О цели творчества

 

А. И. ОСИПОВ,

заслуженный профессор

Московской православной духовной академии и семинарии, доктор богословия, академик РАЕН

Аннотация

В статье проблематизируется целеполагание творчества в его связи со смысложизненными ценностями человека. Констатируется реальная угроза дегуманизации человека, его нравственной и духовной деградации на фоне продолжающегося технического и технологического прогресса. Отмечается, что направленность творческой и всей вообще деятельности человека и общества исключительно на рост уровня материального благополучия и комфорта без должного внимания к духовному совершенствованию влечёт за собой угрозу самоуничтожения человечества, что было промоделировано экспериментально в проекте «Вселенная-25».

Ключевые слова: машинизация сознания, духовная свобода, свобода творчества, нравственность, страсти, грех, обожение, смысл жизни, нравственность, духовное воспитание личности.

 

Человек творящий

В творчестве современного человека всё сильнее развиваются тенденции, которые прямо угрожают его человечности.

Одну из них можно было бы назвать машинизация сознания. Это, конечно, не новая идея. Ещё Декарт в XVII веке утверждал, что животные – это только машины, а Ламетрй в следующем столетии написал даже работу «Человек – машина». Но в те времена это были только предпосылки к тому явлению, которое мы наблюдаем сейчас. Теперь уже прямо обсуждается вопрос об органическом соединении человека, его сознания с той техникой, которую создаёт он сам.

В настоящее время идёт процесс уродования человека, всё большего его подчинения тому научно-техническому идолу, на бурный рост которого он в последнюю эпоху отдаёт, кажется, все силы. Впечатление такое, что очень скоро этот идол вообще заменит человека и выбросит его как ненужный элемент. Поскольку компьютер по своей мощности, скорости «мышления» и объёму информации, конечно же, превосходит человеческие способности, человек всё больше замещается машиной. Но главное, что само сознание человека всё более машинизируется. Это одна из проблем, напрямую связанная с характером творчества человека, о которой действительно стоит подумать и философам, и учёным, и, конечно, богословам.

Другая проблема – это свобода творчества. С одной стороны, кажется, демократические государства рекламируют его полную свободу. Но с другой – мы находимся сейчас в такой атмосфере, когда наше сознание откровенно порабощается каким-то клипом, неким устойчивым трафаретом. Человек начинает мыслить в колее трудновыразимого, но единого сознания. И это его направление вызывает очень большие вопросы.

Прежде всего обращает на себя внимание характер творчества. Оно всё больше «освобождается» от совести, стыда, традиционной нравственности, особенно в гуманитарной сфере. Современное творчество оказалось как бы вне этих категорий. Откровенно стираются границы между добром и злом – всё позволено. Вот, кстати, одна из разгадок райского древа познания добра и зла, плоды которого Бог запретил вкушать человеку. Можно, например, взять и оскорбить кого угодно: Иисуса Христа, Мухаммеда, как это делает журнал «Шарли Эбдо», плюнув в лицо миллиардам людей, – и это, оказывается, тоже свобода творчества, которую защищают с пеной у рта.

Как видим, сама свобода может пониматься очень по-разному.

С христианской точки зрения определяющим началом правильной человеческой деятельности является духовная свобода. Она означает власть человека над своим эгоизмом, своими страстями, греховными чувствами, желаниями – над самим собой. Такая свобода приобретается только при правильной духовной жизни. Но что это за жизнь – вопрос, требующий, конечно, отдельного рассмотрения.

Напротив, человека, живущего греховно, апостол Павел называет рабом (Рим. 6:6, 17), поскольку он не имеет силы следовать тому, о чём ему говорят и разум, и совесть и о чём он хорошо знает, как о несомненно благом. Это состояние духовного рабства как антитезу истинной свободе апостол Павел описывает в следующих ярких словах: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю… в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного» (Рим. 7:15, 19, 23).

Протоиерей Сергий Булгаков писал: «Свобода [человека] относительна… Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к её обожению. Свобода не есть самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своём противоположении Божеству». Духовную свободу человек может, следовательно, и полностью потерять, подчиняясь своим страстям, ибо страсти убивают первичное начало человечности – любовь, без которой свобода извращается и превращается в эгоистический произвол.

Яркой иллюстрацией такой «свободы» является усиленно пропагандируемая особенно на Западе т. н. свобода без границ, которая, не считаясь ни с какими исконными моральными принципами, в деятельности человека неминуемо приводит к духовному разрушению личности, общественных устоев жизни и, безусловно, искаженному пониманию цели и смысла творчества. Ибо само по себе это громко звучащее слово «творчество» ещё ни о чем положительном не говорит: можно творить доброе и прекрасное, а можно и преступное, и безобразное; можно изобретать средства исцеления и спасения жизни, можно, напротив, – средства уничтожения.

Поэтому, говоря о творчестве, в первую очередь необходимо говорить о человеке творящем. Ведь каков будет источник, таков будет и плод его деятельности. В Евангелии это выражено ясно: «Всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые. Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф.7:17, 18).

Именно проблема самого человека основная, центральная, когда касаемся творчества. В какой степени он способен творить без вреда для себя и других? Для этого, естественно, он должен знать духовные законы жизни и следовать им. Эти законы существуют также объективно, как и в материальном мире, и в любой форме жизни, и поэтому их необходимо соблюдать во избежание нежелательных последствий. В духовной жизни клятва Гиппократа «Не навреди!» ещё более важна, чем в медицине. Ибо нарушение законов духовных калечит и самого человека, и, соответственно, всё его творчество.

Отсюда особенно остро возникает проблема духовного воспитания личности. Она главная и требует самого обстоятельного рассмотрения основ духовной жизни человека с учетом специфики научной, философской и богословской деятельности. Без этого фундамента говорить о творчестве всё равно что идти по морю на корабле без руля и без ветрил.

 

Цель творчества

Творчество существует не само по себе. Оно всегда направленно, осмысленно, и здесь возникает вопрос, который, как кажется, стоит в основе всех обсуждений этой проблемы.

В самой общей её постановке понятно, что человек творит ради своего блага. С этим все согласны, хотя само благо понимается, конечно, очень по-разному и в разных системах мысли, и каждым отдельным человеком. Но все ради него трудятся. Иначе зачем творить?

Но что самое любопытное и даже парадоксальное при этом наблюдается? Рассуждая о каком угодно творчестве, мы, как ни удивительно, большей частью забываем о самом главном – о творчестве как смысле деятельности всей своей жизни. Когда мы что-то делаем, то всегда можем ответить, зачем. Но если человек, например, копает землю, таскает камни и его спросить: «С какой целью ты это делаешь?», а он ответит: «Не знаю», то мы решим, что у него не всё в порядке с головой.

Человек всегда знает, почему он поступает на эту работу, куда едет, зачем идёт в магазин. Но спроси́те человека: «Зачем ты живёшь?» И тут вдруг тупик. Если это открытый человек, то, скорее всего, ответит: «Я и не думал об этом». Удивительный феномен нашей человеческой психики! О любом, даже маловажном, деле размышляем, а о самом главном – смысле своей жизни и всех дел её не задумывается. Каков же может быть итог такой творческой деятельности, не опирающейся на разумный смысл жизни?

Только разумным пониманием смысла творчества и отличается человек от всего живущего на земле. Поразительным для нас творчеством занимаются и пчелы, и муравьи, и бобры, но у них не возникает вопроса о смысле своей деятельности. Они действуют, как им повелевает инстинкт. Неужели и человек творит, лишь подчиняясь природным инстинктам и способностям или следуя какой-то практической необходимости или возникшей идее? Неужели нет объективного смысла жизни и творчества, который не замыкался бы на преходящих сиюминутных вопросах жизни? Или мы не знаем, зачем живём?

Каков религиозный (христианский) ответ на этот вопрос? Что говорит нерелигиозное сознание? Это, пожалуй, две основные позиции, с которых рассматривается данная проблема, и даются два понимания смысла и цели творчества.

В 1972 году в Англии был проведён уникальный эксперимент. Там создали экспериментальный стенд с самыми комфортными условиями жизни – искусственный рай. И запустили туда четыре пары мышей. Началось активное размножение, которое достигло нескольких тысяч особей. Никаких врагов – ни одной кошки. Эта райская жизнь продолжалась достаточно длительное время. Но потом с мышами стало твориться что-то очень странное. При изобилии пищи развиваются каннибализм и агрессивность, появляется неестественная тяга к своему полу (как говорят в народе, с жиру бесятся), самки начали убивать своих детёнышей, у них снизилась репродуктивность. Бурный рост сменился застоем, а затем стремительным вымиранием без каких бы то ни было объективных причин. На 1780-й день умер последний обитатель мышиного рая.

Этот эксперимент проводился 25 раз и был назван с явным намёком на человека «Вселенная-25». Эксперименты проводились в идентично комфортных условиях и заканчивались с тем же самым шокирующим результатом.

Конечно, это неразумные творения. Но они заставляют задуматься о нашем человеческом обществе, всю свою историю созидающего рай на земле. На память приходит легенда об Атлантиде, этой стране-острове, которая достигла изобилия, всех благ земных, но ушла под воду, не выдержав человеческого рая.

Современный писатель М. Антонов очень убедительно писал: «Очевидно, существует некий ещё не сформулированный наукой закон меры, согласно которому человек, минимум потребностей которого удовлетворен, обязан во избежание саморазрушения подниматься на более высокий уровень духовной жизни. Если этот закон не соблюдается, то материальные, плотские потребности получают гипертрофированное развитие в ущерб духовной сущности, причём это справедливо как для индивида, так и для общества». При этом М. Антонов указывает на те же последствия нарушения этого закона в человеческом обществе, которые так ярко проявились в мышином рае: «Человек, который в материальных благах уже не нуждается, а потребности в духовном развитии не воспитал, страшен. Это убедительно показали Валентин Распутин в повести “Пожар” и Виктор Астафьев в романе “Печальный детектив”».

Обращает на себя внимание тот факт, что человечество, всю историю мечтающее о необходимости мира и справедливости, тем не менее живёт вопреки этому. Эрих Фромм восклицал: «История человечества написана кровью. Это история никогда не прекращающегося насилия». И особенно поразительно, что чем дальше живёт homo sapiens, чем больше развивается его научно-технический потенциал, тем всё меньше остаётся надежды на воплощение его мечты.

Когда-то гуманисты были убеждены: «ещё 50, 100 лет, и наступит рай на земле». Философы уверенно говорили об эволюции человеческого сознания. Но оказалось всё с точностью до наоборот. XX век по масштабам войн, кровопролитий и разрушений превзошёл всю предшествующую историю. В какую же сторону идёт эволюция? Пусть спорят между собой эволюционисты и инволюционисты, а английский эксперимент в любом случае наглядно показал, что достижение максимального материального процветания совсем не гарантирует наступление рая даже для мышей! Не тем ли более для человека такое процветание угрожает закончиться каннибализмом, гомосексуализмом и самоуничтожением? Ибо человек в отличие от мышей – существо мыслящее, и его не может устроить одно внешнее благополучие, он начнёт с неизмеримо большей силой, чем мыши, разлагаться духовно, изнутри.

Если внимательно посмотреть на историю человеческого, то есть разумного (!), творчества, то в его результатах увидим нечто не просто неразумное, но трагическое.

Сейчас человек уже пожинает плоды своего творчества, всегда и везде, за редчайшими исключениями, направленного на созидание рая на земле. Оно породило тяжелейшие кризисы. Достаточно одного экологического кризиса, чтобы не усомниться в том, о чём писал академик РАН Никита Николаевич Моисеев: «глобальная катастрофа может подкрасться совершенно незаметно и разразиться совершенно неожиданно и столь стремительно, что никакие действия людей уже ничего не смогут изменить… Человечество как биологический вид смертно, и в этом смысле конец человеческой истории однажды наступит. И не в каком-нибудь совершенно неопределённом будущем, а, может быть, уже в середине XXI века».

А если вспомнить другие кризисы, и самый глубокий и тонкий из них – религиозный и непосредственно связанный с ним – нравственный? Несмотря на оптимистическую статистику, идёт достаточно очевидное религиозное вырождение человечества, подмена главной задачи религии – духовного исправления человека – религиозным культом, церемониальной, обрядовой стороной религии, верой в силу обряда самого по себе. Таким образом, религия из орудия исцеления человека от страстей превращается, по существу, или в магию, или даже в одно из средств получения чисто эстетических переживаний. В лучшем случае она призывает к общепринятой нравственности, но не к духовности. А это совсем разные категории.

Нравственность – это внешняя сторона поведения человека, которую можно наблюдать, видеть, слышать. Если никого не убил, не ограбил, не обманул, не подвёл, не предал, не обругал – это уже нравственный человек. Понятно, что не так уж много нужно для культурного, живущего в рамках закона человека, чтобы считаться вполне нравственным.

А духовность? Это скрытые в душе желания, мысли, чувства, намерения. Но у вполне нравственного человека могут присутствовать не только благожелательство, жертвенность, любовь к другим людям, но и самомнение, зависть, алчность, ненависть и т. д. Этот внутренний, незримый мир характеризует его духовное состояние.

Почему важно различать эти категории? Потому, что нравственность в человеке может, оказывается, сочетаться с порочным духовным состоянием души. (Таких людей называют «святой сатана».) И непонимание этого часто приводит к глубоко ошибочным выводам как в личном плане, так и при рассмотрении многих важных проблем человеческой жизни. Поэтому столь важно духовное состояние Церкви, её верующих, ибо оно в первую очередь определяет жизнь общества во всех её параметрах. Церковь – это духовная соль народа. Но, как сказал Христос, «вы – соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь её солёною? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить её вон на попрание людям» (Мф. 5:13). Об этом и должна бы, прежде всего, говорить религия. Но…

Исходя из этого становятся понятными и истоки кризисов, и почему человеческое творчество привело к ним. С христианской точки зрения их возникновение обусловлено ненормальным, часто порочным духовным состоянием общества. Человек в самом начале своего научно-технического развития допустил роковую ошибку, не поняв первичности в жизни своего духовного совершенствования и обратив основное внимание на её материальное процветание. В нашем трёхмерном пространстве была утрачена вертикаль и в результате человек стал двухмерным плоскатиком, ползающим по земле. Отсюда ведут своё начало все трагедии в жизни личной, общественной, всеисторической. Здесь и разгадка многих явлений человеческого творчества.

 

Смысл человеческой деятельности

Кажется, каждый день узнаём, что умирают люди, но это же другие! О себе-то мы не думаем… А как замечательно сказал Исаак Сирин, великий подвижник седьмого столетия: «Кто достойно именуется разумным? Тот, кто действительно понял, что есть предел сей жизни».

Какой же смысл и в чём может заключаться разумность нашей человеческой деятельности, нашего творчества, если «есть предел сей жизни»?

На этот вопрос, по существу, два варианта ответа. Или человеческая личность неуничтожима, и ей реально предстоит оказаться перед лицом абсолютной правды, перед лицом совести, перед Богом – и полноценно увидеть и осознать результаты всей своей творческой деятельности. Или, напротив, если нет Бога, нет души, нет вечной жизни личности – то навечно погрузиться во тьму небытия и никогда уже не увидеть и не пережить плодов своей деятельности, своих надежд и намерений. Правда, если эта деятельность была безнравственной и преступной, то, пожалуй, «творцы» её предпочли бы второй вариант. Не это ли и явилось причиной возникновения атеизма в сознании соответствующих идеологов?

Однако, очевидно, что первый вариант открывает безграничные перспективы жизни личности и переживание ею творчества как итога всей своей жизни. Второй – обессмысливает и для каждого человека, и для человечества в целом всю его деятельность, ибо ни самого человека не будет, ни всего человечества, которое «как биологический вид» исчезнет, возможно, «уже в середине XXI века». Перед лицом такой альтернативы не так уж трудно сориентироваться, ведь выбирают всегда лучшее.

Конечно, принятие христианского мировоззрения встречается с труднопреодолимым препятствием – слабостью человека. Ибо христианство говорит о необходимости борьбы со страстями, которые настолько въелись в душу, что эта борьба равносильна борьбе с самим собой. Недаром поэт Фридрих фон Логау писал:

Да, бой с самим собой есть самый трудный бой. Победа из побед – победа над собой.

Но только на основе такой, ни для кого незримой, внутренней борьбы могут произрастать добрые плоды творчества во всех его направлениях: и в науке, и в культуре, и в религии, даже в самой обыденной жизни – во всём. Есть закон (именно закон!), который гласит: дух (духовное состояние человека, народа) творит себе соответствующие формы. И в зависимости от того, каков этот дух: дух любви, добра, справедливости или, напротив, человеконенавистничества, гордыни, алчности, разврата, – таков будет и характер творчества.

Наша страна в какой-то степени ещё сохраняет дух Православия. У нас не совсем исчезли религиозные критерии жизни и творчества. И очень хотелось бы, чтобы такие конференции, как «Наука. Философия. Религия», на которой встречаются представители трёх основных ветвей человеческого творчества, всегда служили поддержкой этому животворящему духу в творческой жизни всех народов нашей земли.

 

Богословское понимание творчества

 

С. А. ЧУРСАНОВ,

доцент кафедры систематического богословия и патрологии Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, член редакционного совета «Международного журнала православного богословия» (International Journal of Orthodox Theology), г. Бамберг, Германия, кандидат богословия, кандидат философских наук

Аннотация

Определяющая черта пантеистических мировоззрений заключается в представлении о необходимой связи человека и окружающего его безличного мира с богами и разного рода божественными сферами. Человеческая жизнь осмысляется здесь как детерминированная высшими божественными реалиями. В этих мировоззренческих условиях свободная творческая деятельность оказывается лишённой какого-либо онтологического содержания. В христианстве Бог понимается как Творец, Который совершенно свободно сотворил человека и весь мир из ничего, поэтому для христиан творческая познавательная и созидательная деятельность входит в число высших ценностей. Творение Богом мира из ничего означает также недетерминированность человека Божественной природой, а значит и его свободу. В православном богословии творчество рассматривается как выражение образа Божия в человеке. Полнота творческой свободы, открытости и уникальности достигается человеком в непосредственном общении с Богом и людьми, предполагающем любовь и ответственность. Таким образом, богословский принцип творчества как в церковной жизни, так и в искусстве, науке и технике состоит в соотнесенности с Божественными Лицами и человеческими личностями.

Ключевые слова: творчество, пантеизм, творение из ничего, образ Божий, соотнесенность, свобода, ответственность, открытость, уникальность, общение, любовь, аскетика, искусство, наука.

Значимость творчества не только для философской и естественнонаучной, но и в конечном счете для всех сфер человеческой деятельности хорошо осознана во многих направлениях современной антропологии, психологии, педагогики и социальных наук. Этим пониманием ключевого места творчества в жизни человека и общества современная гуманитарная мысль обязана тем христианским культурам, в недрах которых она формировалась. Поэтому без чёткого осознания богословских оснований христианского восприятия Бога и человека глубинное осмысление значимости творчества как базовой характеристики человеческой личности и межличностных отношений оказывается невозможным.

В настоящей статье (в первой её части) с целью прояснения значения христианского понимания Бога как Творца, для богословского осмысления человека как богообразного существа, наделённого высшими творческими способностями и призванного к их реализации в общении с Богом и людьми, прежде всего раскрываются трагические детерминирующие антропологические следствия нехристианских пантеистических представлений о Боге. Во второй части статьи рассматриваются богословские основания и базовые аспекты христианского понимания творчества.

 

Категория творчества в пантеистической мировоззренческой парадигме

Раскрывая основополагающее мировоззренческое значение святоотеческого богословия для христианского понимания человека, православные исследователи XX–XXI веков часто предварительно останавливаются на устойчивых онтологических представлениях нехристианской древнегреческой и эллинистической мысли. В качестве инвариантной аксиоматической характеристики всего многообразия античных философских систем они выделяют монизм как убежденность в природном единстве всего бытия, объемлющем как эмпирически наблюдаемый чувственный мир, так и высшие божественные сферы вплоть до единого сверхсущего абсолюта.

По утверждению протоиерея Георгия Флоровского, античная философия «на всём протяжении – от фалесовского пандемонизма до спекулятивных высот новоплатонического гнозиса – не выходила из натуралистического тупика». Так, «при всей аскетической настроенности утомлённого житейской сутолокой эллинистического духа, при всей обращённости в занебесные тайны новоплатонизм приемлет Великого Пана, ибо всё – “из Единого”». Эта типичная для языческого мира пантеистическая мировоззренческая установка ведёт к представлению о детерминированности всего сущего, включая и каждого конкретного человека, и общество. Она уничижает и подавляет человека, обессмысливая любые попытки свободного творческого самоопределения, порождая «самочувствие раба стихий, окованного незримою “системой тончайших принуждений”». На опасность подобного самопонимания, характерного для языческого окружения Церкви, обращает внимание апостол Павел. «Смотрите, братия, – предупреждает он колосских христиан, – чтобы кто не увлёк вас философиею (διὰ τῆς φιλοσοφίας) и пустым обольщением (καὶ κενῆς ἀπάτης), по преданию человеческому (κατὰ τὴν παράδοσιν τῶν ἀνθρώπων), по стихиям мира (κατὰ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου), а не по Христу» (Кол. 2:8).

В пантеистической картине мира история понимается как «лишь одна из сторон всеобъемлющего космического процесса, управляемого нерушимыми законами, заключёнными в самой структуре Вселенной». «Отсюда, – продолжает протоиерей Георгий, – ярко выраженный фатализм. Миром правит тихп. или eipappevp, космический рок, фатум. Судьба человека определена и охвачена астрономической “необходимостью”. Сам Космос рассматривается как существо “вечное” и “бессмертное”, но периодическое и подчиненное циклическому ритму. Происходит бесконечное, непрекращающееся повторение одного и того же; события вечно развиваются по неизменному шаблону».

«Вся античная философия, – обобщает отец Георгий, – представляет собой систему “общей морфологии” бытия. <…> Человек в ней рассматривается как “социальное существо” (ζῷον πολιτικόν), а неповторимость его личности едва ли признаётся вообще. Внимания заслуживает только “типичное”. Неповторимых событий также не бывает. Всюду видится лишь реализация универсальной схемы». «Следует признать, – отмечает при этом отец Георгий, – что внутри этой общей для древних греков концепции встречались самые разные оттенки воззрений и взглядов; возникали резкие напряжения и конфликты, которые необходимо замечать и изучать». «Но тема вариаций, – настаивает он, – оставалась прежней: “вечный Космос”, “бесконечное возвращение”, мрачное “колесо возникновений и уничтожений”».

Иллюстрируя антропологические следствия пантеистического мировоззрения, протоиерей Георгий Флоровский отмечает: «Отказ от подвига, от дерзновения свободы включает человека в огненное колесо рождений и смертей, обрекает его на страдную суету бесконечного бега». Такое метафизическое видение оставляет человеку две альтернативные поведенческие стратегии. «С одной стороны, – объясняет отец Георгий, – он может покориться, смириться с неизбежностью “рока” и даже находить радость и удовлетворение в созерцании гармонии и великолепия Космоса, сколь бы он ни был равнодушен и враждебен к желаниям и заботам личности и общества. Это – катарсис трагедии, как она понималась в античном мире. С другой стороны, человек мог стремиться к “бегству”, исчезновению из истории, из текучего и меняющегося мира, безнадежного колеса возникновений и уничтожений, в область неизменного».

Основные линии анализа особенностей античного и эллинистического менталитета, намеченные протоиереем Георгием Флоровским, получают развитие в работах его ученика – митрополита Иоанна (Зизиуласа). «Древнегреческая мысль оставалась связанной основополагающим законом, установленным ею самой для себя и гласившим, что в конечном счёте бытие составляет единство, несмотря на разнообразие существующих предметов, поскольку реально существующие предметы в конце концов восходят в своём бытии обратно к своему необходимому соотношению и “родству” с “единым” бытием», – констатирует владыка Иоанн. Эта устойчивая особенность дохристианского мировоззрения выражается в том неблагоприятном для положительного восприятия человеческого творчества представлении, что «всякое “различие” или “элементы” должны рассматриваться как тенденция к “не-бытию”, порча или “упадок” бытия». Проясняя мировоззренческие следствия такого принципиального монизма древнегреческой философии, митрополит Иоанн также указывает: «Данный онтологический монизм, характерный для греческой философии со времени её возникновения, ведет греческую мысль к концепции космоса, то есть гармоничного сочетания существующих предметов друг с другом. Даже Бог не может отстраниться от этого онтологического единства и свободно стать перед миром “лицом к лицу” в диалоге с ним. Бог тоже связан с миром онтологической необходимостью, а мир связан с ним либо посредством творения в “Тимее” Платона, либо посредством логоса стоиков, либо посредством “эманаций” “Эннеад” Плотина. На этом пути греческая мысль создала замечательную концепцию “космоса”, то есть единства и гармонии, мира, полного внутреннего динамизма и эстетического изобилия, мира по-настоящему “прекрасного” и “божественного”». В этой ситуации на понимание человеком себя и своего творчества решающий отпечаток накладывает тот вывод, что «в таком мире не может произойти ничего непредвиденного, свобода не может осуществляться как абсолютное и неограниченное требование жизни: всё, что угрожает гармонии космоса и не обусловлено “разумом” (logos), собирающим все предметы и ведущим их к этой гармонии и единству, отвергается и отбрасывается».

История философской мысли даёт прочные основания для вывода о типологическом характере дохристианского монистического мировоззрения, не оставляющего места для человеческого творчества. Рассматривая, в частности, предпосылки зарождения и распространения немецкого идеализма XVIII–XIX веков, протоиерей Георгий Флоровский выделяет тот факт, что «Реформация отказалась от христианской инициативы в философии». «Это и сделало возможным, – продолжает отец Георгий, – то возрождение дехристианизированного эллинизма, которое совершилось в XVIII веке и из которого родился немецкий идеализм». Подобно дохристианской античной философии, немецкий идеализм основывался на пантеистическом миропонимании, сущность которого состоит «в утверждении неразрывной и необходимой связанности Бога и мира, и притом связанности двусторонней, обоюдной». При этом, как и в древнегреческой философской мысли, «весь пафос идеализма был в отыскании недвижных устоев мира, в раскрытии его вечного идеального каркаса, или его вяжущей схемы, иначе сказать – во всеобщем обосновании». В результате идеализм, подобно античному мировоззрению, оказывается «замкнут в каком-то застывшем, окаменевшем, неподвижном мире, пусть даже прекрасном, но неживом… В этом мире не видно Бога, сокрыт Его Лик. В этом мире искажается лицо человеческое. Человек притязает на божественность и низводит себя в необходимость природы».

 

Категория творчества в православном богословии

Характеризуя трагические антропологические следствия пантеистического мировоззрения, протоиерей Георгий Флоровский подчёркивает, что в их рамках невозможно говорить о Божественном, а следовательно и о человеческом творчестве: «…если нет Творчества Божия, то не может творить и человек». При этом особое значение для богословского осмысления творческого призвания человека имеет христианское утверждение, что мир творится Богом из ничего (οὐκ ἐξ ὄντων, ex nihilo). Как утверждает отец Георгий, «“оправдание личности” – в её творческой свободе – приводит нас к изначальной “предпосылке”, к христианскому теизму, к вере в Триединого Личного Бога, к библейскому учению о сотворении мира из ничего».

Православное восприятие мира как сотвореного Богом из ничего несовместимо, в частности, ни с какими пантеистическими представлениями о его возникновении или создании из Божественной природы. Поэтому в православном богословии делается решительный вывод об отсутствии необходимой природной связи Бога и сотворенного Им мира. Таким образом, утверждение о творении мира из ничего означает, что для Бога оно не было необходимостью.

Другими словами, Бог творит мир, не для того чтобы восполнить своё бытие с помощью сотворенных существ.«… Разве может человек доставлять пользу Богу?», – риторически вопрошает Иов (Иов. 22:2). Подобные риторические вопросы он задаёт и далее: «Если ты грешишь, что делаешь ты Ему? И если преступления твои умножаются, что причиняешь ты Ему? Если ты праведен, что даёшь Ему? Или что получает Он от руки твоей?» (Иов. 35:6–7). Эту же мысль выражает псалмопевец Давид: «Ты – Господь мой; блага мои Тебе не нужны» (Пс. 15:2). В проповеди в афинском ареопаге апостол Павел подчёркивает полноту Божественного бытия, несовместимую ни с какими магическими представлениями о Его зависимости от человека: «Бог… не требует служения рук человеческих, [как бы] имеющий в чём-либо нужду» (Деян. 17:24–25). Этот значимый богословский вывод он поясняет также следующим образом: «Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?» (Рим. 11:34–35).

На безусловной свободе Бога как Творца настаивает святитель

Григорий Нисский: «…Бог-Слово… – это Творец человеческой природы (τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ποιητής), не некой необходимостью (οὐκ ἀνάγκῃ τινί) приведённый к созданию человека (πρὸς τὴν τοῦ ἀνθρώπου κατασκευὴν ἐναχθείς), но по преизбытку любви (ἀλλ’ ἀγάπης περιουσίᾳ) создавший (δημιουργήσας) начало (τὴν γένεσιν) этого живого существа (τοῦ τοιούτου ζῷου)». Аналогичным образом отрицает типовое магическое представление о том, что сотворённый мир для чего-либо нужен Богу, преподобный Максим Исповедник: «Преизобильный Бог (ὁ ὑπερπλήρης Θεὸς) привёл в бытие появившихся (παρήγαγεν εἰς τὸ εἶναι τὰ γεγονότα) не как нуждающийся в чём-либо (οὐχ ὡς προσδεόμενός τινος), но чтобы они наслаждались в подобающей причастности Ему (ἀλλ’ ἵνα αὐτὰ μὲν αὐτοῦ ἀναλόγως μετέχοντα ἀπολαύσῃ), а Он веселился бы о делах Своих (αὐτὸς δ’ ἐυφρανθῇ ἐπὶ τοῖς ἔργοις αὐτοῦ), видя их веселящимися (ὁρῶν αὐτὰ εὐφραινόμενα) и всегда ненасытно насыщающимися Ненасытимым (καὶ τὸν ἀκόρεστον ἀκορέστως ἀεὶ κορεννύμενα)».

В. Н. Лосский подчёркивает, что подобные богословские формулировки не означают необходимости сотворённого мира для реализации полноты любви в Божественном бытии. Раскрывая значение христианского понимания Бога как Пресвятой Троицы, он утверждает: «Бог-Троица есть полнота любви. Чтобы изливать Свою любовь, Он не нуждается в “другом”, потому что другой уже в Нём, во взаимопроникновении Ипостасей». Таким образом, в православном восприятии весь сотворенный мир предстает как свободный дар Бога. «…Творение, – заключает В. Н. Лосский, – это свободный акт, дарственный акт Бога. Для Божественного существа оно не обусловлено никакой “внутренней необходимостью”». Поэтому христианское переживание сотворённого мира побуждает человека к такой деятельности, которая выражает благодарность Творцу и любовь к Нему. Это понимание отношений человека с Богом несовместимо с проистекающими из пантеистического мировоззрения магическими представлениями о «взаимовыгодной» связи с богами и духами или необходимой связи с божественными субстанциями. Другими словами, христианскому пониманию богочеловеческих отношений оказываются чужды стереотипность и формализм, характерные для пантеистических религиозных воззрений. Христианское восприятие Бога предполагает и любовь к людям, то есть к тем, кого любит Бог и кому Он даровал бытие.

Второе существенное следствие из православного понимания творения из ничего состоит в том, что сотворённый мир, включая человека, не связан необходимым образом с Божественной природой, не детерминирован ею. Это важное богословское положение позволяет утверждать не только свободу Бога в творении мира, но и свободу человека как высшего из сотворенных существ, как существа, наделённого образом Божиим. Так, рассматривая творение мира из ничего в проблемном контексте соотнесения категорий свободы и необходимости, важные антропологические выводы делает митрополит Иоанн (Зизиулас). «Согласно библейскому представлению, – утверждает он, – которого не могли не разделять Святые Отцы, мир онтологически не необходим. В то время как древние греки в своей онтологии мира полагали, что мир представляет собой нечто необходимое само по себе, библейское учение о творении ex nihilo обязывало Святых Отцов ввести в онтологию радикальное различие, вынести онтологическую причину мира за его пределы, возведя её к Богу. Так они разорвали круг замкнутой онтологии греков и вместе с тем… превратили бытие… в производное от свободы». «…С учением о творении мира ex nihilo, – заключает владыка Иоанн, – “начало” греческой онтологии, “ἀρχή” мира были перенесены в сферу свободы. То, что существует, было освобождено от самого себя, бытие мира стало свободно от необходимости».

В. Н. Лосский следующим образом поясняет значение богословского утверждения о творении мира из ничего для христианского понимания человеческой свободы: «…Господь Бог, господствующий над вселенной, которую Он сотворил из “ничего”, не безликая “необходимость”, – и видно это в самом акте творения. Ибо что же значит в совершенном смысле слова творить… из небытия в бытие, как не созидать новое бытие, когда тебя не принуждают к тому ни внешние условия, ни внутренняя необходимость? Бог возжелал быть Творцом, и необусловленность Его желания придаёт творению нечто такое, что никак не сведёшь к категориям детерминистической космологии… Этот аспект Божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении ликов ангельских и личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения… в которой Отцы Церкви видят основную отличительную черту существ, созданных по образу Божию».

Свобода Творца и Его высшего творения – человека – позволяет утверждать призвание людей к творческому созиданию. «Когда Бог вызывает не из Самого Себя новый “сюжет”, сюжет свободный – это апогей его творческого действия; Божественная свобода свершается в сотворении этого высочайшего риска – в сотворении другой свободы», – указывает В. Н. Лосский.

В православной богословской антропологии существенные следствия для понимания человека выводятся на основании его восприятия как образа Божия. Этот методологический подход означает, что творение Богом мира из ничего задаёт высший образец для человеческого творчества. Будучи образом Божиим, но не Самим Богом, человек не может творить из ничего. Однако он призван в общении с Богом к свободному созиданию нового. В православном богословском понимании человек одарён особыми совершенствами и тем самым выделен из числа сотворённых существ. Актуализация высших совершенств, выражающих богообразность человека, даёт ему возможность исполнить своё творческое призвание, существенную сторону которого характеризует заповедь владычества в сотворенном мире, которая дважды повторена уже в первых трех стихах библейского повествовании о творении человека: «И сказал Бог: сотворим (ποιήσωμεν) человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют (ἀρχέτωσαν) они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями], и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. <…> И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте (архете) над рыбами морскими, [и над зверями], и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею], и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 2:26, 28).

Несколько далее в книге Бытия сообщается, что человек призван к непосредственному воздействию на сотворённый мир, к возделыванию и хранению рая: «И взял Господь Бог человека… и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать (ἐργάζεται) его и хранить (φυλάσσειν) его» (Быт. 2:15). Архимандрит Софроний (Сахаров) делает на основании этого библейского свидетельства следующий вывод: «природный мир устроен таким образом, что человек поставлен в необходимость творчески решать непрестанно возникающие перед ним проблемы». Призвание человека к глубинному осмыслению и упорядочению сотворённого мира в творческом общении с Богом выражено также в повествовании о наделении живых существ именами: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных и привёл [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовёт их, и чтобы, как наречёт человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19).

Человек достигает творческой наполненности своего бытия в соотнесенности с Божественными Лицами и человеческими личностями. «…Без Меня (χωρὶς ἐμοῦ) не можете (οὐ δύνασθε) творить (ποιεῖν) ничего (οὐδέν)», – свидетельствует Второе Божественное Лицо, ставшее человеком (Ин. 15:5). При этом богословское понимание творчества, предполагающее актуализацию человеком своей богообразной свободы, неразрывно связанно с ответственностью перед Богом и людьми.

В предельной мере творчество реализуется в христианской аскетике, ориентированной на бескомпромиссное единение с Богом. «Аскеза не ограничивает творчества, наоборот, она освобождает его, потому что ставит его своей целью как таковое. Здесь на первом месте – творческая работа над собой, творческое созидание своего “Я”», – указывает протоиерей Георгий Флоровский.

Человеческое творчество тесно связано не только со свободой, но и с открытостью. Бог творит из ничего мир, который никак не дополняет и не умаляет полноту Его бытия. В высшем богословском понимании человек в общении с Божественными Лицами и с личностями сотворёнными тогда уподобляется Богу как Творцу, актуализируя в себе образ Божий как образ Творца, когда создаёт то, чего ещё нет, то, что не нужно для его индивидуализированной природы, что не связано с удовлетворением природных потребностей, с корыстью или эгоистической заинтересованностью. «Человек созидает себя самого в полном посвящении себя Богу. Он становится самим собой только в этом творческом процессе», – указывает протоиерей Георгий Флоровский. «Это задача творческая, – поясняет также он, – ибо должно быть приведено к существованию нечто совершенно новое». Отец Георгий отмечает, что эта существенная христианская характеристика творчества предполагает аскетическую устремленность к Богу: «Творчество освобождается от всех видов утилитаризма только через аскетическую его интерпретацию».

Протоиерей Георгий Флоровский характеризует христианскую аскезу следующим образом: «это деятельность, “выработка” своего истинного “Я”. Она динамична. Она содержит в себе стремление к бесконечному, вечный призыв, неуклонное движение вперед». При этом творчество, предполагающее соотнесенность человека с Божественными Лицами и человеческими личностями, неотделимо от любви. Поэтому творческое превосхождение христианином своих индивидуальных границ направлено не в неопределённую божественную беспредельность, а на Божественные Лица и человеческие личности. Митрополит Иоанн (Зизиулас) утверждает: «Личностность – это творчество. Это относится к человеческой личности и является следствием понимания свободы как любви и любви как свободы. Свободы не от, а для кого-либо или чего-либо иного, чем мы сами. Это делает личность экстатичной, то есть, выходящей из границ “самости” и превосходящей их. Однако этот выход не должен пониматься как движение к неизвестному и бесконечному; он представляет собой движение по утверждению иного» [294]John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / P. McPartlan, ed.; R. D. Williams, forew. Edinburgh: T&T Clark, 2006. P. 10 (перевод мой. – С. Ч.). См. также другой перевод: Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость: новые очерки о личности и Церкви / пер. с англ. М. Толстолуженко и Л. Колкер. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2012. С. 12.
.

В богословском понимании уникальность человеческих ипостасей, составляющая одну из базовых предпосылок творчества, конституируется их личными отношениями с Богом. Обращаясь к категории собственного имени, митрополит Антоний (Блум) утверждает, что в предельном богословском смысле оно устанавливается Богомв акте творения человека. При этом именно собственное имя указывает на уникальное отношение Бога к каждому сотворенному Им человеку. «…Если мы хотим представить себе всё значение имени для личности, которая его носит, – поясняет владыка Антоний, – может быть, допустимо сказать, что это то имя, то державное, творческое слово, которое произнёс Бог, вызывая каждого из нас из небытия, слово неповторимое и личное, и вместе с тем имя это определяет неповторимое, личное, ни с чем несравнимое отношение, которое связывает каждого из нас с Богом». В одной из своих бесед митрополит Антоний поясняет: «Это имя определяет нашу абсолютную и неповторимую единственность по отношению к Богу. Никто не может знать этого имени, так же как никто в конечном счёте не может так знать нас, как знает Бог; и вместе с тем из этого имени проистекает всё остальное, что может быть познано о нас». «Ищи имя», – призывает поэтому владыка Антоний, размышляя о межличностном общении. А «если не найдешь имени, то не удивляйся, что никто не слышит: ты не зовешь», – заключает он, подчёркивая значимость творческого восприятия человека в его дарованной Богом уникальности.

Творческие возможности человека реализуются в христианской культуре, цель которой состоит в создании благоприятных предпосылок для общения человека с Богом. В частности, протоиерей Георгий Флоровский отмечает, что «благодаря аскетической практике открылось множество новых многообразных проблем культуры, была явлена новая иерархия ценностей и целей». При этом, как указывает митрополит Иоанн (Зизиулас), «порыв личностности к утверждению иного настолько силен, что не ограничивается “иным”, которое уже существует, но направлен на утверждение “иного”, которое представляет собой совершенно свободное благоволение личности. Подобно тому как Бог сотворил мир полностью по Своей благости, личность хочет сотворить своё собственное “иное”. Это происходит в искусстве. Только личность может быть художником в истинном смысле, то есть творцом, который создаёт совершенно новую идентичность как акт свободы и общения».

Реализуя свои творческие возможности, человек задаёт неповторимый личностно уникальный образ выражения всему, что он ни делает. Поэтому именно творчество играет особую роль при восприятии личности в её абсолютной, несводимой ни к каким природным характеристикам уникальности. «“Личное” может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим: “Это Моцарт” или “это Рембрандт”, то каждый раз оказываемся в той “сфере личного”, которой нигде не найти эквивалента», – поясняет В. Н. Лосский.

Творческий образ бытия предполагает актуализацию высших интеллектуальных способностей человека, открывающих для него возможность интуитивного схватывания постигаемых реалий в их глубинном внутреннем единстве, в пределе – возможность того высшего познания, которое на традиционном святоотеческом языке именуется созерцанием (Gewpia).

При этом, несмотря на ограниченность законами логики и вследствие этого, подчинённое положение в творчестве целенаправленного рационального мышления, позволяющего человеку преобразовывать окружающий мир также рассматривается в святоотеческом богословии в качестве одной из ключевых составляющих образа Божия. «Ряд писателей Церкви, – констатирует архимандрит Киприан (Керн), – усматривали образ Божий в способности творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни. Бог-Творец отпечатлел на Своём создании и богоподобную способность творчества. Так думали среди прочих блаж. Феодорит Кирский, Василий Селевкийский, который в вопросе богоподобия развил особенно интересные мысли, св. Анастасий Синаит, св. Иоанн Дамаскин и св. Фотий, патриарх Константинопольский». В самом деле, блаженный Феодорит Кирский указывает: «…человек, подражая (ката pipncnv) сотворившему [мир] Богу (τοῦ πεποιηκότος Θεοῦ), строит дома, стены, города, пристани, корабли, верфи, колесницы и многое другое».

А святитель Григорий Нисский, опровергая уничижительные представления Евномия о рационально-понятийном мышлении, отмечает: «…кто признал бы мышление ценнейшим (τὴν ἐπίνοιάν τις προτιμοτέραν κρίνων) из всего доброго, чему дано действовать в нас в этой жизни и что вложено в нашу душу Божественным Промыслом, тот в правильности этого суждения не ошибся бы (μὴ ἂν τῆς πρεπούσης κρίσεως διαψευσθῆναι)». Этот вывод он поясняет следующим образом: «Откуда геометрия, наука о счислении, учение о логических и физических закономерностях, изобретения в механике и удивительные наблюдения времени и часов посредством меди и воды? Откуда… созерцание умопостигаемого и, кратко говоря, всякое занятие души великими и высокими предметами? А земледелие? А мореплавание? А прочее обустройство того, что связано с нашей жизнью? Отчего море стало проходимо для человека? Как живущему на земле стало служить живущее в воздухе? Как дикое делается ручным? Как укрощается свирепое? Как сильнейшее не сбрасывает узду? Не посредством ли мышления (ἆρ᾽ οὐ δι᾽ ἐπινοίας) создано (ἐφευρέθη) всё это в человеческой жизни?».

Грехопадение повредило человеческую природу, затруднив для человека проявление высших творческих способностей, но не лишило человека богообразности и особого места в сотворенном мире. При этом призвание человека к творческому познанию и упорядочению мира в общении со своим Творцом остается неизменным. «… Тварь, – пишет апостол Павел римлянам, – с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:19–21). Размышляя о творческом призвании человека, архимандрит Софроний (Сахаров) констатирует: «Многогранен образ Божий в человеке. Один из аспектов – творческая сила, проявляющаяся в различных областях культуры всех видов, то есть цивилизации, искусства, науки».

Согласно православному богословскому пониманию, после грехопадения человек пребывает в сложном состоянии, в значительной степени определяемом различными проявлениями греха как ориентации на мотивы, цели и ценности, не связанные с устремленностью к Богу. Другими словами, человек оказывается склонен к обособлению от Бога. В книге Бытия об этом трагическом следствии грехопадения сообщается следующим образом: «И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт. 3:8). Так после грехопадения человек пытается превратить сотворенный мир из средства общения с Богом, позволяющего в полной мере реализовать богообразные творческие дары, в средство отделения от Бога, обрекающее людей на страдания и постепенное умирание. В конечном счёте отделение от Бога ведёт к разобщению людей, к умалению любви в межчеловеческих отношениях, к умножению взаимной вражды. Все эти губительные следствия обособления от Бога в полной мере охватывают и сферу человеческого творчества. По строгой оценке архимандрита Софрония (Сахарова), когда люди сосредотачиваются на совершенствовании своей жизни вне общения со Христом, «результат их творчества до смерти банален и скучен».

 

Заключение

В качестве главного богословского принципа человеческого творчества выделяется личная соотнесённость, означающая, что любая совершённая творческая деятельность выполняется христианином так, чтобы её результаты в наибольшей мере выражали любовь к Богу и людям. Руководствуясь этим принципом, человек не допустит вырождения ни духовного, ни научного, ни технического творчества в формализованные стереотипные процедуры, направленные на удовлетворение его индивидуального любопытства или повышение уровня его индивидуального довольства и неизбежно ведущие к разрушению мира и межчеловеческих отношений. Деятельность объективированная, то есть несоотносимая ни с Богом, ни с людьми, в строгом богословском понимании, творчеством не является. К высшему состоянию творческого созидания человек приближается по мере приближения к святости. Таким образом, сформулированный принцип соотнесённости предполагает встроенность творчества в весь спектр отношений человека с Богом и межчеловеческих отношений. В конечном счете этот принцип задаёт высший ценностный ориентир и служит базовым критерием соответствия человеческого творчества христианскому мировоззрению.

 

«Се, творю все новое» (Откр. 21:5): о творчестве в науке, богословии и повседневной жизни

Игумен Владимир (МАСЛОВ),

клирик Свято-Екатерининского мужского монастыря (г. Видное)

Аннотация

Автор полагает, что сформированность христианской догматики не ведёт с необходимостью к прекращению человеческого творчества. Именно в христианских странах наблюдается особый расцвет искусства, культуры и науки. Возможен творческий прорыв и в богословии. Познавая мир, учёный совершает открытия, а верующий человек получает откровение от Творца этого мира. Оба они исходят из данности: данности мира и Откровения. Перед людьми стоит задача понимания этого Откровения. В решении конкретных задач возможны два подхода: волевой и творческий. В первом случае человек знает, что и как нужно делать. Во втором – решение нужно найти, а способ действия создать, и, помимо знаний и сил, необходима вера, которая есть способность человека быть соучастником творческих процессов, т. е. быть сотворцом. Желая быть творцом, человек должен творить новое, сообразуясь с Планами Творца. Понимание этих планов и претворение их в жизнь – работа творческая. Поэтому творчество наполняет религиозную жизнь и делает её живой.

Ключевые слова: наука, религия, опыт, притча, толкование, Ветхий Завет, сотворение света, Новый Завет, насыщение хлебами, Христос, Дух Святой, Моисей, пророки, Авраам, апостол Павел, любовь, мужество.

Когда люди рассуждают о творчестве и перечисляют творческие профессии, то обычно вспоминают об искусстве, литературе, науке… О религии мало кто вспомнит. Считается, что православие занимается вопросами нравственного воспитания, а Церковь даёт нам образец устойчивости и способности сохранять в неизменности традиции и уставы. То есть складывается впечатление, что качества, которые развивает в людях религиозное мировоззрение, прямо противоположны тем, которые нужны человеку творческому.

Если это так, то перед нами парадокс. Получается, люди, стремящиеся понять Творца и Его творение, создают мировоззрение, претендующее на вечную истинность и неизменность, в котором необходимость творчества и появления чего-то нового как будто исчезает. Но где нет творчества, там нет и Творца.

Чтобы разобраться в этом парадоксе обратимся к одной шутке, ходящей среди учёных. Говорят, что масштабность научного открытия определяется не столько тем, в какой степени открытие продвинуло науку вперёд, сколько тем, в какой степени оно затормозило появление в своей области чего-то нового. К сожалению, в этой шутке есть немалая доля правды. И история науки знает много примеров, когда «правильность» тех или иных представлений казалась столь очевидной, что любые попытки переосмыслить их долгое время с ходу отвергались. Достаточно вспомнить хотя бы, как трудно принималась людьми гелиоцентрическая система Н. Коперника.

Сказанное применимо не только к науке, но и прежде всего к религии. Ведь масштабность Откровения, данного нам Богом через Иисуса Христа, столь велика, что перед ним меркнут все достижения человеческого гения.

Означает ли это, что возникновение христианской догматики с необходимостью должно было привести к прекращению человеческого творчества? История показывает, что нет. Более того, именно в христианских странах мы наблюдаем особый расцвет и искусства, и культуры. Правда, творческий потенциал, накопленный Церковью, как мы видим, дал плоды не в области богословия, а в побочных направлениях духовной жизни, породив, в частности, европейскую науку.

С другой стороны, следует ли думать, что потенциал богословия уже иссяк? Или мы можем ожидать в этой области некоего творческого прорыва? Я уверен, что справедливо второе. Другое дело, в какой степени мы готовы совершить этот прорыв и когда он совершится. Ведь для этого человечество вновь должно проявить интерес к христианству. Однако смогут ли люди поверить, что христианство отнюдь не исчерпало себя? Поймут ли, что для творчества почва здесь исключительно плодородная? Положительно ответить на этот вопрос можно лишь делом, предъявив плоды богословского творчества.

Сформулируем общую идею, вселяющую надежду, что прорыв в богословии возможен. Из Евангелий мы знаем, что «Иисус говорил народу притчами». Более того, далее подчёркивается: «и без притчи не говорил им» (Мф. 13:34), «а ученикам наедине изъяснял все» (Мк. 4:34). Почему притчами? Господь объясняет своим ученикам это так: «вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним всё бывает в притчах; так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи» (Мк. 4:11–12). Мы привыкли думать, что притчей является только то, что прямо названо притчей. Но из приведённых цитат следует, что притчами могут оказаться и многие другие слова и поступки Христа. То есть у нас есть все основания предположить, что Евангелия и Библия в целом – это Притча, которая содержит в себе ещё очень много нами не понятого.

Чтобы проиллюстрировать плодотворность этой идеи, обратимся к двум евангельским историям о насыщении людей хлебами и рыбами. Здесь мы встречаемся с загадкой. Удивительно, в какой последовательности Евангелия о них рассказывают. Если сравнить первое чудо, где Господь накормил пятью хлебами и двумя рыбами пять тысяч человек, со вторым, в котором для насыщения четырёх тысяч потребовалось семь хлебов и несколько рыбок, то буквально во всех отношениях первое чудо выглядит более значительным, чем второе. Тогда возникает вопрос, зачем это второе чудо нужно было вообще как-то упоминать. Действительно, представьте, что кто-то, говоря о том, какой он сильный, сообщает вам, что он смог поднять штангу весом двести килограммов. А затем добавляет, что он не только двести килограммов может поднять, но и сто пятьдесят. Не покажется ли вам странным такое добавление?

Повествование о совершённых Христом чудесах содержит в себе и ещё одну странную и, казалось бы, лишнюю подробность. Евангелист Марк сообщает о том, что Господь повелел рассадить людей отделениями. «И сели рядами по сто и по пятидесяти» (Мк. 6:40). Для чего рядами? По-видимому, чтобы ученикам удобнее было обходить желающих насытиться людей. Но только ли в этом дело? Не является ли упоминание о рядах определённым намёком? Ведь число «сто» в Библии часто указывает на некую меру. Например, обетование о рождении сына было дано Аврааму в возрасте восьмидесяти пяти лет, но не исполнилось до тех пор, пока Авраам не дожил до ста (Быт. 21:5). Исаак, живя в земле филистимлян, сеял и получил в год ячменя во сто крат (Быт. 26:12). Также и в притче о сеятеле: Лука говорит, что семя, попавшее на добрую почву, «принесло плод сторичный» (Лк. 8:8). Если эту меру применить и в случае второго чуда, то, разделив четыре тысячи на сто, мы получим число «сорок».

И «пятьдесят», «и сорок» – числа замечательные, неоднократно встречающиеся и в Ветхом, и в Новом Завете. Но что означают они сами? Обратимся к Евангелию от Луки. В пятнадцатой главе рассказываются две притчи, в одной из которых вполне определённо говорится о мере «сто» (притча о заблудшей овце), а в другой о мере «десять» (о потеряной драхме) (Лк. 15:3-10). Если мы теперь применим эту вторую меру к числам «пятьдесят» и «сорок», то получим два числа – пять и четыре – которые фактически являются символами Ветхого (Пятикнижие Моисея) и Нового (четыре Евангелия) Заветов. Возвращаясь теперь к двум чудесам накормления пяти и четырёх тысяч человек, мы можем прийти к выводу, что речь в данном случае идёт об исполнении Ветхого и Нового Заветов соответственно. В этом случае становится понятной и последовательность, в которой описаны два чуда и, главное, зачем упоминается о втором «малозначимом» чуде.

После Воскресения Христова и сошествия Духа Святого апостолы взглянули на давно известные им Писания другими глазами. Вот как пишет об этом христианам из Коринфа апостол Павел: «Он [Бог] дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит. Если же служение смертоносным буквам, начертанное на камнях, было так славно, что сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево по причине славы лица его преходящей, то не гораздо ли более должно быть славно служение духа? Ибо если служение осуждения славно, то тем паче изобилует славою служение оправдания. То прославленное даже не оказывается славным с сей стороны, по причине преимущественной славы [последующего]. Ибо, если преходящее славно, тем более славно пребывающее. Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением, а не так, как Моисей, [который] полагал покрывало на лице свое, чтобы сыны Израилевы не взирали на конец преходящего. Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:6-17).

Дух Святой, дающий человеку свободу творческого восприятия, снял для читающих Писания покрывало непонимания. Он дал Павлу и другим апостолам «великое дерзновение» говорить прямо о том, что ранее было сокрыто. Но Моисей накрыл покрывалом своё лицо не по своей воле, а по просьбе людей, которым страшно было смотреть на него. Они не могли вынести даже той славы, которая отражалась на лице Моисея. Что же говорить о гораздо большей славе Христа! Как могут люди, не имеющие Духа, взирать на эту славу?!

И вот мы видим: покрывало появляется вновь, уже не на Ветхом Завете, а на Новом. Господь говорит народу притчами, чтобы не ослепить их теми смыслами, которые сокрыты в Его речах. Но ученикам Своим, вопрошающим, «что значит притча сия», Он «наедине изъяснял всё» (Мк. 4:34).

Зададимся теперь вопросом, многие ли из читающих Евангелия догадываются о существовании там нераскрытых смыслов? Многие ли задаются вопросом: «что значит притча сия»? Увы, лишь весьма «малое стадо» (Лк. 12:32). Но, если нет вопроса, то нет и ответа! Кроме того, те, кто ответ получают, должны иметь «великое дерзновение», чтобы говорить о полученном ими знании другим людям. То есть снять покрывало с Нового Завета смогут лишь те, кто, подобно апостолу Павлу, являются служителями духа, а не буквы.

В четырнадцатой главе книги Бытия рассказывается о войне между пятью царями и четырьмя. Четыре царя победили и взяли в плен племянника Аврама Лота. Если вспомнить толкование двух чудес насыщения хлебами пяти и четырёх тысяч человек и учесть, что имя Лот означает «покрывало», то в этой истории нетрудно увидеть победу Нового Завета над Ветхим. Победу, в результате которой Лот – «покрывало» – был отнят у Ветхого Завета и захвачен в плен Новым.

Тем не менее история эта заканчивается победой Аврама над четырьмя царями и освобождением Лота. Покрывало снимается с Нового Завета. И как раз после этой победы Аврам получает благословение хлебом и вином от «священника Бога Всевышнего» Мелхиседека.

Чтобы получить это благословение нужно снять покрывало непонимания с Нового Завета. Однако при этом нужно помнить, что это непонимание является в то же время и защитой, которая до времени отлагает суд Божий. Ведь пока Лот пребывал в Содоме, Ангел суда Божия низвести на город огонь с небес не мог. Правда, у города могла быть и другая защита – десять праведников. Но, увы, в городе их не нашлось.

Понимание и благословение добывается в битве и связано с риском быть побеждённым или оказаться осуждённым за свои грехи. Может быть, поэтому людям снимать покрывало непонимания не хочется. Что же тогда делать? Признаться в своей слепоте? Или, будучи слепым, сделать вид, что хорошо видишь? Увы, последний вариант тоже наказуем. Вот что говорит об этом Господь: «на суд пришёл Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы. Услышав это, некоторые из фарисеев, бывших с Ним, сказали Ему: неужели и мы слепы? Иисус сказал им: если бы вы были слепы, то не имели бы [на] [себе] греха; но как вы говорите, что видите, то грех остаётся на вас» (Ин. 9:39–41).

Творчество немыслимо без открытий. Но снятие «покрывала» – откровение – требует мужества, с одной стороны, и большой осторожности – с другой. Совершая чудеса исцелений, Христос часто предупреждал исцелённых, чтобы те не рассказывали о том, что с ними произошло. Открыто проповедуя о Царствии Небесном, Он пытался удержать распространяющуюся о Нём славу чудотворца, потому что хорошо знал, по какой причине Каин убил Авеля.

Он сам был Авелем, которому предстояло быть убитым ветхим человеком – Каином. Известно, что архиереи требовали казни Иисуса «из зависти» (Мф. 27:18) А предал Его на смерть, как мы знаем, Иуда – «славный».

Объявлять о том, что ты знаешь и понимаешь то, чего не знают и пока не понимают другие, заявлять о том, что ты «зрячий», опасно. Как минимум тебе сразу же попытаются доказать, что на самом деле слеп ты, а зрячи остальные. Поэтому говорить об открытии можно лишь тогда, когда твоё понимание достигло достаточной зрелости. Или, заведомо зная, что ты будешь «опровергнут», свидетельствовать об истине с верой и надеждой на то, что Истина, воплощением Которой был Иисус Христос (Ин. 14:6), обязательно воскреснет. Но даже и в последнем случае нужно помнить, что неумелое и незрелое свидетельство может Истину дискредитировать, и тогда ты Царство Божие не приблизишь, а только отдалишь.

В своём свидетельстве мы, как простые люди, вряд ли достигнем совершенства, поэтому, следуя апостолу Павлу, полезно самим себе напоминать: «мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13:9-12).

Почему отчасти? Потому ли только, что наш ум несовершенен? Ответ на эти вопросы содержится там же у апостола Павла чуть раньше: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею [дар] пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что [могу] и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам всё имение моё и отдам тело моё на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13:1–8).

Любовь – понятие ненаучное. Как и Бог вне науки. Но не вне творчества! Пытаться познать их, овладеть ими, использовать их – безнадёжно. Но, как это ни парадоксально, Бог-Творец, Который, как утверждает апостол Иоанн Богослов, в то же время «есть любовь» (1 Ин. 4:8), Сам открывается людям, потому что хочет, чтобы мы знали Его таким, каков Он есть, а не через искажающую истину призму своих фантазий и мудрований.

Бог познаётся через Его Откровение. Казалось бы, в этом пункте религия, богословие резко расходятся с наукой, опирающейся прежде всего на опыт. Однако и в науке, сутью которой является творчество, об этой сути мы также узнаём через открытия. Тот, кто не сделал ни одного открытия, может много рассуждать о творчестве и при этом ничего о нём не знать. А человек-творец знает, что такое творчество, даже если он об этом предмете никогда специально не рассуждал.

Откровение людям от Бога дано. Но и в опыте учёный исходит из данности, а не из своих представлений о том, что должно было бы быть.

Будем же теперь исходить из того, что и Священное Писание или Откровение Божие – это такая же данность, как и мир, в котором мы живём. Если из современных учёных кто-то и отрицает это, то основоположники науки очень хорошо об этом знали. Но тогда перед людьми встаёт задача понимания этого Откровения. Понимание именно того, что хотел сказать Говорящий: не поверхностного, не приточного, но сути.

Допустим, что мы что-то поняли. Или нам кажется, что мы поняли. Как убедиться в том, что мы поняли правильно? В науке это совершается через изощрённое испытание опытом. В личностном же общении такой фокус не пройдёт. Как только говорящий поймёт, что мы хотим о нём понять помимо того что он хотел сказать он тут же постарается общение прекратить. С другой стороны, если слушающий действительно хочет понять, то говорящий всегда готов пойти навстречу и либо подтвердить, что понято правильно, либо дать понять, где ошибка.

Вера в то, что Писания нам даны личностным Богом, Который хочет, чтобы Его поняли, даёт нам надежду на Его помощь. Так, если говорить о моменте получения людьми Откровения, то эта помощь неоспорима. Любой настоящий пророк, заявлявший: «так говорит Бог», доподлинно знал, что это действительно говорит Бог и сказанное – истина. Сила, понуждавшая человека говорить истину, была иной раз столь велика, что преодолевала даже волю человека, не желавшего говорить: «Ты влёк меня, Господи, – и я увлечён; Ты сильнее меня – и превозмог, и я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мною. Ибо лишь только начну говорить я, – кричу о насилии, вопию о разорении, потому что слово Господне обратилось в поношение мне и в повседневное посмеяние. И подумал я: “не буду я напоминать о Нём и не буду более говорить во имя Его”; но был в сердце моём как бы горящий огонь, заключённый в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог» (Иер. 20:7–9).

Бог, как мы видим, может заставить человека говорить. К слову, не только человека, но, например, и бессловесную ослицу (Числ. 22:28–31). Однако Он не может заставить человека понимать Его, не может заставить усвоить – сделать «своим» сказанное. Для этого нужна добрая воля самого человека, его желание понять, его любовь к истине. Однако, если эта любовь есть, Господь много что может человеку открыть: «Се бо истину возлюбил ecu; безвестная и тайная премудрости Твоея явил ми еси» (Пс. 50).

Понимание тоже может быть дано как дар. И мы видим, в какой степени этот дар может преобразить человека на примере апостолов и того, что с ними произошло в день Пятидесятницы. Некнижные рыбаки вдруг заговорили на различных языках, немудрые получили мудрость, превышающую мудрость любого из философов, слабые духом и боязливые стали мужественными, нестойкие в вере стали непоколебимыми вплоть до смерти. Как сказал апостол Павел, младенцы стали взрослыми мужами (1 Кор. 13:11).

Однако что же произошло дальше. Где сейчас апостолы?! Мы не видим среди нас ни ревностных и простосердечных Петров, ни возлюбленных Богом мудрых Иоаннов Богословов, не наблюдаем столь кардинального превращения гонителей христиан Савлов в ревнителей о вере Павлов… Наоборот, там, где когда-то люди жили Христом в христианских странах, мы видим потерю веры, неспособность противостоять исламу, буддизму и другим восточным и мистическим учениям. Некогда взрослые христиане вновь стали младенцами.

Что это? Следствие всеобщей греховности человечества? Или… Или, может быть, мы наблюдаем действие всеобщего духовного закона?!

Начиная читать первую книгу Библии Бытие, мы уже с первых строк сталкиваемся со странной фразой, которой заканчивается каждый день творения: «И был вечер, и было утро: день [такой-то]» (Быт. 1:5; 1:8; 1:13…). Да, мы знаем, что в каждом дне есть и утро и вечер. Но мы привыкли говорить: «и было утро, и был вечер…». Почему в Библии всё наоборот?!

Чтобы ответить на этот вопрос давайте повнимательнее приглядимся к первому дню творения. «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:1–2) Как сотворил? Что сотворил? Не понятно. Земля безвидна и пуста, тьма, бездна… А Духа и воду вообще вроде как и не творил… Непонятно… А дальше: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы» (Быт. 1:3–4). Ну вот, слава Богу, появилось что-то понятное. Бог сделал то, что и мы делать можем, – «сказал». Но дальше опять непонятно. Сказанное понимается, а видеть можно то, что сделано, а не то, что сказано! Тут так и напрашивается необходимость вставить недостающее звено. Кто-то должен был сказанное Богом услышать, понять и исполнить. И лишь после этого Бог может что-то увидеть и оценить.

Хорошо, кто-то услышал, понял, исполнил, и появился свет. Свет – это первое, что получило одобрение от Бога: «И увидел Бог свет, что он хорош». Поскольку ничего другого «хорошего» ещё нет, то свет – это синоним хорошего, синоним блага. Дальше Бог совершает тоже как бы понятное для нас действие: «и отделил Бог свет от тьмы». Хорошее желательно отделить от нехорошего. Правда, заметим, что нехорошее – это ещё не есть «плохое», с чем, допустим, нужно бороться. Тьма как была тьмой, так она ею и остаётся.

А вот дальше неожиданно для нас говорится: «и был вечер, и было утро», появляется нечто прямо противоположное тому, что только что сделал Бог. Бог отделил свет от тьмы, а вечер и утро – это промежуточные состояния между днём и ночью, в которых свет и тьма, наоборот, соединяются. При этом первым упоминается вечер – время, когда свет убывает. Хорошее убывает. Вот это уже точно «плохо». Но за вечером следует утро – время усиления света, время увеличения блага. Это уже не просто хорошо, но уже «.хорошо весьма» (Быт. 1:31).

Как появляются «вечер» и «утро», ведь Бог только что выделил хорошее и назвал его «днём» в противоположность всему остальному названному «ночью»? – Можно, конечно, в появлении вечера увидеть происки сатаны, но, я думаю, всё гораздо проще. Просто созданное Богом хорошее творение предоставляется самому себе. Бог перестаёт удерживать его бытие Своей силой, предоставляет ему свободу и самостоятельность, и выясняется, что тварь без Творца самостоятельно существовать не может. Соприкосновение «хорошего» с внешним миром приводит к его деградации и, возможно, гибели.

Однако самое интересное, что вечер сменяется утром. «То же самое» соприкосновение света с тьмой даёт другой результат – свет не ослабевает, а усиливается. Благо от соприкосновения с другим не проигрывает, а наоборот, только выигрывает.

Чтобы проиллюстрировать, как это происходит, обратимся к зафиксированной в Библии священной истории народа Израиля. Бог буквально создаёт этот народ, заботится, воспитывает его. Но стоит Ему ослабить Свою заботу, как тут же начинается деградация. Народ забывает Того, Кто его создал, смешивается с соседними народами, перенимает их дурные обычаи и сам становится всё хуже и хуже. Потом Бог посылает наказание, люди вспоминают о Боге, обращаются к Нему за помощью. Получают эту помощь, обретают благополучие, и… всё начинается сначала.

Спустя длительное время иудеи наконец начинают осознавать ту опасность, которую таит в себе соприкосновение света с тьмой. Люди, осознающие себя носителями истинной веры, начинают сами сторониться общения с язычниками – тьмой окружающих народов. Но и это не спасает. Живя в мире, быть абсолютно изолированным от мира невозможно! Вечер продолжается, хотя появляется надежда – обещанный Богом Мессия.

Наконец Мессия – Иисус Христос – появляется. Но воспринимается иудеями как величайший соблазн. Действительно, весь их опыт жизни доказывает, что данный им через Моисея Богом Закон свят. А Иисус его многократно формально нарушает. И при этом утверждает, что не нарушить Он пришёл Закон, а исполнить! Иудеи гнушаются язычников и грешников, а Иисус как будто специально делает противоположное, утверждая, что не здоровый нуждается во враче, а больной.

И действительно, больные получали от Христа исцеление, а Он Сам не заболевал, грешники после общения с Ним становились праведниками, а Он оставался безгрешным. Мёртвые от Него получали жизнь, а Он Сам не умирал! Что это? Долгожданное утро?

Но была ведь и ещё одна сторона дела, которую первосвященники и фарисеи не могли не видеть. Что будет, если народ примет Его поведение за образец? Ведь народ очень хотел видеть Мессию царём. Но, сделав Иисуса своим царём, люди неизбежно стали бы подражать Его поведению. И тогда вместо желанного утра Израиль поглотила бы кромешная тьма!

Когда мы оказываемся на перепутье, когда возникают сомнения, мы, естественно, пытаемся разобраться и проверить. В самом этом желании ничего греховного нет. Ведь и Иоанн Креститель посылал своих учеников ко Иисусу с вопросом: «Тыли Тот, Которому должно придти, или другого ожидать нам?» (Лк. 7:20). Но каким образом осуществить эту проверку, любым ли способом можно это делать? Мы помним, например, что, искушая Христа, сатана, а за ним и фарисеи многократно предлагали Ему испытания: «если Ты Сын Божий…» (Мф. 4:3; 4:6). Но Христос что-то им доказывать всегда отказывался.

И тогда они устроили то, что в науке называют критическим экспериментом, – попытались заставить Его ответить на их вопрос силой. Последнее требование доказательств прозвучало ко Христу уже распятому на Кресте: «если Ты Сын Божий, сойди с креста» (Мф. 27:40).

Христос требованию не подчинился и доказательств, которых «хотели» люди, им не дал. В результате Он умер. Что, казалось бы, с очевидностью доказывало, что Иисус не Тот, Которого ждали! Однако затем было Воскресение. Не люди себе что-то доказали, но Сам Бог, воскресив Христа, показал, кто прав.

Кстати, интересно, что первосвященника, требовавшего распятия Иисуса, звали Кайафа – «исследователь». К сожалению, многие современные исследователи, пытаясь что-то себе и другим доказать, действуют точно так же, как Кайафа. Результат уже известен. На время они как будто что-то и доказывают, но «доказательство» это оказывается в конечном итоге слабым и само проверку временем не выдерживает.

Но вернёмся опять к вечеру и утру. Пример с народом Израиля – это библейский пример, и многих неверующих он скорее всего ни в чём не убедит. Однако жизнь каждого из нас изобилует многими примерами неудачных попыток удержать «свет вечерний». Мы получаем жизнь, здоровье, силы, страстно стремимся их удержать… Но жизнь уходит, здоровье теряется, силы слабеют…

Влюбляясь, молодые люди получают способность видеть в другом хорошее и не замечать плохое. Но удержать эту «любовь», которая чаще всего есть лишь влюблённость или страсть, не удаётся. Люди начинают искать причины, пытаются бороться… Но с кем? Не с собой же! И вот появляются обиды, разочарования, злоба…

У большинства из нас бывали увлечения каким-либо делом, моменты вдохновения, надежды на то, что желаемая цель вскоре будет достигнута. Но увлечения проходят, вдохновение исчезает, надежды не оправдываются… Как это всё знакомо!

К счастью, однако, у людей есть также и некоторый опыт обретения света утреннего. Но, поскольку утро приходит после вечера, чтобы его дождаться необходимы вера, терпение и труд. В частности, если люди действительно друг друга любят, то они многое друг от друга терпят, многое друг другу прощают, ибо «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13:4–8). Настоящая любовь, настоящий свет утренний – вещь трудная, но тот, кто вкусил их плодов, понимает, что трудился не зря! А опыт перехода от вечера к утру – что и есть, на самом деле, покаяние – самый фундаментальный опыт нашей жизни, который может нам пригодиться в самых разнообразных жизненных обстоятельствах.

Одно из таких обстоятельств непосредственно связано с творчеством. Дело в том, что лишь в очень редких случаях сделанное открытие оказывается востребованным сразу. Часто значение его осознаётся лишь спустя многие годы, а иногда уже и после смерти автора. Что в этом случае делать человеку, результаты работы которого оказываются людям не нужны. Если вместо ожидаемой поддержки встречаешь сопротивление, когда осознаёшь, что благо, свет, который ты приобрёл, – это свет вечерний. По большому счёту варианта два. Первый: опираясь на опыт и прогнозируя развитие событий на будущее, сделать вывод, что дальше будет только хуже. В этом случае практически неизбежны разочарование, уныние, возможно и озлобление на кого-то. Второй вариант: попытаться веру в важность своего открытия и нужность его для людей сохранить. Веря при этом, что за вечером последует утро, за отторжением последует наконец-то признание.

Естественно, нужно и самого себя не один раз проверить, не ошибся ли ты где. Ведь обидно идти на Крест ради ложной идеи. Но, если уж убеждаешься, что ты прав, то нужно стоять в истине и терпеть подобно Иову (см. в Библии книгу Иова).

Если речь идёт о вещах малозначительных, то, бывает, «утро» не заставляет себя долго ждать. Ясность и разрешение недоумений приходят вскоре. Однако когда речь идёт о вещах фундаментальных, например, о нашей вере во Христа, то терпеть зачастую приходится всю жизнь!

Фундаментальные законы жизни даны в Библии, как мы видим, в иной форме, чем в науке. Но от этого они не становятся менее значимыми. Другое дело, что осознать их значимость могут лишь люди, которые научились ими пользоваться, что, впрочем, справедливо и для законов естественнонаучных.

А вот пример другого закона, который на первый взгляд выглядит просто как обличение: «как можешь сказать брату твоему: брат! дай, я выну сучок из глаза твоего, когда сам не видишь бревна в твоем глазе? Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Лк. 6:42). Вот уж ситуация знакомая всем! Ясно вижу чужой грех, пытаюсь всячески исправить другого человека, и ничего не получается! Почему? Да потому что видение чужого греха и видение способа его исправления – это два совершенно разных видения, настолько же отличающиеся друг от друга, насколько свет вечерний отличается от света утреннего. Чтобы начать по-настоящему видеть, нужно сначала понять, что у меня в глазу бревно и поэтому я слеп! А умение и, не дай Бог, желание видеть чужие грехи и осуждать за них людей, есть как раз свидетельство моей слепоты, а не зрячести, как бы ясно я эти грехи ни «видел».

Многие, наверное, встречались с двузначными картинками, которые можно видеть по-разному. Например, на одном и том же рисунке можно видеть либо два обращённых друг к другу лица на тёмном фоне, либо тёмную вазу на белом фоне. Сама картинка ничуть не меняется; меняется лишь способ её восприятия. А видишь либо одно, либо другое. Когда видишь вазу – не видишь лиц. Подобное происходит и с видением грехов. Пока видишь чужие грехи – не видишь, как их можно исправить, а когда начинаешь видеть путь исправления, чужой грех перестаёт так беспокоить и перестаёт восприниматься как грех, который необходимо осудить.

Обратим внимание на то, что понять смысл последнего духовного закона помог пример из области психологии восприятия. И это не случайность. Язык современной науки очень хорошо развит, и, пользуясь им, можно иногда очень просто объяснить сложные духовные вопросы. Например, допустим, человек, хорошо знающий, как действуют люди и обстоятельства, хочет понять, а как же действует воля Божия. В этом случае ему можно напомнить простой опыт, который нам демонстрировали в школе на уроках физики. Речь идёт о демонстрации действия магнитного поля на железные опилки. Если постукивать по дощечке с опилками в отсутствии магнита, то ничего, кроме хаоса, такая процедура не породит. Даже если до этого и была какая-то структура, то она разрушится. Совсем иное происходит в присутствии магнитного поля. Те же самые постукивания приводят к появлению чёткой структуры силовых линий. Соответственно, мы можем сказать, что наши волевые действия или воздействие разных обстоятельств – это те же «постукивания». Сами по себе они несозидательны и часто бесплодны. Но когда на волю и на причины накладывается вера, то как раз она и строит нечто новое и осмысленное: «по вере вашей да будет вам» (Мф. 9:29).

Вообще, использование научных понятий и идей в области богословия может оказаться очень плодотворным, подобно тому как язык математики оказался чрезвычайно плодотворным для физики. Интересующиеся этим вопросом могут почитать мою статью, мы же вернёмся к вопросам творчества.

Творчество – это не только особая деятельность особых людей. С необходимостью творческого подхода все мы сталкиваемся в своей повседневной жизни, когда пытаемся достичь каких-то целей или решить какие-то свои жизненные задачи. Есть два принципиально разных подхода. В одном случае мы знаем, что и как нужно делать, и для достижения цели необходимы лишь силы и средства. Это волевое действие. В другом случае мы, наоборот, не знаем, что нужно делать и как задачу решать. Решение нужно найти, а способ действия создать. Это творческий подход. В первом случае достаточно иметь знания и силы. Во втором, помимо знаний и сил, необходима вера.

Сразу оговорюсь, что когда я пишу о вере, я не имею в виду какую-то определённую религию. Вера есть у всех, даже и у тех, кто называет себя неверующими. Вера – это способность человека быть соучастником творческих процессов, способность быть сотворцом. Другое дело, что в обычной жизни мы пользуемся этой способностью, не слишком задумываясь о её источнике. Религии же, наоборот, вопрос об источнике творчества – о Творце и о возможности включения человека в Его творчество – выдвигают на первый план.

Волевой способ решения задач хорошо работает в стандартных, хорошо отработанных ситуациях. Творческий же подход необходим в ситуациях нестандартных, специфических, конкретных. Развитие нашей цивилизации идёт пока преимущественно по волевому пути. Люди ценят знания и разрабатывают методики и технологии, позволяющие гарантированно достигать желаемого результата. Однако выстраиваемая при этом система становится настолько сложной, что каждый конкретный человек в принципе не может овладеть этой системой в целом, поэтому глобальные проблемы человечества либо никак не решаются, либо их пытаются решать случайным интуитивным образом.

В творческом подходе, ориентированном на конкретную ситуацию, мы никогда заранее решения не знаем. Мы отчётливо осознаём, что планировать творческий процесс и прогнозировать его результат мы не можем. Но именно этот отказ от волевого способа решения задачи как раз и даёт нам шанс получить новое решение или что-то новое создать.

Как я сказал, творчество может пронизывать всю привычную жизнь человека. Но творчество может быть и особым родом деятельности, совершаемой специально подготовленными к этому людьми. Вот на этой подготовке и хотелось бы остановиться. В школе, как мы знаем, есть учителя, методики, программа… Но есть в процессе обучения и нечто неуловимое, что мы называем способностями, талантами. Есть в конце концов личностные особенности учителя и ученика, без учёта которых всё обучение может сойти на нет. Первое – это видимая, «земная» составляющая; второе – невидимая, духовная, или «небесная».

К сожалению, даже зная о существовании духовной составляющей, догадываясь о её значимости, мы слишком мало уделяем ей внимания. Много сил вкладывается в организацию процесса обучения, составление программ, методик, планов и отчётов. Но за всем этим теряется жизнь с её неповторимыми ситуациями и людьми.

Библейская история тоже раскрывает перед нами некий план творения и «методы», которыми Бог достигает Своих целей. В этом смысле она может служить своего рода учебником по предмету «Введение в творчество». Но главное – это цель. И Библия показывает, что Бог ждёт от людей не овладения методиками или точного исполнения законов. Ему нужно, чтобы человек приобрёл Духа Святого – Духа истины, Духа животворящего.

Человек должен стать творцом. Но не младенцем, «творящим» что попало и как попало и при этом мнящим себя великим, подобно Богу, творцом, а взрослым и мудрым мужем.

Соломон, сын Давидов, названный в Библии мудрейшим из всех людей, построил Храм Господу. Однако замечательно то, что строил он его не по своей прихоти, а по планам, полученным от отца. Так и мы, желая быть творцами, желая создать нечто действительно осмысленное и достойное Господа, должны делать это не просто по своему разумению, а сообразуясь с Планами Творца.

Понимание этих планов и претворение их в жизнь – работа творческая. Как это ни покажется кому-то странным, я убеждён, что творчество наполняет религиозную жизнь. И именно оно делает религиозную жизнь живой.

 

Нравственные основы творчества с христианской точки зрения

Стефан ДОМУСЧИ,

священник, заведующий кафедрой православного вероучения Православного института св. Иоанна Богослова, преподаватель Московской духовной академии и семинарии, доцент, кандидат философских наук, кандидат богословия

Аннотация

Статья посвящена богословскому осмыслению творческих способностей человека и их роли в нравственной жизни человека. Способность творить осмыслялась в святоотеческом богословии как один из аспектов богообразности человека, реализуемый в сотворчестве. Грех, вошедший в мир, не уничтожает самой способности творить, но позволяет человеку избирать ложные основания и цели для научного, и художественного, и любого другого творчества, которые могут быть оценены с нравственной точки зрения. Самым важным и обязательным видом творческой деятельности для человека признается духовная работа над собой.

Ключевые слова: творчество, искусство, образ Божий, антропология, этика, нравственность.

Несмотря на то что плоды творческой деятельности человека наполняют всю его жизнь, разговор о самом творчестве не так прост, как может показаться. Естественно, что в святоотеческую эпоху теоретических работ о феномене творчества не появлялось и оно понималось как любая форма созидательной или даже обрабатывающей деятельности: от строительства городов и выращивания растений до изобретения ремесел, наук и искусств. В то же время отсутствие систематического описания какого бы то ни было феномена в святоотеческом богословии не говорит о невозможности такого описания.

Не претендуя на полноту изложения христианского учения, представляется, что можно говорить о творчестве как о способности человека, данной ему Богом при творении, которая заключается в разумном (сознательном), свободном и волевом созидании новых явлений материального и идеального мира. Причём все эти аспекты оказываются очень важны, так как отсутствие любого из них делает творчество ущербным, если вообще позволяет ему именоваться таковым.

Прежде чем подробно рассмотреть данное определение, стоит подчеркнуть, что творчество в своей глубине апофатично, то есть таинственно и до конца непознаваемо. Его таинственность признается как богословами, так и философами. Однако если для нерелигиозного мыслителя таинственность в первую очередь связана с природой гениального или соотношением научного творчества и художественного, то для христианина она обосновывается не антропологически, но теологически. Творчество для богослова непостижимо, не в силу того что непознаваем человек, но в силу того что непознаваем Бог, по образу Которого человек создан.

Кроме того, обращаясь к нравственным основам творчества важно понимать, что в этом контексте исследоваться может только творчество человеческое. Это так, в силу того что нравственность исключительно человеческая реальность. Животное находится вне нравственного мира, совершая действия, которые похожи на нравственные, оно не выбирает между должным и недолжным. Бог же с христианской точки зрения сверхнравственнен, о Нём можно сказать, что Он определяет нравственность, но нравственностью не определяется.

Итак, говоря о творчестве, христианство учит, что, во-первых, истинным Творцом является Бог, и, во-вторых, что сотворённость – одна из фундаментальных черт всего, что «не есть Бог». Это утверждение имеет основания в языке Ветхого Завета, знающем несколько глаголов, связанных с творчеством. Основные из них: בָרא – bara – творить, עשה – asa– делать, יצר – yatsar– производить. Однако особенно интересным оказывается именно глагол בָרא – bara, исключительной характеристикой которого является употребление только в отношении Бога. По выражению прот. Л. Гриллихеса, «всякий раз, когда сказуемое выражено глаголом bara, в качестве подлежащего будет выступать либо слово Бог, либо Господь». Родственные слова, связанные, с одной стороны, с вычленением и отделением, а с другой – с тучностью и жирностью, косвенно указывают на важные характеристики всего тварного: оно принципиально отделено от Бога и сотворено полноценным, богатым, добротным.

Однако, по общему мнению исследователей, глагол בָרא – bara отличается не только тем, что подлежащим при нём всегда выступает Бог, он также обозначает творение чего-то принципиально нового. В рассказе о творении мира он употребляется тогда, когда речь идёт о создании материи, животных и человека. Причём в повествовании о творении человека он используется трижды, в чём многие видят подтверждение особой значимости человека, который, в отличие от всего мира, является носителем образа Божьего.

Само понятие образа Божиего, как уже отмечалось, не может быть аналитически исследовано и описано во всей полноте. В связи с этим, резюмируя многовековую традицию размышлений, прот. Сергий Булгаков писал, что «образ не ограничивается какой-либо одной стороной его или свойством, но проникает во всю его[человека] жизнь».

И всё же, несмотря на апофатизм и несводимость образа к какому-то одному свойству, и святые отцы древности, и современные богословы, рассуждая о нём, указывали на различные свойства Божии, отблески которых проявляются в природе человека. Среди них упоминаются духовность, разумность, свобода, способность к творчеству и др. Так, говоря о человеке как творце, прп. Анастасий Синаит пишет, что человек «созидает… дома, города, [выращивает] растения, [изобретает] ремесла, творит слова и науки – [и всё это он делает,] будучи по образу Божию».В свою очередь этого означает, что как и всё, что даровал Бог, эта способность к творчеству качественно добра и дана человеку для реализации той цели, которую предусмотрел для него Бог.

Кроме того, говоря о способности творить, представляется важным хотя бы конспективно упомянуть те аспекты Образа Божьего в человеке, на которых эта способность зиждется: разумность, свободность и вольность.

Человек сотворён существом разумным (слав. словесным, греч. λογικός), способным осмыслять себя и свою деятельность. В то же время, будучи сложным духовно-материальным существом, он способен к действиям рефлекторным, и инстинктивным, и бессознательным, роднящим человека с животным миром .

Говоря о свободе, прп. Иоанн Дамаскин называет её украшением человека, потому что благодаря ей он направляет свои способности самостоятельно, по-своему и к собственной цели. Об этом же пишет прп. Антоний Великий: «Бог создал душу свободною и самовластною, и она вольна поступать, как хочет – хорошо или худо». В то же время уже для древних было очевидно, что свобода и воля не одно и то же. Дело в том, что в самом общем смысле свобода действия означает, что его совершение не обусловлено внешними для человека причинами. В таком случае действие, которое формально является свободным, может не быть вольным в том смысле, что оно может совершаться без волевого целеполагания. Напротив, человек может проявлять волю к поступку, совершая его вынужденно, т. е. несвободно. Прп. Иоанн Дамаскин приводит в пример таких действий моряков, которые при кораблекрушении выбрасывают за борт ценные вещи, делая это по собственной воле, но несвободно, т. к. их к этому принуждают обстоятельства. Таким образом, несознательное, вынужденное или невольное действие не может считаться творческим, даже если внешне оно выглядит таковым.

И вновь всё это оказывается очень важным, потому что позволяет напрямую соотнести творчество с нравственной сферой. Творческий акт, как и поступок, т. е. действие нравственно наполненное, обязательно связан со свободным сознательным решением и проявлением собственной воли.

Последним аспектом, которым обязательно характеризуется творчество, является новизна. Однако если для светского взгляда этот критерий оказывается одним из определяющих, то для христиан абсолютной новизной обладает только акт творения Богом мира, в то время как всякая новизна человеческого творчества относительна. Удивительно высоко ставит в этом смысле человеческое творчество свт. Григорий Палама. Говоря о том, что люди больше, чем ангелы, сотворены по образу Божьему, он утверждает: «В самом деле мы только одни из всех [разумных] созданий имеем, кроме ума и рассудка, ещё и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, – всё это дано только людям» . Иными словами, человек оказывается способен не только претворять, т. е. преображать и совершенствовать мир, но и создавать принципиально новые вещи, творить буквально из ничего, хотя бы и относительного. В этой возможности творить нечто новое открывается доверие Божье к человеку, та высота на которую он поставлен. По мысли В. Н. Лосского, люди «ответственны за мир. Мы – то “слово”, тот “логос”, в котором он [тварный мир] “высказывается”, и только от нас зависит, “злословит” он Бога или молится Ему».

Несмотря на то что человек введен в тварный мир последним, он явился его главой и получил заповеди, через исполнение которых должен был реализовывать замысел Божий о себе самом. Среди заповедей, которые человек получил от Бога в саду Эдемском, была заповедь о наречении имен животным. Комментируя её, прп. Ефрем Сирин говорит: «Человек мог дать многие имена многим родам гадов, зверей, скотов и птиц… Бог даровал человеку владычество, соделал его участником в творчестве, облёк славой…». Ещё подробнее говорит об этом Василий Селевскийский: «Бог говорит Адаму: “Будь, Адам, творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей… Мы делим с тобой славу творческой премудрости. Пусть познают Меня как Зиждителя по закону естества, тебя же, как владыку по смыслу наименования. Давай имена тем, кому Я дал бытие”». Из этих слов совершенно очевидно, что заповедь наречения имён раскрывает творческие способности человека, способности создания нового в сфере идеального. Одновременно с этим из заповеди о «хранении и возделывании рая» следует, что человек должен был заботиться не только о живой, но и о неживой природе, т. е. оформлять материю. Реализация этой заповеди до грехопадения не описывается, но очевидно, что сама возможность претворения материи предполагается.

Грех Адама и Евы не уничтожает способности к творчеству ни в них самих, ни в их потомках. Однако он изменяет человека, его мысли и намерения, из-за чего и само творчество, и его плоды могут получать очень разное содержание. С этого момента человек оказывается способен исходить в творчестве из безнравственных предпосылок и направлять результаты своей деятельности ко злу. Собственно и сам грех уже был проявлением этой способности: сотворить из себя бога вопреки замыслу о тебе самом – что это, как не попытка творчества, хотя бы и ложного?

Сразу после описания грехопадения мы сталкиваемся с материальным творчеством человека: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3, 7). Из этих слов следует, что добрую саму по себе способность к творчеству Адам и Ева начинают использовать для недобрых целей. Они сотворяют одежду, чтобы прикрыть наготу. Но что такое нагота в библейском смысле? По мысли Доменика Барталеми, «нагота – это прежде всего позор, и, более того, нагота (нищета, иначе говоря), это состояние незащищённости, растерянности перед лицом опасного присутствия». Таким образом, сотворение одежды оказывается усугублением того отчуждения от Бога, которое было начато ложным, греховным, творчеством. С этого сшитого из смоковных листьев опоясания началось собственно человеческое искусство, идущее в разрез с идеей творчества в послушании Богу.

Именно о таком творчестве свт. Иоанн Златоуст писал, что оно возникло «по причине нашей немощи… города, искусства, одежды и множество остальных нужд. Всё это привлекла и привнесла смерть вместе с собою». Однако, читая эти слова святителя, важно понимать, что они не отменяют творчества, но указывают на то, что многие его виды стали особенно актуальны для человека после грехопадения.

Итак, после греха творчество человека, становится нравственно противоречивым как по своим основаниям, так и по содержанию, и по плодам. Вероятно, проще всего было бы сказать, что всякий раз, когда человек реализует свои творческие способности, он выбирает между послушанием («возделывает и хранит» рай) и утверждением самости («сшивает себе смоковные листья»), В таком случае всё творчество отпавшего от Бога человечества можно было бы назвать заменой Бога и способом ухода от Него. Особенно легко сделать такой вывод, прочитав, что дальнейшее развитие творческих способностей и возникновение культуры мы встречаем у потомков Каина: Иувал «был отец всех играющих на гуслях и свирели», в то время как Тувалкаин был «ковачом всех орудий из меди и железа» (Быт. 4:21, 22).

И всё же история человеческого творчества оказывается сложнее, так как его нравственная оценка зависит от личности создающего, условий его жизни и воспитания, истинных намерений и результатов. Так, несмотря на то что это происходит после грехопадения, на то что речь идёт о потомках Каина, тот же свт. Иоанн Златоуст воспринимает это творчество как реализацию Божиего дара и вложенной в человеческую природу премудрости. Он говорит: «Смотри же, возлюбленный, как мир мало-помалу устрояется, и каждый по вложенной Богом в природу его премудрости делается ещё в начале изобретателем какого-либо искусства, и таким образом вводятся в жизнь искусственные изобретения. Так один изобрел земледелие, другой после него – пастушество, иной – скотоводство, иной – музыку, иной – искусство ковать медь, а… праведник [Ной] изобрел искусство возделывать виноград по внушению сокровенной в природе премудрости». Одним из самых ярких примеров творчества, которое может быть расценено как богоборческое, является Вавилонская башня. Но важно обратить внимание на то, что делает процесс стройки богоборческим? Намерение строящих, а не сам факт строительства. Само строительство есть реализация заложенной Богом способности, но она применяется в недолжных целях, что и является грехом.

Кроме того, в качестве творцов культуры в Священном Писании мы видим не только потомков Каина, изобретших ремесла и музыкальные инструменты, не только тех, кто строил Вавилонскую башню, но и тех, чьё творчество было боговдохновенным, т. е. в определённом смысле, было продолжением первоначального послушания. Так, например, при создании скинии Моисей получил повеление украсить её вышитыми полотнами, а при создании храма Соломон пригласил искусных мастеров. Автор говорит, что он «обшил [храм] деревом кипарисовым, и обложил его лучшим золотом, и выделал на нём пальмы и цепочки. И обложил дом дорогими камнями для красоты» (2 Пар. 3:6). Как видно из текстов, строительство и украшение храма предполагает творческое умение и эстетическое чувство.

Можно с уверенностью сказать, что отношение к красоте как к ценности не просто иногда встречается в Священном Писании, но является для него фундаментальным. Для современного русского читателя книги Бытия, к сожалению, неочевидно то, что было вполне очевидно для читателя Септуагинты: Сам Бог, создавая мир, видит, что он красив (καλόν). Эта «красота» мира, прочитываемая на страницах Писания, приводила к тому, что: «Бог представлялся первым христианским мыслителям великим художником, созидающим мир как огромное произведение искусства по заранее намеченному плану».

Обращаясь к секулярному творчеству, которое никак внешне не связано с религиозной сферой и не может быть ни названо богоборчеством, ни оправдано религиозно, как иконопись или богослужебная поэзия, стоит подчеркнуть два принципиально важных момента.

Во-первых, секулярное творчество, так же как и религиозное, является проявлением данных Богом способностей.

Во-вторых, в мире, который «во зле лежит», нерелигиозное искусство может не только заменять Бога, создавая иллюзию духовной жизни, но и порождать настоящий духовный поиск, оказываясь «детоводителем ко Христу». В этом смысле всякое творчество вообще может и должно оцениваться в сотериологической перспективе.

Научное творчество в математике, равно как и в физике и биологии, вполне может быть рассмотрено как реализация Божьего призыва к «наречению имен», которое было начато в раю. В таком случае развитие науки не только важно, но в определённом смысле нравственно, т. к. оказывается исполнением заповеди. Однако, во-первых, для человека, пленённого грехом, такое познание затруднено. И, во-вторых, стоит отличать нравственную оценку самой науки от оценки применения плодов творческой деятельности. Очевидно, что с помощью одних и тех же знаний, полученных благодаря внимательному всматриванию учёного в мир, становится возможным создание смертельного оружия, отнимающего жизнь, и медицинских приборов, её же поддерживающих.

Разговор о художественном творчестве представляется более сложным, ввиду того что при его изучении необходимо учитывать постоянно возникающую опасность смешения нравственной оценки личности автора с оценкой произведения и его плодов.

Первое – сфера очень сложная и противоречивая. Существуют исследования, посвящённые вопросу соотношения нравственности и гениальности. Например, известна энциклопедия «Безумные грани таланта. Энциклопедия патографий», которая посвящена безнравственности в жизни творческих людей. При чтении подобных исследований стоит помнить, что греховность человека связана сего выбором, а не с тем даром, который он получил от Бога. Кроме того, нарочитая греховность гения – это иллюзия, которая возникает, благодаря тому что к фактам его жизни относятся с особым вниманием. По мысли М. Эпштейна «Не стоит сурово осуждать безнравственного гения и вместе с тем нельзя оправдывать его безнравственность. Нужно быть благодарным ему за то, что он создал как гений, и сострадать ему в том, в чём он не выполнил своего человеческого предназначения». Он полагает, что рассказ о грешной самарянке, которая напоила водой Христа, может быть примером того, что мы, пользуясь творчеством людей грешных, всё же не должны оправдывать их грехов.

Однако не следует забывать, что грех человека самым непосредственным образом влияет на всю его деятельность. Очень ярко говорит об этом апостол Павел: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства, так, что они исполнены всякой неправды… изобретательны на зло» (Рим. 1:28–29). Конечно, апостол показывает в каком-то смысле крайнюю форму озлобления и удалённости от Бога, но в целом это свидетельство позволяет говорить о влиянии нравственности человека на содержание его творчества.

Например, М. Цветаева с присущей ей искренностью писала: «Художественное творчество в иных случаях некая атрофия совести, больше скажу: необходимая атрофия совести, тот нравственный изъян, без которого ему, искусству, не быть. Чтобы быть хорошим (не вводить в соблазн “малых сих”), искусству пришлось бы отказаться от доброй половины всего себя». Но идёт ли речь о содержании произведения искусства или всё же о целях, которые преследует автор?

С одной стороны, очевидно, что в мире праведности и святости многие творческие произведения оказываются лишними, а некоторые и попросту недопустимыми. С другой стороны, в мире после грехопадения творчество, не вполне нравственное по содержанию, но имеющее нравственные цели, может оказаться возможным и оправданным, т. к. оно создаёт ситуацию катарсиса, становясь «зеркалом» реальной жизни со всей её трагичностью и сложностью. Видя нечто безнравственное в произведении искусства, человек может с ужасом отшатнуться от этого в своей реальной жизни. Напротив, искусство с нарочито моральным содержанием превращается в морализаторство и обычно воспринимается в штыки.

В любом случае творчество не только творится, но и воспринимается, что делает роль слушателя, зрителя, читателя очень важной. Не случайно Ф. Тютчев писал:

Однако, если речь идёт о безнравственности самих целей, которые ставит перед собой автор, творчество его становится недолжным и недопустимым. Впрочем, даже эта недопустимость безнравственного творчества означает лишь то, что общество должно ограничивать его влияние, но не является основанием для его целенаправленного уничтожения. В этой ситуации важно, с одной стороны, понимать, что искусство, принципиально противоречащее нравственной природе человека, несмотря на внешнюю безобидность, разрушительно влияет на окружающих. Однако, с другой стороны, автора невозможно заставить быть нравственным, он может прийти к этому только сам. Из упоминавшихся слов апостола Павла хорошо видно, что Бог оставляет грешника на волю его превратного ума, а не делает его праведным насильно.

В заключение представляется важным обратиться к вопросу, насколько творчество должно быть всеобщим, является ли оно уделом гениев, или «творцом» должен быть каждый? Можно ли рассматривать его не только как созидание конкретных артефактов, но и как способ жизни, одну из характеристик человеческого бытия?

Как уже было сказано, творческие способности человека являются частью того образа, по которому он был создан. Творчество оказывается ответом на божественный призыв к духовному росту, от образа к подобию. Обязательность этого роста прекрасно иллюстрирует притча о талантах. По словам Христа, всякий человек имеет от Бога способности, которые должен развивать. Каждый человек одарен по-своему, своим даром и в свою меру, но важно подчеркнуть, что людей совершенно бездарных не существует. Но если это так, какое же творчество может быть обязательным для всех, несмотря на их силы и способности? Ответ очевиден: это творчество духовное, сотворчество с Богом в на пути духовного совершенства. Именно это имеет в виду свт. Иоанн Златоуст, когда, будто бы цитируя Творца, говорит: «Я сотворил землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это… Я сотворил… прекрасное тело; даю тебе власть создать нечто лучшее: соделай прекрасную душу».

Принято считать, что человек может творить только культуру или науку, но, если посмотреть глубже, человек в первую очередь творит себя. Не случайно Христос говорит: «от избытка сердца говорят уста» (Мф. 12:34), человек творит от избытка сердца.

В данном случае творчеством должна оказаться вся человеческая жизнь, смысл которой в том, чтобы ответить Богу на его призыв, сознательно и свободно согласиться с замыслом о себе и через соблюдение заповедей укорениться волей в этом своём решении.

О том, в чём именно выражается это творчество, подробно и очень выразительно пишет апостол Петр: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией. Говорит ли кто, говори как слова Божии; служит ли кто, служи по силе, какую даёт Бог, дабы во всём прославлялся Бог через Иисуса Христа…» (1 Пет. 4:8-11).

Однако может возникнуть вопрос: где же новизна в исполнении того, к чему человек призван? Да и не уничтожается ли смысл творчества, исполнением чего-то внешнего?

Чтобы ответить на этот вопрос, стоит посмотреть на то, как научное или художественное творчество входит в жизнь любого человека. Как известно, всё начинается с ученичества, которое включает в себя повторение довольно простых элементов, будь то таблица умножения в математике или гаммы в музыке. Происходит это потому, что ученику необходимо усвоить законы, которые позволят ему работать в данной области в дальнейшем и научиться свободно ими владеть. Дальше происходит то, что Г. П. Федотов называл «индивидуализацией ценности», правило перестает быть для него внешним законом и становится его собственной нормой, он усваивает его, индивидуализирует. В дальнейшем автор уже не задумывается над применением того или иного правила и действует по вдохновению.

Похожие процессы происходят в сфере духовной жизни. Уже в Ветхом Завете Бог через пророка Иеремию говорит: «вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его» (Иер. 31:33). Закон, бывший на первом этапе внешней нормой, должен стать тем, что исходит из сердца. Человек, приходящий к Богу, сначала воспринимает заповеди как внешние указания, но со временем они оказываются для него естественной средой. При этом очень важно, что праведность, которая достигается соблюдением заповедей, не нивелирует человеческих различий, не делает их однообразными. По мысли митр. Каллиста (Уэра), «вопреки преобладающему мирскому взгляду как раз не святость, а именно грех является унылым и скучным. В своей основе зло носит нетворческий и монотонный характер, в то время как святые показывают неисчерпаемое многообразие и оригинальность». Возрастая духовно, человек учится жить с Богом, он начинает с самых простых вещей, как настоящий ученик, но его истинной целью является искусство святости.

 

Проблема творчества в духовном наследии протоиерея Всеволода Шпиллера

А. Б. ЕФИМОВ,

заместитель декана миссионерского факультета по научной работе Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, профессор, доктор физико-математических наук

Аннотация

В статье даётся изложение богословско-философских мыслей протоиерея Всеволода Шпиллера о творчестве. Прот. Всеволод развивал православное учение о творчестве в своих проповедях и беседах на пассиях на основе творений святых отцов в русле русской религиозно-философской и богословской традиции.

Ключевые слова: Творец, человек, творчество, свобода, любовь, святость, жизненный путь.

Протоиерей Всеволод Шпиллер родился в 1902 году в Киеве, оказался в эмиграции в Болгарии, где получил богословское образование, был при архиепископе Серафиме (Соболеве) и стал священником Болгарской Церкви. Вернулся в Россию в 1950 году и скончался в Москве в 1984 году. Тридцать два года был настоятелем Николо-Кузнецкого храма в Москве. С ним регулярно советовался патриарх Алексий I, в частности по вопросам создания Американской автокефальной Церкви.

Ученики отца Всеволода организовали Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет. Его сын, дирижёр Иван Шпиллер, издал в двух книгах его письма и проповеди. Из последней книги и взяты материалы для настоящей статьи. Ниже текст даётся почти целиком словами самого отца Всеволода.

 

Бог – Творец и первозданный человек

«В огненном движении любви возникает творчество. Бог есть Творец. Бог – Творец мира. Здесь мы касаемся уже тайны взаимобытия и взаимодействия Триипостасного Бога в Его соотношении с миром. Бог соделывает причастным к бытию не-бытие и в нём отражает Свой образ. Сотворение мира из ничего есть дело Божественной Любви, Всемогущей и Премудрой. Это символично выражено в Библии, в первой главе Бытия: Бог Отец говорит Своим Словом – Да будет! И вся бысть добро, т. е. все, чему сказано быть, получает животворящую силу Духа, силу быть. Пресвятая Троица обращена к миру Словом Божиим, Логосом – “Все через Него начало быть… что начало быть”. Творцом сотворен в мире и человек, вершина творения. Ему назначено быть “богом по благодати”, стать сыном и другом Божиим. Так совершается исход вовне – Бог Творец живет уже не только в Себе. Бог создает мир в его полноте и красе. И в нём человека, как Своего друга, для общения с Собой. Любовь не остаётся в замкнутости, она выходит к другому.

И мы говорили о чистоте и красоте “боготканной одежды” человека, о его первозданной природе, в которой он вышел из рук Творца. О славе и свете, об этом и напоминает, о чистоте и красоте боготканной одежды (Великий канон, п. 2, тр. 13), в которой вышел человек из рук Творца; о славе и о свете как неистребимой внутреннейшей сущности, основе естества человека; о добре как изначальной стихии человеческого существования…

Так открывается безмерная любовь Божия к миру. Ею Бог вызвал мир из небытия к бытию. Ею запечатлел свой образ, образ Творца в творении, чтобы каждый человек, как бы низко он ни падал, как бы ни растлевал в себе славу первозданной сообразности Творцу, мог бы подняться и вновь соделаться самим собой.

В человека вложен “преславный образ Божий”, духовная икона в нас написана рукою Самого Творца. Отсюда “мы причастники Божества” (св. Григорий Палама)».

И снова повторим: «Бог сотворил мир актом всемогущей творческой воли и любви. Всё, что существует, призвано от небытия к бытию творческой силой всемогущего Бога и силой Его любви. В последний день творения был сотворён человек по образу Божьему, то есть по образу той любви, которая есть Бог. Во внутреннейшей сущности каждого из нас таится этот образ Божий, который есть любовь к Богу, к людям, к миру, который был сотворён для человека с начала и до конца. “Вот всё, что Мною сотворено, всё, что Мною создано, – всё для тебя, моего любимого, для человека. Всё даётся тебе в пищу из этого мира, всё даётся тебе в обладание – всё!» И поэтому, когда вкушал эту пищу первый человек в раю, он вкушал то, что любовью сотворено для него. Он за всем этим видел любовь и таким образом соединялся с Богом.

Явленный в человеке образ Божий есть основание сотворения его и предназначения его. Но предназначение могло быть осуществлено только самим человеком, свободно. Совершенство надлежало утвердить собственным подвигом человека, свободным подвигом, в чем реализовалось бы подобие его Богу. Первый человек Адам находился в состоянии непорочности и в прямом общении с Богом. Но он должен был самоопределиться в Боге: где Дух, там свобода. Эссенциальная сущность человека в свободе, источник которой восходит к Богу. Он получил её оттуда, откуда получил свою жизнь. Та в нём свобода, в которой родится любовь и творческая активность (три стихии, которые суть одно: наше «я»), в ней ослепительно открывает себя и свидетельствует о себе наша сообразность Богу. Она не насилуется Богом, она в нас – Божие. И вот оказалось, что мера совершенства не нашла своего утверждения в свободном подвиге человека. Человек пал.

Произошла катастрофа, повредившая человеческое естество так, что оно во всём отклонилось от первозданной нормы. Человек становится смертным.

“Мы причастники Божества” (св. Григорий Палама), т. е. бессмертию. Причастность Божеству сообщена нам как возможность и осуществлена может быть только нашим свободным самоопределением в Боге.

После грехопадения в разобщенности с Богом человеческое естество не только расшатывается нравственно. Оно и физически разлаживается, принимая в себя смертность. Так, человек становится смертным.

Всемогущество может создать и разрушить, но спасает любовь – и только она даёт в жертву Своего Сына, который рождается, чтобы пострадать, чтобы умереть!.. Спасение – плод жертвенной любви, дар любви. Бог не только сотворил человека, но и соединился с ним в акте вочеловечения, в Своём воплощении».

 

Человек – творец сегодня

«Сердце павшего человека жаждет жизни, достойной вечности. Но разве достойны её те мелкие заботы, та суета, которая съедает столько времени и сил? Вот мы ссоримся… Достойно ли вечности это состояние раздражения, раздора, гнева? Или зависти… Или печали от неудач, от огорчений житейскими неуспехами…»

«Вечности достойны любовь, связанные с ней творчество и плоды его, самое состояние творчества и радость его. То есть правда, мир, радость. Но это – Царство Божие в нас (по апостолу Павлу, Рим. 14:17). То самое Божие Царство, которое снисходит в наши сердца в благодати Св. Духа (св. Макарий Египетский) и которого нам велено искать прежде всего, о котором сказано: “Ищите же прежде Царствия Божия и правды Его, и вся приложится вам” (Мф. 6:33; Лк. 12:31). Т. к. человек знает, что она, благодать, даёт – какой мир и какую радость – и т. к. ищет их, то и отзывается на зов стать святым.

У каждого человека свой путь в жизни. Премудрость Божия, в которой задумано творение и задуман каждый из нас с вами, поставила перед каждым из нас определённую задачу. Каждому из нас дана тема жизни, поэтому у каждого из нас есть свой путь – раскрыть эту тему жизни, исполнить эту волю Божию о нас, эту задачу, поставленную перед нами Премудростью Божией. Только нужно её понять, нужно хорошо понять тему своей жизни, путь своей жизни. Этот путь всегда ведёт к добру, этот путь всегда есть добро, он от добра, от Бога нам назначен этот путь. Но мы по нему можем идти или не идти, мы свободны сделать этот выбор.

И каждому человеку даны силы и способности, для того чтобы идти именно этим путем. Каждому человеку даны таланты. Талант – это значит “деньга”. Во времена Иисуса Христа талантами назывались деньги. Но мы с вами теперь называем талантом нечто другое. Так, каждому из нас даны таланты, даны средства, силы идти по тому пути, по которому назначила нам идти Премудрость Божия и по которому мы можем идти, и человек захочет – пойдет, не захочет – не пойдет. И если он захочет пойти и пойдет по этому пути, то данный ему талант раскроется, увеличится помощью Божией на этом пути, и значительно увеличится. Он исполнит задачу, поставленную перед ним в этой жизни Самим Богом, придёт и скажет: вот».

«И этот путь есть всегда путь творческий. И это творчество, творческая активность наша, если она согласована с волей Божией, всегда творит ценности. Какие ценности? Мы их называем культурными ценностями, культурой. Каждый из нас обязан – и это наш долг перед Богом, наша ответственность за это – творить культурные ценности. Культура в самом широком смысле этого слова – это всё, что мы делаем, если только делаем так, как надо делать, согласно Божию замыслу. Это всё непременно будут культурные ценности, будь то даже котлета, которую вы готовите на газовой плите, потому что её можно приготовить так, как если бы это была задача, данная вам Богом, – служение людям с любовью. И тогда это тоже культурная ценность, потому что вы всё сделали так, как надо, с тем чувством и с тем внутренним настроением, как это угодно Богу, хотя вы и были поставлены, казалось бы, на малое дело».

«Нужно сказать о высоких искусствах. Поэзия и музыка обладают выразительной силой иррационального элемента слова и звука. Того элемента слова и звука, который преодолевает их ограниченный рациональный логический смысл, поднимаясь над ним. Поэзия и музыка выражают конкретную реальность, не разлагая её на систему логических понятий и определений, но беря её как таковую, стремясь проникнуть в её первичную глубинную основу и полноту. Это возможно, потому что слово и звук не исчерпываются функцией быть обозначением одних только “понятий”. Поэтому, вероятно, поэзия и музыка, и вообще искусство, и вошли в жизнь христианской Церкви так глубоко. В принципе так же оказывается возможным осмыслить и выразить и религиозный духовный опыт. Он тоже может быть выражен в словах и звуках, и в красках, и в линиях рисунка, и в удивительных их сочетаниях. Когда человек овладевает чудесной “аурой” слова, когда он знает тайну речи, вкоренённую в глубине опыта – эстетического, духовного и религиозного, – что бывает достоянием великих поэтов и великих писателей, он описывает этот опыт в огненных словах, сжигающих все сомнения в безусловной его достоверности».

«Чем прекрасны поэзия и музыка? Как раз тем, что преодолевают ограниченный рациональный смысл слова и звука, высоко вознося нас над этим смыслом. Поэзия и музыка, так же как высокое искусство живописи, выражают то, что невыразимо, в отвлечённо-логической форме мышления, то, что всегда и глубже, и больше, и шире мысли, то, что открывается поэту, музыканту и художнику не в рациональном, а в сверхрациональном, духовном, опыте, где действительность сама открывает себя и присутствует не частично, но в полноте, в которой природное, или естественное, встречается – да, встречается! – со сверхприродным или сверхъестественным. Творчество настоящего поэта, овладевшего тайной звуковой плоти слова, восхищающей или поднимающей людей над его простым естественно-рациональным смыслом, как и творчество настоящих музыканта и художника, познавших ту же тайну и овладевших выразительной силой иррационального элемента звука, цвета, линии и их удивительных восхищающих сочетаний; творчество их всегда есть своего рода тайнодействие, по-своему осмысливающее и по-своему описывающее сверхрациональный, духовный, опыт.

И подумайте только: как бы мы были бесконечно бедны, как бы мы мало знали действительность, если бы такого опыта у нас не было! Без него было бы невозможно сколько-нибудь полное знание о самом себе. Только в нём открывает себя таящаяся в нас сокровенная глубина нашего “я”. В нём же человек по-настоящему узнаёт другого человека, открывающего себя в той особой духовной активности, которая обнаруживается, может быть, всего в какой-нибудь улыбке или брошенном на вас взгляде. В принципиально таком же вышерациональном опыте открывает себя людям красота, т. е. открывает себя в нём одно, открывается другое…»

«Затаённые чаяния, сокровеннейшие порывы к богоуподоблению, лазурные после бури наступающие минуты ангельской чистоты, радости богообщения и святые муки острого раскаяния, благоуханные молитвы и тихая тоска по небу, вечное искание и вечное обретение, бездонноглубокие прозрения в вечность и детская умирённость души, благоговение и любовь, любовь без конца – всё это пребывает и накапливается в религиозном опыте Церкви и сейчас. Духовно приблизившись к нему, мы выйдем из ограниченности обычного человеческого опыта. Мы переступим пределы самих себя. Мы станем одним с праведниками, мучениками, святыми, апостолами, с Самим Христом. Одним с единым духовным новым человеческим родом, который обладает иным, иного качества умом, умом Христовым. И его любовью, и его свободой. Здесь – достоверность соборного религиозного опыта Церкви.

Он осознан и описан в Предании Церкви. Церковное Предание есть живая память Церкви, содержащая учение, в котором осмыслено всё, данное в её духовном опыте. Предание Церкви – это не археологический музей и не склад, не мертвый так называемый “депозит” веры, из которого на всякий случай жизни можно вытащить какую-нибудь “истину” и навязывать её людям направо и налево как единственно непогрешимую. Нет! Наше Предание-живая сила, присущая живому организму духовного Богочеловеческого Тела Христова. Это значит, что оно есть живое неиссякающее духовное творчество, являющееся само свидетельством движущего жизнь Церкви Духа Святого.

Премудрость Божия поставила перед каждым из нас определённую задачу, каждому из нас дана тема жизни. У каждого из нас есть поэтому свой путь: раскрыть эту тему жизни, исполнить эту волю Божию о нас – этот путь ведёт всегда к добру, от Бога нам намечен.

А у нас всё как-то не получается… Мы не умеем совместить наше высшее призвание, оправдывающее нашу здешнюю жизнь, то есть то, к чему зовёт Господь – к обладанию вечными ценностями, мы не умеем совместить это высшее призвание со всеми теми делами, которыми заняты в этой жизни. У нас получается какой-то страшный разрыв между нашей повседневной жизнью, нашим трудом, всеми обстоятельствами нашей жизни и нашим высшим призванием. Вот мы заняты и одним, и другим, и третьим… Суета сует, и времени не остаётся для духовного делания, для духовной жизни, для того, чтобы отозваться на этот призыв, на высшее призвание, идущее оттуда, от Иисуса Христа. А между тем это ведь совсем не так… Сегодня ставит нас Церковь именно перед ответом на тот вопрос, который стоит перед каждым хорошим христианином: как сочетать это высшее призвание – войти в Царство Божие – со всеми делами, которыми я всё-таки должен здесь заниматься и которые имеют какой-то смысл?

Ответ на этот вопрос вот какой. Нам совсем не надо отказываться от этих дел. Господь Иисус Христос совсем не зовёт нас отказаться, скажем, от каких-то чувств к людям, от каких-то обязанностей в отношении к тому, чем мы владеем, скажем, от труда. Совсем нет, наоборот. Творческая активность, которая вложена в каждого человека и которая является основною сущностью человеческого “я” – свобода, любовь, творческая сила, творческая активность, – она должна раскрыться в каждом человеке. Каждый человек должен творить, созидать в этой жизни какие-то ценности, и материальные, и духовные. К этому он и призван на этой земле. Но как? Всегда имея в виду высшее призвание, всегда зная, что есть ещё что-то другое, гораздо более значительное, чем то, что я делаю, созидая те или другие блага здесь, на земле. Это жизнь в Боге, это жизнь по заповедям Господа Иисуса Христа. Это следование за Ним, это искание прежде всего Царства Божия в себе и участие в строительстве этого Царства Божия вне себя. И тогда, когда одно соединяется с другим, тогда я живу истинною человеческою жизнью, такой, какой я и должен жить».

 

Творчество в жизни великих наших святых

«Остановимся на наставлениях русских святых, обращенных к нам: преп. Сергия, посылающего в княжеское войско двух своих иноков, Серафима Саровского, встречавшего каждого приходившего к нему не иначе как из последней глубины сердца вырывавшимися словами “радость моя”. Вспомним наставления Оптинского старца Амвросия в ответ на вопрос, как надо нам жить: “надо жить не тужить, никого не осуждать, никому не досаждать”. Это потому что святые отцы хорошо знали и понимали и другое, сказанное о мире тем же великим апостолом любви: “кто говорит, я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит” (1 Ин. 4,20).

Разрыв и противопоставление святости и “мира”, трагический дуализм религии и жизни, сакрального и профанного порядка вещей, их нет у отцов, у святых, они надуманы нами, они являются достоянием несовершенного, недоразвитого религиозного сознания, в особенности в форме обычных, довольно ещё распространенных у нас, плоских, большей частью и неискренних, и – во всяком случае – недодуманных до конца обличений “мирской деятельности”.

Мы празднуем память всех святых, сподобившихся многоразличных даров одного Духа. Многоразличнейшими подвигами подвизались они в удалении от мира и в самом миру, каждый по-своему снискав благодать Святого Духа, освятившую его. Светлее звёзд светят они с высоты умного духовного неба, освящая пути нашей жизни в этом мире. Каждого из нас они зовут к святости, т. е. к очищению сердца, к освящению жизни, к освобождению от подавленности грехом, к уничтожению похоти плоти и очес. К святости, которая есть раскрытие в нас образа Божия, данного в присущей каждому человеческому сердцу силе чистой, возвышенной любви, придавленной и обезображенной страстной похотливостью… Святые, сияющие дивной своей светлостью от Света присносущного, зовут и нас к просветлению, к преображению и к озарению, к осиянию жизни своего сердца тем же светом, чтобы таким образом предназначалась во времени жизнь вечная и для каждого из нас. Наши сердца жаждут жизни, достойной вечности.

Да укрепит же Господь в сердцах наших, трепетно отзывающихся на призыв к святости, нашу слабую волю. Да утвердит в безмерности Своей к нам любви наш порыв идти по пути исполнения Его заповедей и, главное, заповеди любви, идти по предлежащему перед каждым верующим пути подвига и труда в напряжении всей своей творческой энергии, всех своих творческих сил на любом поприще – и чисто духовного, но также и мирского делания.

Разве можно себе представить преподобного Сергия без топора, которым он обрубает кору деревьев, делая срубы для своих братьев, служа им?.. Служит в Любви. Всякий труд, конечно, благороден, всякий труд чтим и верующими, и неверующими людьми. Труд создаёт материальное благосостояние человека, конечно. Но разве только материальное? Вот на этот вопрос и отвечает преподобный Сергий. Есть труд в Любви к человеку, и он гораздо большее, чем просто созидающий. Такой труд есть раскрытие в себе образа Божьего, творческой активности, творческой силы в Любви к человеку. И когда раскрывается эта творческая сила в нас, то раскрывается образ Бога – Творца. Поэтому такой труд в любви к человеку, труд, каким подвизался преподобный Сергий, открывает перед людьми путь в Царство Божие. Он спасает человека в вечности, а не только создаёт материальное благополучие здесь. Вот христианское отношение к труду. Выше завещанного нам преподобным Сергием отношения к труду в мире нет! Вот какие духовные ценности стояли перед духовным взором преподобного Сергия, и вот чему он нас учил своею жизнью, житием своим, а не словами».

«Преподобный Сергий был необычайно кротким человеком. Кротость его была той самой, о которой говорит Евангелие. Это именно кротость любви. Он был и глубоко смиренным… Смирение открывает в человеке любовь к Богу и к людям. Он был скромнейшим человеком. Вы все знаете, какие он носил ряски, подрясники. Приходит, рассказывает его житие, мужичок в монастырь и видит: на грядке копается какой-то монах в холщёвом порванном подряснике. Мужичок спрашивает: “А где тут игумен?” А это и был сам игумен, преподобный Сергий! И только когда великий князь приехал и поклонился монаху в ноги, только тогда мужичок уверился, что это игумен. Он и служил службу в холщёвых облачениях. Всё самое скромное. А как он относился к миру? Куда он ушёл от мира и почему, и ушёл ли он от мира?.. Вот главное, что надо помнить нам всем из того, что нам донесло Предание Церковное о жизни Преподобного, духовными чадами которого мы с вами являемся. Он видел дивную, невыразимую красоту Божественной Любви, Любви к человеку, в котором может открыться образ Божий, когда он живёт, трудится, в любви к людям. Потому что в этом труде раскрывается та творческая активность, в которой – образ и подобие Божие в человеке, образ Творца».

«Возможно ли облагодатствование человека? Облагодатствование человека оказывается возможным, и совершается оно впервые в судьбах людей и мира в лице Пречистой Девы Марии в час Благовещения, которое мы сегодня празднуем как “еже от века таинства явление”. И оно-то и является главизной нашего спасения, которого могло и не быть, если бы Пречистая Дева свободно не приняла благую весть.

Не могла не знать Облагодатствованная, ставшая сосудом Духа Святого, какие муки ждут Её в Богоматеринстве, хотя бы от предстоящего Ей сораспятия и страшного соумирания с Божественным Сыном. Если бы хоть тень какого-нибудь из искушений чувства и мысли промелькнула в сердце, прошла бы в уме Пречистой Девы, Благовещение не совершилось бы. Но оно совершилось потому, что ничто не замутило пресветлой глубины свободы Её, в которой родилась и жила беспредельная любовь к Богу. “Се раба Господня, да будет мне по слову Твоему”, – в этих словах выразилась бездонная глубина Её смирения, в котором возникает и живёт любовь к Богу.

Оно – смирение это – открыло сердце Богоотроковицы к принятию Духа. Смирением Её мир удостоился Богоприятия в Благовещении. И Церковь говорит, что сегодня о Ней, оставшей Богоматерью, радуется вся тварь Господня, ангельский собор и человеческий род. И с такой любовью и понятной простотой как бы говорит, что как Её душа, так и всякая душа человека может открыться к приятию Духа силой того же свободного смирения, рождающего любовь к Богу, в которой берёт начало направленность к истинному добру и к истинной красоте, истинно творческая стихия человеческого духа».

 

Наш путь: любовь и творческое служение

Подведем итоги.

«Произведения искусств мы творим, живя в миру. В миру мы думаем и делаем открытия научные, изобретаем; в миру мы любим, мы создаём свои семьи, воспитываем детей. В миру созерцаем красоту, стремимся к ней, хотим её, хотим с нею добра и истины. И что же это всё бессмыслица и одна только скверна? Или ненужные блуждающие огоньки, за которыми идти опасно и от которых христианство велит нам отворачиваться? Весь творческий процесс, из которого состоит жизнь человека и всех людей вместе и который ведёт к утверждению в жизни справедливости, благополучия, блага, – всё лишь иллюзорное, лишь мнимое благо, увлекающее человека в кружение в бессмысленном страстном вихре? Нет, это ложно и подлинно христианскому, здоровому сознанию противоречит.

Наш труд, наше творчество (безразлично в какой именно сфере деятельности: в чистой ли науке, в искусстве), наши отношения с людьми, наша семейная жизнь, многообразные наши общественные обязанности и нужды, всё наше мирское делание, вся наша жизнь в миру имеют вечный, а не иллюзорный смысл и ценность. И не только не препятствуют, а способствуют, могут способствовать, могут быть условием для достижения святости. Только бы жизнь эта была не упоением миром, только бы не относились мы к радостям её с похотью, а была бы она нашим служением высшему Добру, Красоте, Истине, служением людям, окружающим нас, нашей Родине, нашему обществу, семье, нашему делу, потому что творческое служение есть выражение любви. В творчестве деятельно раскрывает себя любовь. Любовь – это творчество, творчество – это любовь; нет Любви, оторванной от творческой стихии. Действенное же раскрытие в себе сил любви есть раскрытие в себе образа Божия, в чём и состоит святость. Вот почему призыв быть святым не только не означает, что отзывающийся на него должен отвернуться от мира и уйти из этой жизни, но, напротив, утверждает и должен утверждать верующего в его естественном и здоровом стремлении активно участвовать в общем жизненном творческом процессе, во всём том, что направлено к утверждению в жизни всеобщего добра, справедливости, блага».

«Вчитайтесь в жизнеописания наших русских святых. Им ли не были известны слова великого апостола любви: “Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо всё, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его…” (1 Ин. 2:15–17). И всё же никто из них не звал к уходу из него, к бегству из жизни: они понимали, что ненавидеть должно похоть плоти, похоть очей, господствующие в мире, но не самый мир, Божье творение, в котором Бог не только являет Себя как Творец, но в которое в Боговоплощении вливает освящающие мир Свои силы в нераздельном и неслиянном соединении в Богочеловеке Бога и человека.

Древний мудрец Екклеизиаст говорит: “Нет ничего нового под солнцем”. А Господь сказал нам: “Се, сотворю всё новое”, “Я есмь альфа и омега, начало и конец”. Каждый час в отпущенном нам Богом времени, если мы хотим жить с Богом и в Боге, мы становимся другими, новыми. И с нами, и через вас обновляется и всё вокруг нас.

“Отец Мой Делатель есть”. Мир “становится”, мир динамичен, а не статичен, мир развивается. В Божественную основу мира вложено ещё нечто очень важное – свобода. Вот та самая свобода, которая есть Дух. “Где Дух – там свобода”. Та самая свобода, которой обладает и человек. Та самая свобода, в которой родится сила, призванная осуществить эту Божественную основу – реализовать её своею творческою активностью, творческою силой, творческим усилием каждого из нас».

 

Роль творчества в духовной жизни согласно архимандриту Софронию (Сахарову)

 

В. И. ТАБИЕВ,

аспирант кафедры систематического богословия и патрологии богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета

Аннотация

В работе рассмотрены богословские взгляды на творчество, выраженные духовным писателем и подвижником XX века – архимандритом Софронием (Сахаровым). Творчество представлено как уникальное явление жизни и одно из высших проявлений человеческого духа, реализующееся как в культуре, так и в молитве и богословии. Подлинное раскрытие творческих способностей человека возможно, по мысли отца Софрония, только в соотнесенности с Богом. Практическим путём этого соотнесения и высшей формой духовного творчества является молитва как непосредственно переживаемое общение человека с Богом.

Ключевые слова: творчество, богословие, молитва, архимандрит Софроний (Сахаров), аскетика.

Архимандрит Софроний (Сахаров) (1896–1993) – богослов и подвижник XX века, ученик преподобного Силуана Афонского. Более 20 лет своей жизни (1925–1947) отец Софроний подвизался на Афоне, в течение последних 7 лет проходя духовническое служение. После возвращения в Европу отец Софроний основал монастырь святого Иоанна, Пророка и Предтечи Господня в графстве Эссекс в Англии, действующий и поныне. Ученики и последователи старца Софрония живут во многих странах мира. Творчество отца Софрония известно по книгам «Старец Силуан», «Видеть Бога как Он есть», «Рождение в Царство непоколебимое» и ряду других произведений.

Характерной особенностью богословской мысли архимандрита Софрония является стремление к выявлению творческого начала в различных сферах жизни человека. При этом его размышления о творчестве представляют собой не отвлечённые умозаключения, а свидетельство о пережитом опыте. Имея дар художника, отец Софроний в молодости настолько серьёзно увлекался живописью, что планировал посвятить ей всю свою жизнь. Позднее, ощутив призвание к монашеству и оставив карьеру художника, он испытывал нелегкую борьбу с «пристрастием» к живописи, т. е. с тем, что отвлекает внимание христианина от самого главного в его жизни – от единения с Богом. «Внутренне я жил удивительный процесс борьбы между влечением к искусству и молитвою, – вспоминает отец Софроний. – Последняя победила страсть живописца, но нелегко и нескоро». Этот аскетический опыт, преломлённый через призму духовного ведения, впоследствии стал основой для его размышлений творчестве и для свидетельства о том, что именно в духовной жизни человек получает возможности для подлинной реализации своего творческого потенциала. Представлению этого свидетельства и посвящено настоящее исследование. Работа состоит из трех разделов. В первом обобщены богословские основания для творчества, во втором выявлена и представлена творческая составляющая практических сторон христианской жизни, третий раздел посвящён раскрытию темы богословия как творчества.

 

Богословское обоснование творчества

Творчество в духовной жизни, по мысли отца Софрония, имеет несколько богословских оснований. Во-первых, творческая способность является одной из черт образа Божия в человеке. Во-вторых, актуализация образа Божия и уподобление человека Богу является воплощением замысла Бога-Творца о человеке. В-третьих, само достижение богоподобия является задачей, имеющей синергийный характер и требующей творческих усилий человека.

По мнению ряда богословов, созвучному с мнением архимандрита Софрония, уподобление человека Богу – обожение – является высшей формой человеческого творчества. В частности, архимандрит Иоанн (Экономцев) пишет, что в состоянии обожения, т. е. в состоянии предельной полноты единения с Богом, человек достигает вершины своего творческого призвания. Как поясняет протоиерей Георгий Флоровский, задание, поставленное человеку – «требование живой и свободной встречи и соединения с Богом» – превышает человеческие природные способности. Выполнение этого задания является «скачком из присущего естеству в порядок благодати», и в этом процессе «…есть место для творчества, для новосозидания – и не только в смысле раскрытия, а именно возникновения нового».

Соединение человека с Богом, или обожение, архимандрит Софроний именует чудом, чудной тайной: «глубока идея Бога о нас. Мы поставлены пред чудной тайной творения бессмертных богов. Христово Евангелие ждёт от нас великого мужества: поверить в возможность для Бога сообщить нам Свою жизнь». Уподобление человека Богу является, как указывает отец Софроний, «продолжением творения мира», завершение которого обетовано в будущем веке. При этом одним из аспектов полноты единения человека с Богом является благодатное «познание и вхождение в акт творения Богом мира». Залогом этого дара во время земной жизни, как отмечает старец, является дар чудотворения: «…святые не физическим воздействием на природу творят чудеса, но они в молитве к Богу мыслят искомое, и оно приходит».

В связи с творческим характером уподобления человека Богу служение духовника, как считает архимандрит Софроний, также является творческим делом: духовник является «соработником у Бога» (1 Кор. 3:9), он призван к «несравненной чести: творить богов для вечности во Свете нетварном».

Творческий потенциал человека может быть реализован как в культурной сфере (живописи, поэзии и т. п.), так и в духовной жизни (вере, молитве, послушании). При этом культурное творчество принципиально уступает духовному и по значению, и по уровню. «Известно, что и артист, и философ, и учёный – действительно могут страдать в своём творческом борении, хотя задача их воистину ничтожна по сравнению с нашей», – указывает старец Софроний. Кроме того, культурное творчество, будучи ограничено пределами земной жизни человека, является временным, а духовное творчество в силу соотнесенности с вечным Богом носит непреходящий характер. В связи со сказанным духовное творчество является «истинным творчеством» и «наивысшим из всего, что доступно человеку», а духовная жизнь – пространством подлинной реализации творческого потенциала. Отец Софроний замечает, что «вера может и должна быть духовным творчеством. Творчество в данном случае не первичное, а творчество зрителя, поэта, пророка. Каждый из нас является как бы призмою, через которую преломляются лучи Божественного Света – у всех нас по-разному!». Аналогичным образом рассуждает и митрополит Антоний (Блум): седьмой день творения является днём «предельного творчества», в котором человек призван «стать таким человеком, видя которого, люди как бы через прозрачное стекло могли видеть Бога».

 

Творчество в аскетике

Указанные выше богословские основания сообщают творческий характер практическим сторонам духовной жизни. Как образно указывает отец Софроний, для духовной жизни следует стать «поэтом», поскольку «без творческого вдохновения трудно провести даже единый день как подобает христианину». Христианскую жизнь как творчество характеризует также митрополит Антоний (Блум): «События нашей жизни, если мы их примем, как дар Божий, предоставят нам в каждый миг возможность творческого делания: быть христианином».

В частности, христианин призван, по мысли архимандрита Софрония, к поиску и хранению внутреннего смысла аскетических действий, т. е. Богообщения. Так, творческое прохождение поста заключается в том, что верующий человек преодолевает трудности, помня о цели воздержания, например об обновляющей всего человека встрече Воскресения Христова в завершении Великого поста. Творческое отношение к послушанию, т. е. к отказу от эгоистического исполнения собственной воли, состоит в стремлении освободить своё сознание для творческого молитвенного общения с Богом. В целом установка архимандрита Софрония вполне созвучна совету преподобного Серафима Саровского, данного помещику Мотовилову в беседе о цели христианской жизни. По слову преподобного Серафима, «…дело наше христианское состоит не в увеличении счёта добрых дел, служащих… только средствами, но в извлечении из них большей выгоды, то есть вящем приобретении обильнейших даров Духа Святого». Другими словами, поиск и хранение цели доброделания – благодатного Богообщения – является творческой задачей христианина.

Высшим проявлением человеческого творчества, как указывает архимандрит Софроний, является молитва. Обращение к Богу, Творцу в абсолютном смысле этого слова служит для человека источником творческого вдохновения. Так, выход из любых сложных, даже кажущихся безвыходными, ситуаций, может быть найден в молитве, поскольку молитвою, по слову отца Софрония, «всё исцеляется, всё исправляется, всё очищается, всё обновляется». В то же время молитва может и «удерживать» человека от совершения поступков, неугодных Богу. Так, преподобный Силуан Афонский советовал мирянам молиться перед всяким делом и воздерживаться от тех, молитва перед которыми идёт со «смущением». Отношение архимандрита Софрония к молитве как основной установке в решении творческих задач созвучно со святоотеческим учением о теоцентричности человека. Согласно этому пониманию, подлинное раскрытие человеческих способностей возможно только при восстановлении единства с Богом. Таким образом, в молитве христианин согласовывает свою жизнь, свои поступки с волей Творца, что способствует более полному раскрытию творческих способностей. По мысли отца Софрония, «прикосновение к нам творческой энергии Бога нас новотворит».

Являясь источником вдохновения, молитва в то же время требует от христианина напряженного труда, превосходящего человеческие возможности: трудности в молитве, по мысли отца Софрония, связаны с тем, что она по своей природе превосходит естественные силы человека, как телесные, так и душевные, а также с сопротивлением, которое встречает молящийся со стороны социальной среды и демонической силы.

Характеристика молитвы как источника вдохновения и в то же время как дела, превосходящего человеческие силы, свидетельствует о синергийном характере молитвенного творчества. «Молитва есть энергия особого порядка: она есть слияние двух действий: нашего – тварного, и Божьего – нетварного», – пишет архимандрит Софроний.

Одним из аспектов творчества в молитве является создание самих молитв – гимнографическое творчество. Дорожа литургическим богатством Церкви, отец Софроний отмечал, что «в наше время нужно писать новые молитвы, так как “Требник” уже не покрывает всех нужд нашей эпохи». Более того, он варьировал и краткие традиционные тексты аскетических молитв. Как отмечает схиигумен Серафим (Барадель), отец Софроний «любил сравнивать молитвенную жизнь с водой: то тихо, бесшумно текущей, то внезапно бушующей, то опять зеркально спокойной и отражающей небесный свет». Эти образы выражают «неформализуемость» молитвы. В молитве человек открывает себя перед Богом, становится доступным для нового исключительного опыта общения с Ним. При этом гимнографическое творчество отца Софрония всегда раскрывалось в рамках Предания Православной Церкви.

 

Богословие как творчество

Тема творчества в наследии отца Софрония тесно связана с темой богословия. Богословие, с одной стороны, является академической наукой, поэтому, как и любая наука, основывается на определённых рационально-понятийных построениях. Но в то же время богословие этими формализованными построениями не исчерпывается. Как замечает митрополит Иларион (Алфеев), «представление о богословии как кабинетной науке, оторванной от реальной духовной жизни, Православию глубоко чуждо». Также протоиерей Иоанн Мейнедорф указывает, что в традиционном византийском понимании «истинным богословом был тот, кто видел и испытал суть своего богословия; и этот духовный опыт полагали принадлежащим не одному лишь интеллекту (хотя интеллект не исключался из восприятия), но и “очам духовным”, которые позволяли человеку в целом, во всей его полноте – интеллекта, чувства и даже ощущения – войти в соприкосновение с Божественным существованием». Таким образом, занятие богословием предполагает живую веру в Бога, обращенные к Нему молитвы и личный опыт общения с Богом, предполагает творческие усилия человека.

Богословие, по мысли архимандрита Софрония, имеет несколько степеней: академическое богословие, или богословие как научная дисциплина, богословие как молитва и богословие как состояние. Академическое богословие, имеющее отвлеченно-интеллектуальный характер, является начальной ступенью богословия. Как замечает отец Софроний, оно не всегда сопровождается живой верой и опытом богообщения: «вековой опыт академического богословия убедительно показал, что возможны случаи обладания обширной эрудицией в научном богословии при отсутствии живой веры, т. е. в действительности, при полном неведении Бога». Отец Софроний образно характеризует такое богословие как «хождение вокруг да около». Вторая ступень богословия исходит из молитвы в её совершенной форме (молитва как богообщение). Примером этого уровня является церковная гимнография, в которой богословие является содержанием молитвы. Как замечает иеромонах Рафаил (Нойка), ученик старца Софрония, «истинное богословие Церкви изучается и опытно переживается между алтарем и клиросом».

Третью, высшую, ступень богословия, отец Софроний именует «бытийной», или «состоянием». Эту ступень отец Софроний характеризует следующим образом: «состояние есть факт бытия, из которого и самая наша мысль схватывает свойственным ей образом разумение Истины. Опять-таки не в процессе демонстративного мышления, но как интуитивное проникновение или констатация факта, как познание Божественного Бытия, к нам от Бога снисходящее». «Подлинное богословие, – пишет старец, – не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Святого Духа человек был введён». Примером такого богословия для архимандрита Софрония являются Евангелие и Послания Иоанна Богослова, которые носят «характер определённого и несомненного знания», а также опыт его духовного отца – преподобного Силуана Афонского.

Как замечает иеромонах Николай (Сахаров), «понятие “состояние” позволяет отцу Софронию выразить идею экзистенциальной вовлеченности на каждом уровне бытия». О «бытийном» богословии самого архимандрита Софрония ярко свидетельствует использование глагола «жить». Так, он употребляет выражения «жить сознание», «жить литургию», т. е. внутренне переживать её, «жить трагедию мира», т. е. сострадать миру, «жить святую вечность» и даже, как предельно возможное для человека состояние, «жить Бога».

 

Заключение

Таким образом, как достижение глобальной «стратегической» цели духовной жизни, так и решение её «тактических» задач требуют творческого отношения человека. Слово отца Софрония пробуждает интерес к духовной жизни как высшей форме творчества и свидетельствует о том, что подлинное развитие творческих способностей человека возможно только в соотнесенности с Богом. Отец Софроний призывает человека к молитве как пути творческого решения стоящих перед ним задач и как практическому способу соотнесения своей деятельности с Богом. И сама молитва является высшей формой духовного творчества, непосредственно переживаемым общением с Богом. Богословие в своей совершенной степени предполагает целостную творческую вовлеченность человека: не только интеллектуальное участие, но и веру, и молитву – полноту живого общения с Богом.

 

Творение как проблема начала: диалог богословов и космологов в ХХ – ХХI вв.

[407]

Олег МУМРИКОВ, протоиерей,

доцент Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета преподаватель Московской православной духовной академии и семинарии, преподаватель Коломенской духовной семинарии, директор Духовно-просветительского центра им. свщмч. Георгия Извекова при храме Донской иконы Божией Матери (г. Мытищи), кандидат богословия

Аннотация

В статье рассматриваются аспекты осмысления творения мира в контексте диалога науки и православной традиции в XX–XXI вв. Указываются возможные перспективы построения целостного взгляда Церкви на такой сложный и многогранный феномен научной мысли как современная космология.

Ключевые слова: апологетика, космология, наука и религия, Творение.

Космология, построенная на теории Большого взрыва, многими богословами была встречена с большим оптимизмом. Сам факт открытия события начала Вселенной создал плодотворную почву для диалога с представителями естествознания. Появилось множество моделей астрофизического прочтения Шестоднева.

Так, интересны некоторые данные филологического анализа библейского термина «творение» как мгновенного волевого акта. Анализируя употребление еврейского глагола bara – «сотворил», католический богослов С. Яки (Stanley L. Jaki, настоящее имя – Санисло Ласло Яки, венг. Jáki Szaniszló László; 1924–2009), указывал: «Для того чтобы быть этимологически честным по отношению к bara, не будучи одновременно нечестным с богословской точки зрения, лучше всего было бы рассматривать это слово как средство передачи действия Бога, делающего нечто с величайшей легкостью, как бы одним махом. Эта идиома тем более уместна здесь, что предполагает резкое (рубящее) движение ладонью и рукой. Другими словами, следует перевести первый стих Шестоднева следующим образом: “В начале Бог сделал с величайшей легкостью, как бы одним махом, небо и землю, или всю совокупность вещей”». Физик А. Клецов, обращая внимание на экзегетическую терминологию христианского апологета Татиана Ассирийского («Речь против эллинов, п. 5»): «ибо материя, в отличие от Бога, не безначальна и, не являясь безначальной, не равна по силе [власти] своей Богу. Она порождена [προβάλλεται (proballetai), “выброшена”], а не произведена никаким существом; но приведена в бытие одним только Создателем всего сущего», – отмечает, что используемый термин προβάλλεται (proballetai) – «выбросил» (из ничего) – позволяет совершенно отмежеваться от платоновской модели образования Вселенной из предвечной материи.

Священное Писание передаёт нам жизнеутверждающие исповеднические слова матери мучеников Маккавеев: «Посмотри на небо и землю, и, видя всё, что на них, познай, что всё сотворил Бог из ничего (εκ υοκ υντων)» (2 Мак. 7:28). Известный православный богослов В. Н. Лосский (1903–1958), анализируя эти слова, отмечал: «Если мы вспомним, что υοκ – отрицание радикальное, не оставляющее в отличие от другой отрицательной частицы με ни малейшего места сомнению, и что здесь оно употребляется систематически, вопреки правилам грамматики, то оценим всю выразительность этого υοκ. Бог творил не из чего-то, а из того, чего нет, из “небытия”. Ничего подобного нет в других религиях или метафизических системах».

Кроме «точки творения», «начала» выявляются и другие важные ассоциации, например, упоминание о «безвидности и неустроенности» земли (Быт. 1:2) как бесструктурной первоматерии; первозданном свете (Быт. 1:3) как излучении, предваряющем рождение вещества. Папа римский Пий XII (Pius XII; 1876–1958) утверждал, что теория Большого взрыва подтверждает библейское учение о творении. Многие православные апологеты с середины XX в. до настоящего времени активно привлекают космологические концепции при толковании первой главы книги Бытия. Собственно, в стремлении соотнести данные современной астрофизики со Священным Писанием нет ничего противоестественного: многие святые отцы не боялись привлекать при истолковании повествования о сотворении мира современные им натурфилософские концепции. Так родились знаменитые трактаты, или беседы на Шестоднев, Василия Великого, Григория Нисского, блаженного Августина. С другой стороны, безусловно, недопустима абсолютизация естественнонаучных толкований первой главы книги Бытия, как минимум по причине того, что перед богодухновенным автором стояли иные, гораздо более высокие, цели, чем схематическое изложение какой-либо античной или современной космогонии, а именно богословия и благовестия.

Безусловно, наибольший интеллектуальный соблазн вызывают попытки объяснить с позиций современной космогонии тайну творения мира из ничего (ex nihilo). И учёным, и богословам следует помнить о том, что любая физическая концепция «начального состояния» Вселенной-сингулярность, возбужденный вакуум, суперструны или даже чисто абстрактная математическая идея-модель – не есть в полном смысле «ничто», т. к. данные состояния бытия в той или иной степени характеризуются определёнными параметрами и описуемы человеческим языком. Истинное «ничто», о котором ничего невозможно ни сказать, ни помыслить, – понятие исключительно религиозно-философское. В противном случае «ничто» будет уже чем-то. Поэтому, рассматривая с богословско-апологетической точки зрения нулевой этап бытия Вселенной, как минимум возможно вести речь о первоматерии, упоминаемой в Быт. 1:2. Там, где наука пытается понять или объяснить «ничто», она неизбежно переходит на уровень философии или даже мифологии.

Многих учёных не устраивает положение дел, когда появление из небытия Вселенной оказывается не обусловленным физическими закономерностями. Следует заметить, что этот скепсис необязательно является следствием атеистического мировоззрения – он может быть вызван естественным желанием исследователя оставаться в области компетенции науки даже при решении самых предельных вопросов. Иными словами, вопрос ставится примерно таким образом: следует ли считать бытие нашего мира и реальность природы случайно обусловленными или закономерными?

Так, лауреат Нобелевской премии И. Р. Пригожин (1917–2003), теоретически исследуя начальные условия первозданного хаоса и необратимость «стрелы времени», развивает синергетическую модель, основанную, в частности, на флуктуациях вакуума. Однако случайный характер квантовых возмущений и феномена необратимости времени неизбежно требует обращения к глубинным реально существующим физическим механизмам, концептуально выражающимся через математику. В данной ситуации попытки обращения к ним обречены не прояснять проблему, но постоянно перемещать её на другой, более глубинный, уровень, который, в свою очередь, требует дальнейших объяснений, и т. д. Последнее звено в цепи умозрительных причинно-следственных связей неизбежно оказывается вне физического мира – в области философии и богословия. Таким образом, по слову святителя Василия Великого, рациональное мышление продвигается «в бесконечность, для находимых непрестанно оснований придумывая опять новые».

Широко известный британский физик-теоретик С. Хокинг (Stephen Hawking; род. в 1942 г.) предложил свою оригинальную теорию квантовой гравитации, объясняющую закономерное происхождение космоса. Согласно Хокингу, то, что мы принимаем за «начало», на самом деле является переходом Вселенной от одного состояния к другому. Исходное состояние Вселенной является статичным, неподвижным, а все измерения, включая временное, конечны и неограниченны, подобно поверхности обычной сферы. Британский физик вводит понятие «мнимого времени»: т = ict, где / – комплексная единица со свойством i 2 = - 1, с – скорость света, a t- обычное время. В новой модели мнимое время становится «геометризированным», разница между ним и пространственными измерениями полностью исчезает. Из этой структуры замкнутого мнимого времени в момент Большого взрыва появляется «историческое», известное нам время, онтологически отделившееся от пространства.

Таким образом, С. Хокингу удалось избавиться от противоречивой и необъяснимой «точки сингулярности»: начальные условия существования Вселенной выводятся не из чего-то внешнего по отношению к ней, а фактически из неё самой. Научно-популярное изложение новой модели вошло в широко известную книгу «Краткая история времени», ставшую мировым бестселлером.

На первый взгляд может показаться, что концепция С. Хокинга полностью исключает возможность научно-богословского диалога. Однако на самом деле гипотеза британского физика стала не только предметом горячих дискуссий о математически-абстрактных построениях в космологии, но и дала начало сразу нескольким апологетическим интерпретациям.

Одну из них предложил епископ Сан-Францисский и Западно-Американский Василий (Родзянко; 1915–1999) в своём труде «Теория распада вселенной и вера отцов». Епископ Василий считал, что описываемый наукой Большой взрыв – не видимая сторона акта божественного творения, а следствие грехопадения наших прародителей в раю, после которого, по образному выражению еп. Василия, мир стал «разлетаться на мелкие осколки», как «разбившийся сосуд». Именно этот момент и фиксирует космология, называя его Большим взрывом. Только благодаря Промыслу Божию «разлетающийся» после грехопадения мир не исчез окончательно: «раскол бытия» был остановлен, и начался, как пишет еп. Василий, «обратный разрушению процесс, устанавливающий Божественную эволюцию, развитие в добре, в жизни, развитие в жизнь вечную». Соответственно, по мысли еп. Василия, первозданный мир и первозданное время соотносимы со статичной Вселенной С. Хокинга и мнимым временем. Грехопадение первых людей разрушает гармоничный мир, описанный в Шестодневе, материя и пространство-время становятся совершенно иными – тленными, протяжёнными, дробно-дискретными и текучими. Облачение в «кожаные одежды» (Быт. 3:21) как символ смертного распада относится не только к Адаму и Еве, но и ко всему Космосу как продолжению телесности человека (Быт. 3:17–19). Деградация окружающего материального мира начинается с момента вкушения от древа познания добра и зла (Быт. 3:1–6) и фиксируется в истории как Большой взрыв. В промежуток «райского времени» – от момента грехопадения до изгнания из рая (Быт. 3:7-24) – повреждённая прародительским грехом Вселенная (Рим. 8:20, 22) «переоформляется», проходя все стадии эволюции в тленном пространстве-времени за миллиарды обычных лет, пока наконец на Земле не появляются в опытно известном нам смертном состоянии и сами виновники катастрофы – изгнанные из рая праотец Адам и праматерь Ева. Таким образом, первозданный мир библейского Шестоднева соотносится с описываемой космологами историей Вселенной от Большого взрыва до настоящего состояния как первообраз со своим отражением, грубо искажённом в кривом зеркале, причём изучению методами естествознания доступно лишь это вторичное, повреждённое, состояние бытия.

Следует отметить, что взгляд на Вселенную как на проекцию, искажённую грехопадением человека, принципиально недоступного для научного познания первозданного нетленного мира (или «метаистории») в знакомом нам, тленном, пространстве-времени традиционен для богословской мысли XIX–XX вв.

«Бог – и в этом вся тайна “кожаных риз” (Быт. 3:21) – вносит во избежание полного распада под действием зла некий порядок в самую гущу беспорядка. Его благая воля устрояет и охраняет Вселенную. Его наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Сама его смертность пробудит в нём раскаяние, то есть возможность новой любви. Но сохраняемая таким образом Вселенная всё же не является истинным миром: порядок, в котором есть место для смерти, остаётся порядком катастрофическим; “земля проклята за человека”, и сама красота космоса становится двусмысленной», – писал В. Н. Лосский .

Осмысление материи-пространства-времени в контексте учения о последствиях грехопадения для человека и материального мира в целом в настоящее время продолжается во многих естественно-апологетических и богословско-философских публикациях.

Между тем концепция самого епископа Василия (Родзянко) оказывается весьма противоречивой по целому ряду причин. Во-первых, в работе «Теория распада вселенной и вера отцов» говорится о духовно-материальном предсуществовании до точки «альфа» – момента начала этого мира в Большом взрыве – всех людей в «едином, коллективном Адаме». Более того, по учению владыки Василия, Божия Матерь, предсуществуя в раю, не преступила заповедь, но оказалась подверженной первородному греху и покинула небесный рай добровольно, для того чтобы совершилось воплощение Мессии и спасение людей(!). Даже если не принимать во внимание этот откровенно неправославный аспект учения владыки Василия, в целом данная концепция оказывается больше спекулятивно-философской, чем богословской. Несмотря на попытки автора отмежеваться от осужденного церковью учения Оригена о предсуществовании душ, близость их построений очевидна. Во-вторых, недопустимо и прямое отождествление физико-математической модели мнимого времени С. Хокинга и райского мирового бытия. В лучшем случае модель Хокинга могла бы рассматриваться лишь как умозрительная аналогия, но никак не прямое описание первозданного мира и рая. Противоречивость работы еп. Василия (Родзянко) во многом стала следствием вольного обращения со святоотеческими высказываниями без учета контекста, нечеткости богословских формулировок и положений.

Совершенно иную интерпретацию концепции мнимого времени можно встретить в работе астрофизика и богослова Алексея Нестеру-ка в его фундаментальной работе «Логос и космос: богословие, наука и православное предание». А. Нестерук исходит из православного учения о творении из ничего в первую очередь из слов Никео-Царе-градского Символа веры о Боге – Творце всего «видимого и невидимого». Как известно, под «невидимым» Церковь подразумевает мир ангельский, или «тварную вечность», мир умопостигаемых форм. Иными словами, область умопостигаемого – это духовный уровень тварного бытия, включающий в себя и умственные образы чувственной реальности, тварную логику мироздания, открытую для постижения человеческим умом и укоренённую в нетварных божественных логосах. Эта сущностная (онтологическая) разница между физической Вселенной и Вселенной умопостигаемой, объединенных в акте человеческого познания, и выявляется в космологической концепции мнимого времени. А. Нестерук указывает на сходство модели С. Хокинга и одной геометрической аналогии, предложенной преподобным Иоанном Дамаскиным: наше историческое, эмпирическое, время укоренено в тварной вечности, подобно тому как все точки окружности проецируются на центр круга, как бы одновременно существуя в нём. Творя мир из ничего, Бог устанавливает различие между двумя уровнями бытия: 1) умопостигаемой Вселенной (квантовой Вселенной с компактной топологией четырехмерной сферы и мнимым временем) – в области умопостигаемого творения и 2) наблюдаемой нами, видимой Вселенной – в области чувственного творения. Оба взаимосвязанных уровня бытия указывают на наличие общего трансцендентного источника – Божественного разума, или логоса творения\

Таким образом, развитие космологических концепций начала Вселенной неизбежно порождает целый ряд «предельных вопросов», возникающих в сфере науки, но решаемых в области богословия.

«Навязывая нам вывод о том, что Вселенная имела определённое начало, Большой взрыв прямо-таки вопиет о сверхъестественном объяснении. Непонятно, как природа могла бы сама себя создать. Для этого необходима сила, находящаяся вне времени и пространства», – замечает Ф.Коллинз .

Однако самым главным с точки зрения православного христианства является апологетическое утверждение идеи творения мира всемогущим Творцом «из несущих» в контексте понимания Шестоднева как провозглашения Благой вести, неразрывно связанной со Новозаветным учением о Господе Иисусе Христе как Творце и Спасителе мира (Ин. 1:1–2; Кол. 1:16–17; Евр. 1:3; Откр. 21:1).