зла в самом характере тварности, как соединения свободного самоопределения и природной данности», а значит, природа и свобода человека неразрывны со злом.

 

София после софиологии

Мы рассмотрели взгляды трех русских софиологов. Не богословские различия между ними занимают нас здесь, но некая общность итогов, к которым приводит их философское развитие. София вошла в метафизические, историософские и культурологические рассуждения с тем, чтобы разрешить важнейшие контроверзы, понимаемые как причины глобального культурного кризиса. Контроверзы были не разрешены, но перемещены вовнутрь этого образа. София в текстах софиологов двоится: София Божественная, всматриваясь в лик Софии тварной, не узнает себя, лицо Софии тварной искажается гримасой страдания, которую, впрочем, сменяет самодовольная ухмылка. Софийность культуры – еще один раздваивающийся мыслеобраз: конструкт всеединства под знаком Нравственного и Благого Разума – призрак, тающий в заоблачной вышине абстракций; конструкту «рационального мироустройства и миропонимания» уже нет никакого дела до Божественного первообраза.

Перемещенное противоречие не исчезает, оно только меняет свое содержание. Вопреки мечтаниям С.Н. Булгакова, современная философия не «возвышается» до богословия, но, напротив, гордится своей «секулярной» автономностью. Хорошим тоном считается рассмотрение идей русских софиологов как безнадежных, устаревших еще в момент своего появления и развития, ретроградных и алармистских попыток русской философии обрести собственное лицо.

Сами эти идеи все больше выглядят как любопытные, даже поучительные, экспонаты культурологической кунсткамеры, как вспомогательный материал для реконструкции истории российской культуры в контексте культуры мировой. Религиозная метафизика занимает по преимуществу историков философии и культурологии. Их исследования используются для того, чтобы передать эстафету софиологии современным гносеологическим или культурологическим штудиям, где наработанные в религиозно-философском дискурсе понятия или смыслообразы получают иной, лишенный религиозной компоненты, смысл.

Например, за принципом софийности признается функция «онтолого-гносеологического обоснования процессов познания». Это представляют как «рост идеи», продолжающийся и после того, как ее корни извлечены из питавшей их ранее религиозно-философской и пересажены в новую почву, образованную рефлексиями современной гносеологии. Но прежняя София в новом употреблении предстает всего лишь как «.идея цельного знания, в которой различные виды знаний предстают взаимодействующими в режиме дополнения». Что же это за виды? К ним относят помимо знания, выраженного в системах понятий (например, научного или технического знания), знание на уровне «ощущений и волнений, стремлений и хотений», неявное «личностное» знание, архетипические интуиции (в том числе интуицию самой Софии), знание, получаемое благодаря таким познавательным способностям, которые «традиционно связаны с женским началом (эмоциональность, телесность, чувственность и прочее)», знание художественного образа, мифа, религиозное знание и т. п. Такое расширение софийности «.создает условия для смягчения логоцентрических тенденций в познании, в науке, в понимании рациональности».

Зачем же нужно смягчать «логоцентрические тенденции»? В чем усматривается их вред или опасность? По-видимому, в том, что безудержная рационализация обедняет мир, в котором мы живем, лишает его чувственной, волнующей душу красоты, превращает знания в гипертрофированную груду информации, от которой реальная жизнь человека бесконечно далека. А должно быть совсем иначе: «Каждый акт внимания к миру, независимо от того, будет ли он выражен на языке жеста, художественного образа, Откровения или научной теории, является по-своему незаменимым для постижения и понимания мира и восходит так или иначе к основанию, объединяющему собой потенциал личности, все формы познавательной деятельности, служащему виртуальным источником творческой активности и гносеологической эффективности, стимулом разнообразия внешних проявлений» [425]Там же. С. 69.
. Когда же этого нет, мир становится чужим и даже враждебным человеку

Это возвращает к высказываниям Э. Гуссерля о кризисе европейской культуры, наступившем, как считал мыслитель, из-за «порчи» европейского рационализма, заболевшего тяжелыми недугами объективизма и натурализма. Осложнениями этих недугов являются скептицизм и крайний субъективизм, разрушающие систему универсалий этой культуры, составляющих горизонт человеческих ориентаций в мире. Все это порождает неверие в возможность общих (общечеловеческих) ответов на смысложизненные вопросы, ибо, сформулированные на языке «логоцентрического» мышления, они выглядят так, будто задаются не человеком, а неким посторонним для человеческого мира существом. Гуссерль как бы перекликается с софиологией, когда пишет: «Поскольку вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, рухнула, постольку рухнула и вера в смысл истории, в смысл человечества, его свободу, понимаемую как возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловеческого бытия». По сути, он ставит задачу, если сформулировать ее в терминах софиологии: как спасти от крушения веру в благотворность земной, тварной Софии в условиях, когда веры в Софию Божественную уже нет?

Рецепты спасения рационализма, предложенные Гуссерлем, общеизвестны. Хорошо известно и то, что они не стали панацеей, но, вопреки замыслам основателя феноменологии, дали начало многим современным антирационалистическим философским течениям. Можно судить и рядить о превратностях судеб философских идей, то ли сокрушаясь, то ли торжествуя по этому поводу. Но это забавы ума, которые все же стоит отложить ввиду серьезности проблемы: возможно ли в принципе сохранение рациональности среди ценностей (универсалий) культуры, в которой угасает или меняет свой смысл ценность веры?

Вопрос не праздный. Чтобы увидеть его актуальность, достаточно даже беглого взгляда на современную культурную ситуацию Европы. Конечно, она во многом неясна, противоречия очевидны. Но диагноз «обезбоженности мира», поставленный тогда, когда культурный катаклизм говорил сам за себя, еще никем и ничем не опровергнут. Как показывают исследования социологов, внешне религиозное поведение людей вовсе не означает наличия религиозной веры. В середине прошлого века Д. Бонхоффер говорил, что люди могут следовать религиозной морали, то есть не будучи воцерковленными, не участвуя в культовых, обрядных формах, хранить в душе смысл вероучения. Сегодняшняя ситуация вывернута наизнанку: люди в той или иной мере выполняют требования культа, не имея веры или будучи суеверными. Сказать прямо, в современной культуре София Божественная мало кого интересует всерьез (с нею не связывают личные смысложизненные интересы). Что же до светской рациональности, она чаще проявляет себя в прагматизме. В пользу последнего говорят не только «факты» социального прогресса (сквозь пелену которых можно и не узреть угроз, этим же прогрессом и вызванных), но главное – более или менее успешный опыт балансирования над катастрофами. По сравнению с этой актуальностью религиозные искания оттеснены на периферию духовной жизни.

Антиномизм софиологии бессилен против постмодернистской иронии по поводу всяческих «измов», а размышления о всеединстве, пронизанные им, почти забыты, сменившись заботами о налаживании локальных «рациональных коммуникаций» и поддержании бытовой солидарности, когда того требуют житейские обстоятельства. Более того, с этими заботами обращаются именно к земной, «посюсторонней» мудрости, которую по-разному наряжают: то в ученые мантии, то в партикулярные платья житейской целесообразности.

С.Н. Кургинян как-то обронил фразу: «Секуляризация и сакрализация – это ритмический процесс, и мы сейчас – в конце этой секуляризационной волны. Мы – в эпохе, когда сакральное становится предметом дня». Не знаю, какими аргументами мог бы подтвердить свое мнение ученый; во всяком случае, спустя пятнадцать лет после этой фразы волна секуляризации ничуть не ослабла, если брать во внимание феномены современной европейской – христианской по генезису – культуры. Этому нисколько не противоречит тот факт, что на религиозной почве происходят и ожесточаются конфликты, втягивающие в себя народы и государства. Если вглядеться в суть этих конфликтов, нетрудно заметить, что их религиозная внешность чаще всего таит за собой интересы и страсти, к религии никакого существенного касательства не имеющие. Даже апокалипсические ожидания, подогреваемые очередными экономическими, экологическими или политическими провалами, своими словесными оболочками еще как-то перекликаются с евангельскими прозрениями, но внутри себя имеют лишь истерический алармизм или показной пессимизм, когда о близком конце света говорят, расслабившись после сытного обеда.

Время софиологии миновало, но проблемы, ради решения которых она развивалась русскими религиозными мыслителями, остались. Они сегодня не менее, а то и более остры, чем столетие назад.

 

София и проблема универсалий

[429]

 

Софиология – учение чрезвычайно сложное и неясное. Русские философы на удивление по-разному определяли главное понятие в этом учении. Софию определяли в основном как «образуемое содержание Бога-разума», но одновременно она считалась «четвертой ипостасью» или «Ангелом твари» и, более того, «идеальным, совершенным человечеством». Порою София отождествляется со Христом, Божией Матерью, Церковью, человечеством, миром или Душой Мира, а иногда отличается от них. Более того, понятие Софии было употреблено разными авторами одновременно в разных смыслах (у В.С. Соловьева это понятие имеет не менее десяти смыслов). Все это может привести к убеждению, что софиология является безнадежным случаем непонятного учения, от которого нет никакой пользы для философии.

Но наряду с этими определениями встречаются и другие, которые однозначно указывают на связь софиологии с проблемой универсалий. София определялась, прежде всего, как «вместе и единое, и всё», «множество в единстве», «единое-многое» и «всеединство». Однако термины «единство во многом», εν και πολλά, unum versus alia обозначают буквально универсалию. Проблема универсалий и состоит именно в том, как множество единичных вещей может одновременно составлять некое единое общее. Более того, сами творцы софиологического учения непосредственно говорили о проблеме универсалий. Русские философы всеединства считали, что София, как всеобъемлющая идея, связывает множество вещей в одно. Следовательно, софиологию можно рассматривать как своеобразную позицию в споре об универсалиях.

В этой работе я хочу проанализировать софиологию именно как теорию универсалий. Попытаюсь в связи с этим развить одно интересное замечание Н.О. Лосского, который обратил внимание на то, что философия В.С. Соловьева и его последователей напоминает теорию «конкретных универсалий», которая была сформулирована английскими неогегельянцами:

Русская философия в лице В. Соловьева и его последователей придает особое значение концепции конкретно существующих идеальных принципов (Логос, София, Адам Кадмон, душа всякого индивидуума) и их воплощению. Абстрактные идеальные начала как таковые неспособны дать миру единство и определенность. Существование подтверждает абстрактные идеи только через посредство живых деятелей, конкретно идеальные принципы («конкретные универсалии» в английской философии) индивидуумов, действующих в соответствии с идеальными формами (курсив мой. – П.Р.) [434] .

Насколько мне известно, никто не развивал этого замечания, – вероятно, потому, что те, кто занимаются теорией конкретных универсалий, не занимаются русской философией, и наоборот. Попытаюсь показать, что софиология – это особенная версия теории конкретных универсалий. Более того, вопреки общему мнению, софиология может быть точно выражена логическими средствами и рассматриваться как интересная альтернатива обсуждаемых сегодня решений проблемы универсалий.

Вначале рассмотрим основные тезисы теории конкретных универсалий. Во-первых, универсалии считаются не общими свойствами, но общими субстанциями вещи, и, во-вторых, они не существуют в вещах, но, наоборот, вещи существуют в универсалиях. Конкретные универсалии – это общие целостности вещей, индивиды, «свойствами» которых являются вещи. Далее, во второй части работы, представляются основные утверждения софиологии, понимаемой как позиция в споре об универсалиях. Русские «всеединцы» определяли Софию как «идею всего». В этой части я рассмотрю две теории идей, сформулированные

В.С. Соловьевым и П.А. Флоренским, и попытаюсь их соединить. В третьей части делается попытка сравнить софиологию и теорию конкретных универсалий. С одной стороны, софиология принимает основные утверждения гегелевской теории универсалий и с этой точки зрения является ее частным случаем. Однако, с другой стороны, существуют различия между этими теориями. На первый взгляд в теории конкретных универсалий, в отличие от софиологии, идеи не имеют нормативного характера. София – это не просто сумма существующих вещей, но сумма «положительных» вещей и их «положительных» свойств.

 

1. Теория конкретных универсалий

Термин «универсалия» происходит из латинского языка. Схоластики толковали это слово как unum versus alia, «одно в другом», «единое во многом». Хотя с филологической точки зрения эта этимология, пожалуй, неправильна, но философски очень справедлива. Вопрос об универсалиях состоит именно в том, каким образом множество единичных предметов может одновременно составлять некое общее единое.

Спор об универсалиях отнюдь не принадлежит только истории философии. Дискуссии по этой теме ведутся и сегодня, особенно в русле аналитической философии. Даже кажется, что тонкость современных дискуссий достигает уровня средневековых споров. Существует много попыток разрешения этого спора. Некоторые философы считают, что существующее в мире «единство во множестве» состоит только в том, что многие вещи (или их свойства) похожи друг на друга. Это – взгляд современных номиналистов. Другие философы, реалисты, утверждают существование универсалий, которые они чаще всего понимают как общие свойства, реже как общие аспекты.

Одной из реалистических позиций в споре об универсалиях является так называемая теория «конкретных универсалий». Эта теория говорит, что «единством во множестве» являются не общие свойства или аспекты, но целостности, к которым принадлежат единичные предметы. Эти целостности объединяют свои части, и в этом смысле они общие и универсальные. Конкретные универсалии имеют все свойства своих частей, являются их сращением (лат. concretum), конкретизацией.

Основателем этой теории считается Г.В.Ф. Гегель. Его концепцию разъяснили и разработали в основном британские и отчасти американские неогегельянцы в конце XIX и начале XX века – Ф.Г Брэдли, Б. Бозанкет, Дж. Ройс. Примерно сто лет назад эта теория пользовалась большим уважением, однако потом, после падения неогегельянства, понятие конкретной универсалии удивительным образом исчезло из метафизических дискуссий. Увы, сегодня почти никто не обращает на нее внимания. Вопреки этому, я считаю, что теория конкретных универсалий имеет важное значение и должна быть возвращена в общефилософский дискурс.

1.1. Традиционное представление

Основным утверждением теории конкретных универсалий является тезис, что универсалия – это не общие свойства, которые существуют в вещах, но общие целостности, в которых существуют вещи. Другими словами, универсалии являются не абстрактными, как обычно считается, но конкретными. Гегель и его последователи строго отличали два вида универсалий: абстрактные универсалии они считали «рассудочными», «несодержательными», «низкими», «мертвыми», тогда как конкретные универсалии они воспевали как «разумные», «настоящие» и «живые», как «истину вещи» и «душу всего сущего».

Само выражение «конкретная универсалия» редко встречается у Гегеля. Он обычно говорил о «понятиях» и «идеях», которые являются и общими, и конкретными. Вот типичное высказывание Гегеля:

Единичное бытие представляет собой какую-либо сторону идеи, последней нужны, поэтому, еще другие действительности (…). Лишь во всех них вместе и в их отношениях друг с другом реализуется понятие. Единичное, взятое для себя, не соответствует своему понятию.

Следовательно, общее «идеи» или «понятия» является, по крайней мере, суммой единичного, целым, частями или «сторонами» которого являются единичные вещи.

Таким образом, конкретные универсалии – это не свойства, но скорее субстанции единичных вещей. Это – самое главное утверждение гегелевской теории универсалий. Именно так, как единичная вещь соединяет все свои качества, конкретная универсалия соединяет все свои единичные вещи. Следовательно, отношение между универсалией и единичным предметом мыслится точно так же, как отношение единичного предмета к своим свойствам. Другими словами, конкретная универсалия содержит свои единичные проявления тем же самым образом, которым вещь содержит свои свойства.

Абстрактные универсалии, то есть общие свойства, существуют в вещах: они принадлежат им, включаются в них. Конкретные универсалии, напротив, не существуют в вещах, но вещи существуют в них. Это как будто абстрактные универсалии «вниз головой». Конкретные универсалии охватывают свои вещи, содержат их, объемлют их. Американский неогегельянец Дж. Ройс, один из первых американских философов вообще, говорил о конкретной универсалии таким образом:

Универсалия – это вообще не абстракция, но совершенно конкретное единство, так как факты (т. е. единичные вещи – П.Р.)  – все вместе и все по отдельности – суть не только ее реализации, но они включаются в нее, являются ее моментами, существуют только в отношении к себе и к нему Она – виноград, они, индивиды – его ветви [443] .

То же самое утверждение, но более красиво выраженное, можно найти у И.А. Ильина, который писал о гегелевской всеобщности:

Особенное входит не только в объем, но и в содержание всеобщего, ибо самое есть член его содержания: содержание всеобщего есть содержание всех особенных понятий, созданных им в себе. Особенное есть, так сказать, кость от кости и кровь от крови всеобщего; однако, оставаясь в его составе, оно подобно не отъединившемуся детищу, но ветви, имеющей жизнь только в связи с единым древом [444] .

Отношение конкретной универсалии к своим единичным вещам имеет два аспекта. Во-первых, это отношение типа «целое-часть»: единичное является частью общего. Но универсалии – это не просто целостности, то есть мереологические суммы. Части конкретных универсалий не могут существовать без своей универсалии. Они абстрактные, экзистенциально зависимые от своих универсалий. Они являются гуссерлевскими «моментами», то есть зависимыми частями вещей.

Важно обратить внимание на то, что в случае абстрактных универсалий действует известный из логики понятий закон обратного соотношения объема и содержания, который в случае конкретных универсалий уступает место закону прямого соотношения. Дело в том, что универсалии, понимаемые как индивиды, соединяют свои единичные предметы и всё их содержание. Чем более общий объем имеет конкретная универсалия, тем больше и ее содержание.

1.2. Логический анализ

Теория конкретных универсалий основана, как и теория абстрактных универсалий, на отношении предмета и свойства, конкретного и абстрактного. Это отношение называется по-разному – «присутствием», «бытием в», «существованием в». Это отношение, как говорилось выше, имеет два аспекта – «бытия частью» и «экзистенциальной зависимости». На его основе можно формально выразить понятие конкретной универсалии.

Для этого можно использовать элементарные понятия проективно-модальной онтологии В.И. Моисеева. Отношение «присутствия» напоминает введенное Моисеевым модально-проективное отношение Moda, «быть модой модуса». Формула Moda (x,y) означает, что объект x является «модой», онтологической проекцией «модуса», источника проекции y. Объект x является абстрактом объекта y. Это отношение мыслится как обобщение других разнообразных фундаментальных отношений, таких как «вещь-свойство», «сущее-бытие», «целое-часть» или «множество-элемент». Все эти отношения имеют общие формальные свойства, которыми и обладает отношение Moda, и все они подчинены аксиомам проективно-модальной онтологии.

На основе отношения онтологической проекции можно очень легко определить понятия абстрактной и конкретной универсалии. Абстрактную универсалию (AU) можно понимать как общую онтологическую проекцию («моду») разных единичных предметов:

Конкретную универсалию (CU) можно определить как сущность, онтологическими проекциями которой являются единичные предметы («модус»):

Эти определения делают возможным сравнение этих двух пониманий универсалии. Нужно обратить внимание на два важных следствия данных определений. Во-первых, в теории конкретных универсалий то, что обычно считается индивидуумом, похоже на свойство. Все единичные вещи могут существовать в конкретных универсалиях, зависеть от них. Таким образом, они не являются «первыми субстанциями» в смысле Аристотеля. Более того, согласно сторонникам теории конкретных универсалий, существует, по сути дела, только одна «первая субстанция», а именно – всё содержащая конкретная универсалия.

Во-вторых, легко увидеть, что все конкретные предметы, в том числе обыкновенные вещи, являются универсалиями, так как соединяют в одно все свои свойства. Всё в мире общее, но конкретно общее.

 

2. Элементы софиологии

Несомненно, главным понятием софиологии является София. Русские философы для ее описания употребляли язык Платона. Поэтому они определяли Софию как идею всего. София есть, словами В.С. Соловьева, «мир идеальных сущностей, царство идей», «идеальное всё, мир идей, царство идей», «идеальная полнота всего» и «всеединая идея». София есть, как писал С.Н. Булгаков, «идея Бога в самом Боге», «мир идей», «мир умопостигаемых, вечных идей», «организм живых идей», «идеальный организм идей». Наконец, П.А. Флоренский говорил, что София – это «единство идеальных определений твари».

Кажется, «спор о Софии» не касался самого факта существования так понимаемой Софии. Речь шла лишь о ее статусе, об отношении к Богу и к миру. Обладает ли София, как некогда намекал Булгаков, личностью или это только, как утверждали его противники, существо безличное? София существует в Боге вечно или сотворена во времени? Она причастна Божией природе или является Его энергией? Наконец, она соответствует всем частям мира, включая зло, или только некоторым слоям вселенной? От решения этих проблем зависит ряд богословских вопросов, касающихся смысла Воплощения, природы Христа или иконопочитания. Но критики софиологии не отвергали существования «царства идеи», только приписывали ему какой-то другой статус, нежели Соловьев, Булгаков или Флоренский.

Здесь я буду заниматься исключительно самим понятием Софии. Попытаюсь доказать, что «платоновскую» идею лучше понимать как «гегельянскую» конкретную универсалию. Но чтобы точно определить, что имели в виду русские философы, когда говорили об «идее всего», надо прежде всего понять, как они понимали «идеи». Хочу обратить внимание на две теории идеи, разработанные русскими софиологами. Во-первых,

В.С. Соловьев отделил «идеи» от «понятий», и, во-вторых, П.А. Флоренский выделил два вида идей – ω-идеи и Ω-идеи. Рассмотрение этих двух теорий может помочь в разъяснении того, чем является София.

2.1. Теория идеи В.С. Соловьева

Различение понятия и идеи является первым и самым важным шагом для правильного понимания Софии. Это различие, которое часто обнаруживается у В.С. Соловьева, потом было принято другими русскими философами. Во-первых, понятия создает человеческий ум и они создаются на основе абстрагирования общих признаков от наличных вещей, а идеи существуют независимо от человеческого ума и являются индивидуальными, конкретными существами. Во-вторых, и понятия, и идеи могут быть общими и могут составлять иерархические системы. В-третьих, между понятиями и идеями существует тесная связь, но их нельзя отождествлять. Смешение понятий и идей привело, по мнению софиологов, к бесконечным спорам об универсалиях и к заблуждениям в учении Аристотеля и Гегеля.

Итак, понятия – это порождения человеческого ума. Они абстрактны в том смысле, что соответствуют общим, абстрактным свойствам вещей. Но, прежде всего, понятия принадлежат области мышления и языка, их можно понимать как общие имена, предикаты. Все совершенно по-другому в случае идеи. Идеи существуют независимо от человеческого познания, отнюдь не являются произведениями нашей мысли. Идеи, как говорил В.С. Соловьев, имеют объективное бытие по отношению к нашему познанию и одновременно субъективное бытие в них самих, то есть они сами суть субъекты. Таким образом, идеи существуют в мире, а не только в языке или мышлении.

Далее, понятия и идеи схожи в том, что составляют некую иерархию. Понятия и идеи бывают общими и могут включать друг друга. Эту структуру общих и более частных понятий древние называли «деревом Порфирия». Поскольку идеи тоже могут быть общими, существует похожая иерархия идеи. Самую общую идею Соловьев и называл Софией.

Порядок понятий и порядок идей, однако, отличаются друг от друга. В области понятий действует закон обратного отношения содержания и объема – чем более общее понятие, тем оно беднее. В области идей наоборот – чем более общая идея, тем она богаче содержанием. Как говорил В.С. Соловьев, «частные идеи, составляющие объем идеи общей, вместе с тем составляют и ее содержание (…) и, следовательно, чем шире объем, тем богаче содержание». Таким образом, самая общая идея, София, является и самой богатой. Ее объем и содержание объемлют все.

Именно закон прямого отношения объема и содержания свидетельствует о том, что идеи – это конкретные существа. Общая идея является сращением своих подчиненных, более частных идей и единичных предметов.

Какова связь между понятиями и идеями? В.С. Соловьев считал, что все понятия являются отражением, «указаниями» или «тенями» идеи. Они, конечно же, не содержат всей полноты содержания идей, являются плодом отвлеченного мышления, которое только касается поверхности действительности. Но все-таки наличие понятия свидетельствует о существовании соответствующей идеи.

Согласно С.Н. Булгакову, связь понятия и идеи менее тесная. Не всем нашим понятиям непосредственно соответствует одна идея. Понятия возникают в зависимости от разнообразных условий, прежде всего прагматических. Понятия имеют основание в идеях, но оно обычно косвенное и опосредованное. Понятия «отражают идеи», но мир идей «.преломится через призму относительного человеческого мышления». Взгляды Булгакова на связь понятий и идей напоминают современный подход к проблеме соотношения предикатов и универсалий.

С.Н. Булгаков подчеркивает, что нет необоснованных в идеях понятий, все они коренятся в мире идей и даже пустейшие и ничтожнейшие понятия суть «паразиты, вырастающие на живом дереве идей». С другой стороны, нет понятий, в полной мере соответствующих идеям. Идеи находятся вне рамок адекватного человеческого познания. Согласно

С.Н. Булгакову, заблуждение Гегеля состояло именно в отождествлении идей и понятий.

Весьма характерно, что В.С. Соловьев и С.Н. Булгаков, сопоставляя идеи и понятия, прямо упоминали о споре об универсалиях. В чрезвычайно интересном замечании в «Чтенияхо Богочеловечестве» Соловьев утверждает:

На смешении идей с понятиями основан, между прочим, знаменитый в схоластике спор номиналистов и реалистов. Обе стороны были, в сущности, правы. Номиналисты, утверждавшие universalia post res, разумели первоначально под universalia общие понятия и в этом смысле справедливо доказывали их несамостоятельность и бессодержательность, хотя, определяя их как только nomina или voces, впадали в очевидную крайность. С другой стороны, реалисты, утверждавшие universalia ante res, разумели под ними настоящие идеи и потому основательно приписывали им самостоятельное бытие. Но так как обе стороны плохо различали эти два значения слова universalia или во всяком случае, не определяли этого различия с достаточною точностью, то между ними и должны были возникнуть нескончаемые споры [467] .

Следовательно, правильное решение спора состоит в том, чтобы принять существование идей и отвергнуть независимость понятий. Похожее замечание встречается и у С.Н. Булгакова. По его мнению, спор об универсалиях касался прежде всего статуса понятий. Реалисты, согласно Булгакову, утверждали, что понятия прямо соответствуют идеям, тогда так как номиналисты считали их только словами. В сущности, и реалисты, и номиналисты были правы, так как понятия, с одной стороны, связаны с идеями, и поэтому они – realia, но, с другой стороны, их связь с идеями является косвенной, и в этой мере они только nomina.

Оценка этих общих исторических замечаний довольно сложна. Весьма вероятно, что они не соответствуют сути средневекового спора об универсалиях. Но эти замечания много говорят о том, как представители философии всеединства понимали универсалии.

2.2. Теория идей П.А. Флоренского

В.С. Соловьев различал понятия и идеи, тогда как П.А. Флоренский отличал два вида идей. Согласно Флоренскому, идеи можно понимать или как произведения, или как суммы свойств единичных вещей. В первом случае идеи – это общие свойства, которые принадлежат многим единичным предметам. Во втором случае идеи – это общие целостности, к которым принадлежат многие предметы. Идеи в этом втором смысле, который является первоначальным для определения Софии, – это роды, а не просто классы вещей.

П.А. Флоренский был первым и, насколько мне известно, единственным философом, который предложил логический анализ абстрактной и конкретной общности. Пусть предмет А обладает свойствами а1, a2, a3, a4…, an и предмет B имеет свойства b1, b2, b3, b4…, bn. Согласно принципу реализма две вещи могут обладать буквально общими свойствами. Например, первые три свойства этих предметов могут быть нумерически тождественными: а1=b1, a2=b2 и a3=b3. В общем случае вещи могут иметь и «свои» свойства, которые не принадлежат ничему другому, кроме них.

Итак, идеи в первом смысле, обозначаемые символом ω, – это просто общие свойства. Если предметы А и B понимать как множества свойств, получается, что ω-идеи – это их произведение:

Например, ω-идея человека – это общие свойства, которые присущи всем людям.

Идеи можно, однако, понимать другим образом – как суммы вещей. Ω-идея – это не только общие свойства, но буквально все свойства вещей. Формально:

Ω-идея человека – это совокупность всех свойств всех людей. Ω-идея, конечно, содержит ω-идею человека, так как общие свойства вещей принадлежат ко всем их свойствам. Кроме общих черт, она содержит и все другие своеобразные и единичные свойства вещей.

Основная разница между этими видами идеи состоит в том, что ω-идеи принадлежат вещам, тогда как самые вещи принадлежат Ω-идеям. Кстати, в рамках этой теории идеи можно сформулировать известный закон прямого соотношения содержания и объема ω-идеи и обратного Ω-идеи:

Если предмет А причастен своей Ω-идее, то ему причастна его ω-идея. Чем более «велика» Ω-идея, тем менее «велика» ω-идея и наоборот,

Согласно П.А. Флоренскому, Ω-идеи – это идеи в собственном смысле, цель поисков платоновской и аристотелевской философии. Таким образом, ω-идеи – это только первая степень общности.

Флоренский идет, однако, дальше. Определение идеи как суммы признаков является для него только необходимым, но не достаточным условием. Ведь сумму можно сделать из всего, не только из вещей, которые принадлежат одной универсалии. Поэтому автор «Смысла идеализма» добавляет еще одно условие. Предметы, суммой которых является идея, связаны между собой по той причине, что все они рассматриваются как «порожденные одним началом».

Как это можно понимать? П.А. Флоренский предпринимает две попытки разъяснения этого условия. Во-первых, он обращает внимание на то, что идеи – это роды. Самым лучшим примером рода является семья. Принадлежность к одному роду решает буквально отношение рождения, то есть некая экзистенциальная зависимость между особями. Члены одного рода не обязательно похожи друг на друга, но необходимо кровно связаны друг с другом.

Родичи носят одно имя, как ветви одного корня. Общее их – не отвлеченно общее, но конкретно-общее; оно одно в них. Это – их род. (…) Один в них – род их. (…) Будучи порождениями одного корня, родичи и остаются одним – именно родом, γένος, gens-genus [473] ,

Таким образом, Q-идеи надо понимать как суммы «кровных» вещей, а значит – вещей, которые зависят от одного начала.

Во-вторых, П.А. Флоренский говорит, что идею можно понимать как четырехмерный предмет, а единичные вещи – как его трехмерные проекции. Это совершенно новое и очень интересное толкование идеи. Флоренский пишет:

Множество похожих друг на друга объектов может объясняться их проективностью. Это – трехмерная проекция четырехмерного единого объекта. Но, в тот момент, когда отверзнутся очи наши и мир окажется глубоким – мы увидим лес, как единое существо, и всех коней – как единого сверх-коня, а человечество как единое Grande Etre О. Конта, как Адама Кадмона Кабаллы или как Übermenscha Фр. Ницше 46 .

Все проекции зависимы от того, чего именно они являются проекциями. Таким образом, «проективная теория идей», равно как «семейная теория», требует того, чтобы все вещи одной идеи были зависимы от одного начала.

Похожую теорию идей, видимо под влиянием П.А. Флоренского, развивал и С.Н. Булгаков:

Если бы можно было изнутри взглянуть на семью, на род, нацию, человечество, то всё это представлялось бы как единое, многоликое, многоочитое существо [474] .

Следовательно, род, по его мнению, – это целое, частями которого являются индивиды.

2.3. Соединение теорий В.С. Соловьева и П.А. Флоренского

Легко можно заметить, что теория идей П.А. Флоренского является дополнением теории идей В.С. Соловьева. Эти две концепции можно соединить и получить более полную картину

С одной стороны, Соловьев отличал понятия, которые творит человеческий ум, и идеи, которые существуют независимо от познания. С другой стороны, Флоренский отличал абстрактные Ω-идеи, которые являются произведением свойств вещей, от конкретных Q-идей, которые являются суммами свойств. Соединяя эти два измерения, получаем следующую схему:

Таким образом, существуют четыре возможные категории общего: абстрактные понятия, конкретные понятия, абстрактные идеи и конкретные идеи.

(1) Абстрактные понятия, о которых говорил В.С. Соловьев, – это понятия в обычном смысле. Они сотворены человеком, существуют только в уме и в какой-то степени соответствуют абстрактным или конкретным идеям. Хотя эти понятия являются общими, их нельзя называть универсалиями, поскольку они принадлежат области языка, а не мира.

(2) Конкретные понятия не существуют, так как полнота содержания конкретных идей выходит за пределы человеческого познания. Человеческое мышление может быть только абстрактным. Непосредственно говорил об этом С.Н. Булгаков, критикуя Гегеля. Согласно Булгакову, ошибка Гегеля заключается именно в том, что немецкий философ считал возможным полное отражение в конечных понятиях содержания конкретного.

(3) Абстрактными идеями являются ω-идеи П.А. Флоренского, общие свойства вещи. ω-идеи, хотя реальные и совершенно независимые от человеческого познания, составляют только первую, предварительную степень общности. Содержание ω-идеи не раскрывает полноты содержания единичных конкретных вещей, но лишь их общие черты.

(4) Настоящими идеями являются конкретные идеи, то есть «идеи» Соловьева и Q-идеи Флоренского. Это целостности, частями которых являются «проективно» или «семейно» связанные вещи. Q-идеи включают в себя все содержание единичных вещей, которые являются их абстрактными частями или моментами.

Все указанные виды общего, в свою очередь, образуют иерархические структуры более общих и подчиненных им менее общих понятий или идей. В структурах понятий и ω-идеи действует закон обратного соотношения объема и содержания, тогда как в структуре Q-идеи – закон прямого соотношения. Замечательно, что иерархии абстрактных универсалий, которая имеет вид дерева, соответствует иерархия Q-идеи, которая образует «корни» этого дерева.

Самыми общими ω-идеями являются, по-видимому, те, что в средневековой философии назывались трансценденталиями – бытие, единство, благо, истина и красота. Нет сомнений, что самой общей Q-идеей является София, конкретная идея всего. Таким образом, традиционное учение об абстрактных универсалиях и теория трансценденталий дополняются теорией конкретных универсалий и софиологией.

 

3. София как конкретная универсалия

Сходство теорий идеи В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, с одной стороны, с теорией универсалии Гегеля, с другой стороны, просто поразительно. Теперь я хочу подчеркнуть две основные точки соприкосновения и заметить одно различие в обоих учениях.

В русской софиологии можно легко найти два основных тезиса теории конкретных универсалий. Во-первых, «идея всего» является общим индивидом, а не общим свойством или понятием. Прямо говорит об этом Соловьев:

Универсальность существа находится в прямом отношении к его индивидуальности: чем оно универсальнее, тем оно индивидуальнее, а поэтому существо безусловно универсальное есть существо безусловно индивидуальное (курсив мой. – П.Р,) [477] .

Сходным образом пишет и Булгаков:

В идее и общее, и индивидуальное существует как единое (…). В своей идее род существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в их неповторяющихся особенностях, причем это единство существует не только in abstracto, но in concreto [478] .

О Софии можно говорить как о понятии только в связи с Божественным, бесконечным умом. София является мыслью Бога о мире, но мысль эта имеет конкретный характер, так как «Бог мыслит вещами».

Во-вторых, в случае Софии отношение единичного и общего имеет характер отношения «часть-целое». Единичное содержится в Софии таким же образом, каким часть содержится в целом. Соловьев и его последователи часто говорили, например, о том, что София является «организмом», «органами» которого являются единичные вещи.

Софиологию следует понимать не только как частный случай теории конкретных универсалий, но как ее разработанную особым образом версию. Предложения П.А. Флоренского, который пытался разъяснить природу отношения общего и единичного, и его попытки формального анализа идеи являются большими достижениями этой теории.

Однако, по-видимому, есть существенная разница между русской софиологией и теорией конкретных универсалий, по крайней мере, в том виде, в каком она была тут представлена. София не является просто суммой или конкретизацией эмпирического мира, но имеет нормативный смысл. С.Н. Булгаков говорил:

Каждое существо имеет свою идею-норму, оно ищет и творит себя по определенному, ему одному, его идее свойственному образу (…). Ему задана именно эта идея, и, осуществляя ее, ею и в ней оно входит в организм Софии, становится причастным εν και παν [481] .

Следовательно, София является «идеальным миром» не только потому, что она есть идея, но и потому, что в ее составе нет лжи, зла и безобразия. В Софии, как говорит Булгаков, нет «тьмы» и нет «отрицания», она есть «одно да без нет». Таким образом, кажется, что «всё» в определении Софии как «идеи всего» не означает буквального всего. София является конкретизацией не всего наличного бытия, но только истинного, доброго и красивого. Эмпирический мир может не соответствовать Софии, он соответствует Софии потенциально, а не актуально.

Таким образом, кажется, что между Софией и самой общей конкретной универсалией существует разница объема, так как понятие конкретной универсалии не имеет соответствующего ограничения.

Но все не так просто, потому что можно сомневаться в онтологическом статусе лжи, зла и безобразия, «тьмы» и «отрицания». Если, как говорится в платоновской традиции, они лишены бытийности, если считать их только отсутствием истинного, доброго и красивого, они не составляют никакой части конкретной универсалии. Следовательно, объемы Софии и самой общей конкретной универсалии могут совпадать. София и конкретная универсалия могут охватывать буквально всё реальное, но только при условии, что не всё является реальным.

 

Заключение

Софиология, наряду с имяславием, является наиболее характерным учением русской философии. Существуют по меньшей мере два мифа, связанные с русской философией, которые касаются также софиологии, – миф оригинальности и миф иррациональности. Интересно, что эти мифы существуют как среди сторонников, так и среди противников русской философии. Кажется, анализ софиологии как теории универсалий опровергает оба эти мифа.

Согласно первому мифу русская философия, в частности софиология, является своеобразным и оригинальным достижением русского духа. Однако, если я не ошибаюсь, ту же самую теорию универсалий примерно в то же самое время развивали в другом уголке Европы английские неогегельянцы. Интересно, что любимым занятием русских философов, в том числе софиологов, была критика Гегеля. Еще интереснее, что именно русский философ И.А. Ильин лучше всех показал, какова природа гегелевских понятий.

Согласно второму мифу русская философия лишена рационального смысла и основана на личных чувствах или мистическом опыте. Так о софиологии думали ее творцы и многие толкователи. Мне все-таки кажется, что софиология, если понимать ее как позицию в споре об универсалиях, является учением вполне понятным, – более того, для определения ее понятий можно успешно употреблять логические средства.

Таким образом, софиология – самая русская философская концепция – имеет универсальный и рациональный характер. По моему мнению, это безусловно положительные ее черты, которые нисколько не уменьшают оригинальности софиологии, так как оригинальное означает не «новое» или «неповторимое», но «близкое началам». Философия и метафизика не могут быть лишь национальным, а тем более иррациональным занятием. Софиология является последним выражением идеи конкретных универсалий и ее творческим развитием. Те, кто серьезно занимаются проблемой универсалий, должны иметь ее в виду. Тем более что русские софиологи обнаружили чрезвычайно важные следствия своей теории для богословия, эстетики и даже для экономики.

Однажды В.С. Соловьев рассказывал в письме к гр. С.А. Толстой свои поиски идеи Софии у других авторов. Между прочим он с неким разочарованием писал о поляках:

Познакомился немного с польскими философами, – общий тон и стремления симпатичны, но положительного содержания никакого, – пара нашим словянофилам.

Я хочу верить, что «общий тон» моей работы хотя в какой-то мере «симпатичен» софиологам и что они найдут в ней хотя бы немного «положительного содержания», которого безуспешно искал у польских философов Соловьев.

 

Софиологический интертекст в дискурсивных полях классики и модерна

(случай С.С. Аверинцева)

1

У софиологической проблематики имеется существенный аспект, на который до сих пор мало кто обращал внимание и который можно было бы назвать социально-историческим или исторически-социоло-гическим. Его суть можно обозначить, с одной стороны, в виде вопроса: «Почему тема Софии-мудрости стала интересна определенной части русской интеллигенции Серебряного века?», а с другой, в форме предположительного ответа, сведенного к нескольким тезисам. Во-первых, Серебряный век – это эпоха невиданного дотоле в России распространения секуляризма, начало апостасийного модерна, когда на горизонте культурного сознания стал умаляться и почти исчез образ Бога. Вместе с ним стали исчезать и страх Божий, и истинная мудрость, которая, согласно Библии, есть страх Божий. Мир и его культура становились всё более безумными. Та высокая мудрость, которая была присуща поэзии Пушкина и романам Достоевского и которая была пронизана библейским духом, стала вытекать из посеребренного сосуда русской культуры, и в начале XX века ее осталось в нем только на донышке.

Несмотря на то что культура молодого русского модерна и русский народ с катастрофической скоростью теряли истинную мудрость, никто об этом особо не жалел. И только незначительная часть творческой интеллигенции задумалась над этой утратой. Для нее-то София-мудрость и стала доминирующим экзистенциалом, ключевой теологемой. Через нее софийная проблематика вошла в дискурсивное пространство русской культуры. Но примечательно то, что она оказалась практически вырвана из своего законного лона, из библейского текста, отдалена от него и очутилась во власти весьма вольных рефлексий и спекуляций, далеко не всегда вразумительных и продуктивных.

2

Сама по себе тема Софии предоставляет широчайшие возможности для теологических, философских, культурологических, социально-этических и прочих размышлений. Характерно, что русская религиозно-философская мысль в лучшую пору своего развития, именуемую ныне Серебряным веком, не преминула воспользоваться этой возможностью и образовала пространное дискурсивное поле вокруг этого древнего концепта.

Библиологема мудрости (хокма, софия, Божия премудрость) занимает важное место в Книгах Иова, Притчей Соломоновых, Екклезиаста, в ряде неканонических книг, которые из-за этого даже именуются книгами мудрости. Эти тексты отличает особая глубина экзистенциальной рефлексии, целенаправленная проработка богословско-онтологических и богословско-антропологических оснований софиологического дискурса, что сближает их со многими классическими философскими текстами, где речь идет о мудрости как вневременной и надситуативной философско-этической универсалии, сохраняющей свою значимость во все эпохи и при любых обстоятельствах.

Библейская Божия премудрость – это, во-первых, сущностный атрибут Бога и, во-вторых, ведущий принцип воздействия Творца на тварный мир. В этих своих качествах она позволяет Богу регулировать отношения с миром, природой, обществом и человеком.

На сущность миротворящей премудрости проливает определенный свет аристотелевское учение о причинности. Согласно Аристотелю, существуют четыре основных типа причин – формообразующие, материальные, деятельные и целевые. Каждая пребывает отдельно от других, и лишь соединившись вместе, слившись в общий причинный континуум, в единый энергетический вектор, они приводят к возникновению той или иной реалии, а взятые в качестве эпистем, позволяют увидеть данную реалию не в статике, а в динамике возникновения, становления и существования. Аристотель употребляет, наряду с категорией причины, еще и понятие начала, отождествляя их. В его понимании это оправданно, поскольку причины действительно пребывают у истоков вещей и выступают как их исходные начала.

Указанные четыре причины с присущими им признаками всеобщности, необходимости и достаточности свидетельствуют, что в детерминации любой из реалий, которыми живы мир и человек, участвуют не только прошлое (материальные причины), настоящее (деятельные причины) и будущее (целевые причины), но и сама вечность и сверхфизический мир (формальные причины). Не исключено, что на концепцию Аристотеля могла оказать влияние теоретическая позиция Платона, который, по свидетельству псевдо-Плутарха, выделял три сходных типа причин: 1) «то, под воздействием кого.» (творящая причина); 2) «то, из чего.» (материальная причина); 3) «то, для чего.» (целевая причина).

Аристотель обозначил общие признаки своего каузального конструкта в его необходимой и достаточной полноте, которая была полнотой не описательной, а концептуальной. Методологическая ценность этого метафизического эскиза такова, что позволяет использовать его в качестве исследовательского инструментария при изучении самых сложных объектов. Так, примененная к задаче осмысления библиологемы премудрости, она позволяет предположить, что та может рассматриваться как средоточие всех четырех причин. Если она была при Господе «художницею» (Притч 8:30), то это означает, что она играла одновременно роль формообразующей, деятельной и целевой причин. При ее посредстве Господь образовал «начальные пылинки вселенной», землю, горы, холмы, воды (Притч 8:26–29), то есть всё то, что стало материальным основанием жизнетворческого процесса.

В эпоху модерна теологема премудрости перемещается из классического, традиционно теоцентрического дискурса в дискурс антропоцентрический, переходит из богословского контекста в философско-художественно-антропологический контекст. В результате премудрость-софия утрачивает трансцендентный характер, превращается в личное существо, в символ женственности, а в отдельных случаях и в обобщенный образ земной женщины (А. Блок), что заставляет говорить уже не столько о софиологии, сколько о поэтической софиографии.

Вл. Соловьев сблизил образ Софии с идеей всеединства и практикой философствования, увидев в первой «единство истинное», не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, а, напротив, всё в себя включающее. Он утверждал, что в человеке заложено стремление к мудрости, любовь к ней, часто имеющие вид глубинного интереса к философствованию. Иногда эта любовь принимает причудливый вид платонической любви мужчины к женщине, в которой мужчина усматривает отдельные черты и признаки образа Софии. В подобных случаях он обнаруживает способность любить в своей избраннице Софию, а в Софии – свою возлюбленную.

Н.А. Бердяев в работе «Смысл творчества» двинулся еще дальше по пути антропологизации софиологического дискурса, обратившись за поддержкой к Я. Беме и его идее андрогинности Адама, который будто бы до грехопадения являлся юношей-девой и чье девство было мудростью-софией («Вечнодевой»), утраченной после грехопадения. Согласно Бердяеву, Христос взошел на крест, чтобы восстановить в человеке истинный образ Божий, освободить его андрогинную сущность от мужских/женских различий. Истинный образ Божий сосредоточен не в мужчине и не в женщине, а в юноше-деве.

Эта довольно странная, отнюдь не христианская софиологическая конструкция отклоняется столь далеко от исходных библейских смыслов, что превращается фактически в антибиблейскую, антихристианскую. Истинно христианское сознание, прочно стоящее на библейских основаниях, не в состоянии принять эту девиантную модель.

3

На сегодняшний день пространство софиологического дискурса обрисовано достаточно отчетливо. В его контексте заслуживают внимания работы С.С. Аверинцева, который уже в наше время, на излете эпохи модерна попытался внести свой вклад в осмысление софийной проблематики. Его позиция представляет интерес как своеобразная концептуальная квинтэссенция, как определенный итог исторического развития софиологического дискурса на протяжении последнего столетия, включая Серебряный век русского модерна, «железный век» советского авангардизма и переходное, смутное время, соединяющее/разделяющее модерн и постмодерн.

Из текстов С.С. Аверинцева видно, что его привлекают культурологические параллели между греческой богиней Афиной и Софией. Его частые попытки перевода библейских семантических и аксиологических формул на язык греческой мифологии и платоновского идеализма создают широкое поле для интеллектуальных экзерсисов в духе культурологической компаративистики. Так, исследователь охотно подчеркивает, что библейская характеристика Софии как «художницы» сближает ее с Афиной. «Как и эллинская Мудрость, облекшаяся в образ Афины, библейская Премудрость есть девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая». Библейская мысль о Премудрости, вышедшей из уст Всевышнего (Сир 24:3), также заставляет его вспомнить Афину, исшедшую из главы Зевса.

Подход Аверинцева отличается парадоксальными сочетаниями глубоких и тонких формулировок с суждениями, которые весьма трудно принять, если придерживаться библейской концепции мудрости. С одной стороны, признается, что премудрость ветхозаветных книг – это «самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой "духовности"». Говорится также о том, что премудрость в своем отношении к Богу представляет собой «мироустрояющую волю». Но когда Аверинцев пишет о том, что в библейских книгах премудрость Божия присутствует как «личное, олицетворенное существо», с этим невозможно согласиться. То, что премудрость говорит как бы от своего лица, еще не значит, что она обладает онтологической самостоятельностью. У нее нет бытийной автономии, что видно уже из самого ее названия: она – Божия премудрость, то есть принадлежность Творца, Его атрибут, но никак не отдельное «существо», наподобие носительницы языческой мудрости греческой богини Афины.

Невозможно согласиться и с суждением Аверинцева о Божией премудрости как о «девственном порождении верховного Отца». Это указание на «девственность» премудрости, заимствованное из греческого мифологического контекста, где плотское, телесное составляет существенную составляющую теологического дискурса, в данном случае совершенно неуместно. Оно идет вразрез с библейской концепцией Творца как чистого духа и премудрости как Его же атрибута. Этот атрибут не может считаться «порождением» Бога-Отца, поскольку существует с ним вечно, «искони», пребывает при Нем всегда, так же как и другие Его свойства – всемогущество, благость, любовь, милость, всеведение и др.

Человеческая мысль, если она дорожит библейским духовным наследием, обязана хранить верность духу и букве Священного Писания. На этот счет в Библии существуют совершенно однозначные предписания, которые важны для верующих ученых. Так, в «Откровении святого Иоанна Богослова» говорится: «И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни, и в святом граде, и в том, что написано в книге сей» (Откр 22:18–19). Теологическое сознание не вправе идти путем отделения свойств Бога от их носителя, гипостазировать их, придавать каждому них относительную онтологическую автономию и тем самым изображать Творца окруженным свитой из гипостазированных «порождений». Подобный перевод премудрости из статуса сущностного атрибута Творца в статус сотворенного существа выглядит уступкой языческому политеизму

Вызывает недоумение и следующий пассаж аверинцевского текста: «Специфику Софии составляет женственная пассивность, сопряженная с материнской многоплодностью. Если по отношению к Богу София – пассивно зачинающее лоно, "зеркало славы Божией", то по отношению к миру это – строительница, созидающая мир.». И в другом месте: «Премудрость как синоним начала есть материнское лоно изначальности, первопринцип бытия». Еще он говорит о том, что из образа Премудрости невозможно исключить «женственные черты».

Кроме аллюзий, отсылающих читателя ко всё тому же мифоязыческому интертексту, здесь присутствуют коннотации, как мы бы сейчас сказали, феминистского характера. Они не столь выразительны, как у Вл. Соловьева с его концепцией Софии – «Вечной Женственности». Аверинцев остерегается двигаться в русле соловьевского концепта из-за его слишком откровенно антибиблейского характера, однако совершенно избежать его влияния ему не удается.

Кому-то может показаться, что подобные феминистские ноты придают суждениям исследователя некий модернистский шарм. Несомненно, за ними просматриваются определенные социокультурные обстоятельства, воздействующие с определенной степенью навязчивости на софиологическую мысль, в которой феминистский дискурс находит подспорье для подкрепления своих позиций. Но при этом та цена, которую приходится платить за сближение софиологии и феминизма, оказывается непомерно высока и вряд ли оправданна. Мысль Аверинцева, внешне пытающаяся казаться возвышенной и благородной, на самом деле незамедлительно падает с высот библейской одухотворенности, подобно подстреленной птице, соскальзывает вниз, туда, где царит материальность, напоминающая нечто вроде дантовской воронки, уходящей вниз и образующей то жизнепорождающее, «всезачинающее материнское лоно бытия», о котором рассуждает наш автор, но которое никак не вписывается в библейскую онтологию.

Гипостазируя и персонифицируя Софию, Аверинцев указывает на ее свойство «заступаться» за человечество. Но и этот благородный этический посыл оказывается несостоятелен, ибо здесь обнаруживается подмена: София сама по себе ничего не делает. Заступается не она, а Бог, заступается Иисус Христос, обладающий божественной премудростью. Апостол Павел в Первом послании к Коринфянам называет Христа Божией силой и Божией премудростью (1 Кор 1:24), но это не означает, что эти сила и премудрость обладают качествами деятельных субъектов и способны самостоятельно что-либо предпринимать.

Тот же Павел мог, например, писать о любви таким образом, что внешне его суждение выглядит так, будто любовь выступает в роли отдельного, самостоятельного субъекта, способного ко многим активным действиям: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор 13: 4–7). Но это не более чем риторический оборот, далекий от того, чтобы гипостазировать любовь, объявлять ее отдельным существом, способным самостоятельно действовать в мире.

Сила любви, конечно же, велика. Может даже показаться, что человеческой мысли вполне позволительно двинуться следом за Эмпедоклом, у которого Любовь и Вражда управляют Вселенной, или за О. Мандельштамом с его знаменитыми строками: «И море, и Гомер – всё движется любовью». Но библейский дискурс в его каноническом виде не предрасполагает к подобным шагам. Любовь в нем не субстанциальна, а атрибутивна. Она вместе с премудростью – Божии атрибуты, свидетельствующие о характере и главной особенности отношения Творца к тварному миру но не подменяющие Его в Его созидательной деятельности.

Примечательно, что Аверинцев едва ли не жалеет тех ранних христианских мыслителей (Иеронима, Оригена, Афанасия Александрийского), которые будто бы не могли освоить библейские речения о Премудрости иначе, как отнеся их все без исключения к Сыну, к Логосу Подобная направленность раннехристианской мысли выдается им за недостаток и, напротив, позднейший отход от этой принципиальной позиции, с особой силой развернувшийся в эпоху модерна, изображается как несомненное достижение религиозной мысли.

Такой оценочный изворот оказался возможен из-за того, что произошла действительно эпохальная переоценка многих ценностей. Секуляризм, набравший в модернистском сознании невиданную дотоле силу, сообщал субъектам религиозного философствования ощущение беспрецедентной свободы от канонических толкований библейского текста. В результате то, что прежде в дискурсивном пространстве библеистики считалось непозволительным, запретным, стало возможным и даже поощряемым.

Чтобы подтвердить недостаточность сугубо христологической интерпретации Божией премудрости, Аверинцев прибегает к «догматическому», «априорному», как он выражается, доказательству, Он ссылается на библейский текст, в котором якобы «Премудрость Ветхого Завета говорит, что Бог "сотворил" ее "началом путей Своих"». Однако, открыв соответствующее место ветхозаветной Книги Притчей Соломоновых в Синодальном переводе, читаем: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притч 8:22). Очевидные текстологические расхождения касательно слов «сотворил» и «имел меня» имеют в данном случае принципиальный характер с далеко идущими концептуальными последствиями. Если Бог «сотворил» премудрость, то тогда она действительно весьма напоминает греческую Афину, рожденную Зевсом и обладающую собственным онтологическим статусом. Но если она «имелась» при Господе «искони», «от века», была при Нем всегда, вечно, это означает, что в ней нет и «тени тварной природы», что она предстает вечным атрибутом вечного Бога, Его насущным свойством, позволившим Ему сотворить тот чудный, дивно устроенный мир, о котором в библейском тексте далее идет речь.

4

Соблазн гипостазирования Премудрости проявился в свое время в феномене появления иконописных изображений Софии в виде крылатого ангела в царском одеянии. Православная иконография XV–XVI веков стала свидетельством стремления человека сделать невидимое видимым, а в данном случае намерения превратить атрибут в ипостась. На навязчивость подобных зрительных впечатлений указывают слова учеников, обращенные к Христу: «Покажи нам Отца, и довольно для нас» (Ин 14:8).

В XVI–XVII веках в России стали появляться иконы с изображениями Бога-Отца. К этому времени в Европе уже существовали ватиканские фрески Микеланджело Буонаротти, изображавшие Бога Саваофа в виде могучего седобородого старца.

Но Бог-Отец недоступен чувственному созерцанию, и потому московский Собор 1667 года вынужден был обратить внимание на недопустимость попыток изображать неизобразимое и сформулировал категорический запрет на любые изображения Саваофа, поскольку «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4:24). Были осуждены и запрещены иконы «Новозаветной Троицы», изображавшие вместе с Богом-Отцом и Богом-Сыном также и Бога-Духа Святого в образе голубя. Однако впоследствии этот соборный запрет постоянно нарушался и продолжали появляться иконы, где Бог-Отец изображался, как и у Микеланджело, в зримом образе.

Стремление к визуальному восприятию невидимых сущностей и неприятие этого пути в пользу сугубо вербального восприятия этих же сущностей через слово и тексты связаны с двумя несходными типами логики. «Если текст основан на логике исключенного третьего, то иллюстрация основана на логике, которую можно назвать логикой "исключенного второго", ибо сводится она к прямому изображению предмета, к непосредственному установлению суждения. Она действует на нас непосредственно, без помощи промежуточного словесного аппарата, с его положениями и отрицаниями».

Логика «исключенного второго», принявшая вид потребности в превращении невидимого в видимое, проявилась в практике создания древнерусских икон, изображавших Софию. Аверинцев объясняет это следующим образом: «Во-первых, возраставшая в историческом процессе трансцендентность библейского образа Бога, Его удаленность от сотворенного мироздания, все настоятельнее требовала некоей посредствующей сущности, которая была бы одновременно и тождественна Богу в недрах Его самобытия, и отлична от него. Во-вторых, в обстановке остро-личностного строя ветхозаветного мировоззрения самораскрытие Бога в мире явлений должно было быть понято опять-таки как лицо (или "как бы лицо"), как второе и подчиненное Я Бога».

Данное суждение вызывает возражение, поскольку трудно согласиться с мыслью о возрастании трансцендентности образа Бога. Большей трансцендентности Творца, чем в библейских книгах, не может быть, и возрастать ей как абсолютной данности просто некуда. Трансцендентность как пребывание за пределами времени и пространства не является исторически меняющейся величиной, возрастающей или убывающей. Изменялись различные составляющие практики взаимодействия Творца и творения, но не Он и не Его сущностные качества. Рассуждения о том, будто бы в ответ на некие исторические требования могут появляться опосредствующие сущности, имеющие прямое отношение к Богу, отдают духом гегельянства, чуждым классическому христианскому богословию.

Когда в вышеприведенном суждении говорится о «втором лице Я Бога», то совершенно непонятно, почему и на каком основании этим вторым лицом должна была стать Премудрость-София. Поскольку ни в какой легитимный теологический дискурс, отвечающий критериям библейской достоверности, это предположение не вписывается, то остается только одно: списать его по ведомству свободной игры религиозно-философской фантазии автора, пытавшегося подвести теоретическую базу под аканоническую, девиантную практику иконизации образа премудрости.

Смешения библейских и мифоязыческих аллюзий могли бы показаться непростительными, если бы мы относились к Аверинцеву как к богослову. И хотя его трудно заподозрить в теологической некомпетентности, однако столь же трудно традиционалистски ориентированному христианскому сознанию, мыслящему о библейских реалиях исключительно библейскими категориями, принять «инноватику» его теоретических пассажей. И лишь понимание того, что мы имеем здесь дело не с одним лишь строго монистическим, теоцентрически организованным дискурсивным пространством догматического богословия, а с дискурсом философским, смешанным, причудливо соединяющим библеизм с интеллектуализированным неоязычеством и утонченным, рафинированным секуляризмом, расставляет все по своим местам. Что непозволительно богослову, вполне допустимо для философствующего интеллектуала. Когда-то подобное смешение богословия с философией поставило С. Булгакова в оппозицию к православным богословам. В случае с Аверинцевым оно не вызывало со стороны последних аналогичной негативной реакции, поскольку тот принадлежал к иному профессиональному сообществу. Единственное, в чем можно упрекнуть ученого, – это в том, что его софиологические тексты с присущим им богатством культурологических коннотаций в данном случае не несут никакого обогащающего начала для истинно христианского сознания.

Светские интеллектуалы, мыслящие преимущественно секулярными категориями, даже когда они рассуждают о Боге, Библии, Иисусе Христе, могут восторгаться тонкой игрой мысли, изящными рациональными построениями, гибкостью языка и прочими достоинствами аверинцевского дискурса, но к углублению библейского понимания Софии они не ведут и к концепции Божией премудрости ровным счетом ничего не прибавляют,

Концептуальная стратегия гипостазирования Божией премудрости (Софии), характерная для русской религиозно-философской мысли, предстает в двух семантически-аксиологических ракурсах, В свете библейского богословия она выглядит как нечто совершенно недопустимое, идущее вразрез с фундаментальными библейскими основоположениями, с догматическим богословием и его главным пунктом – учением о едином Боге. Если же смотреть на данную стратегию сквозь призму принципов сугубо философской дискурсивности, то здесь все выглядит несколько иначе. Как известно, философия, в отличие от теологии, обладает гораздо большей степенью интеллектуальной свободы. Она не привязана, как первая, к религиозно-церковной догматике и потому может позволить себе достаточно смелые интеллектуальные виражи, вплоть до самых умопомрачительных бросков в совершенно неожиданные метафизические горизонты. Если поместить российскую софиологию в семантические и ценностно-нормативные координаты классического библейско-христианского интертекста, то сразу же обнаружится ее чужеродность последнему, ее откровенно девиантная концептуальная природа. Но если рассматривать ее в сугубо философском, метафизическом ключе, то вопрос об ее концептуальной легитимности даже не возникнет, оправдания всего творения и, вероятно, самого дьявола. Заметим, что Владимир Соловьев тоже весьма предавался "софиологии", но не давал ей какого-либо определенного богословского значения. Также следует отметить, что в России большинство соборов посвящено Успению Божией Матери, одновременно именуясь Софийскими. Во всяком случае, покойный богослов о. Булгаков рассматривается многими, и особенно знаменитым богословом русского Православия Антонием Храповицким, как полу-еретик, если не прямо еретик. Учение прот. Булгакова во всей его совокупности было официально осуждено указом Московской Патриархии в 1936 году» (Георгий Ц. де Вильярдо. Дух русского христианства. Пер. с испан. Мадрид, 1962. С. 56–57).

Характерно, что эпоха модерна предоставила всем, кто хотел бы попробовать свои силы на метафизическом поприще, самые широкие возможности, вплоть до права на демонстрацию крайних проявлений интеллектуального произвола. Основания для этого предоставила эпохальная динамика секуляризации, заключавшаяся в неуклонном расширении дискурсивного пространства за счет стирания тех семантических, аксиологических и нормативных границ, которыми классические библейско-христианские тексты некогда были ограждены от всего чужеродного. В этом отношении правомерно предположить, что «серебряно-вековое» учение о Софии – это в некотором роде дитя процесса секуляризма-модернизма. Жажда свободы от библейско-богословско-церковных догматов и их семантических «оков», некогда заявившая о себе в виде многочисленных апокрифов и ересей, в конце концов приняла вид главенствующего принципа и стала доминантой в философском дискурсе новейшего времени.

 

Sophia and sobornost′: cement and organizing principle of Orthodox society

Introduction

Secular sociology and religious sophiology both developed in the slipstream of the rise of the social question in the 19th century. This paper compares the basic features of these two alternative rationalizations of the social in the cases of Max Weber, one of the founding fathers of modern secular sociology, and of Sergei Bulgakov who continued Vladimir Solov’ëv′s social philosophy and sophiology. The first paragraph demonstrates that both sociology and sophiology were reflections on ′modernity′ or on life in the modern world and addressed similar questions. Sociology, however, only gave a description of the factual state of society, whereas sophiology intended to give a picture of the good state of society as well.

The second paragraph explores the meaning of Sophia, the Wisdom of God (Premudrost′ Bozhiia), in the sophiologies of Solov’ëv and Bulgakov. Solov’ëv′s interpretation of love in Smysl′ liubvi, [505]Vladimir Solov’ëv, Smysl′ liubvi (The Meaning of Love, 1892–1894), republished in VP Shestakov, Russkii Eros ili filosofiia liubvi v Rossii, Moscow Progress 1991, pp 19–77 (according to the publication in Vladimir Solov′ev, Sobranie sochinenii v 8 tomakh, t. 6, St. Petersburg 1903, pp. 493–547), further SL.
is contrasted to the alternative Orthodox view of Lev Tolstoi. This part analyzes Solov’ëv′s interpretation of the love that is and ought to be the cement of Christian society and will demonstrate that sobornost′ for Solov’ëv is the main characteristic of the type of organization of this Christian society as Orthodox Church community. Tolstoi′s contrasting view and ethics, according to Max Weber, was typical of Christianity as a salvation religion with its attitude of world denial. Weber identified the Christian ethic proceeding from this acosmic standpoint with the Ideal type of the ethic of brotherliness.

The third paragraph addresses the tasks of Bulgakov′s sophiology, Bulgakov developed Solov’ëv′s sophiology as a Christian sociology, in continuous reference to the contemporary secular sociology in Germany, and in particular with the sociology of Max Weber. Sophiology, according to Bulgakov, is not secular, but Christian sociology and it is an essential part of bogoslovle or theology. In the concluding part, the agreement or disagreement of the contemporary official social conception of the Russian Orthodox Church with both Tolstoi′s social teaching and the sophiological views of Solov’ëv and Bulgakov is evaluated. The Osnovy do not mention Sophia or the names of the Russian sophiologists and in some respects seem to side more with Tolstoi′s conception of the Christian attitude to the world as world denial, but in other and more important respects seem to express positions compatible with sophiology

1. The social question and the rise of sociology and sophiology

′

The social question was raised because of the increase of human need and suffering in the lowest social classes, but it enhanced also the recognition of the differentiation of polity or state and society or b rgerllche Gesellschaft (civic or civil society). The social question in fact was already the articulation of a relatively autonomous or self-conscious social sphere that could oppose itself to the state sphere,

A similar differentiation at the same time is apparent in the development of political economy from Staatswissenschaft, the science of – and on behalf of – the state, into Soziologie as an autonomous social science, This development took place during the lifetime of Max Weber, who was a champion for the theoretical independence of sociology from political science. Weber developed the concept of Wertfreiheit in science – or the freedom from other than scientific values in science – to ascertain this independence. This was not only Wertfreiheit of science from politics, but also from the dominance of rules, methods and ends of other life spheres, e.g. of religion, law, art and education, in the sphere of science. The Wertfreiheit of sociology according to Weber guaranteed the objectivity of the results of sociological research. In fact, the Wertfreiheit of science is a logical consequence of Weber′s conception of history as an increasing rationalization of and differentiation into various life spheres that have their own Eigengesetzlichkeit or autonomy

The social question not only provoked the recognition of the factual differentiation of political and civil society, and the analogous differentiation of political and social science, but it also produced new articulations of the ′good life′. Since Socrates, Plato and Aristotle, the good life had been the central question of political philosophy, as it was the most important task of the polity as the Greek polis. In Aristotle′s analysis of the telos (end) of various political organizations, from oikos (or house community) to village to polis (city-state), the last and biggest entity had the task to provide for the good life of the population of the polis. The actions of the state or polis only had legitimacy because of its telos to provide for the good life.

In traditional societies, religion answered the question of the good life, Weber demonstrated in his Zwischenbetrachtung the possible tensions between the political and the religious life spheres, that proceed from the fact that both are essentially engaged in ′giving meaning′. In the 19th century, politicians and autocratic rulers of the nation-states had secured the exclusive right to answer the question of the good life for its population and territory, and to install the rules and use the force necessary to direct society to this end. It was exactly this exclusive right of the polity to determine the telos of society that raising the social question challenged.

Because of his scientific principle of the autonomy or Eigengesetzlichkeit of every life sphere, Max Weber did not challenge the political sphere in his sociology He restricted sociology to the description of ′the social′ in terms of social actions and associations, and consciously kept all normative questions about the good society or the good social actions or associations out of sociology. Sociology should not prescribe any ideal of the good life of society, as it would transgress its competence in doing so. Science cannot decide between good and evil. Apart from this, according to Weber, social actions do not always have the intended result: sociology cannot predict the future, but can only describe ideal-typical rational possibilities.

Sophiology did not recognize these self-imposed limitations of Weber′s sociology Not only the ′is,′ but also the ′ought′ belonged to its sphere. In other words, not only the description of the actual state of society as it is – in the fallen state of humankind and society – is the task of sophiology, but also the description of society as it ought to be – as the Kingdom of God on earth. One important task of sophiology is the interpretation of the world from the telos of society – or from the intentions of God for humanity in material history

2. The cement and organization of society

For all possible – political, societal or religious – perspectives on the ′good life′, one dominant problem was the problem of cohesion. What was the cement of polity or society, or what was the ultimate motive for any social group action? What was the force that kept the state undivided, or that was lying at the basis of society as a whole, or of every individual social organization? The perspective that formulated it colored the answers to this question: liberals answered with the notions of self-interest and positive law; Christians of all denominations with the notions of Divine love and Divine law, and communists would point to the natural law of solidarity within an economic class or social group.

Weber differentiated even the cement of society: social actions of individuals can be coordinated into group action from different motivations.

Individuals are motivated either out of sentiment or emotion, habit or tradition, convictions and beliefs, or rational calculation of interests. The latter two categories Weber considered rational and named goal-rational and value-rational motivations. The first two categories of habit and emotion according to Weber are irrational and more or less unconscious. Emotions and habit are not capable of building society, but only community. According to Weber, in modern society the dominant types of social group action are value-rational or goal-rational actions that give rise to societyformation, not to community-formation.

Vladimir Solov’ëv and Sergei Bulgakov developed an Orthodox Christian social philosophy, or a Christian sociology that they named sophiology or the study of Sophia, the Wisdom of God. In essence, they opposed the rationalistic and individualistic or abstract view on society as an association of self-interest, or of self-chosen values, that Weber′s sociology developed. They also opposed the Christian duty of love for God and neighbor – or carltas/agap – that Lev Tolstoi developed, and that Weber used as an Ideal type to describe the essence of the Christian attitude to life. Finally, they opposed Weber′s acknowledgement that science cannot decide between good and evil with the notion of Divine wisdom (or Sophia) that can provide this knowledge to humankind.

2. a. Love-of-other or love-of-self as the essence of Christian social love: Solov’ëv versus Tolstoi

In Smysl′ llubvl, his famous philosophical-theological treatise on the meaning and essence of love, Solov’ëv reacted to the conception of love as duty, that he saw expressed in Lev Tolstoi′s Krecerova Sonata (1889) and Posleslovle k Krecerovol Sonate (1890). In Smysl′ llubvl, Solov’ëv departed from the meaning of human sexual love or polovala llubov′, whereas Tolstoi was primarily concerned with the sinfulness of carnal love or plotskalallubov′. Solov’ëv′s essay started with the meaning of human love for biological and historical humanity, and in the end found its meaning in Divine-humanity or Bogochelovechestvo. Its smysl′ – that has the double sense of ′meaning′ and essential ′nature′ that reveals itself – is Sophla, the Wisdom of God. Solov’ëv did not mention Sophla in this essay, but referred to her as vechnala Zhenstvennost′ – the eternal Feminine – that he compared to Plato′s heavenly and earthly Aphrodite (SL, chapter 4.VII, p. 63).

Sophia, or the eternal Feminine, makes all human forms of love – including human polovala llubov′ or erotic love – meaningful. According to Solov′ ёч human erotic love is the highest bloom of human individuality. (SL, 2.I, p. 28) The meaning of human love is the justification and salvation of human individuality or personhood through the sacrifice of egoism (SL, 2.III, p. 32), or the transcendence of the self. Erotic love is the means to transcend the self and to become a more complete individual that can take part in the transcendent All-unity without losing its particularity. The individual cannot reach salvation individually, but only together with others in sobornost′, Tolstoi′s vision of salvation was a mystical union of the individual with an absolute God. In order to reach this salvation, the individual Christian had to live a worldly life of abstention, of rigid asceticism in every respect, of vegetarianism, of celibacy (even in marriage), of extreme pacifism, and of disciplined and preferably agrarian daily work. The individual Christian should not love himself and serve only himself, which is the essence of egoism, but should ′love God and neighbor′ that is the core of Christian altruism and self-sacrifice, according to Tolstoi. The ecclesiastical structure of the Church was not necessary to reach this salvation, nor so-called Christian marriage. Tolstoi′s explicit rejection of the sacrament of marriage in his Kreutzersonata shocked Russian and European society most.

Tolstoi′s Christian love according to Solov′ ёv however is not anti-egoist, but ultimately egoist, as it is only interested in the salvation of the individual self, Tolstoi′s ascetic egoism – that reveals itself as anti-naturalist negation of every instinctive and bodily human need or pleasure – according to Solov’ëv is self-hatred and self-destruction that can have no place in true love. (SL, p. 34) Tolstoi′s salvation consisted in the loss of human individuality that is absorbed into the Divine Absolute. According to Solov’ëv, Tolstoi′s way to salvation was a continuous violence to human nature that contradicted God′s nature as love. For Solov’ëv the erotic love between a man and a woman is the fulfillment of their human nature. Only after the transcendence of the one-sidedness of human nature – or of the necessity of being engendered – humankind is ready to unite with God and be part of All-unity.

This salvation or union with God and All-Unity does not disturb the essential distinction between God and humankind, just as the union of a male and a female does not disturb the individuality and particularity of each. Love does not destroy the individuality or better the person-hood of the human individual, but it makes the human surpass him or herself. Solov’ëv′s teaching on salvation through love is a staged climb toward the perfection of human spiritual, moral and physical nature into Bogochelovechestvo (or the true communio of humankind and God in Divine Humanity) through the Grace of God,

Max Weber made the Tolstoian vision of Orthodox love as a mystical and brotherly love into the Ideal type of the Christian ethic of brotherliness,

This ethic resembles the world denying Puritan Christian ethic that has the same distracted brotherly love as an ascetic task and inner-worldly daily praxis at its center. This brotherly Christian ethic according to Weber finds its source in a denial of the world that is characteristic for salvation religions, that is a-cosmic and intrinsically a-social. Tolstoi′s extremely world-denying individual ascetic praxis negated the value of everything inner-worldly. Tolstoi′s extremely negative evaluation and rejection of the inner-worldly realm differs from Puritanism with its more diverse valuation of this world, and from Orthodoxy that usually recognizes the sinfulness of the world, but did not impose any abstention from or hate for the world that God created.

2. b. Bulgakov′s sophiology as a continuation of Solov’ëv′s project – with some important adaptations

Sergei Bulgakov largely followed Solov’ëv in his critical treatment of Tolstoi′s concept of Christian love as duty and considered it as too individualistic, abstract and one-sided. Like Solov’ëv, Bulgakov never preached abstention from erotic love, nor celibacy between husband and wife. Bulgakov however never gave human love as eros the central position it had in Solov’ëv′s concept of salvation and All-Unity. For Bulgakov, not human eros or erotic love, but Divine love is central. Divine love – or Sophia

– is primordial and makes human love and life possible and meaningful. Although salvation can only be given by the Grace of God, humankind is not supposed to wait for it passively. Human work is essential for the salvation of humanity and the world.

If the human individual is incomplete or imperfect, according to Bulgakov this is a result of the primordial sin. The erotic union of a male and a female does not restore human nature to its condition before the fall. Humanity does not become perfect or complete through eros or polovaia love. According to Bulgakov, only the daily work of every human individual in podvizhnichestvo [522]From podvizhnik, hero or martyr, litt. ′one that moves (things)′. Translated into English as spiritual fight or asceticism.
can make humanity complete as Divine-humanity in sobornost′.

Bulgakov replaced Solov’ëv′s concept of love as the intermediary between humanity and God with the concept of work. Bulgakov interpreted work in its broadest sense as consumption and production, and essentially as the transformation of nature into culture, or the humanization of nature. Whereas for Solov′ev sobornost′ signified the ideal organization of the Orthodox Church community, for Bulgakov sobornost′ more and more became the characteristic of Orthodox social organization. It is the direct telos of Orthodox podvizhnichestvo which expresses itself as a daily methodic work – an ascetic praxis that is a calling (poslushanie) and a service to God for every Orthodox believer. Bulgakov′s concept of work as podvizhnichestvo is consciously close to the Puritan innerweltliche Askese that Weber recognized in the ′spirit of Capitalism′, which had a definite – although unintended – economical or inner-worldly result.

Throughout his personal intellectual development from religious philosopher to Orthodox theologian, Bulgakov kept using Sophia as icon of the presence or energies of the Christian Trinitarian God in the world. Bulgakov developed his sophiology in Philosophy of Economy (1912) first as Christian sociology, or as a study of the presence of God′s love or Sophia in the every day world. In Svet Nevechernii (1917) Bulgakov developed sophiology in a philosophical way, as to its gnoseology, ontology and historiosophy. Sophiology, however, is also an integral part of Orthodox theology or of bogoslovie. Bulgakov developed sophiology as theology in his two theological trilogies.

Not sexual intercourse between humans as a kind of inter-communion of tvarnost′ (created-ness), but divine embodiment of tvar′, or the communion of created-ness and uncreated-ness in Godmanhood, was Bulgakov′s central point of attention in these writings. The ultimate icons of this communion are the divine Incarnation in the God-man, Christ, and at Pentecost in the Christian Church, as embodied by the twelve apostles of Christ. These are icons of Godmanhood. Sobornost′ for Bulgakov is the quality of this Divine-human unity in the Church that is the body of Christ on earth. If the double task of the ′humanization of nature′ and the ′churchification of society′ is accomplished through Christian work as podvlzhnlchestvo, sobornost′ would become the characteristic of the organization of Orthodox society.

3. The tasks of Bulgakov’s sophiology

Russian Orthodox Church hierarchy never officially accepted sophiology as its official social teaching. In 1928, the Russian Orthodox Church of the Karlovtsy jurisdiction accused Bulgakov of heresy because of his sophiology In 1937, the Church court of the Moscow Patriarchate exonerated his case. But even in his own circle of the St. Serge Orthodox Theological Institute in Paris, of which Bulgakov was co-founder and dean, the Spor o Sofll or dispute on Sophia clearly showed the resistance against sophiology Despite his efforts, Bulgakov did not succeed to remove Sophia from her Gnostic roots, or to associate her closer to the Orthodox patristic tradition. The suspicion of Sophia being the fourth and female hypostasis of God remained predominant in lay and official Orthodox circles.

For Bulgakov, Sophia is the unique object of sophiology as Christian sociology, philosophy and theology. As the nature of God, Sophia is the nature of the relation of God to the world that expresses itself as Divine love for his creation. At the same time, Sophia is Jacob′s ladder for humanity – or the possibility of a relation with God, and of cataphatlc or positive theology The nature of God and its relation to the world is manifest to humankind as divine Wisdom, Love, Providence, Beauty, Glory and Grace, to enumerate some of the positive qualifications that are characteristic of this Divine-human relation for Bulgakov.

Sophiology as positive theology is in fact the opposite of the traditional apophatlc or negative theology in Orthodox tradition that concentrated on bogoslavle (the glorification of God) and bogosluzhenle (the liturgical service). In his trilogies, Bulgakov wanted to develop or disclose the dogma of the Trinity that was established at the Council of Chalcedon to adapt it to the modern world, and turned to dogmatic theology One could say that Bulgakov changed – slovle or – slavle into – logy, and in this change seemed to elevate philosophy and science above the glorification of God in liturgical service.

Furthermore, Bulgakov′s sophiology kept consciously close to secular sociology of the Weberian kind. Bulgakov classified secular sociology as the ′phenomenology of economy′ with economy being one of the expressions of the relation between God and the world. Sophiology, in contradistinction to sociology however, had to be capable to discern between good and evil, true or false appearances of God in the world, or between the active presence of God or of Antichrist in the world. Sophiology is therefore Christian sociology and is not only a phenomenology of the ′is,′ but also has to give an account of the ′ought.′ Sophiology is not only sociology, but also social ethics and social theology.

The unorthodoxy of the icon of Sophia remained an obstacle however for the reception of sophiology in official Russian Orthodoxy. For Bulgakov, Sophia was not a hypostasis of God, but an icon of his nature for humanity, and an instrument of hermeneutics for the interpretation of God′s presence in the modern world. Sophia is not only instrumental for human reason as object of human contemplation – the vision of God (theo-reia), but also instrumental for human practical reason that tries to build a better world. Sophia is the key for understanding the relation of humanity to God and of God to humanity, because her world-immanent being reflects her world-transcendent being.

Sophia, on the other hand, is never only an instrument of hermeneutics, or of social ethics, but she is also an active and divine principle. Humanity not only strives up to God, God also comes down to elevate humanity. From an exclusively immanent, e.g. a secular sociological standpoint such as Max Weber′s, it is impossible to decide about true and false phenomena of God′s presence in the world, or to choose between Christ and Anti-Christ. This problem puts us right in the middle of Solov’ëv′s last work Tri razgovora [534]Tri razgovora o voine, progresse i konce vsemirnoi istorii, so vkliucheniem kratkoi povesti ob Antikhriste is prilozheniiami. (1900), translated as War, Progress, and the End of History: Three Conversations, Including a Short Story of the АпИ-Christ, Lindisfarne Press, 1991, further referred to as Tri razgovora.
that concluded it is impossible to decide on the question of just wars and the nature of evil from an immanent or exclusively inner-worldly standpoint.

According to Tri razgovora only true belief makes it possible to discern between Christ and Antichrist. The ability to discriminate between good and evil in the world that is given in Sophia is of the utmost importance for sophiology as the study of the progress of Christian humanity in its double task to relate the world to God in a humanization of nature, and to relate humanity to God in a deification through the Church that is Divine humanity or Sophia in actu. [535]Bulgakov, Sophla, 1993, p. 134, p. 140 (see also note 1)

4. The Osnovy and sophiology

The Osnovy (foundations or principles) of the social concept of the Russian Orthodox Church are in the plural. This seems to imply the Osnovy depart from various principles and not from the one principle of Sophia

– The Wisdom of God. Chapter I on the basic theological provisions of the Osnovy starts with giving several definitions of the Church. The unifying principle of the Osnovy, therefore, seems to be the Church itself that is at once the universal Church, and the historical Russian Orthodox Church as an expression of the universal Church in this world. The Osnovy depart from the position of the Russian Orthodox Church and its mission in the world and try to determine its inner-worldly relations.

The Church is the assembly of believers in Christ (par 1.1), but also a divine-human organism (1.2, bogochelovecheskll organlzm) and the Body of Christ in this world. The Church is a ′unity of the new humanity′ in Christ. The Osnovy here quote Slavophile Orthodox philosopher A.S. Khomiakov who used the term sobornala cerkov′ in the sense of ′conciliar church′. According to the Osnovy, the Church shares Christ′s mission to save the world, but can only do this through sobornoe sluzhenle or conciliar service

(1.2). In the official document Baslc Teachlng of Russlan Orthodox Church on Human Dlgnlty, Freedom and Rlghts (2008), the substantive sobornost′ is used to denote the Orthodox tradition that ′wants to keep the unity of the society on the basis of the eternal ethical values.′ Here the ROC seems to subscribe to the interpretation of sobornost′ as the principle of cohesion and organization of Orthodox society.

The Osnovy also use the formula ′continuous service (sluzhenle) to God and neighbor′ to describe the life in the Church of every Christian. This formula at first sight seems close to Tolstoi′s ′love of God and neighbor′. In contradistinction with Tolstoi, the sluzhenle of the Osnovy is not individual, but conciliar action. This continuous conciliar service of God and neighbor is closer to Bulgakov′s concept of podvlzhnlchestvo than to Tolstoi′s asceticism. Furthermore, like Bulgakov, the Osnovy explicitly do not admit ′to shun the surrounding world in a Manichean way,′ as Tolstoi preached. The Church on the contrary calls all Christians to participate in the world. This participation in the world ′should be based on the awareness that the world, socium and state are objects of God′s love.′

(1.3) Here without naming Sophia, the Osnovy seem to take an inner-worldly position that concentrates on the love of God for the world. The Osnovy also stress the particularity and plurality of gifts in the relation of the Church to society, as well as the fact that everyone (clergy, monk or lay) can realize this participation in different ways and degrees. This seems to correspond as well to the sophiological ideal of sobornost′ of the organization of Church community where everybody can bring and do his or her own service or work for the well-being of the community.

In Chapter VI of the Osnovy, work is presented as an organic element of human life. Work already existed in the Garden of Eden, before the fall, There, work was co-creation and co-operation with God by virtue of the original likeness of humanity to God. After the fall, work became ′labor in the sweat′. Daily work is necessary, according to the Osnovy, but it does not represent an absolute value as it does not contribute to the salvation of humanity. (VI.4). For Bulgakov, as we have seen, the role of work is essential, but not sufficient for the salvation of humanity,

The social involvement of the Russian Orthodox Church is related to its mission of the salvation of Christian humanity and of the world. This certainly is a sophiological theme: salvation is not individual but conciliar and does not only concern humanity, but the world as well. The Church should not only preach, but also do ′good works aimed to improve the spiritual and material condition of the world around her.′ (I.4) The Osnovy here come close to the notions of humanization of nature and churchification of society that Bulgakov′s sophiology defined as the telos of human work as service to God,

Conclusion

Sophiology, Tolstoi and the Russian Orthodox Church present various structural conceptualizations or Weberian Ideal types of the Orthodox attitude to the world and to life in the world. The central aspects of these alternative Orthodox conceptualizations of the world are God′s love for the world and his demand of the love of every Christian for God and neighbor, The various orthodox social teachings differed in their interpretation of the love that should be central in humankind′s relation to God, each other and the world.

Tolstoi chose the side of Christian individualism and combined ascetic individual praxis with a determined abstention and rejection of the world and of everything worldly. Sophiology on the other hand, took a conscious inner-worldly position, with a clear ideal of the salvation of humanity, and the necessary sobornoe deianie to prepare this salvation as Divine-humanity Solov v and Bulgakov developed sobornost′ from a exclusively and narrowly ecclesiological characteristic of life in the Orthodox Church, into the ideal quality of organization of Orthodox Church community and eventually of Orthodox society. Bulgakov determined podvizhnichestvo as the central characteristic of Orthodox active participation in the world.

The Russian Orthodox Church seems to side more with sophiology than with Tolstoi on these points. Despite its basic positive evaluation of the world, however, the further text of the Osnovy seems to limit this considerably: the love for the world does not concern this world in its fallen state and the Church itself is not of this world. This feeling tends to get the upper hand in the other chapters of the Osnovy, where the church seems more concerned to demarcate its specific relation with the Russian State and with Russian secular society. The Russian Orthodox Church in the Osnovy did not venture to engage in an inner search for and outer articulation of its unifying principle of love as the true basis of Christian inner-worldly involvement. In this respect sophiology seems more in line with the recently published Roman-Catholic social doctrine that speaks of a ′civilization of love′ as the implicit telos of the document and of Christian social action.

 

«Храмовая завеса» епископа Клойнского: об одном софийном мотиве в «Улиссе» Джойса и софиологии С.Н. Булгакова

Когда в 1910-х годах С.Н. Булгаков приступил к оформлению первого варианта своей софиологической концепции, она складывалась у него в результате философской рефлексии над огромным массивом жизненных впечатлений самого разного характера, в том числе эстетических. В частности, он посещает художественные выставки, много размышляет и пишет о литературе, поэзии, живописи. К этому и несколько более раннему времени относится ряд статей, в которых Булгаков, говоря о религиозной природе творчества, пытается обосновать софийную мотивацию в отношении оценки произведений литературы и искусства, пишет о том, в каких смысловых инверсиях, в каких пластических формах идея вечно-женственного начала сказалась в романах Достоевского, живописи Пикассо, творчестве Анны Голубкиной, наконец, софийно-эротической лирике Владимира Соловьева.

О последнем Булгаков не раз говорил, что поэт Соловьев неотделим от Соловьева-философа, что его метафизику невозможно понять без его же поэтики, и даже что первая является своего рода комментарием к последней. Искусство для Булгакова в это время вообще есть та сфера человеческой деятельности, в которой «тварь открывается художнику в осиянии божественной Софии», гениальность же художника-творца сопоставима со святостью святых. Ведь в «интимном общении с душой мира» художнику открывается то особое «просветление плоти», которое иначе дается мистику в опыте откровения. Немногим позже, в «Свете невечернем», Булгаков определит и саму философию как свободное религиозно-художественное творчество.

Формирование софиологии, кроме того, происходит у Булгакова на фоне сильнейшего увлечения идеями и личностью А.Н. Шмидт, мучительными попытками оправдать для себя – «богословски, метафизически, софиесловски» – ее «духовный роман» с Владимиром Соловьевым, Для Булгакова итогом этих размышлений в творческом смысле стал небольшой цикл статей «Владимир Соловьев и Анна Шмидт», а его личная духовная эволюция обогатилась важными открытиями, в которых он исповедуется другу – Флоренскому в ряде писем 1914–1921 годов. В одном из них, от 18 августа 1916 года из крымского Кореиза, Булгаков описывает свою долгую прогулку по берегу и пережитое им «мистическое открытие» женской и софийной природы моря. Его вечное движение бесцельно и беспредметно, это томление плененной стихии, неспособной принять форму, безвольное и бессмысленное рассеяние колоссальной энергии, неосознаваемое страдание и тоска меональной материи. Но созерцание этой мучительной в своей основе картины приводит к катарсису: «У меня такое чувство, – признается Булгаков, – как будто я прозрел и разгадал что-то такое, что меня связывало». Это прозрение состоит в следующем: Анна Шмидт была совершенно права в своем отождествлении себя с Софией в случае, если «прав, сам Соловьев». Впечатление и связанное с ним открытие столь мощно, что ведет к желанию ′е^охп, ибо «вместить это труднее, чем философствовать о „софийности“».

Заметим, что морские впечатления Булгакова не являются полностью спонтанными – напротив, они явно небеспредпосылочны. В них так или иначе прочитывается связь (помимо иных возможных) со стихотворением Владимира Соловьева Das Ewig-Weibliche, обращенным с увещанием не к каким-нибудь, а именно к морским чертям,

Название стихотворения, как известно, отсылает к «Фаусту» Гете, Но есть ли у соловьевского видения какой-нибудь живописный источник или хотя бы аналог? Не знаю, как у кого, а у меня оно – розы над белой пеной, пурпурный отблеск в лазурных волнах, нагое прекрасное тело – вызывает стойкую ассоциацию с полотном Боттичелли «Рождение Венеры». Искусствоведы всегда отмечают, что в картинах Боттичелли нет пространства, его фоны плоски и непроработаны по тону, как задник театральной декорации, на котором парят бестелесные персонажи. С.Н. Булгаков, интуитивно схватывая эту особенность боттичеллиевской композиции, в одной из статей обмолвился (кажется, единственный раз упомянув здесь имя художника): «.от палящего дыхания Диониса не всегда можно отгородиться эстетической завесой, аполлоническим вдохновением» (курсив мой. – Н.В.).

Владимир Соловьев, уговаривая чертей оставить в покое прекрасный образ ввиду бесполезности их усилий, предсказывает грядущее преображение мира с приходом новой красоты:

Нечто подобное этому предсказываемому Соловьевым грядущему чудесному видению Булгаков переживет и зафиксирует на бумаге – через несколько лет после своей крымской прогулки и как антитезу тогдашним впечатлениям – во время посещения Америки в 1924 году, во-первых, любуясь океаном при пересечении Атлантики («Я ощутил его более всего как враждебную и нечеловеческую стихию, которую человек, насилуя, покоряет и отнюдь не убеждает… Стихия – страшна. Это та tohu-va-bohu до шестоднева, реальность до слова и реальности, до Логоса, хотя и осеняемая Духом, носящимся над водами. И уже нет стихии безобразной и злобной, есть воображенная. есть Божия сила и премудрость, откровение Софии в океане. И я ответно отдавался, сливаясь с этой Софией вод, женственной стороной души ее в себя приемля.»), и в особенности на Ниагарском водопаде («Сегодня был на Ниагаре. Это – видение Божественной Софии в могучей хаотической стихии. И свет нежно и внутренне убедительно проникает tohu-va-bohu. Это какое-то наглядное доказательство бытия Божественной Софии и ее силы в мире.»).

У Соловьева природа, «Афродита мирская», плененная и растлеваемая чертями, жаждет слияния с грядущей неземной красотой.

У Булгакова в текстах обозначенного времени образы томящейся и страждущей стихии встречаются постоянно. В заметках о творчестве Анны Голубкиной (1915) он пишет: «.существует таинственная связь между блаженством и мукой, радостью и просветленной скорбью. Эта очистительная тоска идет не из богоборчества, но, наоборот, рождается из чувства удаленности от Бога; это – чувство плененной и насилуемой женственности… Душа мира, которая принадлежит Небесному Жениху, насилуется князем мира сего. Но ему не дано ее растлить и до конца овладеть ею… хотя он держит ее в неволе, мучит и искажает. „Стенает и мучится вся тварь“, по слову апостола. чая своего освобождения. На мир налегла тяжесть плотяности и тления, временности и бренности. Тяжелая дрема объемлет тварь. И, мнится, еще порыв, еще усилие, и – спадет уродливая пелена тления и просветится тварь во славе своей».

Похвалив Голубкину, Булгаков (заодно, как известно, с Бердяевым) негативно оценил творчество Пабло Пикассо, причислив последнего к «морским чертям» от искусства, «хулящим и демонически растлевающим красоту», – и даже процитировав в его адрес строфу из соловьевского стихотворения:

Эстетическим идеалом в этот период была для Булгакова «Сикстинская мадонна», и, видимо, именно этот высокий образец женственности и чистоты оскорблял своим кощунственным искусством Пикассо. Впрочем, через несколько лет, подводя итоги эстетическим впечатлениям своей молодости, о. Сергий Булгаков и кисть самого создателя «Сикстинской мадонны» объявит «нечистой»: «Творение Рафаэля отличается особым напряжением, оно ищет средствами этой двусмысленной и уже в этой двусмысленности греховной красоты явить Богородичное начало, я увидел и почувствовал всю нечистоту, нецеломудрие картины Рафаэля, сладострастие его кисти и кощунственную ее нескромность»! И получается, уже не Пикассо – «маляр негодный», пачкающий мадонну Рафаэля, а сам Рафаэль оказывался пачкуном и растлителем. Как это далеко от благоговейного чувства, охватившего Булгакова при его первой чудесной встрече с Сикстиной, ставшей началом его обращения: «Сама Ты коснулась тогда моего сердца, и затрепетало оно от этого зова!»

В те же самые годы, когда Булгаков формирует свою софийную теорию, какой она сложилась у него в «Свете невечернем» (точнее, с 1914 по 1921 год), писал свой великий роман-эпопею «Улисс» Джеймс Джойс. В его начале, вернее, в конце первой части художник и поэт Стивен Дедал на закате, перед тем как «вечер обретет себя», приходит к морю. Идет морской прилив: «Он видел, как под закипающим приливом извиваются водоросли, истомленно поднимая и колебля слабо противящиеся руки, задирая подолы, в шепчущих струях колебля и простирая вверх робкие серебристые ростки. День за днем, ночь за ночью, захлестнуты – вздымаются – опадают вновь. Боже, они устали; и под шепот струй к ним, вздыхают. Святому Амвросию внятны были эти вздохи волн и ветвей, ждущих, жаждущих исполнения своих сроков: diebus ac noctibus iniurias patiens ingemiscit. Без цели собраны, без пользы отпущены; склонятся вперед – вернутся назад: ткацкий станок луны. Как они, истомленная, под взглядами любовников, сластолюбивых мужчин, нагая женщина, сияющая в своих чертогах, влачит она бремя вод»,

Это и есть «вся тварь, которая стенает и мучается». Плененную стихию неудержимо влечет за собой луна, отчего «виноцветное море» – «раба лунная». Что же выходит из этого космического ткацкого станка? Не пеплос ли, который некогда мудрая богиня-ткачиха соткала сама для себя – ведь еще Плутарх отождествил ее с Луной? Нет, «у кромки прилива» в сверхплотном потоке ассоциаций сознания Стивена всплывает «храмовая завеса доброго епископа Клойнского»: «завеса пространства с цветными эмблемами, вышитыми по ее полю».

С.С. Хоружий дает здесь комментарий, согласно которому Стивен уподобляет видимый мир в теории зрения Беркли ветхозаветной храмовой завесе, скрывающей святая святых. В «Опыте новой теории зрения» Джорджа Беркли мы читаем: «Непосредственно и в собственном смысле слова мы видим только свет и цвета в различных сочетаниях и оттенках, разных степеней слабости и ясности, смутности и отчетливости. Все эти видимые объекты находятся только в духе; что-либо внешнее духу, будь то расстояние или величина, они внушают только вследствие привычной связи, подобно тому, как слова внушают вещи». Беркли и в самом деле иллюстрирует свою гипотезу многочисленными примерами с видимой луной, что делает мотивированной ассоциацию с ним в сознании Стивена. Но откуда появляется «храмовая завеса», ведь у Беркли ее нет? В «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом», правда, он пишет о неких покровах и одеяниях чистой и естественной красоты земли: «Чтобы поддерживать и возобновлять наше наслаждение ими, не затягивает ли ночной покров ее лика и не меняет ли она своего одеяния с временами года?»

Нечто похожее на «покровы», «пелены», «завесы» Беркли упоминает в «Трактате о принципах человеческого знания», но здесь он уподобляет их вовсе не формам видимого мира, а абстракциям общих понятий, которые скрывают и затемняют для ума истинный смысл того, что мы называем чувственными феноменами. «Было бы желательно, чтобы каждый постарался, насколько возможно, приобрести ясный взгляд на идеи, которые он намерен рассматривать, отделяя от них всю ту одежду и завесу слов, что так способствуют ослеплению суждения и рассеиванию внимания. Мы тщетно будем возносить свой взор к небесам или проникать им в недра земли, тщетно станем совещаться с писаниями ученых мужей, вдумываться в темные следы древности; нам нужно только отдернуть завесу слов, чтобы ясно увидеть великолепнейшее древо познания, плоды которого прекрасны и доступны нашей руке». Позднее в трактате «Сейрис, или Цепь философских размышлений и исследований» Беркли пишет: «Необходимо признать, что человеческие речь и рассуждения представляют собой смесь невежества и предрассудков. Это неизбежно, потому что покровы предрассудков и ошибок снимаются медленно и последовательно, один за другим».

Вряд ли благочестивый Беркли использовал бы ветхозаветную храмовую завесу как метафору словесного покрова из заблуждений и предрассудков, которые у него замаскировали вовсе не отрицаемую им природу как сущее, а действие Духа в человеческом сознании, – согласно Беркли, единственный порождающий источник и перводвигатель в нашей душе идеи телесной видимости вещи.

В «Трагедии философии», характеризуя концепцию Беркли, Булгаков написал: Беркли «.на философский вопрос, им поставленный, дает вовсе не философский ответ, который поэтому ни для кого и не оказался убедительным, быв оставлен без внимания, а идея берклиевского радикального идеализма была воспринята и произвела огромное впечатление». И дело вовсе не в том, что Беркли порой словно перестает быть строгим мыслителем и впадает в поэтический пафос, рождая строки, подобные глаголам псалмопевца, как, например, в «Трех разговорах».

Булгаков утверждает, что Беркли, вопреки своим намерениям, именно и лишил природу «всякой реальности» и привел всех к мысли, «что вся видимая красота творения есть ложный, воображаемый блеск». И сколько бы епископ Клойнский ни взывал к «мудрому и благому создателю мироздания», дабы, вникнув в значение и важность его атрибутов «единый, вечный, бесконечно мудрый, благой и совершенный», осознать ясно, что «они принадлежат вышеупомянутому духу, который творит всё во всём и которым всё существует», сколько бы ни приглашал «.внимательно рассмотреть постоянную правильность, порядок и связь вещей природы, изумительное великолепие, красоту и совершенство, вместе с точной гармонией и соответствием целого» как свидетельства «благости и мудрости творца» и как бы ни заклинал, что «для ума беспристрастного и внимательного ничто не может быть яснее близкого присутствия премудрого духа, которым создается, управляется и поддерживается вся система сущего», – Булгаков отказывается принять его в софиологические союзники. Ибо «благочестивый Беркли. в своем идеализме разрушил мир, превратив его в идеи, и поставил человека непосредственно лицом к Богу, восполняя этим для него реальность мира. Но и Бог может открывать человеку Свое бытие лишь через его природу. В человеке же расчеловечивающемся, сохранившем только я, монаду, без природы, как может совершиться такое божественное воздействие?». Отсюда и Кант – самый «асофийный», по Булгакову, философ в мировой истории – «.всё время борется и отгораживается от опасного союзника и единомышленника, всячески оправдываясь и защищаясь от подозрений в берклианстве». Кстати, и вся «рассудочная философия» – от Декарта до Канта, как следует из мысли Булгакова, есть действие вышеупомянутых пресловутых асофийных чертей, ведь с их приходом «как будто мертвящий ветр пронесся над тварью и поникли ее лики». Недаром в статье «Труп красоты» Булгаков многозначительно замечает: «Сопоставление Пикассо с Кантом уже неоднократно делалось».

Как «предельное звено в отрицании природы как Сущего» охарактеризовал философию Канта и Владимир Эрн. Но родоначальником «меонического мифа» Эрн тоже считал Беркли. Когда в его философии «с мира как бы снимается тяжелый бездушный материальный покров, и все внешнее бытие представляется состоящим из самого тончайшего материала: идей» [567]Там же. С. 43.
– это шаг не к постижению тайн, которые скрывает завеса, а к разсуществлению мира.

Собственно, Беркли так и говорит: «Если под природой подразумевается некоторое сущее, отличное как от бога, так и от законов природы и вещей, воспринимаемых в ощущениях, то я должен сознаться, что это слово есть для меня пустой звук без какого-либо связанного с ним понятного значения. Природа при таком ее понимании есть пустая химера, придуманная теми язычниками, которые не имели правильных понятий о вездесущии и бесконечном совершенстве бога». За храмовой завесой, таким образом, прячется химера.

Булгаков уподобил бы эту завесу, скорее, «внешней коре явлений, покрову Изиды, закрывающему природу явлений», за который тщится и не может проникнуть наука. Или «покрывалам Саисской богини, которыми закрыта Софийная душа мира». Этот имеющий древнюю историю образ с новой силой был подхвачен романтиками. Шиллер посвятил ему знаменитое стихотворение «Das verschleierte Bild zu Sais» (буквально «завуалированный образ»). Его использовал Шеллинг в своей «философии природы», говоря о последней как о «замаскированной богине», а в «философии искусства» продолжив эту мысль следующим образом: художник, дабы выявить сокровенную истину, «должен искать ее гораздо глубже, чем ее намерила сама природа и чем она обнаруживается всего лишь на поверхности образов. Художник должен снять покров с недр природы.».

В эпоху Серебряного века выражение «покрывало богини» становится уже штампом. Но не кто иной, как Владимир Соловьев, писал Булгаков, «приподнял для себя покрывало Изиды и заглянул в такую бездну, в которую смертному безнаказанно не дано заглядывать». Но когда разразилась русская революция, бездна обнажилась всему миру как катастрофа европейской культуры. В 1918 году в диалоге «На пиру богов» Булгаков напишет, что этот кризис давно предсказывало искусство, этот «мировой сейсмограф»: «Разве не веяло ужасом от этого разлагающегося мира, который просвечивал через кубизм и всяческий футуризм? Плоть мира, красота ее, истлевала, исходя в какие-то кошмары и химеры».

Вернемся к Джойсу Тот поток сознания героев, который составляет содержание его книги, по сути, тождествен сознанию берклиевского «Духа или Ума», в котором живут сознания других духов – Стивена, Блума, города Дублина, самого Джойса. Но что же за завесой слов? Морская глубина хранит в себе раздувшегося утопленника, приливные воды покрывают земной прах, и когда с мира стянется сотканная луной вуаль, под ней обнаружится даже не берклиевская химера, а труп. «Собачий труп лежал у него на пути» – на пути Стивена к морю. И далее – вплетенные в плотную ткань текста нити-ассоциации: «смердящая сыромятня», «лоно всех могила», «труп, выбеленный солью, всплывает из отката», «мешок трупных газов, сочащийся зловонной жидкостью», «требуха от всех мертвых», «смрад зеленой могилы», «лепрозорная дыра носа». Изнанка ткани завесы сочится зловонными соками. Что это, как не труп красоты – плоть, до конца растленная морскими чертями? А вот, кстати, и один из них: «. грядет он, бледнолицый вампир, сверкают глаза сквозь бурю, паруса, крылья нетопыря, кровавят море, уста к ее лобзающим устам», а за ним – апокалипсис, «рев рушащихся водопадом планет», Стивен хочет «пришпилить этого молодца» – побороться с «князем мира сего», так сказать, пером поэта («Где грифель мой»). Он принимается строчить стихотворение, «Скорбь на море», и ищет «слово, которое знают все». Бродя по трупному праху, Стивен вплетает в ткань закрывающего дно моря и мира покрова собственную струю – струю в прямом смысле слова: «Длинными упругими петлями струился поток из озера Кок». Он воспоминает «деву у витрины» книжной лавки, покупательницу его ненаписанных книг – литературную даму, а вернее сказать, просто уличную. Воображаемую возлюбленную Стивен тут же тащит «почему-то» за ту самую завесу – «неотменимую модальность неотменимой зримости».

В эмиграции Булгаков, пересмотрев свои взгляды на «духовный роман Соловьева и Шмидт», Сикстинскую мадонну и еще многое, многое другое, запишет: соловьевская «мистическая эротика переходит прямо в эротику, София – в Сонечку». Все это «бред, иллюзии, хула», «мистический блуд», ведущий прямо к большевизму.

Но все же: «. звучат почему-то на душе блоковские стихи: Предчувствую тебя. Читаю лекции – о Софии. В моей душе вновь поднялась София. О Ней думаю, Ею опять вдохновляюсь. а еще так недавно казалось, что это выдумка, которой не соответствует опыт… И мой опыт новый, более духовный и церковный, из которого изгнан всякий пол, он преодолен, наконец, в моем софиесловии…» И далее: «.и кажется мне, что я преодолел здесь В. Соловьева – Шмидт… Тем самым я сделал шаг и за "Свет Невечерний".»

О том, что ангел явился к Деве Марии с Благой вестью, когда она ткала пурпурную завесу для Иерусалимского храма, говорится в Протоевангелии Иакова. Этот сюжет стал основой для иконографии праздника Благовещения. В восьмой песне Великого канона преп. Андрея Критского создание Богородицей храмовой завесы уподобляется Воплощению Сына-Слова: «Яко от оброщения червленицы Пречистая, умная багряница Еммануилева, внутрь во чреве Твоем плоть исткася; темже Богородицу воистину Тя почитаем»,

Мы видим, что Его становящаяся в Деве плоть мыслится гимнографом вполне в платоническом духе, как «умная багряница». Что касается Беркли, то видимый мир у него можно было бы уподобить не храмовой завесе, как это делает Стивен, а, скорее, боттичеллиевскому заднику, скрывающему развоплощенную, косную, «никакую» химеру-материю, Возможно, ввиду явно монофизитской подоплеки этой теории англиканская церковь не сочла нужным поддерживать учение Беркли в качестве апологетики, – а ведь именно философскую апологию христианства он пытался создать,

Обращение же русских мыслителей к «языческим» Изидам и Афродитам было, по сути, верной интуицией – той же интуицией, которая подвигла художников эпохи Возрождения взамен поздневизантийского иллюзионизма, плоскостности и бесплотности с любовью и интересом обратиться к воздушной перспективе, к пространственным далям прекрасного мира, к природе как Универсуму, вышедшему из рук Божественного художника, и осознанным шагом – к философскому и художественному оправданию природы как сущего: той плоти, в которую облекся, ради ее спасения, Логос,

 

Раввинистические мотивы в софиологических идеях русской религиозной философии

Культуру нельзя рассматривать как статичное, стабильное состояние, тем интереснее видеть преемственность, существующую в истории культуры. Настоящий доклад посвящен изучению «присутствия» еврейской мысли в русской философской традиции, попытке выявить отражение раввинистической мысли в русской софиологии на примере ее отдельных представителей. Большинство русских мыслителей Серебряного века редко ссылались непосредственно на тексты первоисточников и использовали достижения еврейской мысли в опосредованной новой философской форме. Тем не менее именно это открытие представителями русской культуры «философского» толкования библейских текстов еврейской мыслью эпохи таннаев и амораев (Мишны и Талмуда) и переосмысление древней традиции в Новое время и представляет предмет настоящего исследования.

Всеобъемлющее имя для божественного откровения, письменного и устного, в котором для евреев заключен единственный религиозный стандарт и норма, – это Тора, которая уже на ранней стадии формирования еврейской культуры отождествлялась с мудростью [588]Втор 4:5,6 – Всевышний призывает Израиль через Иисуса Навина к исполнению данных Им постановлений и законов «…итакхраните и исполняйте их (законы и постановления), ибо в этом мудрость ваша и разум ваш перед глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: «только этот великий народ есть народ мудрый и разумный»».
. Согласно иудаизму вся истина мира содержится в Торе, Тора совершенна, едина и неизменна. Однако, размышляя о трансцендентной стороне мудрости, Священное Писание говорит не только о мудрости человека в отношении Бога, но и о самой мудрости Божией: не только Бог присутствует в мудрости, но и мудрость присутствует в Боге – «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли… Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его… и радость моя была с сынами человеческими» (Прит 8:22–31). Перевод Торы на греческий язык, известный под названием Септуагинта, был выполнен в III–II веках до н. э. в Александрии и представляет собой пример толкования нефилософского текста Священного Писания евреев на языке философской культуры того времени. Принимая во внимание значение категории Закона в греческой философской мысли, становится понятным, почему в Септуагинте слово «Тора» переведено как Закон («номос»). Сочинение «О сотворении мира согласно Моисею» Филон начинает со сравнения последнего с другими законодателями, при этом им прежде всего подчеркивается мысль о согласии мирового строя с общими законами и принципами («.мир [космос] находится в гармонии с Законом, и Закон с миром [космосом]» (1:3)), а затем раскрывается мысль более частная – о согласии с природой закона нравственного («. и человек, соблюдающий Закон, является гражданином космоса [космополитом] [589]Еще Хрисипп определял город или республику как группу людей, руководимых законом, добавляя, что мир (космополис) – это тот же город или республика, составляющей частью которых являются боги и люди. Отсюда все люди составляют естественное сообщество, каждый отдельный представитель которого является гражданином мира (космополитом – гражданином космополии).
» (там же)). Таким образом, Тора (закон Моисея) оказывается связанной с понятием природного закона, выдвинутым греческой философской мыслью. Сначала Бог сотворил мир идей, чтобы он стал образом материального мира (1:4). Первое творение, будучи нематериальным, существовало в божественном разуме, или Логосе, как план архитектора прежде всего зарождается в его разуме, а потом уже получает воплощение (4:17–22). В ранней раввинистической литературе (мидрашах таннаев и амораев) имеются некоторые параллели эллинистической еврейской мысли – Тора (Премудрость Всевышнего), согласно традиции дарованная Моисею на горе Синай, оказывается старше этого мира.

Берешит Рабба, палестинский труд, редактирование которого завершилось через некоторое время после редактирования Иерусалимского Талмуда, представляет собой один из наиболее ранних примеров такого рода произведений. Древняя традиция приписывает авторство этого компендиума мидрашей р. Ошайе, палестинскому мудрецу первого поколения амораев (III век). В Берешит Рабба 1:1–3 р. Ошайя говорит о Законе как о чертеже, по которому Всевышний творил мир:

Я была при Нем художником (амон), и Я была радостью (Прит 8:30). <…> Тора провозглашает: «Я была рабочим инструментом Святого, да будет Он благословен». В человеческой практике, когда смертный царь строит дворец, он строит его не по собственному разумению, но согласно разумению мастера-архитектора. Более того, и архитектор не строит его полагаясь лишь на себя, но пользуется планами и чертежами, чтобы знать как расположить комнаты и двери. Так и Бог заглядывал в Тору и творил мир. И сама Тора заявляет: «В НАЧАЛЕ (что можно понять как ПОСРЕДСТВОМ НАЧАЛА) БОГ СОТВОРИЛ.» (Быт 1:1), НАЧАЛО же есть не что иное, как Тора, на что указывает стих: «Господь имел меня началом пути Своего.» (Прит 8:22).

Толкование отталкивается от текста Священного Писания. Сначала дается детальное истолкование Прит 8:30, после чего этот стих связывается с основным текстом (Быт 1:1). В результате Тора представляется как художник, причем утверждается, что она была этим художником при сотворении мира, и тем самым стих Прит 8:22 получает новое толкование: художник превращается в архитектора. В Берешит Рабба 1:4 утверждается, что сотворение Торы предшествовало сотворению мира и более того, что мир и все, что в нем, были сотворены ради Торы и ради Моисея. Однако, помимо Торы, сотворению мира предшествовали еще шесть вещей: Престол Славы, о котором сказано, что он утвержден искони (Пс 92:2), а также Праотцы, Израиль, Храм и Имя Мессии, сотворение которых было замыслено Богом. Таким образом, в историю творения оказывается включенной вся история Израиля, а не только шесть дней творения. Аналогичное толкование мы встречали в сочинении Филона Александрийского «О сотворении мира», обсуждавшемся выше, где говорится об умственном (интеллегибельном) космосе как о Логосе Бога, участвующем в сотворении вселенной (4:24). На сходство используемых образов (архитектора, чертежа) в толковании одного и того же места Священного Писания александрийской и раввинистической мыслью обращали внимание многие исследователи. Еще Мур заметил, что р. Ошайя трудился в Кесарии и был современником Оригена, благодаря которому мог познакомиться не только с идеями Филона, но и с трудами последнего. Филон говорит о мире идей, сравнивая их с планом (чертежом), имеющимся в мыслях архитектора, получившим в свое время материальное воплощение («О сотворении мира» 4:17–22). Р. Ошайя же добавляет, что архитектор, более того, возводит дворец не «от себя» (сам), но пользуется планами и чертежами. Руния отмечает, что в еврейской традиции нет свидетельств о Всевышнем как об архитекторе до того, как эта идея представляется Филоном. То, что сотворение мира связано с последующей Священной историей, утверждается и в Берешит Рабба 3:5, однако на этот раз мидраш использует другой прием, отталкиваясь лишь от одного понятия – «свет». В результате устанавливается соответствие понятия света книгам Торы. Творение здесь соответствует Торе и, что важнее, Тора соответствует Сотворению мира. Оказывается, что Тора была до сотворения мира не просто проектом (планами или чертежами) сотворения мира, но и проектом Священной истории! В Берешит Рабба 10:1 приводится новый аргумент: небеса и земля имеют меру, но Тора нет. Похожую мысль мы встречали у Филона Александрийского, у которого Тора сравнивалась с природным законом и оставалась на все будущие времена как бессмертная, как солнце и луна, как земля и небеса («О жизни Моисея» 2:14). Если в предыдущих примерах речь шла о зарождении (точке отсчета, начале) Торы, то здесь речь идет о другой стороне вечности, о которой упоминает Филон Александрийский («О жизни Моисея» 2:14). В Сифрей Втор говорится о Торе как о самом дорогом, сотворенном прежде всего (37:8). Мидраш Техилим приводит Тору в числе семи вещей, сотворенных до основания мира (72:6; 90:5), и в числе шести – существовавших за две тысячи лет до сотворения мира (90:12). Вавилонский Талмуд также свидетельствует о том, что Тора – сокровище, сокрытое Всевышним до сотворения мира («сладость сокрытая» в течение 974 поколений, которой наслаждался Господь каждый день, пока не передал ее Моисею (Шаб 88б, Цеб 116а)). Для всего последующего раввинистического иудаизма понимание Торы как мудрости Всевышнего (вечного богооткровения), существовавшей искони, ради которой и согласно которой Всевышний творил мир, вечной и совершенной, явилось основополагающим,

На рубеже эпох связующим звеном между образованными языческими кругами, иудаизмом и христианством стала античная философия, В Новое время в среде русской интеллигенции как ответная реакция на западную философию стало формироваться учение о Софии. Основоположником русской софиологии выступает В.С. Соловьев, критический анализ работ которого свидетельствует о его интересе к гностицизму и другим формам мышления позднеантичной и раннехристианской эпохи – неоплатонизму, иудаизму, раннехристианской апологетике, Предложено интерпретировать философию всеединства как опыт синкретизма, морфологически сходный с позднеантичным синкретизмом, продуктом которого является гностицизм. Однако, по нашему мнению, истоки русской софиологии следует искать скорее в текстах Священного Писания, в той части, которая в еврейском каноне носит название «Ктувим» («Писания», библейская литература мудрости, представляющая универсалистские тенденции еврейской мысли древности), и в текстах раввинистического иудаизма, пришедшего на смену иудаизму библейскому Так, в отличие от гностического толкования падения Софии, мировой процесс в понимании раввинистического иудаизма – это воплощение и реализация истинно-сущего, а не падение и помрачение кумира, Поскольку совокупность всех природных явлений в их нескончаемом потоке не может составить абсолютной сущности, Соловьев определяет сущность как надприродный мир идеальных сущностей, то есть идей, называя этот мир идей Божией Премудростью, Софией. Абсолют имеет в себе вечные идеи всех вещей в премудрости и благодаря Своей Премудрости. Сущности-идее-любви, составляющей общее естество-наличность всех трех ипостасей, Соловьев приписывает имя

Софии, Премудрости Божией. Современный исследователь каббалы и одновременно творчества Соловьева К. Бурмистров отмечает, что в 1880-е годы Соловьев начинал серьезно заниматься изучением истории еврейского народа, иврита и классической литературы иудаизма. Работа Соловьева «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем», написанная в 1874 году, свидетельствует о знакомстве автора с основополагающими текстами раввинистического иудаизма. Соловьев изучал Библию, особенно книгу Бытия, на древнееврейском, хотя и оставался в рамках собственного мировоззрения (не следует забывать и тот духовный опыт, который он получил в юности). Развитием понятия софии Соловьев занимался в течение всей своей жизни, начиная с трактата «La Sophie», написанного им еще в молодости (1876), до его зрелой работы «La Russie et l′Eglise Universelle» (1889). В своем конечном виде софия стала понятием «универсальной субстанции», «субстанции Божественной Троицы», а также «истинной причиной творения и его целью, принципом („началом“), в котором Бог созерцал небо и землю». Современный православный богослов М. Аксенов-Меерсон считает, что основу соловьевской системы составляет платоновский идеализм. Хотя, на наш взгляд, приведенные выше примеры раввинистической литературы и знакомство Соловьева с огромным лабиринтом Талмуда [597]Соловьев В.С. Талмуд и новейшая правда о нем. СПб., 1906. С. 9.
свидетельствуют скорее о его восприятии раввинистической идеи премудрости Божией (Торы, Софии, Любви), укорененной в Священном Писании. Неудивительно проникновение Соловьева в «тайная тайных» еврейской древней мудрости о порождении Богом мира в Его разуме Премудростью Своей, о чем он еще раз упоминает в работе «История и будущность теократии». Е.Н. Трубецкой (1863–1920), последователь Вл. Соловьева, по словам В.В. Зеньковского «всегда остававшийся при этом самим собой», писал в своей работе «Смысл жизни», что предвечная София является в совершенной красоте и поэтому изображается в Писании как замысел художественный. Раввинистическое представление о Торе, являющей собой универсальную мудрость, данную в богооткровении, прекрасно вписывается в софиологическую систему Трубецкого. Как и мудрецов эпохи Мишны и Талмуда, его волнуют вопросы временного и вечного, предвечного замысла и его осуществления: полнота божественной жизни и всеединое сознание, в котором он видит конечную цель всей истории человечества.

У Трубецкого мы встречаем те же идеи, что и у Соловьева, и их дальнейшее развитие: София – источник (причина) и цель всего сущего. София получает христианское толкование, общее с раввинистическим в понимании Торы как скрытого сокровища, являющего собой не только полноту славы, но и совершенную красоту Любви. Дальнейшее развитие эти идеи о Софии – предвечной мудрости получают у Л.П. Карсавина.

Л.П. Карсавин (1882–1952) в своем первом значительном философском произведении («Noctes Petropolitanae») вводит в диалог Любовь-Софию, утешающую автора тем, что вечность «сразу все время содержит в себе». Сознание религиозно мыслящего человека ориентировано на вечность, он воспринимает мир как некую целостность, отраженную в любой своей частности (выраженной в каждой своей части), Дальнейшее же развитие понятия Софии-Торы-Любви, берущее начало от Владимира Соловьева, обогащенное богословским синтезом русской мысли XX века, привело к новой парадигме Троической любви, называемой нео-патристическим синтезом,

Таким образом, можно проследить следующие раввинистические мотивы в софиологических идеях Соловьева и последующей русской религиозной философии: участие Софии в сотворении мира, сотворение мира ради Софии (София является конечной целью и смыслом творения мира), София служит основанием для времени и вечности, являя собой красоту и любовь – совершенство всеединства. Философия всеединства, в основе которой лежит представление о всеедином знании – учение о Софии/софиология, имеющее универсальное значение, требовало существенной доработки со стороны Соловьева и его последователей. Однако и в том виде, в котором оно было представлено русскими философами Серебряного века, оно было воспринято современными западными богословами (Ю. Мольтман), В их число входят те, кто считает свой подход синтезом, объединяющим традиции Востока и Запада. В период поздней античности с подобными проблемами пришлось столкнуться еврейской мысли, а затем Отцам Церкви. Как развитие еврейской мысли в период столкновения двух культур (еврейской и эллинистической) привело к возникновению нового восприятия Торы, ставшего основополагающим в раввинистическом иудаизме, так аналогичные обстоятельства способствовали развитию нового направления в русской философской мысли, обогащающей развитие богословия в XXI веке.

 

Антисофийное чувство в поэтических мирах Е. Баратынского и К. Бальмонта

Последнее слово чистой философии – всё должно погибнуть. Об этой же платоновско-шопенгауэровской «мировой скорби» свидетельствовала всегда и чисто философская поэзия в своих лучших образцах, например – Дж. Леопарди. Мысль, не обогащенная верой, отягощена открытием всеобщей бренности. Но когда вера и знание оказываются в разрыве, случается и другое, а именно – ложная направленность неразумной веры, и тогда человек в исступлении провозглашает: «И Господа, и дьявола хочу прославить я.»; «Безумие и разум равноценны, как равноценны в мире свет и тьма.»; «Я люблю тебя, дьявол, я люблю тебя, Бог..»,

Именно с этими крайними формами духовного оскудения и антропологического кризиса мы встречаемся, обращаясь к вышеуказанному сопоставлению: у Баратынского представлен некий антисофийный гнозис о базисной триумфальности смерти – у Бальмонта реализуется актуализация неподконтрольной витальности, лишенной мудрого начала. Перед нами – оборотные стороны утраты софийной полноты!

Сопоставление поэтической кризисологии Баратынского и Бальмонта интересно еще и в том отношении, что, взятые в отдельности и соотнесенные друг с другом, они манифестируют чисто логические крайности «кушитства» и «иранства», представленные историософией А.С. Хомякова и позднее критически осмысленные учителем отца Сергия Булгакова – отцом Павлом Флоренским. Остановимся на приводимой аргументации более подробно.

Стихотворение «Истина» (1823 год) проникнуто характерным для Баратынского гносеологическим пессимизмом: смерть – хранилище истины о бесцельности существования: «В пустыне бытия… цели нет». Вместе с тем поэт показывает сложность переживания этой экзистенциальной катастрофы, ибо «души разуверенье / Свершилось не вполне» и «слепое сожаленье / Живет о старине», о «младых снах» и «надеждах» на близкое «счастье». «Узрение истины» – «роковой гостьи»

– опрокидывает, однако, все сентиментальные упования и обещает иное утешение, весьма близкое буддийскому пониманию нирваны (nirvana – санскр., букв.: угасание, охлаждение):

Условно персонифицированная истина предлагает поэту стоический идеал философской атараксии – бесстрастия, но более близкого к выходу из кармических цепей «сансары» в поздневедической традиции, нежели к просветляющей «исихии» – бесстрастию восхищенного безмолвия у православных мистиков. «Привет» истины «печален»:

Этот печальный нирванический покой бездоннее христианского ада, и поэт, преданный бессмысленному волнению жизни, отвращается от него:

Интересно, что лирический герой Баратынского не хочет проститься со смертоносной истиной до конца… Познание иллюзорности и мимолетности жизненных благ оказывается целительным (!) на пороге небытия:

В художественном мире Баратынского человеческими «сынами» правит «судьба», давая каждому от рождения «запас золотых снов» в «дорогу жизни». Стихотворение «Дорога жизни» (1825), где использован прием кольцевой композиции: судьба дает «нам» сны, «мы» платим ей снами, – в смысловом отношении представляет собою герменевтический круг, побуждающий каждого «до конца пройти по этому кругу», но так и не позволяющий «снам» стать явью, ибо:

Годы – почтовые потому, что они быстрые, как почтовая тройка Руси… Вместе с тем они – почтовые, ибо несут в своем существе весть, извещение о смерти. Скоротечность времени похищает брезжущую явь «золотых снов», разверзая последнюю истину человеческого существования на земле как бытие к смерти [607]Ср. программное сочинение крупнейшего западноевропейского танатолога XX века: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
. Вместе с тем человеческое «бытие-в-мире» в этой поэтической Вселенной, подобно хайдеггеровскому «экзистированию», накрепко прибито к земле, составляющей первый и последний удел мыслящего существа.

В стихотворении «Последняя смерть» (1827) развертывается глобальная эсхатологическая панорама грядущей исторической судьбы человечества, более того – «последняя судьба всего живого» (138). Начинается эта визионерская поэма размышлением о бытии вообще:

Человек, «заброшенный» в бытие, окружен «видениями»:

Перед поэтическим взором открывается будущее:

Сначала рисуется победа «просвещенья», «разума» и цивилизации; укрощенная природа явила «дивный сад»; созревший «народ»:

Такой уровень состояния ноосферы, предполагающий не только развитие авиации (кстати, задолго предсказанное здесь Баратынским!), но и глобальные континентальные трансформации, управление климатом, и поныне (сто восемьдесят лет спустя!) представляется совершенно достижимым. Любопытно, однако, что следующее «видение» полностью воспроизводит антисофийную концепцию Баратынского, согласно которой развитие разума враждебно чувству жизни; предвосхищая здесь «роковое заблуждение Н.<ицше>, будто наступило засилие интеллекта и надо спасать инстинкты», Поэт предрекает физиологическую деградацию людей на основе философизации их бытия:

Другая ужасная «картина» подтверждает для Баратынского смертоносность царствующего ума:

Эсхатологическая панорама завершается «торжественным воцарением» в мире «глубокой тишины», повсеместным запустением на земле, лишенной человеческого голоса:

Общая идея такова: в жертву «разуму» был принесен человек в его «крови и плоти», разум же в этом поэтическом мире не может найти иного (надмирного!) укоренения для своего развертывания и улетучивается как дым… Согласно Баратынскому, разум – не проявление высшей силы, но разрушительное начало, заложенное в нас самих.

Любопытно, что смерть не представляется поэту началом злым либо как-то связанным со злом:

Напротив, в стихотворении «Смерть» (1828 год) Баратынский воспевает смерть, одаряет ее хвалебным гимном:

Смерть является необходимым и, как оказывается, наиболее благим космогоническим элементом, наделенным вполне ангелической активностью:

Таким образом, равновесие бытия и ничто, «укрощение безумной силы урагана», «возвращение вспять Океана», наступающего на «свои берега», задавание пределов растительной и животной жизни – препоручено «смерти», к которой поэт обращается, как христианин к Богородице: «…святая дева!»; а пред нею:

Смерть неустранима и неизбежна для всех:

В последней строфе автор пытается обрести опору для бытия в самой смерти, обнаруживает в порабощенности Танатосу «условье смутных наших дней», и даже обожествляет смерть:

Но, в сущности, вся эта теология смерти – есть продолжающееся блуждание без Бога. «Всемогущий» – далек и непонятен, божественна и гносеологична – «смерть», она разрушает иллюзию о смысле бытия, тем более – вечного бытия,

Такой «экзистенциальный вакуум» обусловлен – и это в какой-то мере доступно пониманию Баратынского – далеко не просто какой-то прихотливой субъективно-романтической индивидуальноавторской квазимифологией, но глобальным макроисторическим периодом – темным эоном, «железным веком», Кали-югой, к скорбям которого здесь, парадоксальным образом приближаясь к эзотерике Р. Генона, особую чуткость проявляет «последний поэт» Баратынского, в целом же настроенного вполне антигностически. Стихотворение «Последний поэт» (1835) обнаруживает полный разлад между «снами поэзии» и «светом просвещенья»; Баратынский трагически переживает свершение «мировой ночи»:

Воцарилась историческая эпоха, чуждая поэтическим страстям, – «зима дряхлеющего мира»:

Источник катастрофы – познание истины: «Лучше, смертный, в дни незнанья / Радость чувствует земля». А поскольку истина смертоносна – человеческое существование построено и оправдано на тотальной метафизической лжи.

Совсем иная логика антропологической катастрофы развернута в художественном мире Бальмонта. Она обусловлена не макроисторической судьбой человечества, а скорее, ложной направленностью человеческой воли к сугубой рациональности, возникающей еще в дохристианские времена, но не несущей в себе ничего фатального. Именно как реализация свободы эта позиция у Бальмонта подлежит суду и своеобразному творческому проклятию – в противном случае, реализуемом в поэтическом мире Баратынского, его приговоры были бы странны и неуместны.

В стихотворении «Я не знаю мудрости» (1903) поэт противопоставляет навязчивым мудрецам «зов мечтателей», мудрость же воспринимается как тяжесть всеобщего, всеобъемлющего:

Между тем в стихотворении «Бог и дьявол» развивается чисто гностическая тема освобождения от земного удела с неизбежным, разумеется, попаданием в сети сатаны:

Неутоленная сатанинская жажда бытийного обновления оборачивается проклятием человеческому роду, и поэт-медиум транслирует это метафизическое состояние смыслов в стихотворении «Читатель душ» из цикла «Литургия красоты» (1905):

Другие поэтические тексты этого цикла: «Мировая тюрьма», «Железный шар», «Проклятие человекам», «Человечки» – максимально репрезентируют кризисологическую проблематику в бальмонтовском художественном мире, который, как мы уже указали выше, оказывается существенным образом гностичен. В стихотворении «Железный шар» возникает близкая Баратынскому тема «железного, жестокого века», но лирический герой Бальмонта инициатически отвращается от земного удела и горделиво устремляется к «воздушной бездне»:

Поэту тесно на земле и даже во Вселенной, в мировом Целом – о чем свидетельствует стихотворение «Мировая тюрьма», передающее метафизический симбиоз из оккультного миропонимания Дж. Бруно и пессимистического волюнтаризма А. Шопенгауэра:

«Звездный свет» льется в «эфирных пропастях», в «циклоне незримостей» некой «странной музыкой, безгласной и печальной», а жизнь предстает как «стихийная чума»:

Но такая «литургия красоты» оказывается антиевхаристичной, ненасыщающей, не утоляющей жажду – неким церемониалом проклятых.

И разумеется, такой цикл завершается «Проклятием человекам». Поэт в порыве откровенности восклицает здесь:

Совершенно в духе ницшевского Заратустры лирический герой Бальмонта указывает на современный факт культурного погашения живой истории древности:

Для поэта «какой-нибудь ученый» описываемых «дней последних» выступает исключительно как «маниак», и здесь Бальмонт выступает продолжателем славянофильских идей А.С. Хомякова: «Немец нашего времени из человека перерождается в ученого. Он рудокоп науки, но уже не зодчий. Германия требует возврата к простоте». Разница лишь в том, что уже для начала XX века эта ситуация становится практически тотальной:

Но характерно, что и здесь в конце поэтического текста возникает обращение к образу «Дьявола», вычисленного в «китайском символе Дракона» и предстающего как манящее в небо «Созвездье»; и древний «стихийный» человек противопоставляется «человечкам современным, низкорослым, слабосильным»:

Весьма характерно это заключительное смешение «иранского» уранического символизма – геноновского «языка птиц»! – с «кушитскими» геоцентрическими, согласно историософии Хомякова, признаками иероглифики, живописи, египтянства: подъем в надмирные солярные выси здесь явно не дается.

В последнем стихотворении цикла «Человечкам» рисуется почти маркузеанский образ «одномерного человека» – «монотонного, односложного» – и Бальмонт восклицает:

Тематика «человеконенавистничества», однако, продолжается и дальше: так, в цикле «Песни мстителя» (1907) она обретает инфернальносимволический и скрыто богоборческий характер, поскольку гнев уже обрушивается конкретно на Дом Романовых, Царскую Семью и самого Государя – помазанника Божьего, открывших позднее сонм святых новомучеников российских. Основным мотивом этого цикла выступает явный призыв к цареубийству; он заявляет о себе сразу в стихотворении с характерным волюнтаристическим названием «Если хочешь»:

В стихотворении «Наш царь», не скупясь на личные оскорбления в адрес царя, Бальмонт далее развертывает мистическую инферну роковых пророчеств:

Поддавшись антимонархической истерии, за которую Россия оказалась впоследствии жестоко наказана, поэт в тексте под названием «Царь-ложь» не щадит уже не только царя, но и своего художественного вкуса, называя государя «ничтожным человеком» и «грязным зверем» и бросая угрозы в адрес самого принципа священного царства:

В текстах «Зверь спущен», «Будто бы Романовым», «Неизбежность» и «Преступное слово» лейтмотив цареборства усиливается: автор направляет свою агрессию теперь уже на всю «Романовскую семью», характеризуемую как «развратных ублюдков семью», «спустившую погулять Зверя самодержавья», который, между тем, уже «осужден», ибо его «пробил час»:

Поэт, уподобивший себя Взыскующему на «Страшном Судище Христове», определяет грех царской семьи как «смертный грех» и грозит ее членам «казнью суровой»:

Лично Православному Государю, подчеркивая «долженствование понять», что «кругом – тюрьма», поэт-гностик «бросает в лицо яркое презренье» и предрекает с роковой «неизбежностью»:

Очень скоро после мученической кончины русского царя большевики будут на деле подтверждать холодную справедливость платоновского призыва изгнать поэтов из государства философов. Те же немногие, кто останутся, – закончат весьма печально. Доктринальная поэтическая жизнерадостность самого Бальмонта (вкупе с его врожденным космизмом), разумеется, не принявшего «красную» редакцию Апокалипсиса, печально закончилась практическим жизненным сумасшествием!

Бальмонт умер во Франции – столетием ранее в Италии умер Баратынский: идея макрокультурного кризиса и связанной с ним антропологической катастрофы, несомненно, существенно сближает их, учитывая все различия времени и обстоятельств земного пути. Как мы уже отметили в самом начале, в самих способах манифестации проблематики глобальной антропологической катастрофы у Баратынского и Бальмонта в гротескно-преувеличенной форме реализованы хомяковские «кушитство» (Баратынский) и «иранство» (Бальмонт), символическая дуализация земли и неба, змеи и птицы – но София (разумеется, церковная, изображаемая на православных иконах в символическом образе крылатого огненного ангела Божественная Премудрость, а отнюдь не еретическая София гностиков-офитов с их нечестивым змеепоклонством!) как воипостазированность Логоса в Св. Троице – по ту сторону этой двойственности. В свое время С.Л. Франк великолепно писал о «космическом чувстве в поэзии Тютчева», на близких метафизических основаниях пишутся и сегодня ученые труды о творчестве этого поэта – по отрицательной аналогии мы можем говорить о наличии если не антикосмического, то явно антисофийного чувства в рассмотренных нами поэтических мирах.

 

Мистика и поэзия европейского барокко и русская софиология Серебряного века: теургический аспект

Сопоставление европейского барокко и русского Серебряного века имеет свою мировоззренческую основу, связанную с проблемой переходных периодов в культуре. Миросозерцание переходных эпох имеет специфические черты: обостренная духовная жажда, религиозно-духовный поиск, активизация мистической, духовной проблематики. Это связано с тем, что предыдущая эпоха (так называемый «золотой век») исчерпала свои возможности в познании и объяснении мира. Именно так произошло в конце XVI века в Европе, когда «исчерпанность» искусства и философии Возрождения переродилась в иное искусство – барокко. В России такой переломной эпохой можно назвать рубеж XIX–XX веков. XVII век Европы является синтезом средневековья и Возрождения: ученый, поэт и богослов соединились в одном лице. И. Ньютон был теологом, Паскаль и Декарт – философами. В российском XX веке П. Флоренский, закончивший физико-математический факультет, становится священником и богословом; экономист С. Булгаков также принимает сан. Глубинное духовное родство двух эпох выразилось в восприятии и переосмыслении русскими философами мотивов и тем западноевропейской барочной мистики. Один из основных мотивов связан с учением о Премудрости Божией, однако этот мотив погружается в контекст теургии и антропоургии.

Теургия – понятие, введенное и использовавшееся Вл. Соловьевым. В работе «Философские начала цельного знания» Вл. Соловьев определяет теургию так: теургия – «мистика, изящное и техническое творчество», взятые как единое «мистическое творчество». Это понятие вслед за Вл. Соловьевым разрабатывал С.Н. Булгаков, в трудах которого теургия осмысляется как «организация действительности, форма цельного творчества». Понятие теургии связано с софиологией как с «вопросом о силе и значении Богочеловечества… как единства Бога со всем сотворенным миром». Однако теургия является наследием более раннего мистического сознания. Концепция действия Бога в церкви и в душе человека окончательно оформляется в связи с Реформацией и возникновением протестантизма как «внутренней религии», но более ранними являются святоотеческие толкования Премудрости Божией у Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова,

Софиология С.Н. Булгакова во многом ориентирована на теургический аспект. Здесь прослеживается влияние немецкой мистики в лице Якоба Бёме, о котором упоминает сам Булгаков в работе «Свет невечерний». Однако влияние мистики Бёме на учение о Премудрости Божией у С.Н. Булгакова носит оппозиционный характер. Булгаков рассматривает концепцию Бёме о Jungfrau Sophia и отрицает «брезгливость» Бёме по отношению к полу: «Понятие Jungfrau Sophia резко отличается внеполовым, точнее, полувраждебным характером: вообще вся система Бёме отмечена отсутствием эротизма и типической для германства безженностью… Мистика единения мужа и жены. положительный смысл таинства брака не находит для себя оправдания в этом учении»,

Кроме перекличек с западноевропейской мистикой, в философских построениях С.Н. Булгакова присутствуют параллели с западноевропейской религиозной поэзией XVII века: прежде всего поэзией Германии и Англии. Прямое обращение С.Н. Булгакова к поэзии, а также интертекстуальные «переклички» связаны с размышлениями об искусстве, которые философ приводит в книге «Свет невечерний»: «…искусство хочет стать не утешающим только, но действенным, не символическим, а преображающим. Это стремление с особою силой осозналось в русской душе, которая дала ему пророчественное выражение в вещем слове Достоевского: красота спасет мир. Эта же вера легла в основу учения Вл. Соловьева о действенном искусстве, которому он присвоил название теургии, к сожалению, упрочившееся в словоупотреблении». Для С.Н. Булгакова важно различение действия Бога и действия человека, и в этом пункте он приходит к осознанию связи теургии и софиологии: «.следует различить действие Бога в мире, хотя и совершаемое в человеке и чрез человека (что и есть теургия в собственном и точном смысле слова), от действия человеческого, совершаемого силой божественной софийности, ему присущей. Эта антропоургия. является поэтому и софиургийной. Первое есть божественное нисхождение, второе – человеческое восхождение, одно идет с неба на землю, другое от земли устремляется к небу». По Булгакову, истинное искусство, в том числе и поэзия, софийно, неразрывно связано с действием Бога в мире: «Из всех „секуляризованных“ обломков некогда целостной культуры – культа искусство в наибольшей степени хранит в себе память о прошлом в сознании высшей своей природы и религиозных корней».

Рассматривая эксплицитные и имплицитные связи творчества С.Н. Булгакова и религиозной поэзии Европы XVII века, важно учитывать, что теургический аспект распадается здесь на три составляющие: христология (Жертва Христа как восстановление софийности мира), мариология (Богоматерь как Носительница Софии), экклезиология (София как Церковь). Христологическая часть связана с проблемой соотношения человеческой смерти и смерти Божественной. Основная работа С.Н. Булгакова, посвященная этой проблеме, – «Софиология смерти». Здесь находится первый пункт пересечения русской софиологии Серебряного века и европейской поэзии XVII века, прежде всего творчества английского поэта-метафизика Джона Донна (1572–1631).

Вначале следует наметить основные моменты размышления С.Н. Булгакова. «Смерть должна быть понята не отрицательно, как некий минус мироздания, но положительно, как вытекающая из самого его основания». Противоположные на первый взгляд понятия жизни и смерти свел воедино Павел Флоренский: «Жизнь и умирание – одно. Смерть – это мгновенное время, а время – длительная смерть. Колыбель – потому и колыбель, то есть почка жизни. что она же – и гроб. Не бывает настоящего без прошедшего, не бывает жизни без смерти». Для Булгакова смерть – это некий поворотный момент, к которому необходимо подойти духовно зрелым: «. самое главное – до смерти надо созреть, как к состоянию жизни.». Эту мысль развил П. Флоренский, придав ей космические масштабы: «Рождаясь – умираем, умирая – рождаемся. начинается она (Священная история) вечером, а кончается утром невечернего дня.

Не есть ли история мира, во мраке греховном протекающая, – одна лишь ночь. ночь между тем, полном грустной тайны, вечером, и этим, трепещущим и ликующим утром? И кончина мировая – не рождение ли Земли в новую жизнь при Звезде Утренней?..»

Смерть человеческая воспринимается через призму Смерти Христовой. Булгаков говорит: «Христос есть воскреситель, освобождающий человечество от смерти, но для всей полноты этого освобождения Ему надлежит испить всю полноту чаши смертной.» Христос приобщается к смерти, чтобы искупить человечество, но каждый для избавления от грехов должен быть причастным, приобщенным к смерти Христовой: «…к полноте этой смерти надлежит нам приобщиться, как и Он приобщился к нашей смерти, воплотившись и вочеловечившись.».

В этих размышлениях Д. Донн явно перекликается с Булгаковым и его софиологией смерти. Одна из ключевых проблем проповедей Донна и его религиозного поэтического цикла «Священные сонеты» (The Holy Sonnets) – это проблема смерти и воскресения. Категории и образы Донна соответствуют размышлениям Булгакова. И у Донна, и у Булгакова первородный грех имеет космический масштаб, «смерть вошла в мир путем греха, который разрушил устойчивость человеческого существования и как бы отделил в нем тварное и нетварное». После грехопадения «прямое и непосредственное богообщение… прервалось». Для восстановления завета человека с Богом Бог Сам сходит к людям. В «Священных сонетах» размышления Донна сосредоточиваются вокруг Распятия и Воскресения Христа: в этом смысле поэтический цикл христоцентричен. Спасение мира связано не только с Распятием, но и с Воплощением Христа, пришедшего для того, чтобы вновь соединить Бога и человека. Соотношение Бога и мира, которое, по Булгакову, является центральной проблемой софиологии, у Донна решается в том же ключе, что и у русского философа: ′Twas much, that man was made like God before, / But, that God should be made like man, much more. (Много значило, что человек был сотворен подобным Богу, / Однако то, что Бог должен был стать подобным человеку, значит еще больше). Это типологическое сопоставление двух событий, завершающее XV сонет, распадается на два сюжета. Первый сюжет – это сотворение человека, описанное в первых главах Книги Бытия: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему…» (Быт 1:26). Второй сюжет – это Воплощение Бога на земле. Донн использует здесь столь частый для него прием парадокса, замены одного на другое: человек был сотворен подобным Богу, однако для искупления грехов Бог Сам делается человеком. В ценностной системе «Священных сонетов», подчиненных единой идее греха, смерти и воскресения, Воплощение Бога «значит больше», так как оно знаменует собой как бы второе рождение, творение человека заново,

Основной булгаковский мотив, касающийся смерти Христа и перекликающийся с размышлениями Донна, – переход posse non mori (мочь не умереть) в non posse mori (не мочь умереть). Posse non mori есть возможность, подтверждающая существование смерти как следствия греха. Non posse mori – то, что стало возможным только после искупительной жертвы Христа, после Его Воскресения. Смерть осмысливается как некий поворотный пункт: «Смерть человеческая и есть смерть Христова… Принятие Христом падшего человечества имело задачей возвести его до способности совершенного исцеления», Но как Христос не умер, а воскрес, так и человечество, уверовавшее в Его Воскресение, не умрет. У Донна это выражено в десятом «священном сонете»: «Death, not be proud…… Этот сонет, находящийся

в центре цикла, в форме парадокса говорит о воскресении Христа, Тавтологическое сочетание «смерть, ты умрешь» (death, thou shall die) восходит к словам пророка Осии: «От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» (Ос 13:14). Эти же слова использует апостол Павел: «Последний же враг истребится – смерть.» (1 Кор 15:26). Для С.Н. Булгакова эти апостольские слова стали мотивом всей «софиологии смерти», так как и грех, и смерть софийны, поскольку включены «в пути тварного бытия»: «должно смерть включить – в падшем состоянии мира – в необходимые пути жизни мира в его ософиении…»,

Что касается мариологического и экклезиологического угла зрения на софиологию, то здесь размышления С.Н. Булгакова пересекаются с мыслями мистических поэтов Германии. В работе «Свет невечерний» Булгаков упоминает о поэзии Ангелуса Силезиуса (1624–1677) и цитирует его дистихи применительно к размышлениям об апофатическом понимании Божества. Однако в поэтическом произведении Силезия можно найти мотивы мистики Якоба Бёме (повлиявшего и на софиологию

С.Н. Булгакова), касающиеся мариологии и софиологии. Для русских «софиологов» связь софиологии, мариологии и экклезиологии очевидна: «Премудрость оправдывается (осуществляется) чадами Ее – высшим проявлением человечества – Иоанном Крестителем и Богоматерию, которые дают раскрытие Премудрости в мире». С.Н. Булгаков оценил творчество Силезия как многогранное: «Мировоззрение Ангела Силезия в гранях своих отсвечивает разными переливами; благодаря своей поэтической форме оно не поддается систематизации, и притом, вследствие своей многогранности, дает опору для разных, иногда трудно совместимых построений». Одна из этих граней – мысли о Премудрости Божией, воплощающейся в Богоматери, а также в Марии Магдалине. Этому аспекту посвящено, например, стихотворение «Мария» (Maria):

Прочтение С.Н. Булгакова в контексте западноевропейской духовной лирики XVII века обусловлено не только различными аспектами софиологии, но и софийностью художественного творчества как вида человеческой деятельности. Отечественные философы определили Софию как «Божественную энергию»: «Как Божественная жизнь „in actu“, София есть энергия, раскрывающая Божественную уссию или сущность Божию, и проявляется в мире как сокрытая и открывшаяся глубина Божественной жизни, Ее сила и идея». Эта энергия, София, действует в мире в том числе и через человека, прежде всего священника или художника. По Вл. Соловьеву, деятельность человека в этом случае теургична, по С.Н. Булгакову – антропоургична. Обращение философа к поэтическим примерам связано с философией творчества, по своей сути теургичного, существующего благодаря действию Бога в мире. Кроме того, сам поэт или художник уподобляется Творцу: как

Бог создает мир, так и художник создает особый мир, особую реальность. Если «Бог творит мир Премудростию или в Премудрости», так и истинное творчество софийно.

Еще один аспект, на котором следует кратко остановиться, также связан с западноевропейским контекстом софиологии, однако этот контекст уже является философским. В письме Н.А. Бердяеву от 4 апреля 1937 года С.Н. Булгаков пишет: «.тема довольно специальная: Томизм и Софиология. Первоначально я наметил другую тему, но тоже из западного богословия: тварной свободы в зап(адном) Богословии (августинизм, томизм, лютеранство, кальвинизм).» Свобода человека – это и предмет размышлений Д. Донна, выраженных не в философской, схоластической форме, а в форме стихотворной.

Через связь западноевропейской духовной поэзии XVII века и творчества русских философов возможно установить общность европейской и русской духовных традиций, что важно для понимания единой проблемы – проблемы греха, попрания Вечного Нравственного Закона и покаяния, искупления Вечной Благодатью; проблемы возможности общения человека с Богом, приближения к Богу. В целом такое сближение эпох, удаленных друг от друга, показывает, как одни и те же философско-религиозные проблемы могут проявлять себя и варьироваться в разное время в творчестве разных авторов. Это объясняется прежде всего общностью мировоззрений или же (в нашем случае) кризисом мировоззрения. Этот кризис не должен восприниматься как негатив, так как он является данностью, необходимым этапом на историческом пути человечества. Духовный поиск приводит также к осознанию запредельного, трансцендентного как единственной точки опоры в мире, утратившем целостность. Отсюда – обращение к богословию в его буквальном понимании: обращение к слову о Боге, который и Сам есть Слово.

Возможно, и русскому читателю будет легче воспринять лирику барокко, соотнеся мировоззренческие и эстетические принципы XVII века с отечественной религиозно-философской традицией. При этом можно не только обнаружить связь с русской религиозной философией рубежа XIX–XX веков, но и найти выходы к русской духовной традиции.

 

Споры о софиологии вчера и сегодня

[644]

Появление темы Софии и выдвижение ее на передний план у русских религиозных философов напрямую связано с наличием таких главных мотивов этой философии, как всеединство и антроподицея. Стремление не утвердить сущностную пропасть между Творцом и тварным миром, но найти возможно больше связующих нитей между Богом и человеком, акцент в характере «подобия» не на инаковости, а на совпадении формирует у русских религиозных мыслителей интеллектуальные схемы умозрительных синтезов и гармонических систем из структур небесного и земного,

Напомним, что спор о софиологии возник по поводу учения о Софии о. Сергия (Булгакова) и затем уже вовлек в свою орбиту анализ позиции других русских религиозных философов, таких как В. Соловьев, С. Трубецкой, о. Павел (Флоренский), Л. Карсавин. Такое развитие спора представляется совсем не случайным. Ни у кого из исследователей не вызывает сомнения тот факт, что именно софиология о. Сергия представляет из себя наиболее развернутый и законченный вариант учения о Софии Премудрости Божией. И свою философию, и свое богословие о, Сергий строил, опираясь на это учение. Если говорить о развитии взглядов о. Сергия на Софию, то следует констатировать ее определяющую роль на всех этапах его творческой эволюции: политэкономическом, философском, богословском. Собственно, софиология В. Соловьева и о. Павла (Флоренского) стала объектом детального обсуждения впервые в связи с софиологией о. Сергия. В. Соловьева он всегда чтил за оригинальную философскую систематику, о. Павла – за богатый и глубокий духовный опыт. Хотя софиология и Соловьева, и Флоренского имеет специфические особенности, вполне оправданно ее рассматривать, исходя из софиологии о. Сергия,

Несколько предварительных замечаний относительно спора о софиологии. Прежде всего, это касается характера спора: от резкого размежевания наметилась устойчивая тенденция к более взвешенной и осторожной позиции по поводу оценок. Вводится в оборот большее количество источников, проясняются исторический и творческий контексты возникновения софиологии. Здесь следует согласиться с мнением А. Козырева: «Мы должны, наконец, отнестись к изучению наших мыслителей так, как это принято в мировой академической практике – не спешить делать из каждой прочитанной статьи далеко идущие выводы западнического, славянофильского или еще какого-нибудь характера, но кропотливо собирать и издавать все – вплоть до фрагментарных набросков и записок. Тогда из этой мозаики нам, может быть, проглянет иной, не совсем привычный для нас образ философа и его философии». Этот призыв Козырев обращает, прежде всего, к себе и стремится на основе большого и разностороннего материала источников прояснить истоки русской софиологии. Он справедливо указывает на неоднозначность гностицизма, его сложную дифференциацию и эволюцию, непростую историю взаимодействия как с эллинизмом, так и с христианством. Главной чертой гностицизма он вслед за Х. йонасом называет его дуалистическое восприятие человека и мира, мира и Бога. Сопоставление позиции Булгакова и гностицизма позволяет Козыреву сделать следующее заключение: «По основной интенции своего творчества Булгаков, конечно, не гностик, а платоник. Ощущение единства Бога и твари, убеждение в том, что Бог не является чем-то абсолютно трансцендентным миру, а мир не является посторонним Богу, принципиально не гностичны. По мысли о. Сергия Булгакова, мир являет собой зеркало, в которое глядится Бог; человек изначально богочеловечен, в человеке и в природе уже содержится субстанция Божества в виде Софии. Конечно, это может быть оспорено с православной точки зрения, но в этом нет следов гностицизма. Оправдание природы, твари, материи, просветленный космизм „софийных“ работ отца Сергия Булгакова резко контрастирует с духом гностицизма». На отличии своей богословской системы от гностической настаивает и сам Булгаков, также полагая суть данного отличия в отсутствии в своей системе дуализма, который, по его мнению, является определяющим для всех гностических учений.

Однако с оценкой характерной специфики гностицизма о. Сергия Булгакова и Алексея Козырева не согласна Юлия Данзас. В противовес им она полагает, что гностические системы строго монистичны, дуализм же возникает уже в ходе постепенной эволюции, происходящей из единой Первопричины. Поэтому ссылка на отличие софианства от гностицизма на основе отличия монизма от дуализма, по ее мнению, лишена реальной почвы.

Кроме того, Козырев предлагает в анализе софиологии Булгакова учитывать творческую эволюцию русского философа и богослова: «Православие Булгакова, – отмечает он, – становится результатом длительных интеллектуальных исканий, серьезного и ответственного пути в культуре, политике, экономике. Это надо учитывать тем, кто ныне, как и прежде, берется уличать Булгакова в гностицизме и прочих интеллектуальных (и не только) ересях».

Отрицает принадлежность к гностицизму как разновидности христианской ереси не только Булгакова, но и Соловьева В. Кравченко. Для разведения противостоящего христианству, опирающегося на древние языческие культы гностицизма от «не резко противостоящего» христианству гностицизма она, ссылаясь на А. Хосроева, разделяет понятия «гностик» и «гностицист». Выглядит как умножение сущностей без особой надобности. По данной схеме Соловьев – «гностицист, т. е. свободный христианский мыслитель, тяготеющий к гносису». Подобные филологические разыскания автор предпринимает с целью оправдания христианской позиции основателя «философии всеединства». «Но нет никаких сомнений, – утверждает Кравченко, – в чистоте религиозных устремлений Соловьева, его непоколебимой христианской позиции. Другое дело, что само понятие истинного христианства в его мировоззрении было связано с идеей будущего воссоединения церквей».

По другим основаниям отрицает принадлежность софиологии русских философов к гностицизму Н. Бонецкая: «Русская софиология – это не гнозис: для этого ей не хватает системности, конкретности духовного знания, разработанности пути к нему, – но ее можно охарактеризовать как страстный порыв к гнозису».

Подтверждая неверное отношение Соловьева к мистике как к чувственному восприятию, а не духовной деятельности, В. Кравченко стремится оправдать все метания русского философа необычайностью его философской задачи и невыразимостью личных мистических видений. Здесь-то ему и пригодилась мифологема Софии. «Представляется, что Соловьев преодолел не только западную, но и восточную, в том числе и ортодоксально-христианскую ограниченность. Понимая "всеединство" не только как целостность, но и как единое органичное движение и существование, соловьевский миф естественно предполагает постоянное обновление, закономерность и законосообразность этого непостижимого живого космоса. Причем эта глобальная непостижимость обязательно порождает некие обозримые формы. София – это и есть одна из предельно обобщенных, максимально содержательных и реальных форм проявлений непостижимости,

София – символ грядущего обновления мира, его мощный эсхатологический стимул».

Еще один важный момент зависимости всех последующих вариантов софиологии от соловьевской заключается в том, что тема Софии выносится из мистической сферы, в коей она пребывает в гностических произведениях, в сферу философски артикулированную, рационалистическую, Всеединство Вл. Соловьева не смогло бы состояться как самобытный религиозно-философский концепт, не будь задействованной тема Софии, которая получила в этом концепте характер интеллектуального первообраза тварного мира. «Связь философии и всеединства, – заявляет С, Хоружий, – счастливая находка, открытие Соловьева, ставшее ключом к появлению единственно оригинального направления в русской философии». Однако эта находка оказалась роковой, по мнению того же С, Хоружего, для развития русской философии, уводя ее от действительных тем и проблем в проблемы и темы мифические, ввиду того, что «софиология утверждала „идеальные первообразы“ и „корни в Боге“ за всем на свете, независимо ни от какого трезвения и усилия, – и не диво, что ее постоянные спутники в России были – иллюзия и прекраснодушие, маниловщина, принятие желаемого за действительное»,

Самое время поговорить об основных доводах, которые чаще всего приводятся со стороны как защитников софиологии, так и ее противников. Сразу нужно отметить, что несмотря на большой и педагогический, и духовный, и наставнический авторитет о. Сергия (Булгакова), какой-либо богословской школы или даже преемников дела его жизни не оказалось. Мы можем, конечно, сослаться и на другие примеры великих мыслителей, оставшихся одинокими, но изменивших взгляды многих последующих поколений. Самый известный пример из философии – И. Кант; из более по времени к нам близких – М. Хайдеггер, Причем последний заявлял, что непонятность его философии – временная, необходим интеллектуальный прогресс человека, чтобы истина его философской позиции стала очевидной. Нечто подобное, но уже в отношении богословия мы встречаем и у о. Сергия. Поэтому если попытаться сжато схватить основные мотивы защитников софиологии, то их можно выразить двумя тезисами.

– Булгаков высказывал не догмат, но теологумен, то есть частное богословское мнение. «Моя доктрина, – пишет он, – относится не к догматам, а к богословским мнениям, к доктрине. В отношении таковых Православие по духу своему и догматическим основаниям представляет соответственную свободу мысли, нарушение или умаление которой угрожает жизни Православной Церкви и затрагивает жизненные интересы всех богословов, независимо от различия их богословских мнений». Поэтому резкость и односторонность осуждений здесь неуместна и необходима кропотливая работа коллективного православного богословского разума;

– Проект о. Сергия намечает ориентир дальнейшего развития современного богословия и может быть правильно понят и оценен, исходя не из прошлого опыта (хотя святоотеческий опыт, конечно же, не исключается), но из опыта будущего единства церквей. Он настаивает на том, что, как пишет о. Сергий в известной статье «На путях догмы», пришло время изменить негативное определение «неслитно, неразлучно…» на позитивное определение отношения Бога-Троицы к миру. Пантеистическую картину оправдания природы через Бога о. Сергий заменяет на панентеистическую, уточняя понятие природы Божией, или усии, через Его Премудрость. Он называет ее также Славой Божией, Царством Божиим или же Софией, Божественным миром, Невестой Божией, Церковью, Богоматерью. Применяя паламитскую формулу относительно Божественной сущности и Божественных энергий к характеристике взаимодействия Софии и Бога, Булгаков предлагает такое решение: Бог есть Премудрость. Но Премудрость не есть Бог как Личность. Она есть Бог в Его самооткровении,

Первым на осуждение о. Сергия Булгакова церковными иерархами православной церкви откликнулся его старинный друг и оппонент Н. Бердяев, который в журнале «Путь» в декабре 1935 года опубликовал статью «Дух Великого Инквизитора». В ней он религиозную политику митрополита Сергия приравнивает к инквизиторской. Пример оценки Московским патриархатом софиологии Булгакова дает основание Бердяеву назвать позицию церковной иерархии реакционной, душащей любые проявления творческого начала. Не разбираясь в тонкостях богословской полемики вокруг темы Софии, Бердяев использует сам факт административных выводов как нарушение права любого, в том числе и верующего, человека на любые самостоятельные суждения, даже если они не совпадают с официальной точкой зрения церкви.

Столь же менее богословскими, а более психологическими доводами и доводами здравого смысла проникнуты мысли С.С. Аверинцева в обоснование продуктивности софиологической темы. Прежде всего он исходит из распространенной характеристики современной эпохи как эпохи секулярной и гедонистической, забывающей о «страхе Божием», который сигнализировал о близости Бога миру. Стремясь рационально уточнить связь Бога и мира, Аверинцев считает вполне естественной мысль о взаимооткрытии идеи Софии в смерти Христа как его кенотическом отчуждении от Божественной природы и в сверхчеловеческом образе Девы Марии, рождающей Богочеловека.

По случаю столетия со дня рождения своего бывшего декана о. Сергия Булгакова Свято-Сергиевская духовная академия в Париже откликнулась сборником статей, в котором авторы с пониманием отнеслись к тому, что обойти молчанием тему софиологии означает обойти молчанием большую часть творческого наследия русского религиозного мыслителя. Ядром богословия о. Сергия определяется факт боговоплощения и догматическая формула Вселенского собора в Халкидоне (451 год) о соединении двух природ в едином лице Христа. Именно на необходимом внутреннем развитии и богословском уточнении этого христологического догмата настаивает в своем творчестве русский мыслитель. Авторы вводной статьи, не оправдывая софиологических крайностей позиции своего учителя о. Сергия Булгакова, поддержали его стремление по-новому актуализировать тему связи Бога и мира, тему обожения и спасения. Признавая слабую богословскую разработанность данных тем, они подтвердили возможность ее богословского осмысления в качестве и богословских заключений по этому поводу, предложенных в качестве теологуменов.

Взвешенную оценку осуждения софиологических взглядов о. Сергия Булгакова дал, как ни покажется странным, один из самых активных и стойких противников софиологии, преподаватель Православного богословского института о. Сергий Четвериков. Для него «неправда митрополита Сергия не в том заключается, что он поднял голос в защиту истины, а в том, что он заговорил о предмете, с которым не ознакомился предварительно. Это первое. А второе, его неправда, как и неправда Карловацкого Собора, заключается в том, что они поторопились со своими заключениями. Они произнесли судебный приговор, тогда как на самом деле необходимо было произвести предварительное всестороннее и благожелательное рассмотрение оспариваемого вопроса. Ведь и сам автор оспариваемых богословских мнений не упорствует в их непогрешимости и готов выслушать их критику. Какая же была необходимость ставить его в положение подсудимого и требовать от него сознания своей вины и раскаяния?»,

Пафосом перспективности софиологического решения связи Бога и человека проникнута позиция протоиерея Иоанна Свиридова. По его мнению, софиология должна стать богословской платформой единой Вселенской церкви.

Оппозиция софиологии в эмиграции складывалась не только по богословским основаниям. Были причины и более прозаические. Новизна концепции «напугала» ту часть русской эмиграции, которая оказалась в изгнании ради защиты своей веры,

В целом противников софиологии гораздо больше и аргументы их более разнообразны. Принимая во внимание консерватизм церкви, особенно что касается догматического учения, следует принять как несомненный факт то, что партия осторожности и консервативности без анахронических крайностей вызывает в конце концов большее доверие и пользуется большим авторитетом, сторонники чистоты и устойчивости формулировок догмата получают больше бонусов от церковной и околоцерковной общественности. Собственно, мы знаем только один случай серьезного успешного вмешательства в догматические построения со стороны отдельного человека – учение о Божественной сущности и Божественных энергиях Г. Паламы. Не случайно все последующие попытки стремятся опереться на этот опыт,

Если попытаться суммировать основные религиозно-философские претензии к софиологической концепции о. Сергия Булгакова вчера и сегодня, то можно выделить следующие два положения:

– Источники софиологии нехристианские и/или антиправославные: гностицизм, католицизм, протестантизм и немецкий идеализм, масонство и т. д. В частности, о. Иоанн Мейендорф находит многие черты софийной онтологии твари в протестантской и католической теологии К. Барта, П. Тиллиха и Тейара де Шардена. «Параллель с русской софиологией, – заявляет он по поводу сравнения протестантского богословия и софийных концепций Булгакова и Флоренского, – а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны.»

Н. Бонецкая, критикуя стремление Булгакова встроить софийный догмат в православное богословие, видит два основных источника, оказавших несомненное влияние на обоготворение твари и софиологизацию Бога в богословских построениях о. Сергия и о. Павла: гностицизм и католицизм. Касательно последнего она указывает на то, что «исходный "софийный" импульс, воспринятый русской мыслью через Соловьева, имел отчетливую мариологическую окраску, связанную, надо думать, с акцентированием мариологической проблемы именно в католическом богословии XIX века. Как у Флоренского, так и у Булгакова тема Софии неотделима от темы Марии; если здесь и гнозис, то опосредованный представлениями новейшего католицизма».

Другой современный отечественный исследователь Н. Гаврюшин советует искать корни софиологии в западнохристианской традиции, но не XIX века, а гораздо раньше. По его мнению, средневековая схоластика Боэция и шартрской школы предоставляют достаточно материала для того, чтобы сделать вывод о софийных интенциях их богословских построений. Отечественный исследователь полагает, что софиологическая логика в целом является «родной» почвой новоевропейской мысли. «Вообще, – подчеркивает он, – стремление представить сотворение мира не как непосредственное свободное деяние Бога, а как опосредованный инструментальный акт, в котором в качестве орудия и исполнителя Божественного замысла выступает София, Чертежная Премудрость и т. д., необходимо поставить в соответствие с пафосом инструментального познания и покорения природы в новоевропейской культуре, где инструментальное отношение является (в отличие от ряда восточных традиций) единственным способом действия и понимания. Гипостазирование платоновских идей, Софии и инструментальных естественнонаучных понятий – одного корня».

Существуют и попытки «улучшить» богословский вариант софиологии о. Сергия Булгакова, преодолев его «заблуждения». Так, В. Капитанчук предлагает развести понятия природы и образа в проблеме соотнесенности тварного мира и Бога. Данное разделение позволит, по его мнению, сохранить трансцендентальное различение твари и Творца и в то же время не превратить это различение в непреодолимую пропасть. Согласно этому «совершенствователю» софиологии, утверждение сообразности мира Богу, а не соприродности примирит позиции софианцев и их противников, встроит софиологию в православное вероучение и избавит ее от рецидивов пантеизма.

– Предложение еще одного посредника между Богом и миром неизбежно вносит антропоморфные черты в характер связи между Богом и миром, не проясняет характер творения мира, грехопадения человека и Боговоплощения, но явно вносит дисбаланс между мистическим опытом и богословской мыслью в православии.

Ю. Данзас замечает по этому поводу следующее: «Основополагающие положения, которые следует отметить в первую очередь, – это антропоцентризм, представляющий человека образом Божьим в смысле гораздо более конкретном, чем это допускает Церковь; во-вторых, настойчивое желание поместить между Творцом и творением род существа-посредника, наделенного божественными атрибутами, такова София, персонифицированная вплоть до утраты своего метафизического аспекта чистой идеи и, посредством нанизывания расплывчатых пантеистических концепций, отождествленная с материальным миром».

Таким образом, можно условно выделить две взаимосвязанные темы, лежащие в основании спора о Софии и во многом определяющие характер его развития, – это темы, которые концентрируются вокруг понятия богословия и реальной инновационности богословия о. С. Булгакова, которая, в свою очередь, специфическим образом «подтягивает» и тему своеобразия русской религиозной философии, берущей начало в концепции всеединства В. Соловьева.

Хотя Соловьев и Булгаков полагали, что их софиологические интенции могут быть востребованы лишь в будущей единой Церкви, настоящие церкви к этой идее относились в целом отрицательно: православная ввиду того, что софиологические богословские интенции не опирались на мистический опыт отцов церкви, а имели мистико-эротический (у Соловьева) характер происхождения и подтверждения, католическая – из-за отсылки к Г. Паламе. Характерно, что, не имея монашеского опыта Г. Паламы, то есть не имея его личностного опыта, и софианцы, и имяславцы (имею в виду теоретики, богословы и философы) апеллировали к его богословским выводам из этого личного опыта.

В заключение хочу привести мысль, высказанную Ю. Данзас, полностью с ней согласившись: «Будущее покажет, будут ли идеи, высказанные русскими богословами-новаторами, изучаться с тем, чтобы согласовать их с догматическим учением Церкви. Но для того, чтобы такая работа была плодотворной и не привела к новым прискорбным расколам, прежде всего необходимо, чтобы отважные новаторы признали неотъемлемое право Церкви быть единственным судьей в этих вопросах».